Sultan Bayezid Han, caminin yerini beğenmiştir. Hiç hesapta olmayan pürüz canını sıkar. Hatta divanı toplar, çözüm yolu arar. Kadılar “Mal onun, satarsa satar, satmazsa satmaz!” derler. Meclis çaresizlik içinde dağılırken Bayezid Hanın aklına damadı gelir. Emir Sultan hazretlerini bulur meseleyi anlatır.
Mübarek sadece tebessüm eder, “Acele etme!” der, “Bir gecede neler değişmez?”
İhtiyar kadın o gece rüyasında mahşer meydanını görür. Annenin çocuğundan kaçtığı bir dehşet anıdır! Kalabalıkta korkunç bir azap endişesi vardır. O arada bir dalgalanma olur. Müslümanlar âlemlere rahmet olarak yaratılan Resulullah efendimizin yanına koşarlar. Şefaate kavuşan kavuşana. Kadıncağız da niyetlenir, ama bırakın yürümeye, kıpırdamaya mecali yoktur. Ayakları vücudunu taşıyamaz, ıstırapla yerleri tırmalar. Feryat figan ağlamaya başlar... İşte tam o sırada Emir Sultan hazretleri gelir ve sorar:
- Niçin ağlıyorsun anneciğim?
- Herkes Cennete gitti, ben bir başıma kaldım burada!
- Kurtulmak istiyor musun?
- Hiç istemez miyim? - Öyleyse Sultanımızı üzme! Ertesi gün kadın ayağı ile gelir, evini verir. Üstelik önüne konulan altınları bağışlar camiye...
.
XXXXXXXXXX
 |
.
CÂMÎ, Abdurrahman
Nûrüddîn Abdurrahmân b. Nizâmiddîn Ahmed b. Muhammed el-Câmî (ö. 898/1492)
Nakşibendî tarikatına mensup İranlı âlim ve şair.
23 Şâban 817’de (7 Kasım 1414) Horasan’ın Câm şehrinin Harcird kasabasında doğdu. Daha çok Molla Câmî unvanıyla tanınır. Birinci divanının mukaddimesinde (s. 290) Câm şehrine nisbetle ve Ahmed-i Nâmekī-yi Câmî’nin (ö. 536/1141) hâtırasına saygısının bir ifadesi olarak Câmî mahlasını aldığını söyler.
İsfahan’dan Horasan’a göç eden dedesi Şemseddin Muhammed, burada İmam Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî (ö. 189/805) neslinden gelen birinin kızıyla evlenmiş, bu evlilikten babası Nizâmeddin Ahmed dünyaya gelmiştir. Câmî ilk tahsiline babasının yanında başladı. Babası Herat’a gidip Nizâmiye Medresesi’ne müderris olunca (823/1420) öğrenimini orada sürdürdü. Devrinin meşhur âlimlerinden Mevlânâ Cüneyd-i Usûlî’den Arap dili ve edebiyatının temel eserlerini okudu. Ardından Seyyid Şerîf el-Cürcânî’nin öğrencisi Ali es-Semerkandî ile Teftâzânî’nin öğrencisi Şehâbeddin Muhammed el-Câcermî gibi ünlü bilginlerin derslerine devam etti. Daha sonra Uluğ Bey zamanında büyük bir ilim merkezi haline gelen Semerkant’a giderek orada dokuz yıl kaldı. Uluğ Bey Medresesi’nde Bursalı Kadızâde-i Rûmî’den (ö. 841/1437) riyâziyyât dersleri aldı. Bu arada Mevlânâ Fethullah-ı Tebrîzî’nin derslerinden de faydalandı. Keskin zekâsı, yeteneği, ilmî meseleleri anlatma gücü ve görüşünü çok açık olarak ortaya koyabilme kabiliyeti sayesinde herkesin hayranlığını kazandı. Fahreddin Safî Reşeḥât’ta Câmî’nin tahsiliyle ilgili hayret verici hâtıralar nakleder. Ünlü astronomi ve matematik âlimi Ali Kuşçu Herat’a gittiğinde Câmî’ye astronomiyle ilgili zor sorular sormuş, cevabını hemen alınca hayranlığını gizleyememiş, onunla riyâzî meseleler üzerinde çalışmalar yapmış ve kendisini takdir etmişti.
Genç yaşta döneminin bütün ilimlerine vâkıf olmasına rağmen bu ilimler Câmî’yi tatmin etmedi. Semerkant dönüşünde Nakşibendî şeyhlerinden Sa‘deddîn-i Kâşgarî’ye intisap etti. Onun vefatından sonra (860/1456) halefi Hâce Ubeydullah Ahrâr’a bağlandı. Ubeydullah ile birkaç defa görüştü. Ayrıca mektuplaşmak suretiyle kendisiyle devamlı temasta bulundu. Manzum ve mensur eserlerinin çeşitli yerlerinde onu her fırsatta öven Câmî ölümünde de (895/1490) uzunca bir mersiye kaleme aldı. Ubeydullah Ahrâr’ın Câmî üzerindeki tesirinin diğer Nakşî şeyhlerinden daha fazla olduğunda şüphe yoktur.
Câmî 877’de (1472) hacca gitmek için Herat’tan ayrıldı. Bu yolculuk sırasında Bağdat’ta iken bazı Şiîler Silsiletü’ẕ-ẕeheb mesnevisinin Ehl-i beyt sevgisiyle ilgili bölümünü tahrif ederek Câmî’nin aleyhinde kullanmak istedilerse de Câmî Ehl-i beyt’i sevmenin Kur’an’ın emri olduğunu söyledi ve Silsiletü’ẕ-ẕeheb’in (bk. Heft Evreng, s. 141-153) Ehl-i beyt’le ilgili bölümlerini okuyarak muarızlarını susturdu, orada bulunan âlimlerin takdirini kazandı. Hac dönüşünde Tebriz’e gitti. Akkoyunlu Hükümdarı Uzun Hasan’ın Tebriz’de kalmasını istemesine rağmen oradan ayrıldı. 18 Şâban 878 (8 Ocak 1474) tarihinde Herat’a döndü. Burada Sultan Hüseyin Baykara’nın kendisi için yaptırdığı medresede Arap dili ve edebiyatı, hadis ve tefsir dersleri okuttu. 18 Muharrem 898 (9 Kasım 1492) Cuma günü Herat’ta vefat etti. Cenazesi, başta Hüseyin Baykara ve Ali Şîr Nevâî olmak üzere devrin bütün ileri gelenlerinin iştirakiyle kaldırıldı, şeyhi Sa‘deddîn-i Kâşgarî’nin kabrinin yanına defnedildi.
Ali Şîr Nevâî, Câmî’nin vefatından sonra terkibibend tarzında uzun bir mersiye yazmış (Dîvân-ı Fânî, s. 205-208), ayrıca hayatına dair Hamsetü’l-mütehayyirîn adlı bir eser kaleme almıştır. Müridlerinden Süheylî de uzun bir mersiye yazarak onun kaybından duyduğu üzüntüyü ifade etmiştir (Dîvân-ı Süheylî, s. 359-362).
Câmî’nin ilk evliliği hakkında bilgi yoktur. Bir manzumesinden (Dîvân-ı Kâmil-i Câmî, s. 789) onun aile fertlerinin hepsini kaybettiği, bu olaydan sonra bir süre yalnız yaşadığı anlaşılmaktadır. Daha sonra mürşidi Sa‘deddîn-i Kâşgarî’nin büyük oğlu Hâce Kelân’ın iki kızından biriyle kendisi, diğeriyle de Reşeḥât’ın müellifi Fahreddin Safî evlenmiştir. Kaynaklarda Mevlânâ Muhammed adlı şair, âlim ve fâzıl bir kardeşinin bulunduğu, tarih ve mûsiki dalında üstat olduğu zikredilmekte, Câmî de onun genç yaşta ölümü üzerine yazdığı mersiyede (Dîvân-ı Kâmil-i Câmî, s. 117) bu bilgiyi doğrulamaktadır.
Öğrenim hayatı Mirza Şâhruh’un saltanat döneminde (1404-1446) geçen Câmî’nin Timurlu sarayı ile temas kurması Mirza Ebü’l-Kāsım Bâbür devrine (1448-1457) rastlar. Bâbür’e muamma ile ilgili bir eserini ithaf eden Câmî, daha sonra Sultan Ebû Said döneminde (1451-1468) ilk divanını tertip edip bazı tasavvufî risâleler kaleme aldı. Onun sanat hayatının, ilmî ve mânevî otoritesinin zirvede olduğu yıllar Hüseyin Baykara dönemidir (1470-1505). Bütün sultanların ve saray ileri gelenlerinin kendisine sonsuz hürmeti olmasına rağmen hiçbir zaman hükümdarlara hoş görünmeye çalışmamıştır. Câmî, ilim ve sanat hâmisi Hüseyin Baykara gibi hükümdarları övmekle birlikte asla aşırılığa kaçmamış, methettiği kişileri hayra teşvik edici ve eğitici bir üslûp kullanmıştır. Sultan Hüseyin Baykara da kendi devrinin âlim ve şairlerini anlattığı risâlesinde Câmî’den büyük bir övgüyle bahseder.
Câmî sadece Mâverâünnehir ve Horasan’da tanınmakla kalmamış, Hindistan’dan Balkanlar’a kadar uzanan geniş bir alanda sultanların, âlimlerin ve şairlerin saygısını kazanmıştır. Fâtih Sultan Mehmed, Câmî’yi hacdan dönerken İstanbul’a davet etmek için Hoca Atâullah Kirmânî’yi 5000 altın hediye ile Halep’e gönderdiyse de Kirmânî varmadan az önce Câmî oradan ayrılmış olduğundan bu davet gerçekleşmemiştir. Fâtih ikinci defa yine değerli hediyelerle Câmî’ye bir elçi gönderip ondan kelâmcılar, felsefeciler ve mutasavvıfların görüşlerini mukayese eden bir eser yazmasını istemiş, bunun üzerine Câmî ed-Dürretü’l-fâḫire adlı eserini kaleme almış, ancak eser kendisine sunulmak üzere gönderildiğinde Fâtih vefat etmişti. Câmî’nin divanında Fâtih Sultan Mehmed’in fetihlerini anlatan mesnevi tarzında bir şiiri yer almaktadır (s. 777-778).
Fâtih’in oğlu II. Bayezid ile Câmî arasında karşılıklı yazılmış mektuplar (Feridun Bey, Münşeât, I, 361, 365), sultanın ona karşı beslediği saygı ve sevgiyi açıkça göstermektedir. Câmî II. Bayezid’in bir mektubuna bir kaside ile (Dîvân-ı Kâmil-i Câmî, s. 36-38) cevap vermiş, başka bir kasidesinde de (a.g.e., s. 31-33) onu övmüştür. Silsiletü’ẕ-ẕeheb’in üçüncü kısmını yine II. Bayezid adına telif etmiştir. Eserlerinden, onun Karakoyunlu Cihan Şah ile Akkoyunlu Uzun Hasan ve Yâkub Bey gibi hükümdarlarla da dostane münasebetleri olduğu anlaşılmaktadır.
Câmî’nin, Baykara devrinin emîrlerinden Ali Şîr Nevâî ve Süheylî gibi şairlerle de yakın dostluğu vardı. Nevâî ve Süheylî onun müridleri arasında bulunuyordu. Câmî Nevâî’yi sevip takdir ettiğini her vesile ile açıklamış, Ḫırednâme-i İskenderî adlı mesnevisinin hâtimesinde (Heft Evreng, s. 1012-1013) onu övmüş, Nevâî de mesnevilerinde Câmî’yi saygıyla anmıştır. Müridlerinin en meşhuru olan Abdülgafûr-i Lârî, mürşidinin Nefeḥât’ına yazdığı hâşiyeye Tekmile-i Nefeḥâtü’l-üns adını vermiştir. Bu eser Câmî’nin hayatı ve şahsiyeti hakkında önemli bir kaynaktır.
Gençlik yıllarından hayatının sonuna kadar daima öğrenmek ve öğretmekten zevk alan Câmî, bu asil meşgaleden bir an bile geri kalmamıştır. Onun, vefatından birkaç ay önce oğlu için hazırladığı el-Fevâʾidü’ż-Żiyâʾiyye adlı Arapça gramer kitabı bunun bir delilidir. Bir rubâîsinde (Dîvân-ı Kâmil-i Câmî, s. 815) dünyada kitaptan daha güzel arkadaş ve dert ortağı bulunmadığını ifade etmektedir.
Divanında (s. 61, 72, 789, 797, 800) ve mesnevilerinde (Heft Evreng, s. 62-65, 300-301, 437-438, 465-467, 747-748) nazmın nesirden daha üstün olduğunu, iyi ve kötü şiirin niteliklerini, şiirin nasıl olması gerektiğini açıklamış, günümüz anlayışına uygun “şiir tenkidi” metodunu kullanarak isabetli değerlendirmeler yapmıştır. Bir mesnevisinde ilgi duyduğu şiir türlerinden söz ederek sonunda mesnevide karar kıldığını belirten ve mesnevi türündeki üstatlarının adlarını saygıyla anan Câmî, nesrin ve şiirin şeriata uygunlukları nisbetinde gerçeklerin ortaya konulmasında çok etkili vasıtalar olduklarını, aksi halde de bütün kötülüklerin kaynağı olacaklarını söyler. Ona göre şiir insanlara doğru yolu göstermek için kullanılmalı, şahsî menfaatlere alet edilmemelidir (Heft Evreng, s. 64).
Fars şiirinin en büyük üstatlarının sonuncusu sayılan Câmî, üstün şairlik kabiliyeti yanında dinî, edebî ve aklî ilimlerle tasavvuftaki derin vukufundan bütün şiirlerinde, mesnevilerinde ve özellikle tasavvufî mesnevilerinde geniş bir şekilde faydalanmış, ele aldığı konuları çok rahat ve sade bir dille anlatma gücünü göstermiştir. Onun “Hint üslûbu” (sebk-i Hindî) diye anılan şiir akımının ilk öncülerinden biri olduğu ileri sürülmektedir (Dîvân-ı Kâmil-i Câmî, mukaddime, s. 250-251).
Câmî’nin başlıca edebî eserleri Farsça’dır. Ayrıca Arapça eserler de yazmış, bu dile olan hâkimiyetini Arap şairlerinden Ferezdak’ın bir kasidesini manzum olarak Farsça’ya çevirerek de göstermiştir (Heft Evreng, s. 141-145).
Mensup olduğu Türk muhiti dolayısıyla Türkler’le çok sıkı münasebeti bulunan Câmî’nin eserleri daha sağlığında bütün Türk âlemine yayılmış, o devrin âlim ve şairlerinin ilgisini çekmiştir. Önemli eserlerinin Türkçe’ye çevrilmiş olması onun Türk edebiyatı üzerindeki tesirini göstermektedir.
Tahsilini Semerkant ve Herat gibi ilim merkezlerinde Eş‘arî mezhebi kelâmcılarıyla Şâfiî fıkhı esaslarına göre tamamlayan Câmî, İʿtiḳādnâme (Nuruosmaniye Ktp., nr. 3652, vr. 69-73) adlı mesnevisinde İslâm esaslarını Ehl-i sünnet inançlarına göre açıklayarak kendisinin de bu görüşte olduğunu göstermiştir. Samimi bir mutasavvıf olan ve bunu yaşadığı örnek hayatla gösteren Câmî, şeyhi Sa‘deddîn-i Kâşgarî’den irşad izni aldığı halde bir tekkede şeyhlik yapmak yerine medresede ders verip talebe yetiştirmeyi tercih etmiştir. “Kendisinden ancak işe yarar iki söz işittim” diyerek hafife aldığı üstatlarından Câcermî onun tasavvufa intisap etmesini esefle karşıladığını ifade eder. Câmî’nin tarikat silsilesi Sa‘deddîn-i Kâşgarî, Nizâmeddin Hâmûş, Alâeddin Attâr vasıtasıyla Nakşibendiyye tarikatının kurucusu Bahâeddin Nakşibend’e ulaşır. Şeyhi Kâşgarî’nin yanı sıra Muhammed Pârsâ, Ubeydullah Ahrâr, Mevlânâ Fahreddin Luristânî, Bahâeddin Ömer Bâğıstânî gibi devrinin önde gelen Nakşî şeyhleriyle yakın ilişkiler kurmuş, bunlardan Muhammed Pârsâ ve Ubeydullah Ahrâr’a özel bir ilgi duymuştur. Câmî’nin Nakşibendî tarikatına mensup oluşu diğer tarikat mensuplarından faydalanmasına engel olmamış, vahdet-i vücûdcu mutasavvıflara âdeta hayran olarak onların eserlerini şerh ve telhis etmiştir.
Muhyiddin İbnü’l-Arabî ile İbnü’l-Fârız tarafından işlenen ve vahdet-i vücûdu esas alan tasavvuf anlayışı, XV. yüzyılda Doğu İslâm dünyasında bir hayli yayılmış olan ve Timurlular tarafından da himaye edilen Nakşibendiyye tarikatının tasavvuf anlayışı ile Câmî vasıtasıyla kaynaştırılmıştır. İbnü’l-Arabî’nin Fuṣûṣü’l-ḥikem’ini şerheden, daha sonra Naḳşü’l-Fuṣûṣ adıyla özetleyen, İbnü’l-Fârız’ın kasidesine şerh yazan, Mevlânâ’nın Mes̱nevî’sindeki ilk iki beyti açıklamak için bir risâle kaleme alan, Fahreddîn-i Irâkī’nin Lemaʿât’ını Eşiʿʿatü’l-Lemaʿât adıyla şerheden Câmî, öte yandan Süḫanân-ı Ḫâce Muḥammed Pârsâ gibi Nakşî şeyhleriyle ilgili bir eser yazmak suretiyle Doğu ve Batı tasavvuflarının sentezini yapmıştır. Câmî gibi cesur, hamleci, coşkun ve atak ruhlu kişiler sayesinde Nakşibendiyye tasavvuf tarihinin en değerli ürünlerini vermeye uygun bir ortam oluşturmuştur. Bu tarikattan söz edildiğinde akla hemen İmâm-ı Rabbânî geldiği halde onun kadar, belki de ondan daha ehemmiyetli bir şahsiyet olan Câmî’nin unutulması, üzerinde durulması gereken önemli bir husustur. Zira bugün Câmî, eskiden medreselerde okutulan bir gramer kitabı (Molla Câmî) sayesinde tanınmaktadır.
Câmî tasavvuf ve irfanın zor meselelerini bir âlime yaraşır tarzda sade bir anlatımla açıklamış, bu mesleği en yüksek seviyede temsil etmiştir. Hâce Ubeydullah Ahrâr’ı anlattığı bölümün sonunda, “Hâcegân tarikatına mensup büyük şahsiyetlerin, bilhassa Bahâeddin Nakşibend ve arkadaşlarının söz ve davranışları ile tarikattaki metotları incelendiğinde bunların Ehl-i sünnet mezhebi akîdesine tamamıyla bağlı oldukları, şeriat ve sünnete uygun bir yol tuttukları açıkça anlaşılmaktadır” (Nefeḥât, s. 413) diyerek bu konuda kendi görüşünü de ortaya koymuştur. Tasavvufun filozof ve kelâmcıların mesleklerinden daha üstün olduğunu söyleyen (Heft Evreng, s. 470-471) Câmî’ye göre insanı ebedî saadete ulaştıracak şey ancak gerçek aşktır. Varlık âlemindeki bütün oluş ve tezahürlerde cilveleşen “aşk sultanı”dır. Seven de sevilen de her mertebede Hakk’ın kendisidir. Mutlak aşk bütün mazharlardan parlamakta, her idrak ve şuurda belirmekte ve kâinattaki her bir varlıkta Allah’ın birliğinin delilleri müşahede edilmektedir. Câmî, saf zihinleri bulandırmak isteyen sûfî kılığındaki cahillerden ateşten kaçar gibi kaçmak gerektiğine dikkat çeker (Heft Evreng, s. 22, 29, 126-127, 129) ve bunların tuzağına düşmemek için gerçek tasavvufun ve hakiki sûfînin özelliklerini anlatır (a.g.e., s. 478-479).
Eserleri. Kaynaklarda Câmî’nin Farsça ve Arapça kırk beşin üzerinde eseri bulunduğu zikredilmektedir. Ancak bunların bir kısmı günümüze ulaşmamıştır. Eserlerinin konusunu tasavvuf, edebiyat, edebî ve dinî ilimler teşkil eder. Câmî, tasavvufa dair yazdığı müstakil risâle ve kitapları yanında tasavvufî görüşlerini bütün manzum ve mensur eserlerine serpiştirmiştir. Bu bakımdan eserlerinin konu itibariyle tasnife tâbi tutulması oldukça güçtür.
A) Manzum Eserleri. 1. Divanları. Câmî, müstakil mesnevileri dışındaki kaside, terciibend, terkibibend, gazel, kısa mesnevi, kıta, rubâî ve muammalardan ibaret olan şiirlerini üç divanda toplamıştır. Ali Şîr Nevâî’nin arzusu üzerine bu divanların her birini yazıldıkları dönemleri belirtecek şekilde adlandırmış, birincisine oldukça uzun olmak üzere her üç divana birer mukaddime yazmıştır. Bu mukaddimelerde nesir ve şiir halinde ifade edilen sözün öneminden bahsederek nesir yazarlığı gibi şairliğin de asla vazgeçilmesi mümkün olmayan işlerden biri olduğunu söylemiş, şiir ve edebiyatın değerini âyet ve hadislerden deliller getirmek suretiyle ispata çalışmıştır. Fâtiḥatü’ş-şebâb adını verdiği ilk divanı 884 (1479) yılında tertip edilmiş olup gençlik yıllarına ait şiirlerini, ertesi yıl düzenlediği Vâsıṭatü’l-ʿiḳd adlı divanı orta yaş şiirlerini ihtiva eder. Ḫâtimetü’l-ḥayât adıyla 896 (1491) yılında düzenlediği üçüncü divanı ise yaşlılık dönemi manzumelerinden oluşmaktadır. Câmî, divanlarında çoğunlukla âşıkane gazeller olmak üzere şuur ve irfan kaynağından süzülmüş hikmetli öğütlerin yer aldığını, insanın dünya ve âhiretini telef edecek alçakların övgüsüne dair bir şey bulunmadığını, sultanlarla ilgili methiyelerin gönül almak ve kendini beğendirmek maksadıyla değil birer zaruret sonucu kaleme alındığını söyler (Dîvân-ı Kâmil-i Câmî, s. 803). Câmî’nin divanları İran dışında İstanbul (1284 [1867]), Leknev (1876), Kanpûr (1890) ve Lahor’da (1933) basılmıştır. Divanların İran’da Hüseyin Pejman’ın önsözüyle yapılan baskısında (Tahran 1317 hş.) Câmî’nin bütün şiirleri mevcut değildir. Hâşim Râzî’nin 302 sayfalık mukaddimesiyle birlikte Dîvân-ı Kâmil-i Câmî adıyla yapılan baskı ise (Tahran 1341 hş.) Câmî’nin üç divanını da kapsamaktadır. Divanların oldukça eksik olarak Almanca’ya yapılan tercümeleri Leipzig (1855) ve Viyana’da (1858) yayımlanmıştır.
2. Heft Evreng. Câmî’nin Silsiletü’ẕ-ẕeheb, Selâmân ü Ebsâl, Tuḥfetü’l-aḥrâr, Sübḥatü’l-ebrâr, Yûsuf u Züleyḫâ, Leylâ vü Mecnûn, Ḫırednâme-i İskenderî adlı yedi mesnevisinden oluşan bir eserdir. Çeşitli yazma nüshaları bulunan eser Murtazâ Müderris-i Gîlânî tarafından neşredilmiştir (Tahran 1337 hş.).
3. Ḥadîs̱-i Erbaʿîn. Çihil Ḥadîs̱ diye de anılan bu risâle, kırk hadisin Farsça manzum tercümelerinden ibarettir. Eser Erbaʿîn adıyla Tahran’da (1295) taş basması olarak neşredilmiştir (ayrıca bk. Karahan, TDED, IV/4, s. 345-371).
4. Risâle-i Terceme-i Kelimât-ı Ḳudsiyye. Hz. Ali’nin bazı sözlerinin manzum tercümeleridir (İÜ Ktp., FY, nr. 455, vr. 272b-274b).
5. Risâle-i Ṣaġīr der Muʿammâ. 890 (1475) yılında yazılan eserin (Nuruosmaniye Ktp., nr. 4171, vr. 538b-540b) Bihiştî Ramazan Efendi tarafından Şerh-i Manzûme-i Muammâ adıyla yapılan Türkçe şerhi 977’de (1569-70) tamamlanmıştır (Süleymaniye Ktp., Ali Nihad Tarlan, nr. 52/8).
B) Mensur Eserleri. 1. Nefeḥâtü’l-üns. Câmî’nin, erkek ve kadın büyük sûfîlerin hal tercümeleriyle tasavvufî terimlerin açıklamalarını ihtiva eden en önemli eseridir. Birçok yazma nüshası bulunan eser, Lâmiî Çelebi tarafından çeşitli ilâvelerle Türkçe’ye tercüme edilmiştir (Nefehât Tercümesi, İstanbul 1289).
2. Naḳdü’n-nuṣûṣ fî şerḥi Naḳşi’l-Fuṣûṣ. Câmî, Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin meşhur eseri Fuṣûṣü’l-ḥikem’i Naḳşü’l-Fuṣûṣ adıyla ihtisar etmiş, daha sonra Farsça olarak Naḳdü’n-nuṣûṣ adıyla şerhetmiştir. Önce Fuṣûṣü’l-ḥikem’deki terimlerle prensipler anlatılmış, daha sonra eserin bölümleri belli bir tertibe göre şerhedilmiştir. Telifi 863 (1459) yılında tamamlanan ve çeşitli baskıları olan eser (Bombay 1306/1888, 1326/1908) son olarak W. C. Chittick tarafından yayımlanmıştır (Tahran 1977).
3. Şerḥu Fuṣûṣi’l-ḥikem. Fuṣûṣü’l-ḥikem’in Arapça şerhi olup 896 (1491) yılında kaleme alınmıştır. Eser, Abdülganî en-Nablusî’nin Şerḥu Cevâhiri’n-Nuṣûṣ fî ḥalli kelimâti’l-Fuṣûṣ adlı eserinin (I, İstanbul 1304, II, Kahire 1323) kenarında basılmıştır.
4. Eşiʿʿatü’l-Lemaʿât. Şerḥ-i Lemaʿât olarak da anılan bu kitap, Fahreddîn-i Irâkī’nin Lemaʿât adlı eserinin şerhidir. Câmî’nin Ali Şîr Nevâî’nin isteği üzerine yaptığı bu şerh 886 (1481) yılında tamamlanmıştır. Çok sayıda yazma nüshası bulunan eser ayrıca Tahran’da basılmıştır (1353 hş.).
5. Levâʾiḥ. Farsça secili nesirle kısa makaleler halinde yazılmış olup tasavvufî konuları ihtiva eden eserin 870 (1465) yılında telif edildiği sanılmaktadır. Birçok yazma nüshası bulunan eser İstanbul (1312), Leknev (1880, 1936) ve Tahran’da (1312 hş.) neşredilmiştir. Levâʾiḥ, E. H. Whinfield ile Mirza Muhammed Kazvînî tarafından Levāih Treatise of Sufism adıyla İngilizce’ye (London 1928) ve sadece ilk bölümü Türkçe’ye çevrilmiştir (İstanbul 1291).
6. Risâle-i Tehlîliyye. Kelime-i tevhid hakkında kaleme alınan bir risâledir (Lahor 1297/1879; Madras 1290/1873).
7. Süḫanân-ı Ḫâce Muḥammed Pârsâ. Nakşibendî şeyhi Muhammed Pârsâ’nın eserlerindeki bazı sözlerden derlenmiş bir risâledir (Nuruosmaniye Ktp., nr. 4171, vr. 589a-592a).
8. Risâle fi’l-vücûd. Varlığın mahiyeti ve Allah’ın varlığının ispatına dair bir eser olup (Nuruosmaniye Ktp., nr. 4376, vr. 175-176; nr. 3646, vr. 581-582; nr. 4406, vr. 263-266) N. L. Heer tarafından Arapça metni ve İngilizce tercümesiyle birlikte neşredilmiştir (“Al-Jāmī’s Tratise on Existence”, Islamic Philosophical-Theology, Albany 1975).
9. Serrişte-i Ṭarîḳ-i Ḫâcegân. Risâle fî ẕikr adıyla da anılan eser, Nakşibendî esaslarına göre zikirden ve kulun bununla Allah’a yönelmesinden bahseder (nşr. Abdülhay Habîbî, Kâbil 1343 hş./1964).
10. Tefsîrü’l-Ḳurʾân. Fâtiha’dan itibaren Bakara sûresinin 23. âyetine kadar olan kısmın tefsiridir. Önsözünden anlaşıldığına göre Câmî Kur’ân-ı Kerîm’in tamamını tefsir etmeyi düşünmüş, ancak eserini tamamlayamamıştır. 883 (1478) yılından sonra telif edilen eserin bir nüshası Süleymaniye Kütüphanesi’nde bulunmaktadır (Ayasofya, nr. 405).
11. Risâle-i Şerḥ-i Ḥadîs̱. Ebû Zer el-Ukaylî’nin rivayet ettiği bir hadisin şerhidir (Nuruosmaniye Ktp., nr. 4171).
12. Risâle der Menâsikü’l-ḥac. Câmî bu eserini hacca giderken kısa bir süre kaldığı Bağdat’ta 22 Şâban 877 (22 Ocak 1473) tarihinde tamamlamıştır. Bir girişle yedi bölümden oluşan eserin son kısmı Arapça’dır. Çeşitli kütüphanelerde (meselâ bk. Nuruosmaniye Ktp., nr. 3646, vr. 219-235) yazma nüshaları mevcuttur.
13. Şevâhidü’n-nübüvve. Peygamberliğin delilleri ve Hz. Peygamber’in risâletinden, Ehl-i beyt, sahâbe ve tâbiînden başlayarak din büyüklerinin hayat ve faziletlerinden bahseden eseri Câmî, Ali Şîr Nevâî’nin arzusu üzerine 885 (1480) yılında telif etmiştir. Nefeḥâtü’l-üns’ü tamamlar mahiyette olan kitabın henüz ilmî bir neşri yapılmamıştır. Hindistan (1279, 1288) ve Leknev’de (1876, 1882) basılan eseri Lâmiî Çelebi Terceme-i Şevâhidü’n-nübüvve adıyla Türkçe’ye çevirmiştir.
14. Bahâristân. Sa‘dî’nin Gülistân’ı örnek alınarak yazılmış Farsça ahlâkî ve edebî bir eser olup M. Nuri Gencosman tarafından aynı adla Türkçe’ye tercüme edilmiştir (İstanbul 1949).
15. el-Fevâʾidü’ż-Żiyâʾiyye. Hayatta kalan tek oğlu Ziyâeddin Yûsuf için kaleme aldığı bu eser, Cemâleddin İbnü’l-Hâcib’in el-Kâfiye’sinin şerhidir. Telifi 11 Ramazan 897’de (7 Temmuz 1492) tamamlanan ve Şerḥ-i Molla Câmî, Molla Câmî veya sadece Câmî adlarıyla anılan Arap gramerine dair bu eser, Türk medreselerinde son zamanlara kadar ders kitabı olarak okutulmuştur. Bu şerhin de hâşiyeleri yapılmış (bk. Brockelmann, GAL Suppl., I, 533 vd.), Terceme-i Fevâʾidü’ż-Żiyâʾiyye adıyla Abbas Kulı Sipihr tarafından 1282’de (1865) Farsça’ya çevrilmiştir (eserin çok sayıdaki baskıları için bk. Ethé, Catalogue of the Persian Manuscripts, s. 1357).
16. Risâle der ʿİlm-i Ḳāfiye. Risâle-i Ḳāfiye olarak da anılan eserde redif ve kafiyenin tarifinden sonra kafiye ilmine ait terimler açıklanmaktadır (Kalküta 1872).
17. Tecnîsü’l-luġat. Cinas sanatı hakkında bir risâledir (Kalküta 1818).
18. Risâle-i Mûsîḳī. Mûsiki nazariyatı hakkındaki bu eser 890 (1485) yılında kaleme alınmıştır (Taşkent 1960).
19. Kitâb-ı Ṣarf. Risâle-i Ṣarf adıyla da anılan eser Arapça’nın sarfını Farsça olarak açıklar (Nuruosmaniye Ktp., nr. 3646, vr. 248-252).
20. Risâle-i Münşeʾât. Câmî’nin mektuplarından oluşan bir eserdir (Nuruosmaniye Ktp., nr. 4171, vr. 497a-526a). Beş bölüme ayrılan risâlede Farsça manzum mektuplar da yer almaktadır. Câmî’nin, çağdaşı olan şeyh, âlim, sultan ve devlet ileri gelenlerine yazdığı bu mektuplar tarihî açıdan da önemlidir. Sadece Münşeʾât adıyla da anılan risâle basılmıştır (Kalküta 1811; Leknev 1264/1847; Kanpûr 1873).
21. Risâle-i Kübrâ der Muʿammâ. Câmî’nin muammaya dair yazdığı en büyük risâle olup Risâle-i Evvel der Muʿammâ adıyla da anılmaktadır (Nuruosmaniye Ktp., nr. 4171, vr. 559a-594a).
22. Risâle-i Mutavassıṭ der Muʿammâ (Nuruosmaniye Ktp., nr. 4171, vr. 524a-538b).
23. Risâle der Beyân-ı Ḳavâʿid-i Muʿammâ (Nuruosmaniye Ktp., nr. 4171, vr. 510b-524a).
24. ed-Dürretü’l-fâḫire. Kelâmcılar, felsefeciler ve mutasavvıfların akîdelerinin mukayese ve muhakemesine dair orijinal bir eser olup Fâtih Sultan Mehmed’in isteği üzerine 886 (1481) yılında Arapça olarak kaleme alınmıştır. Câmî bu eserinde, asırlarca üzerinde tartışılan Allah’ın varlığı ve birliği, sıfatlarının, ilminin, iradesinin mahiyeti, kelâmının kadîm ve âlemin ezelî olup olmadığı gibi konuları ilmî usullere uygun olarak incelemiştir. ed-Dürretü’l-fâḫire’nin ilmî neşri, Abdülgafûr-i Lârî’nin şerhi ve İmâdüddevle’nin Farsça’ya tercümesiyle birlikte N. L. Heer ve A. Mûsevî Bihbehânî tarafından yapılmış (Tahran 1980), ayrıca Abdülgafûr-i Lârî’nin şerhiyle birlikte yine N. L. Heer tarafından İngilizce’ye çevrilmiştir (Albany 1979).
25. Şerḥ-i Mîmiyye-i Ḫamriyye-i Fâriżıyye. İbnü’l-Fârız’ın “Hamriyye” kasidesinin şerhi olup 875 (1470) yılında kaleme alınmıştır (İstanbul 1309).
26. Şerḥ-i Ḳaṣîde-i Tâʾiyye-i Fâriżıyye. Aynı şairin “Tâiyye” kasidesinin şerhidir.
27. Risâle der Şerḥ-i Rubâʿiyyât. Vahdet-i vücûd hakkındaki çeşitli rubâîlerin şerhi olup bir mecmua içinde basılmıştır (İstanbul 1309).
28. Risâle-i Şerḥ-i Beyt-i Ḫüsrev-i Dihlevî (Nuruosmaniye Ktp., nr. 4171, vr. 588a-589a).
29. Risâle-i Şerḥ-i Beyteyn-i Mes̱nevî-i Mevlevî. Mes̱nevî’nin ilk iki beytinin şerhidir (Nuruosmaniye Ktp., nr. 4171, vr. 586a-588b). Süleyman Neş’et tarafından yapılan tercümesi (Tercüme-i Dü Beyt-i Mesnevî) basılmıştır (İstanbul 1273).
30. Risâle fi’l-ʿarûż (Nuruosmaniye Ktp., nr. 3254, vr. 404-409; nr. 3652, vr. 639-648).
31. Risâle-i Fihrist (İÜ Ktp., FY, nr. 23, vr. 139b-142a). Câmî’nin bütün eserlerinin isminin zikredildiği bu fihrist hayatının son yılında hazırlanmış olmalıdır (Câmî’nin eserlerinin yazma nüshaları için ayrıca bk. Ethé, Catalogue, nr. 894-976; Münzevî, Fihrist, tür.yer.; FME, s. 392-446; Karatay, Farsça Yazmalar, s. 234-259; basılmış eserleri için bk. Fihrist-i Kitâbhâ-yi Çâpî-yi Fârsî, tür.yer.).
BİBLİYOGRAFYA
Abdurrahman-ı Câmî, Dîvân-ı Kâmil-i Câmî (nşr. Hâşim Radî), Tahran 1341 hş./1962.
a.mlf., ed-Dürretü’l-fâḫire (nşr. N. L. Heer – A. Mûsevî Bihbehânî), Tahran 1980.
a.mlf., Heft Evreng (nşr. Murtazâ Müderris-i Gîlânî), Tahran 1337 hş./1958.
a.mlf., Nefeḥât (nşr. Mehdî Tevhîdî Pûr), Tahran 1337 hş.
Hüseyin Baykara, Risâle (a.mlf., Dîvan içinde nşr. M. Yâkub Vâhidî Cûzcânî), Kâbil 1346 hş./1968, s. 220-221.
Ali Şîr Nevâî, Teẕkire-i Mecâlisü’n-nefâʾis (trc. Muhammed Fahrî-yi Herâtî – Hakîm Şah el-Kazvînî, nşr. Ali Asgar Hikmet), Tahran 1323 hş., s. 56, 229.
a.mlf., Dîvân-ı Fânî (nşr. Rükneddin Hümâyun Ferruh), Tahran 1342 hş./1963.
Ali Şir Nevaî IV: Divanlar ile Hamse Dışındaki Eserler (haz. Agâh Sırrı Levend), Ankara 1968, 103-110.
Fahreddin Safî, Reşeḥât-ı ʿAynü’l-ḥayât, Kanpûr 1912, s. 133-163.
a.mlf., Reşehât Tercümesi, İstanbul 1279, s. 150-180.
Hândmîr, Ḥabîbü’s-siyer, Tahran 1333 hş./1954, IV, 337-338.
Taşköprizâde Ahmed Efendi, eş-Şeḳāʾiḳu’n-nuʿmâniyye, Beyrut 1395/1975, s. 159-160.
Feridun Bey, Münşeât, I, 361, 365.
Sâm Mirza, Teẕkire-i Tuḥfe-i Sâmî (nşr. Rükneddin Hümâyun Ferruh), Tahran 1346 hş., s. 143-152.
Hâce Bahâeddin Hasan Nisârî-i Buhârî, Müẕekkir-i Aḥbâb (nşr. Muhammed Fazlullah), Haydarâbâd 1969, s. 64-67, 174-178.
Dîvân-ı Süheylî (haz. Ömer Okumuş, doktora tezi, Tahran 1352 hş./1973).
Ethé, Catalogue, nr. 894-976.
a.mlf., Catalogue of the Persian Manuscripts, s. 1357.
Brockelmann, GAL Suppl., I, 533 vd.
Âsaf Hâlet Çelebi, Molla Câmî: Hayatı, Şahsiyeti, Eserlerinden Parçalar, İstanbul, ts. (Kanaat Kitabevi).
Ali Asgar Hikmet, Camî: Hayatı ve Eserleri (trc. M. Nuri Gencosman), İstanbul 1949.
Safâ, Edebiyyât, IV, 347-368, 514-517.
E. Browne, Ez Saʿdî tâ Câmî (trc. Ali Asgar Hikmet), Tahran 1339 hş./1960, s. 745-792.
Karatay, Farsça Yazmalar, s. 234-259.
FME, s. 392-446.
Münzevî, Fihrist, Tahran 1349 hş., I-VI (konu ve kitap adına göre ilgili ciltlere bk.).
Zeynelâbidîn Mü’temen, Taḥavvül-i Şiʿr-i Fârsî, Tahran 1352 hş., s. 109-110, 172, 331, 339-341.
Fihrist-i Kitâbhâ-yi Çâpî-i Fârsî, Tahran 1352 hş./1973, I-III.
J. Rypka, Târîḫ-i Edebiyyât-ı Îrân (trc. Îsâ Şihâbî), Tahran 1354 hş./1975, s. 354-357.
Süleyman Uludağ, “Tabakāt-ı Sûfiye Kitapları, Câmî, Lâmiî Çelebi, Nefehâtü’l-üns”, Nefehât Tercümesi içinde, s. 22-30.
Abdülkadir Karahan, “Câmî’nin Arbaʿîn’i ve Türkçe Tercümeleri”, TDED, IV/4 (1952), s. 345-371.
BSOAS, XLIV (1981), s. 433-434.
Z. Velidi Togan – H. Ritter, “Câmî”, İA, III, 15-20.
Cl. Huart – H. Massé, “D̲j̲āmī”, EI2 (Fr.), II, 432-433
.marife dini araştırmalar dergisi Turkish Journal of Religious Studies cilt / volume: 19 • sayı / issue: 2 • kış / winter 2019 Molla Câmî’nin Î’tikâd-Nâme’sinin Ulûhiyet Bahsi Üzerine İnceleme Seyid Arif Ahmedoğlu Doktora Öğrencisi, Necmettin Erbakan Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü sayidarif@hotmail.com | https://orcid.org/0000-0002-4418-5081 Ramazan Altıntaş Prof. Dr., Necmettin Erbakan Üniversitesi Ahmet Keleşoğlu İlahiyat Fakültesi Temel İslam Bilimleri Bölümü Kelam Anabilim Dalı ramazanaltintas59@hotmail.com | https://orcid.org/0000-0002-0573-8456 Geliş Tarihi / Received: 09.08.2019 • Yayına Kabul Tarihi / Accepted: 12.12.2019 Öz İslam düşünce tarihinin gelişim sürecine bakıldığında ana renklerden birisini inanç konusunun oluşturduğu görülmektedir. Ulûhiyet ise, kendi kapsamında birçok ayrıntıyı barındıran bu konunun en önemli bahislerinden birini oluşturmaktadır. Zira ulûhiyet, Müslüman toplumların dinî hayatında merkezi konumunu her zaman korumuştur. Öyle ki, bu konunun daha iyi anlaşılması ve kalıcılığının sağlanması için birçok anlatım tarzı ve edebî yöntem uygulanmıştır. Bu yönüyle ulûhiyet konusunun, İslam toplumlarının edebiyat, kültür ve sanat dünyalarında önemli bir yer tuttuğu görülür. Özellikle tevhit, münacat, esma-i hüsna ve mesnevi gibi çeşitli edebi türler, bu bağlamdaki konuların topluma aktarılmasında daha etkin ve kalıcı bir yol olarak tercih edilmiştir. İslamî Fars edebiyatının simge isimlerinden Abdurrahman Câmî (1414- 1492) de, gerek nesir ve gerekse nazım türü eserleriyle bu alana ayrı bir katkı sunmuştur. Onun mesnevi tarzında kaleme aldığı; ulûhiyet, nübüvvet ve ahiret gibi ana bölümlere ayırabileceğimiz Î’tikâd-nâme adlı manzumesinin sadece ulûhiyet bahsi makalemizin konusunu oluşturacaktır. Eserin bazı yerlerinde Ehl-i Sünnet akidesinin Eş’arî çizgisine yapılan vurgular ön plana çıksa da; eser, Sünni akidenin genel hatlarının manzum sunumu olması bakımından ayrı bir önemi haizdir. Anahtar Kelimeler: Kelam, Molla Câmî, Î’tikâd-Nâme, Ulûhiyet, İlahi İsimler. The Investigation on Uluhiyyah in Nūr Al-Dīn ʽabd al-Rahmān Jāmī’s I’tikād-Nāma When we take a look at the development process of the history of the Islamic thought, we observe that one of the main characteristics has always been ‘belief’. Uluhiyyah is one of the most important aspects of this topic which includes many details within its scope. Because ‘Uluhiyyah’ has always maintained its central position in the religious life of Muslim societies so that many narrative styles and literary methods have been applied to provide a better understanding and to create continuity on this issue. In this respect, it is seen that in the Muslim societies, the notion ‘Uluhiyyah’ holds an important place in their literature, culture and art. Especially, various literary genres such as Tawheed, Münācāt, Al-Asmā al-Husnā and al-Masnavī have been preferred as more effective and more lasting ways to transfer the subjects to the society. Abd Al-rahman Jāmī (1414-1492), a symbol of the Islamic-Persian Literature, has contributed to this field with both prose and poetry type works. I’tikād-nāma, which has been written in the style of masnavi, includes the topics such as uluhiyyah, prophethood, and the afterlife. Among these topics, only the subject of uluhiyyah will make up the main study of our article. In some parts of this work, highlights of the Ash’arī line of the Ahl al-Sunnah have ARAŞTIRMA Research Seyid Arif Ahmedoğlu - Ramazan Altıntaş Marife 19/2 (2019): 473-489 474 been pointed out, because it has a distinct significance in terms of the presentation of the general lines of the Sunnī belief system. Keywords: Kalām, Mulla Jāmī, I’tikād-nāma, Uluhiyyah, Divine Names. Atıf / Cite as Ahmedoğlu, Seyid Arif – Altıntaş, Ramazan. “Molla Câmî’nin Î’tikâd-Nâme’sinin Ulûhiyet Bahsi Üzerine İnceleme“. Marife 19/2 (2019): 473-489. https://doi.org/10.33420/marife.604486. Summary Nūr al-dīn ʽAbd al-Rahman b. Nizām ad-dīn Ahmad b. Mohammad Jāmī (d. 898/1492) who is also known simply as Mulla Jāmī in Turkey lived in Herat which is one of the science centers during the 15th century. Jāmī made significant contributions to the social and scientific developments of the period and had an impact on the Anatolian ʽulamā’ (scouts) and established close relations with some Ottoman sultans. Jāmī is known as a versatile scholar and thinker. As an author of more than forty-five works, he made a significant effort to base his views on scientific grounds. In his works, he focuses on the main issues of ʽIlm al-Kalām and Tasawwuf, as well as subjects such as wisdom, philosophy, morality, and advice. However, the doctrine of Wahdat al-wujūd, which is an issue related to Sufism, constitutes the main theme of his thought. In the history of Islamic thought, Jāmī is known for being the chief commentator of the Wahdat al-Wujūd thought. At the same time, Jāmī was a sophist, a poet from the Naqshbandī sect, and with the recognition of Persian classical literature as “Hātem al-Shuʽarā”. He is considered one of the key figures in the field of the Arabic language. In all these aspects, Jāmī can be considered as an important figure in the history of Islamic thought. In the century which Jāmī lived, Herat, one of the centers of Khorasan and Oriental Renaissance, was the capital of the Timurid Empire. Herat and its surroundings emerged as a platform representative of Ahl al-Sunnah’s thought as of this period. This is also a region where Khorasan and Iraqi Shiites have lived and the members of both sects have had debates on various topics. As a religious authority, Jāmī has also witnessed debates between different theological schools. In his works, he emphasized the understanding of theology on the line of Ahl alSunnah, but he also served to spread the idea of reconciliation among Muslims based on the principle “Ahl al-qibla [people of the qibla] cannot be called kâfirs [disbelievers]” Jāmī’s contribution to the preservation and spread of the Creed of Ahl-Sunnah was reflected in all his works. I’tikād-nāma, which is written in a simple and understandable Persian, is one of the fine examples of this effort. This article is an examination of Ulūhiyyah (godhead) in I’tikād-nāma, which aims to reveal the author’s contribution to the preservation and spread of the creed of the Ahl al-Sunnah. Jāmī, in his work I’tikādnāma, explained the principles of faith in a simple and clear language. It can be indicated that his literary work is similar to famous Aqidah classics of Ahl al-Sunnah including Al-ʿAqīdah al-Ṭaḥāwiyya, Aqâid al-Nasafī, and Al-Fiqh al-akbar. In the context of proving the existence of Allah, rather than following a method of proof, he referred to some evidence pointing to His creativity, proving His existence and oneness. Jāmī associated the Kalām term, Sāniʽ, with creation. He emphasized the role of negative attributes on the existence and oneness of God by including attributes such as qidam, bakā, and wahdaniyyah. At the same time, he followed a theological method which is known as Burhān altamānuʽ the scholars of theology by referring to conflict of will. Again, in his literary work, by evaluating the attributes of Allah, he emphasized that His names and attributes are exempt from the signs of creativity that express defect and deficiency such as evil and shame. Nevertheless, he approached the theologians by avoiding the use of expressions such as “accident” and “substance” and other expressions related to the attributes and attributes of Almighty Allah in a reciprocal approach. According to the author, it is defined in the attributes that Allah Almighty has qualified himself with all Kamāl (perfection) attributes. However, he said that these names are not limited to the “ninety-nine” or “thousand and one” as indicated by some narrated hadiths. He expressed that the names of Allah Ta’ala are many and that they cannot be expressed in terms of number and comparison. Jāmī accepted the attributes as seven attributes like Ash’ari. Jāmī who attributes the attribute Qudrah with the Divine Will stressed that all the willing things are within the scope of this attribute. Similar to views shared by Matūrīdī-Ash’arī theologians, he stated that all events taking place in the world and good and bad human behaviors are caused by God’s creation. In the same way, he used several philosophical-mystical terms such as “fayz” and “katm al-ʽadem”. However, it can be said that in this work Jāmī focuses more on theological method than a philosophical and mystical point of view. In Sufism, it is Ibn al-Arabī and Molla Câmî’nin Î’tikâd-Nâme’sinin Ulûhiyet Bahsi Üzerine İnceleme Marife 19/2 (2019): 473-489 475 in philosophy, it is Nasir al-din al-Tūsī who can be considered as followers. They state that he received theology education from the students of scholars such as al-Taftazānī and al-Jurānī. Hence, Jāmī is a scholar of a century in which Islamic sciences have been auctioned together. At the same time, in the context of its geography, creed and operative sect, he is often considered as Hanafī- Matūrīdī. Jāmī does not pursue sectarian fanaticism. As a competent scholar of the period and region, it is possible to say that he has placed great importance on Ash’arî Kalām. However, it is also difficult to argue that he follows a literal Ash’ari line. First of all, he is a great Sufi and a theoretician under the body of the Naqshbandi sect. Given these aspects, it is natural that Allah takes different metaphysical approaches to His existence, oneness, essence, and attributes. Jāmī’s criticism of Kalām scholars and philosophers in various works is the greatest indication that he is a competent scholar. Keywords: Kalām, Mulla Jāmī, I’tikād-nāma, Uluhiyyah, Divine names, Divine attributes. Giriş Molla Câmî unvanıyla meşhur olan Nûrüddîn Abdurrahman b. Nizâmüddîn Ahmed b. Muhammed Câmî,1 Horasan’ın Câm kasabasının Harcird köyünde 23 Şaban 817/7 Kasım 1414 yılında doğmuş ve 18 Muharrem 898 (9 Kasım 1492) yılında günümüz Afganistan sınırları içersinde bulunan Herat’ta vefat etmiştir.2 Câm şehrindeyken babası Nizameddin Ahmed’in yanında eğitimine başlayan Camî, babasının Herat’a Nizamiye medresesine müderris olarak gelmesiyle öğrenimini buradaki Nizamiye medreselerinde devam ettirmiştir. O, burada Mevlana Cüneyd-i Usûlî’den Arap dili ve edebiyatının temel kaynaklarını okumuş; Sa’deddin etTeftâzânî’nin (ö. 792/1390) öğrencisi Ali Semerkandî ile Seyyid Şerif el-Cürcânî’nin 1 Müellif birinci divanın girişinde, Camî mahlasını doğduğu yer olan Câm şehrine ve Ahmed-i Nâmek-i Câmî’ye (ö. 536/1141) nispetle kullandığını yazmaktadır. Bk. Abdurrahman Câmî, Dîvân-i Câmî, (1/Fâtihatü’ş-Şebâb), tsh. A’lâhân Afsahzâd (Tahran: Mîrâs-i Mektûb, 1378), 1: 40. 2 Molla Câmî vefatından önce 877 (1472) yılında hac ziyareti maksadıyla Herat’tan Hicaz’a doğru yola çıkmıştır. Câmî, bu yolculuk sırasında Hemedan, Kürdistan, Bağdat, Kerbela, Necef, Medine, Mekke, Şam, Halep ve Tebriz gibi bölgeleri gezerek 878 (1474) yılında Herat’a dönmüştür. O, bu seferinde Bağdat’tayken Rafizilerin kendisinin ehli beyt düşmanı olduğu itirazlarıyla karşılaşmış, Hanefi ve Şafii kadınların da hazır bulunduğu ilmi bir mecliste muterizleri susturarak ulemanın ve halkın takdirini kazanmıştır. Ayrıca hac dönüşünde Halep’te bulunduğu sırada, Sultan Fatih Mehmed Han, kendisini İstanbul’a davet etmek üzere elçi göndermiştir. Elçiler Halep’e varmadan Câmî’nin buradan ayrılmış olması nedeniyle bu davet gerçekleşmemiştir. Fatih, Cami’ye ikinci defa bir elçi gönderip ondan kelamcılar, felsefeciler ve mutasavvıfların görüşlerini mukayese eden bir eser yazmasını istemiş, bunun üzerine o, ed-Dürretü’l-fâhire adlı eserini kaleme almıştır. Ancak eser kendisine ulaşmadan Fatih Sultan Mehmet Han vefat etmiştir. Hacdan Herat’a döndükten sonra Timurlu hükümdarı Sultan Hüseyin Baykara (ö. 1506) tarafından kendisine tahsis edilmiş olan medresede Arap dili ve edebiyatı, tefsir ve hadis dersleri vermeye devam eden Molla Câmî, burada dünyaya veda etmiştir. Bk. Ömer Okumuş, “Câmî Abdurrahman”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1993), 7: 95; Ali Asgar Hikmet, Camî Hayatı ve Eserleri, çev. M. Nuri Gençosman (İstanbul: MEB Basımevi, 1991), 137-138; Câmî’nin vefatına dair geniş bilgi için bk. Ali Şir Nevayi, Hamsetü’lMütehayyirîn, haz. Abdullah Rûyin (Mezâr-i Şerîf: Sultânî Yayınevi, 2010), 119-124. Seyid Arif Ahmedoğlu - Ramazan Altıntaş Marife 19/2 (2019): 473-489 476 (ö. 816/1413) öğrencisi Şehabedddîn Muhammed el-Câcermî’den kelam ilmini tahsil etmiştir.3Câmî, fıkıh eğitimini ise Şafii mezhebi üzerinde tamamlamıştır.4 O, daha sonraları Semerkant’a giderek Uluğ Bey Medresesi’nde uzun yıllar kalmıştır.5 Semerkant dönüşünde tasavvufa fiili olarak intisap eden Câmî, Nakşibendî tarikatına bağlı ve vahdet-i vücut taraftarı büyük bir mutasavvıf sıfatıyla birçok sahada eser kaleme almıştır.6 Onun eserlerinin ana temasını şiir, edebiyat ve tasavvufî meseleler başta olmak üzere, felsefî ve kelamî problemler oluşturur.7 Molla Câmî’nin yaşadığı XV. Yüzyılda Herat, Timurlular devletinin başkenti olmasının yanı sıra Horasan ve “şark rönesansı”nın merkezlerinden biri olarak da öne çıkmıştır. Bir kültür merkezi olması yolunda gerekli alt yapının Timur (ö.807/1405) tarafından oluşturulduğu Herat şehri, oğlu Şahruh (ö.850/1447) ve torunu Baysungur’un (ö.837/1433) destekleriyle bu unvanı haklı olarak elde etmiştir. Çeşitli medreseler ve kütüphaneleri bünyesinde barındıran şehir, dinî ilimlerle birlikte edebiyat ve sanat gibi diğer bilim dallarındaki gelişmelere de evsahipliği yapmıştır. Bu nedenle, çeşitli ilim adamlarıyla sanat erbapları ve tasavvufî tarikatların büyük temsilcilerininin bulunduğu Herat’ta, İslam medeniyetinde etkili olmuş birçok âlim ve bilgin yetişmiştir. Bunlar arasında ise hiç şüphesiz Ali Şir Nevayi (ö.906/1501) ile Abdurrahman Câmî haklı bir şöhrete sahiptir. Horasan ve Irak Şiilerini de barındıran Herat ve çevresi, Câmî’nin yaşadığı dönem itibariyle Ehl-i Sün3 Câmî’nin Kelam ilmini Eş’arî mezhebi esaslarına göre öğrendiğini söylemek mümkün ise de; onun tasavvuf, felsefe ve kelam problemlerinin bir mukayesesi niteliğindeki ed-Dürret’ü’l-Fâhire adlı eserinde genel olarak felsefecilerle kelamcıları tenkit ederken, birçok konuda Eş’arilerle İmam Eş’arî’yi özellikle anmaktadır. Bu sebeple, onun kelam alanındaki birikimi tartışılmaz olmakla birlikte, bu ilmi bir disiplin olarak benimsediğini söylemek zordur. Sıfatlar konusu ve efâlü’l-ibâd hakkındaki eleştirileri için bk. Abdurrahman Camî, ed-Dürretü’l-Fâhire, thk. Ahmed Abdurrahim es-sâyih, Ahmed Abduh Ivez (Kahire: Mektebetü’s-Sekâfetü’d-Dîniyye, 2002), 18-19, 42-43. 4 Hamid Algar, Abdurrahman Câmî, trc. Abdullah Taha Orhan-Zeyneb Hafsa Orhan (İstanbul: Litera Yayıncılık, 2016), 34-36; Hikmet, Camî Hayatı ve Eserleri, 100-103, 228; Okumuş, “Câmî Abdurrahman”, 7: 94. 5 Molla Câmî’nin Semerkant’a yolculuğu muhtemelen 840/1436 yılında gerçekleşmiştir. Burada Uluğ Bey Medresesinde Kadızâde Rûmî’den (ö. 844/1440?) riyaziyât ve astronomi dersleri alan Camî, Ali Kuşçu (ö. 879/1474) ile de görüşerek her iki bilim adamıyla ilmî tartışmalarda bulunmuş ve onların takdirini kazanmıştır. Ancak Ali Kuşçu ile münazarasının Herat’ta gerçekleştiği de söylenmektedir. Camî’nin Semerkant’a ikinci (870) ve üçüncü (884) kez yolculuğu ise Ubeydullah Ahrar (ö.895/1490) ile tasavvufun bazı girift konularını görüşmek için gerçekleşmiştir. Algar, Abdurrahman Câmî, 40-42; Hikmet, Camî Hayatı ve Eserleri, 135-136. 6 Aslında Câmî’nin tasavvufla tanışıklığı çocukluk çağlarına kadar uzanır. Onun tasavvufa fiili olarak intisabı ise Semerkant’tan (856/1452 muhtemel tarih) Herat’a dönüşünde olmuştur. Burada Nakşibendî şeyhi Sa’deddîn Kaşgarî’ye (v. 860/1456) intisap eden Câmî, onun vefatından sonra halefi Hace Ubeydullah Ahrar’a bağlanmıştır. Onun tarikat silsilesi ise Sa’deddîn Kaşgarî, Nizameddin Hâmûş ve Alâeddîn Attar yoluyla Nakşîbendiyye tarikatının kurucusu Bahâeddin Nakşibend’e ulaşmaktadır. Câmî, şeyhi Kaşgarî’den irşat izni almasına rağmen hiçbir zaman bir tekkede şeyhlik yapmamış, hayatını medresede ders vermek ve talebe yetiştirmekle geçirmiştir. Algar, Abdurrahman Câmî, 43; Hikmet, Camî Hayatı ve Eserleri, 135-136; Okumuş, “Câmî Abdurrahman”, 7: 96; Allâme Abdulhay Habîbî, Endîşe-i Câmî (Kabil, Merkez-i Tahkîkât-i Allâme Habîbî, 2005), 42-43; Câmî’nin tasavvufi görüşleriyle ilgili müstakil bir çalışma için bk. İbrahim Allahverdiyev, Abdurrahmân Câmî ve Tasavvufî Görüşleri (Doktora Tezi, Marmara Üniversitesi, 2009). 7 Câmî’nin eserlerinin tam fihristi için bk. Kadir Turgut, Abdurrahman Câmî, Hayatı, Eserleri ve Düşünce Eserlerinin Türke Edebiyatına Etkisi (Doktora Tezi, İstanbul Ünivesitesi, 2013), 27-30. Molla Câmî’nin Î’tikâd-Nâme’sinin Ulûhiyet Bahsi Üzerine İnceleme Marife 19/2 (2019): 473-489 477 net düşüncesinin merkezi olarak ön plana çıkmasının yanı sıra mezhebî tartışmaların yaşandığı bir bölge olma özelliğiyle de dikkatleri çekmektedir.8 İşte böyle bir dönemde, söz konusu mezhepler arasındaki uyuşmazlıklara tanıklık eden Molla Câmî’nin,9 kaleme aldığı eserlerde -bölgenin öncü bir âlimi olması yönüyle- hem kendi akidesinin Ehl-i Sünnet çizgisinde olduğunu ifade etme hem de bu akidenin geniş kitlelere ulaşmasını sağlama gayreti içerisinde olduğu görülmektedir. O, bu çabasının en güzel örneklerinden birini, sade ve anlaşılır bir Farsça ile telif ettiği Î’tikâd-nâme’si ile ortaya koymuştur. Makalemiz, manzumenin ulûhiyet bahsine dair bir inceleme olup müellifin Ehl-i Sünnet itikadının korunup yayılmasına sunduğu katkının ortaya konmasını hedeflemektedir. 1. Î’tikâd-Nâme’nin İçeriği Bu çalışmada inceleme konusu yaptığımız İ’tikâd-nâme isimli eser, Molla Câmî’nin itikâdî görüşlerini ihtiva eden ve İslam akâidi niteliği taşıyan özet bir manzumedir. Manzume aslında Câmî’nin müstakil bir eseri olmayıp kendisinin Silsiletü’z-Zeheb adlı mesnevisinin ahlakî ve tasavvufî konuları içeren birinci defterinin son bölümüdür. Câmî bu bölümü, mürşidi Ubeydullah Ahrar’ın (v. 895/1490) tavsiyesi üzerine kaleme almıştır.10 Eserin Abdullah Şefîkî tarafından yapılan tahkikli neşri (Meşhet, h. 1386) bu makalede esas alınmıştır. Yine kullanılan beyitlerin, eserin Mehmet Fatih Çakır tarafından yayına hazırlanan Duhânîzâde Ali Çelebi’ye ait Osmanlıca manzum tercümesinde yer alan Farsça orjinal metni (İstanbul, 2014) dikkate alınarak karşılaştırması yapılmıştır. Araştırmamıza esas teşkil eden bu iki nüsha, müellifin manzumesinin farklı alfabelerle tercüme ve sadeleştirilmiş halidir. Bu nüshalarda, hazırlayan kişiler tarafından bazı açıklamalara yer verilmişse de bunlar Câmî’nin fikirleri üzerine özgün birer çalışma olmayıp sadece bazı kavramların izahıyla sınırlıdır.11 Sade ve anlaşılır bir Farsça ile telif edilen İtikâd-nâme, elbette bütün akaid konularını kapsayıcı mahiyette yazılmış değildir. Molla Câmî’nin bu eserinde, subûtî sıfatlar gibi bazı konularda Eş’ar’î düşüncenin ön plana çıkarıldığı hissedilse de eser, Ehl-i Sünnet akidesinin genel hatlarının manzum sunumu olması bakımından önemlidir. Bu yönüyle manzumenin, el-Akîdetü’t-Tahaviyye, Akâid-i Nesefî ve Fıkh-ı Ekber gibi Ehl-i Sünnetin akâid klasikleriyle benzerlik gösterdiği söylenebilir.12 Eserin 8 Bk. İhsan Fazlıoğlu, “Osmanlı-Felsefe Biliminin Arka Planı: Semerkant Matematik Astromi Okulu”, Dîvân İlmî Araştırmalar Dergisi 8/14 (2003/1): 3-5; Abdulhakim Şer’î Cuzcânî, Tasavvuf ve İnsan (Kabil: İntişârât-i Saîd, 2012), 225; Hikmet, Camî Hayatı ve Eserleri, 228; Mustafa Şahin, “Mîrzâ Şahruh’un Oğlu Mîrzâ Baysungûr’un Sanat ve Sanatçılara Bakışı Açısından Değerlendirilmesi”, Tarih Okulu Dergisi (TOD) 18 (Haziran, 2014): 174-180; Ayrıca Timurlular dönemindeki diğer gelişmeler için bk. Hayrunnisa A. Akbıyık, “Timurluların Bilim ve Sanata Yaklaşımları ve Bazı Son Dönem Sanatkârları”, Bilig Dergisi 30 (Yaz, 2004): 153-155; Ali Ahmed Naîmî, Sûretgerân ve Hûş Nevîsân-i Herât Der Asr-ı Timuriyân (Kabil: Neşerât-i Encümen-i Tarih-i Afganistan, 1328/1949), 7-10. 9 Bk. Hikmet, Camî Hayatı ve Eserleri, 228. 10 Rıza Kurtuluş, “Heft Evreng”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi(İstanbul: TDV Yayınları, 1998), 17: 157. 11 Eserin Türkçe tercümesine dair diğer bir değerlendirme için bk. Ahmet Sevgi, “Molla Câmî’nin Akâit Risalesi ve Türkçe Manzûm Bir Tercümesi”, SÜ. Edebiyat Fakültesi Dergisi 26 (2011): 2-4. 12 Eserin Osmanlıca manzum tercümesini yapan Duhânîzâde Ali Çelebi’nin “Bâis-i Tercüme-i Akâid-i Din” → Seyid Arif Ahmedoğlu - Ramazan Altıntaş Marife 19/2 (2019): 473-489 478 konu başlıkarına bakıldığında ise kapsamının aşağıdaki şekilde olduğu görülür: 1. Allah’a Hamd, İmanın Tarifi, İcmali ve Tafsili İman Hakkında 2. Allah’ın Varlığı, Birliği, İsim ve Sıfatları, Allah’ın Fiilleri Hakkında 3. Meleklerin Varlığı ve Onlara İman Hakkında 4. Peygamberlere İman, Peygamberlerin Faziletleri, Hâtemü’l-Enbiya, Hz. Peygamberin Şeriatı, Mi’rac Mucizesi ve Peygamberlerin Mu’cizeleri Hakkında 5. Kitaplara İman ve Allah’ın Kelamının Kadim Olup Olmadığı Hakkında 6. Hz. Peygamber Ümmetinin Fazileti, Ehli Beyt Ve Ashâbının Şerefi Hakkında 7. Ehl-i Kıbleyi Tekfir Etmenin Caiz Olmadığı Hakkında 8. Kabir Azabı ve Sorgusu Hakkında 9. Sûranın İki Defa Üfürülmesi Hakkında 10. Amel Defterlerinin Verilmesi Hakkında 11. Mizan Hakkında 12. Sırat Hakkında 13. Arasâtın Mevkıfları Hakkında 14. Kâfirlerin Ebedi Olarak Cehennemde Kalacakları ve Bazı Günahkârların da Şefaatle Cehennemden Çıkacakları Hakkında 15. Havz-ı Kevser Hakkında 16. Cennetin Dereceleri, Orada Ebedi Kalma ve Ru’yetullâh Hakkında. Yukarıdaki içerik göz önünde bulundurulduğunda genel hatlarıyla İtikâdnâme’nin, ulûhiyet, nübüvvet ve ahiret gibi ana bölümlere ayrıldığı görülür. Eserin, bu çalışmanın kapsamını teşkil eden ulûhiyet bahsi; alt başlıklar olarak Allah’ın varlığı, birliği ve delilleriyle isim, sıfat ve fiillerini oluşturmaktadır. 1. Allah’ın Varlığı, Birliği ve Delilleri Allah’ın varlığıyla ilgilenen İslam âlimleri, O’nun varlığını ve birliğini ispatlamanın (isbât-ı vâcib) mümkün olup olmadığı konusu üzerinde durmuşlardır. Bu konuyla ilgili başta kelamcılar olmak üzere İslam filozofları13 ve mutasavvıflar14 tarih sürecinde çeşitli deliller ileri sürmüşlerdir. Bu yüzden Allah’ın varlığının ispatı konusunda İslam bilginleri arasında görüş birliğinin bulunduğunu söylemek zordur. Bunlardan kelam âlimleri, ilahiyat ve nübüvvetle ilgili hususlarda aklî izah, istidlal başlığı altında söyledileri bu kanaatimizi destekler niteliktedir. Zira o, Ömer Nesefi’nin Akaidi’yle Camî’nin bu eserini aynı özellikte olduğunu ifade ederek: “Biri Arapça yazılmış nurlar saçan bir eserdir. Diğeri ise acemlerin bir kısmına yol göstermektedir.” demektedir. Daha ayrıntılı bilgi için bk. Mevlânâ Abdurrahman-ı Câmî, İtikadnâme, çev. Duhânîzade Ali Çelebi, haz. Mehmet Fatih Çakır (İstanbul: Semerkand Yayınları, 2014), 52-57. 13 İslam filozoflarının Allah’ın varlığı ve delilleriyle ilgili görüşleri için bk. İbrahim Agâh Çubukçu, İslam Fesefesinde Allah’ın Varlığının Delilleri (Ankara: Ankara Üniversitesi Basımevi, 1967), 14-24. 14 Bu konudaki tartışmlarda tarafsız kalmayan Molla Câmî, İspat-ı vacib konusuyla ilgili risalesinde kelam, felsefe ve tasavvufun varlık anlayışını değerlendirmiştir. Bu grupların konuyla ilgili görüşlerinin mukayesesi, Câmî’nin kendisinin ve mutasavvıfların bu konudaki kanaatleri için bk. Camî, ed-Dürretü’l-Fâhire, 7-18. Molla Câmî’nin Î’tikâd-Nâme’sinin Ulûhiyet Bahsi Üzerine İnceleme Marife 19/2 (2019): 473-489 479 ve ispat yollarına gidilebileceğini;15 diğer iman esaslarının ise sem’iyyâta dâhil meseleler olup nakle dayandığını, fakat akılla da izahının mümkün olduğunu savunmuşlardır.16 Molla Câmî’nin ise, diğer eserlerinde her ne kadar tasavvufî yorum ağır bassa da,17 bu eserinde mütekellimlerle paralel bir yöntem izlediğini söylemek mümkündür. Ancak onun, bu manzumesinde Allah’ın varlığını, birliğini ve delillerini söz konusu ederken, bir ispat tartışmasına girmekten ziyade O’nun yaratıcılık özelliğine dikkat çekerek; varlığına ve birliğine delâlet eden kimi delilleri, sadelikle ve akla hitabeden bir tarzda ortaya koymaya çalıştığı görülür. Örneğin müellife göre, ince düşünebilen (akledebilen) herkes, yer ve gökteki “cisim” ve “ruh” kabilinden olan şeylerin bir yaratıcısının (Sâni’) olduğunu kesin bir biçimde anlar: که آسمان و زمين و هرچه در او - باشد از جسم و جان چه کهنه چه نو نيست آن را زصانعی چاره - که بود فيض بخش، همواره “Gökte ve yerde; onlardaki cisim ve ruh kabilinden eski ve yeni şeylerin, feyiz verici Sâni’den başka çareleri yoktur.” 18 Yani bunun tersi ise imkânsızdır. Zira hiçbir şey kendi kendine var olamaz. Aksine onları yaratan ve var eden bir yaratıcı vardır. Câmî’nin yaratıcı ile yaratan arasındaki bu ilişkiye, yapı-mimar ve resim-ressam örnekleriyle daha çok dikkat çekmeye çalıştığı görülür: خانه بی صنع خانه ساز که ديد - نقش بی دست خامه زن که شنيد هرچه آورده سوی هستی پی - يافته هستی و بقا از وی “Mimarı olmayan bir yapıyı kim görmüş; kalem vurulmayan bir resmin ortaya çıktığını kim duymuş? Varlık sahasına çıkan her şey, vücudunu ve bekasını O’ndan almıştır.” 19 Müellif, bu teşbihin hemen ardından Allah Teâlâ’nın zatıyla sıfatlarını takdis ve tenzih sadedinde, yaratılmışlara mahsus vasıflardan selb ve nefy ederek, yanlış anlaşılmaya mahal bırakmayacak şekilde açıklamaktadır. Bu bağlamda o, Allah’ın zatını ve sıfatlarını “araz” ve “cevher” olmaktan soyutlayarak, O’nun zatının akla gelebilecek her şeyden yüce olduğunu şu beyitle dile getirir: نه عرض ذات او و نه جوهر - هرچه بندی خيال از آن برتر “O’nun zatı ne araz ne de cevherdir; akla gelebilecek şeylerden yücedir.” 20 Câmî’nin selbî sıfatlar bağlamında Allah Teâlâ için “cevher” ve “araz” kelimelerini kullanmaması, bu konuda onu kelamcılara daha çok yaklaştırmaktadır. Zira 15 Bk. İmamü’l-Harameyn el-Cüveynî, eş-Şâmil, fî Usûli’d-Dîn, thk. Ali Sâmi en-Neşşâr, Süheyr Muhammed Muhtâr, Faysal Budeyr Avn (İskenderiyye: Münşeâtü’l-Meârif, 1969), 115-119; Nûreddin es-Sabûnî, elBidâye fî Usûli’d-Dîn, thk. Bekir Topaloğlu (İstanbul: M. Ü. İlahiyat Fakültesi Yayınları, 2011), 20-24; Abdulkâhir el-Bağdâdî, Usûli’d-Dîn, thk. Ahmed Şemsuddin (Beyrut: Dârü’l-Kütü’l-İlmîyye, 2002), 51; Bilkâsım el-Ğâlî, Bünyân Güzâr-i Kelâm-i Hanefî(Der Bâre-i Zindegî ve Endîşe-i Ebû Mansûr Mâtürîdî), çev. Ahmed Zeki Hâverniyâ (Kabil: Kabulistân, 1397/2018), 103-104. 16 Şerafeddin Gölcük-Süleyman Toprak, Kelam; Tarih, Ekoller, Problemler (Konya: Tekin Kitabevi, 2001), 156-159. 17 Zira Molla Câmî, marifetü’llâh konusunda “keşf” ve “ıyan” bilgisine daha çok önem vermektedir. Bk. Camî, ed-Dürretü’l-Fâhire, 11-12. 18 Mevlana Abdurrahman Câmî, İ’tikâd-nâme, Şerh ve tavzih Abdullah Şefîkî (Meşhed: Şeyhü’l-İslam Ahmed-i Câm, 1386/2007), 23-24. 19 Câmî, İ’tikâd-nâme, 24. 20 Câmî, İ’tikâd-nâme, 25. Seyid Arif Ahmedoğlu - Ramazan Altıntaş Marife 19/2 (2019): 473-489 480 kelam bilginleri Allah Teâlâ ve sıfatları için cevher ve araz tabirlerini kullanmamışlardır.21 Çünkü Allah’a cevher dediğimiz takdirde, bileşik olma ve bir mekânda yer kaplama gibi cismin özellikleri söz konusu olacağından, O’nu bu ifadeyle nitelemek caiz görülmemiştir. Ancak bazı fırkaların her iki kavramı da Allah için kullandıkları görülür.22 Farsça gevher kelimesinden Arapça’ya cevher şeklinde intikal eden bu terim, kelime olarak kendi başına bulunan, varlığını koruyabilen ve zatıyla kâim olan gibi manalara gelmektedir.23 Araz ise, kendi başına var olmayan, zatıyla kâim olmayan manasında olup kendisini taşıyacak başka bir varlığa muhtaç olan şey demektir. Kısaca cevherin zıddı bir anlam taşımaktadır.24 Yukarıdaki sözlerinin devamında Molla Câmî, bütün eşyanın Allah Teâlâ’ya muhtaç ve O’nun ise muhtaçlıktan “berî” olduğunu ifade etmek suretiyle; “evvel” itibariyle Allah Teâlâ’nın var olduğunu, “âhir” olarak da yine O’nun bâkî kalacağını, bunun “künhü”ne ise Allah’tan başka kimsenin vâkıf olmadığını söyleyerek kıdem, beka ve vahdaniyet gibi selbî sıfatlara vurgu yapar: همه محتاج او نشيب و فراز – او مبرا ز احتياج و نياز اول او بود و کائنات نبود – يافت زو جمله کائنات وجود آخر ماند و نماند کس – کنه اورا جز او نداند کس “Alçaklık ve yükseklikteki (yer ve gökteki) her şey O’na muhtaç olup O ise ihtiyaçtan berîdir. Önce O vardı, kâinat yoktu. Son olarak da O’nun dışında kimse kalmayacaktır. Bunun künhüne ise kimse vakıf değildir.” 25 Bu ifadelerinin devamında Câmî, tam bir Ehl-i sünnet duruşu sergileyerek, Allah’ın hem zatı hem de sıfatları itibariyle her şeyden ayrı (cüdâ) olduğunu ve ebediyyen hiçbir şeyin O’nun benzeri olamayacağını dile getirir: از همه در صفات و ذات جدا - ليس شئ کمثله ابدا “(Allah Teâlâ) sıfatları ve zatında her şeyden ayrıdır. Hiçbir şey, ebediyyen O’nun benzeri değildir.” 26 Bu beytin son mısrası aynı zamanda Şûrâ Suresi’nin 11. âyeti kerimesine telmihtir. Câmî’nin bu beyanlarını, Allah Teâla’nın zatının ve sıfatlarının başka varlıkların zatına ve sıfatlarına; yani hâdis olan şeylere benzememesi manasındaki selbî sıfatlardan olan muhalefetün li’l-havâdis bağlamında da değerlendirmek mümkündür. Câmî, dizelerinde Allah Teâlâ’nın birliğiyle ilgili düşüncelerine devam ederek O’nun zatında “vâhid”, tek olduğunu, bu birliğin adet ve sayı bakımından “birin” kar21 Sabûnî, el-Bidâye, 24. 22 Bk. Sabûnî, el-Bidâye, 24-27. 23 Ayrıca Nesefi, cevher lafzının sözlük anlamını “varlığı kendinden olan” değil, “asıl” manasında olduğunu söylemektedir. Bk. Nesefî, Ebü’l-Muîn Meymun b. Muhammed. Kitâbü’t-Temhîd li Kavâidi’tTevhîd (Tevhidin Esasları). Trc. Hülya Alper (İstanbul: İz yYayıncılık, 2013), 30-31. 24 Sa’duddin Mes’ud b. Ömer Taftazânî, Şerhu’l-Akâidü’n-Nesefîyye, thk. Abdusselâm Abdulhâdî Şennâr (Beyrut: Dâru’l-Beyrûtî, 2007), 50-55; Süleyman Hayrı Bolay, Felsefe Doktrinleri ve Terimleri Sözlüğü (Ankara: Akçağ Yayınları, 2004), 76-77; Bekir Topaloğlu-İlyas Çelebi, Kelâm Terimleri Sözlüğü (İstanbul: İSAM, 2010), 29,59; İlhan, Kutluer, “Cevher”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (İstanbul: TDV yayınları, 1993), 7: 450. 25 Câmî, İ’tikâd-nâme, 24-25. 26 Câmî, İ’tikâd-nâme, 25. Molla Câmî’nin Î’tikâd-Nâme’sinin Ulûhiyet Bahsi Üzerine İnceleme Marife 19/2 (2019): 473-489 481 şılığı olmadığını, O’nun izzetli bargâhının şerik ve ortaktan münezzeh olduğunu söyler: واحد است او بذات خويش واحد – وحدتی برتر ازشمار و عدد “O zatında, adet ve sayı bakımından olmaksızın tektir.” 27 Molla Câmî, bu yöndeki görüşlerini desteklemek için, temeli Ku’ân-ı Kerim’e dayanan,28 Allah’ın birliğini ispat için kullanılan ve kelam âlimleri arasında “burhânı temânu” 29 adıyla bilinen irade çatışması manasındaki delile başvurarak kelamî bir yöntem izlemiştir. Ayrıca Câmî’nin, aşağıda örneklerini vereceğimiz ifadelerinin; İmam Mâtürîdî’nin bu konudaki görüşleriyle de örtüştüğü görülmektedir.30 O, bunu şöyle izah eder: گر خدا بودی از يکی افزون – کی بماندی جهان بدين قانون در فيض وجود بسته شدی – تار و پود بقا گسسته شدی همه عالم عدم شدی باهم – بلکه بيرون نيامدی زعدم داند آن کس ز عقل دارد بهر – که دو شه را چو جا شود يک شهر سلک جمعيت از نظام افتد – رخنه در کار خاص و عام افتد “Eğer âlemde birden fazla ilah (Hudâ) olsaydı, cihan aynı kanun ve nizam üzere nasıl dururdu? Zira (iki ilahın iradelerinin çatışması neticesinde) varlığın feyiz kapısı kapanır ve bekânın ipleri kopar, bütün âlem ya yok (adem) olur ya da yokluktan hiç çıkmazdı. Aklı başında olan kişi, (iki ilah bir yana) tek ülkede (bile) iki padişahın barınamayacağını bilir. Çünkü (iki padişah olursa) toplumun düzeni bozulur ve insanların işlerinde boşluk meydana gelir.” 31 2. Allah’ın İsim, Sıfat ve Fiilleri Müellifimiz Molla Câmî bu eserinde, yukarıda gördüğümüz selbî sıfatlar dışında Allah’ın diğer bazı isim ve subûtî sıfatlarına da yer vermiştir. Bunları Allah’ın isimleri, subûtî sıfatları ve fiilleri diye kategorize ederek incelemek mümkündür. a. Allah’ın İsimleri: İsimler anlamını içeren esmâ kelimesine, en güzel manasına gelen hüsnâ kelimesi eklenerek; O’nun isimlerine esmâ-i hüsnâ yani “en güzel isimler” denilmiştir. Ayrıca hüsnâ kelimesi çirkinlik ve günah anlamındaki süv’â kelimesinin zıddı olup güzel akıbet, zafer ve şehadet gibi anlamları da kapsamaktadır.32 Kur’an-ı Kerim’de en güzel isimlerin Allah Teâlâ’nın olduğunun; bunlarla dua ve niyaz edilmesinin ifade edilmesi,33 bu isimlendirmenin kaynağıyla ilgili ipucu vermektedir.34 Molla Câmî’ye göre, Allah Teâlâ bütün kemal sıfatlarla “mevsûf” ve övülmüş 27 Câmî, İ’tikâd-nâme, 26-27. 28 Bk. Enbiya, 21/22. 29 Bu delil için bk. Ebu’l-Muîn Meymun b. Muhammed en-Nesefî, Tabsıratü’l Edille, thk. Hüseyin Atay (Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı, 2003), 1: 114. 30 Bk. Ebû Mansûr el-Mâtüridî, Kitâbü’t-Tevhîd, thk. Bekir Topaloğlu ve Muhammed Aruçi (Beyrut: Dâr Sâdır, 2010), 86. 31 Câmî, İ’tikâd-nâme, 28-29. 32 Ramazan Altıntaş, İslam Düşüncesinde Tevhîd ve Estetik İlişkisi (İstanbul: Pınar Yayınları, 2002), 112. 33 Bk. İsrâ, 17/110; A’râf, 7/180; Tâhâ, 20/8;Haşr, 59/24. 34 Bk. Bağdâdî, Usûlü’d-Dîn, 138-139. Seyid Arif Ahmedoğlu - Ramazan Altıntaş Marife 19/2 (2019): 473-489 482 olup celalinden haber veren sıfatlarla tanınmıştır. O, bu isimlerin, “haber”de geçtiği şekliyle “doksan dokuz” 35 veya halk arasında meşhur olan “binbir” rakamıyla sınırlı (mahsur) olmadığını dile getirmektedir. Ona göre, Allah Teâlâ’nın isimleri pek çok olup sayı ve kıyas36 kabul etmez. Yine bunlar ayıptan “berî” olup “şerr” gibi olumsuz ifadelerle de nitelendirilemezler. Aşağıdaki beyitlerde, onun bu kanaatleri görülmektedir: به صفات کمال موصوف است – به نعوت جالل معروف است باشد اسماء او چنان بسيار – که بود برتر از قياس و شمار در خبر گرچه هست صد کم يک – هست نسبت به آن جناب اندک ورچه باشد هزار و يک مشهور – نيست اندر هزار و يک محصور همه پاک از شر و بری از شين - همه باذات او نه غير و نه عين “Allah Teâla kemal sıfatlarla övülmüş, celal sıfatlarla tanınmıştır. O’nun isimleri pek çok olup kıyas yapmak ve saymak mümkün değildir. Haberde doksan dokuz olarak geçiyorsa da, bunların O’na nispeti çok azdır. Gerçi bu isimlerin binbir tane olduğu da meşhurdur. Ancak (O’nun isimleri) bunlarla da sınırlı değildir. O’nun isim ve sıfatlarının tamamı, şerr ve ayıp gibi niteliklerden uzaktır. Bunlar zatın ne aynı ne de gayrıdır.” 37 Buradan anlaşılan o ki müellif, Allah’ın isimlerinin “tevkîfî” oluşu konusuna farklı bakmaktadır.38 Yine Câmî’nin, yukarıda görüldüğü üzere Allah Teâla’ya kıyas yoluyla isim verilemeyeceğini vurgulaması ve Allah’ın isim ve sıfatlarının, zatının ne aynısı ne de gayrısı olduğunu söylemesi, Ehl-i Sünnet’in bu hususlarla ilgili görüşlerinin teyidi mahiyetindedir.39 b. Allah’ın Subûtî Sıfatları: Bu eserinde Molla Câmî, subûtî sıfatları Eş’arîler gibi sayıca yedi olarak izah etmiş, “tekvin” sıfatına ise bu sıralamada yer vermemiştir. Bilindiği üzere “tekvin”in müstakil bir sıfat olup olmadığı hususunda Eş’arî ve Mâtürîdîler arasında ihtilaf söz konusudur. Mâturîdîlere göre “tekvin”, Allah’ın zatıyla kâim, müstakil, ezelî ve subûtî bir sıfat iken; Eş’arîler bunu, “kudret” sıfatıyla birlikte mütalaa ederek, “tekvin”in ayrı bir sıfat kabul edilmesi halinde mükevvenin de ezelî kabul edileceği endişesini taşımışlardır.40 35 Söz konusu hadis-i şerif için bk. Buharî, “Tevhîd”, 12: 7392; “De’avât”, 68: 6410. 36 Zira Ehl-i sünnete göre Allah Teâla’ya kıyas yönüyle isim vermek caiz değildir. Bk. Bağdâdî, Usûlü’dDîn, 138-139. 37 Câmî, İ’tikâd-nâme, 29-30. 38 İslam âlimleri nezdinde, nas ve sünnette mevcut olmayan isimlerin Allah’a izafesi ihtilaf konusudur. Bu âlimlerin, isimlerin “murtecel” olduğundan yola çıkarak Allah Teâlâ’ya kendisinden başkasının ad veremeyeceği hususunda ittifak ettikleri bilinmektedir. Selef ve muhaddisler gibi muhafazakâr İslam ulemasıyla Mutezile’nin Bağdat kolu bu hususta bir esnekliğe gitmeyerek Allah Teâlâ’nın isimlerini kitap ve sünnetle sınırlı yani tevkîfî (Allah ve Peygamber tarafından bildirilmesine bağlı) olduğunu kabul etmişlerdir. Çoğunlukta olan diğer İslam âlimleri ise, naslarda yer almayan isimlerin Allah Teâlâ’ya izafesini, ulûhiyetin “şanına yakışması” ve bir eksiklik içermemesi şartı ve kaydıyla uygun görerek, bazı isim ve sıfatlarla Allah Teâlâ’yı nitelendirmede bir sakıncanın olmadığını söylemişlerdir. Bk. Bekir Topaloğlu, “Esmâ-i Hüsnâ”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi(İstanbul: TDV Yayınları, 1995), 11: 410-411. 39 Ehl-i sünnetin, isimlerin sayısı (aded) ve “kıyas” hakkındaki görüşleri için Bk. Bağdâdî, Usûlü’d-Dîn, 138-139, 142-143. 40 Sabûnî, el-Bidâye fî Usûliddîn, 37. Molla Câmî’nin Î’tikâd-Nâme’sinin Ulûhiyet Bahsi Üzerine İnceleme Marife 19/2 (2019): 473-489 483 Molla Câmî, yaratmayla ilgili görüşlerini ise, subûtî sıfatlardan bazılarının izahını yaparken yer vereceği gibi; kelam sıfatından sonra incelediği “Allah’ın fiilleri” konusu kapsamında, insanın fiilleriyle iradesini de söz konusu ederek ele almaktadır. Câmî’ye göre, subûtî sıfatların ilki “hayat” olup sonuncusu “kelam”dır. O, aşağıda açıklamalarına yer verilecek olan bu sıfatları hayat, ilim, irade, kudret, sem’, basar ve kelam şeklinde sıralar. Kelime olarak yaşamak, canlı olmak anlamlarına gelen “hayat”, ıstılahî manada ise Allah Teâla’nın subûtî sıfatlarının ilkini ifade etmekte olup ilâhî sıfatların mevcudiyet ve sıhhatinin de temelini oluşturmaktadır.41 Bu sıfatın, Molla Câmî’nin değerlendirmelerinde ise, tenzih yönüyle yer aldığı görülür. O, Allah Teâlâ’yı bu hayatla vasıflandırırken, O’nun hayatının “nefs”, “ruh” ve “beden” kabilinden yaratılmışlara mahsus niteliklerle değil; zatı itibariyle diri ve pâyende (bâkî) olduğunu söylemektedir. Aynı zamanda ona göre de bu sıfat diğer bütün sıfatların ilkidir: از صفات يکی حيات آمد – که امام همه صفات آمد نه حياتش بروح و نفس و تن است – بلکه او زنده هم به خويشتن است او به خود زنده است، پاينده – زندگان دگر به او زنده “Sıfatlardan biri olan hayat, bütün sıfatların imamıdır. O’nun hayatı ne ruh ne nefis ve ne beden (vasıtasıyladır). O, kendisiyle hayattadır. O kendi kendine diri ve baki olup diğer canlılar O’nunla hayattadır.” 42 Çünkü ruh, nefis ve beden yaratılmış ve sonlu olması yönüyle mahlûkata has şeylerdir. Allah Teâlâ ise kendi şanına mahsus ebedi ve sonsuz bir hayatla muttasıf olduğundan, bu tür tabirlerin O’na izafe edilmesi uygun değildir. Kısaca Câmî’nin söz konusu ifadeleri isabetle yerindedir. Molla Câmî’nin, “hayat” sıfatından sonra “ilim” sıfatı hakkında bilgi verdiği görülür. Bilmek manasına gelen ilim kelimesi, Allah’a sıfat olarak izafe edildiğinde, her şeyin O’nun bilgisi kapsamına girmesini ifade eder.43 Bu manada ilim sıfatı, olmuş, olan, olacak, geçmiş, gelecek, gizli ve açık her şeyi kapsar. Onun ilminde artma ve eksilme söz konusu olmadığı gibi O, unutmaktan da münezzehtir. 44 Câmî’ye göre de Allah’ın ilmi “sebk”, “cehl” ve “fikir” gibi hâdis varlıklara mahsus niteliklerden uzaktır. Yani Allah Teâlâ ilim sıfatıyla ezelde muttasıf olduğundan; O’nun ilmi öncelik ve sonralık bakımından bir zaman dilimiyle sınırlanamaz. Yine O, düşünme yoluyla da âlim değildir. Zira Allah, hiçbir zaman her hangi bir şey konusunda “cahil” olmamıştır. O’nun ilmi, -küllî ve cüz’î- bütün kâinata taalluk eder. Yer (mekân) ve yerde bulunan (mekîn) zerreler dahi Allah’ın ilminin ihatası dışına çıkamaz. Çöllerdeki kum taneleri ya da ağaç dallarındaki yaprakların sayısı ve keyfiyeti Allah’a açık ve aşikâr olup hiçbir şey O’nun ilminden gizli değildir.45 هست بعداز حيات علم و شعور – علمی از سبق و جهل و فکرت دور متعلق به جمله کليات – متجاوز ازان به جزئيات ذره يی نيست در مکين و مکان – که نه علمش بود محيط به آن 41 Topaloğlu-Çelebi, Kelâm Terimleri Sözlüğü, 123-124. 42 Câmî, İ’tikâd-nâme, 31-32. 43 Taftazânî, Şerhu’l-Akâidi’n-Nesefîyye, 85. 44 Gölcük-Toprak, Kelam, 234. 45 Câmî, İ’tikâd-nâme, 32-34. Seyid Arif Ahmedoğlu - Ramazan Altıntaş Marife 19/2 (2019): 473-489 484 عدد ريگ در بيا بانها – عدد برگها دربستانها همه نزديک او بود ظاهر – همه در علم او بود حاضر “Hayattan sonraki sıfat, sebk, cehl ve fikret gibi niteliklerden uzak olan ilim ve şuur sıfatıdır. (Allah’ın ilmi) bütün kâinat ve cüz’iyyata tallukeder. Mekin ve mekânda bulunan zerreler dahi O’nun ilminin ihatası dışında değildir. Çöllerdeki kum taneleri ve bahçelerdeki ağaç yapraklarının sayıları olsun, hepsi O’nun ilminde zahir ve hazırdır.” 46 Müellife göre subûtî sıfatların üçüncüsü iradedir. İrade, “istemek, dilemek” anlamlarını içermekte olup “bir şeyi yapıp yapmama hususunda karar verebilme gücü” olarak tarif edilir. Allah’a sıfat olarak izafe edildiğinde ise irade, “Allah’ın emir, hüküm ve fiillerinde hür” olduğunu bildirir. Bununla birlikte, “meşîet” terimi de iradeyle eş anlamlı olarak kullanılmaktadır.47 Molla Câmî de, irade ve meşîet kavramlarını eş anlamlı olarak kullanmasının yanı sıra Farça’da istemek ve dilemek anlamına gelen “hâst” kelimesini de aynı anlmada kullanmaktadır. Ona göre, âlemde ister bütün eşyadan her an meydana gelen “tabiî fiiller” olsun, isterse “iradî fiiller” anlamındaki insan eylemleri; bunların tamamı Allah’ın meşîeti ile meydana gelmiş olup, kemal ve hikmetiyle bina edilmiştir (mübtenî): وزپی آن بود ارادت و خواست – خواستی َّليزال بی کم و کاست فعل هائيکه از همه اشياء – نو به نو در جهان شود پيدا گر ارادی بود چو فعل بشر – ور طبيعی بود چو ميل حجر منبعث جمله از مشيت اوست – مبتنی بر کمال و حکمت اوست “Onun (ilim sıfatının) ardından irade ve dilemedir. Allah’ın dilemesi, eksiksiz/tam olup zeval bulmaz. Cihanda eşyadan peş peşe meydana gelen fiillerin hepsi, ister insan fiili gibi iradî olsun, isterse taşın48 meyli gibi tabiî; bunların tamamı O’nun meşietiyle olup kemal ve hikmetiyle mübtenîdir.” 49 Câmî, bu konudaki açıklamalarını daha farklı örneklerle detaylandırarak; Allah’ın iradesi ve meşieti olmadan bir dikenin batmasının, bir telin yerinden kopmasının mümkün olmadığını ifade etmektedir. Yine o, insanlar bir araya gelip dünyadan kıl payı kadar bir eksiltme veya ekleme meydana getirmek isteseler; O’nun iradesi olmadan bunların imkânsız ve çabalarının da faydasız olduğunu söylemek suretiyle, insan fiilleri üzerindeki ilahî iradenin fonksiyonuna yoğun vurgu yapmaktadır: نخلد بی ارا دتش خاری – نگسلد بی مشيتش تاری فی المثل گر جهانيان خواهند – که سری مويی از جهان کاهند گر نباشد چنان ارادت او – نتوان کاستن سر يک مو بيفزايند ورهمه در مقام آن آيند – که بر آن ذره ندهد بی ارادت او سود - نتوانند ذره افزود 46 Câmî, İ’tikâd-nâme, 32-34. 47 Topaloğlu-Çelebi, Kelâm Terimleri Sözlüğü, 157-158. 48 Duhânîzâde nüshasının Farsça kısmında, hacer (taş) yerine şecer (ağaç) ifadesi yer almaktadır. Bk. İtikadnâme, 12. 49 Câmî, İ’tikâd-nâme, 35-37. Molla Câmî’nin Î’tikâd-Nâme’sinin Ulûhiyet Bahsi Üzerine İnceleme Marife 19/2 (2019): 473-489 485 “O’nun irade ve meşiyeti olmadan ne bir diken batar, ne de bir düğüm çözülür. Şayet, tüm dünya halkı bir araya gelip kıl payı kadar eksiltmek isteseler; O’nun iradesi olmadan yapamazlar. Yahut dünya halkı bir araya gelerek dünyaya zerre kadar eklemek isteseler; O’nun iradesi olmadan fayda vermez ve zerre kadar bir ekleme yapamazlar.” 50 Molla Câmî bunların ardından kudret sıfatına yer vermiştir. Kudret sıfatı, Allah Teâla’nın sonsuz gücünü, ilmine uygun bir şekilde tesir ve tasarrufunu ifade eder. Kudret, irade sıfatı gibi sadece mümkinata taalluk edip vacip ve müstahil olan şeylere talluk etmez. Eş’ariler’e göre kudretin iki taalluku vardır. Bunlardan birincisi mümkünlerin yaratılmaya hazır hale gelmesi anlamında “ezelî taalluk”; ikincisi ise, ezelî iradenin tercihine bağlı olarak mümkünlerin var veya yok olmaları anlamındaki “hâdis taalluk”tur. Eş’arîler, Mâtürîdîlerin “tekvîn” dedikleri sıfatın rolünü kudretin bu ikinci anlamına vererek; hâdis kudreti mümkinâtın yokluktan varlığa çıkmasında müessir olarak görmektedirler. Matüridilere göre ise, kudretin sadece bir yönü vardır ki o da “ezelî” olmasıdır.51 Câmî, Allah Teâlâ’nın kudret sıfatını irade sıfatıyla ilişkilendirerek değerlendirmiştir. Ona göre, irade edilen (mürâdât) bütün şeyler kudret sıfatı kapsamındadır. Bütün fiiller ve hallerde, Allah Teâla bir sebebe dayanmadan ve bir alete ihtiyaç duymadan iş yapan, faildir. O’nun kudreti, taalluk ettiği her şeyi anında yokluktan varlık sahasına çıkarır.52 بعداز آن قدرتی بود کامل – مر مرادات را همه شامل درهمه کار و در همه حالت – کارگر بی واسطه ای آلت اثر آن بهر عدم که رسيد – رخت برخطه ی وجود کشيد “Bundan (irade) sonra, kâmil olan kudret sıfatı gelir. İrade edilen bütün şeylere (kudret) şamildir. (Allah) bütün iş ve hallerde alet ve vasıta olmadan iş yapar. O’nun kudret sıfatının tesiri, ulaştığı (taalluk ettiği) her ademi varlık sahasına çıkardı.” 53 Molla Câmî sem’ ve basar sıfatlarına ise, beşinci ve altıncı sırada yer vermiştir. Sem’, “işitmek, duymak, duyurmak; anlamak, arzu ve dileği kabul etmek” anlamlarına gelir. Basar ise “görmek, bilmek, sezmek” demektir. Bu iki sıfat, Allah’ın subûtî sıfatlarındandır. Allah Teâlâ’nın işitmesi ve görmesi, yaratıklarda olduğu gibi kulak, göz, vb. maddi bir vasıtayla değildir. O, ilminin gereği olarak -duymaya ve görmeye ait her şeyi- duyar ve görür.54 Molla Câmî, bu kabilden olmak üzere şunları söyler: Sem’ ve basar, Alla Teâlâ’nın ilminden farklı manalar ifade eden iki ayrı sıfattır. Allah Teâlâ’nın işitmesi, 50 Câmî, İ’tikâd-nâme, 35-37. 51 Gölcük-Toprak, Kelam, 238-239; Ayrıca kudret sıfatı için Bk. Murat Memiş, Ehli Sünnette Farklılaşma (Eş’arî-Mâtürîdî İhtilafı) (İzmir: Tibyan Yayıncılık, 2011), 222-224. 52 Câmî, İ’tikâd-nâme, 38. 53 Câmî, İ’tikâd-nâme, 37-38. 54 Taftazânî, Şerhu’l-Akâidi’n-Nesefîyye, 85. Seyid Arif Ahmedoğlu - Ramazan Altıntaş Marife 19/2 (2019): 473-489 486 kulak; görmesi de, göz gibi vasıtalarla değildir. O, uzağı ve yakını duyduğu gibi aydınlık ve karanlığı da görendir. Ketm-i ademdeki55 mümkünlerin halini, -ne fazla ne de eksik- tam anlamıyla görür ve bilir. Bunun yanı sıra O, vücuda gelmiş olan varlıkların dile getirdikleri soru ve isteklerini de duyar ve işitir.56 هر يک از وصف او ز سمع و بصر – هست جز علم معنی ديگر نيست از گوش سر شنيدن او – نيست موقف ديده، ديدن او “Sıfatlardan diğer ikisi sem’ ve basar olup ilmin dışında manaları vardır. O’nun işitmesi, baştaki kulakla işitme ve görmesi de göz organıyla görme gibi değildir.” 57 Müellife göre subûtî sıfatların sonuncusu kelam sıfatıdır. “Kelm” kökünden türemiş bir isim olan “kelam”, “kelime”nin çoğulu olup “maddî ve manevî açıdan etkilemek, yaralamak” anlamlarına gelmektedir.58 Kelam, Allah’ın konuşma yetkinliğine sahip bir varlık olduğunu bildiren sıfatı olarak tanımlanmaktadır. Allah’ın mütekellim oluşu, Mutezile ve onun gibi düşünenlere göre ses, harf vs. vasıtaları yaratmak suretiyle mümkündür. Dolaysıyla hem ilahî kelam hem de Kur’an onlar açısından hâdistir. Selef ulemasına göre, Allah’ın konuşması organlar vasıtasıyla olmayıp ses ve harfler iledir. Böylece ses ve harfler onlar için kadîmdir. Bu yüzden Kur’an da kadîmdir. Ehl-i sünnete göre ise, kelâm-ı nefsî denilen ilahî kelamı oluşturan manalar kadîm olup onların ses ve harflerle ifadesi ise hâdistir. Zira ses ve harfler, Allah’ın kelamına delalet eden sembollerden ibarettir.59 Câmî’ye göre, Allah Teâlâ’nın konuşması, insana mahsus organlar olan gırtlak (hulkum), dil ve damak gibi vasıtalarla değildir. O’nun ezelde, sükût ettiği söylenemez ve konuşamamak gibi bir töhmet de O’na izafe edilemez. Allah Teâlâ, “harf” ve “ibare” olmadan yokluğa (adem) hitap etmiştir. Bu hitap sonucunda mevcudat varlık sahasına çıkmıştır: آخرين وصف کان کالم بود – نه به حلق و زبان و کام بود برکالمش سکوت سابق نی – تهمت خاموشيش َّلحق نی حق تعالی چو بی عبارت و حرف – باعدم گفت نکته های شگرف عدم آمد ز ذوق آن سخنان – به فضای وجود رقص کنان “O’nun sıfatlarının sonuncusu kelam olup konuşması gırtlak, dil ve damak gibi organlarla değildir. Allah’ın kelamına ezelde sükût izafe ve susma gibi bir töhmet de ilave edilemez. Hak Teâlâ ibare ve harf olmadan ademe hitap etmiş ve bu 55 Burada Molla Câmî’nin kullandığı “ketm-i adem” tabirine açıklık getirmek gerekir. Bu terim tasavvufta “yaratılış ve zuhurdan evvelki izafî yokluk” anlamında kullanılmakta olup göreceli bir yokluk anlamını ifade etmektedir. Bunun İbn Arabî’nin adem terimiyle ilgili görüşleriyle ilişkisi kurulabilir. O ademi, mutlak ve mümkin olmak üzere; adem-i mahz ve adem-i izafî şeklinde iki kısma ayırarak incelemiştir. Bk. Yusuf Şevki Yavuz, “Adem”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1988), 1: 357. Ayrıca bu terimin varlıkların mutlak yokluktan olmayıp izafî yokluk gibi bir mahalden varlık sahasına çıkacaklarını çağırıştırması yönüyle, yukarıda gördüğümüz üzere Eş’arîlerin kudret sıfatına yükledikleri ikinci anlamı çağrıştırmaktadır. Ancak ketm-i ademin, kudret sıfatının ikinci tallukuna dair rolünü tam analmıyla üstlenip üstlenmediğini söyleyebilmek için kapsamlı bir araştırmaya ihtiyaç vardır. 56 Câmî, İ’tikâd-nâme, 39-40. 57 Câmî, İ’tikâd-nâme, 39. 58 Topaloğlu-Çelebi, Kelam Terimleri Sözlüğü, 180-181. 59 Bk. Sabûnî, el-Bidâye fî Usûli’d-Dîn, 32-35; Bağdâdî, Usûlü’d-Dîn, 138-140. Molla Câmî’nin Î’tikâd-Nâme’sinin Ulûhiyet Bahsi Üzerine İnceleme Marife 19/2 (2019): 473-489 487 hitap sonucunda zevk ve şevke gelen adem raks edercesine vücuda gelmiştir.” 60 Görüldüğü üzere Molla Câmî, isim ve sıfatlar konusunda ayrıntılı kelamî tartışmalara girmemiş, Ehl-i sünetin genel kanaatini ana hatlarıyla ve sade bir dille ifade etmiştir. Bu durum, aynı zamanda bir dil uzmanı olan müellifin bu konuda kendisine hitap kitlesi olarak daha çok halkın genelini seçtiğini göstermektedir. c. Allah’ın Fiilleri: Yukarıda görüldüğü üzere Allah Teâlâ’ın fiilleriyle ilgili hususlar, müellif tarafından bazı sıfatlar bağlamında da ele alındı. Burada ise konunun, genel olarak evrendeki olayların, özelde ise insanın iradesi ve fiilleriyle ilişkisine dair yönleri dikkate alınarak; Allah Teâlâ’nın yaratıcılık vasfı üzerine vurgular yer almaktadır. Molla Câmî bu hususta, hayır ve şer türünden olan hâdis şeylerin tamamının sadece O’nun takdiri olduğunu söyleyerek; iyi ve kötünün de kazanın gerektirdiği şeyler olduğunu vurgular. O, insanların iyi ve kötü, bütün fiillerinin Allah tarafından yaratıldığını; bunları kazanımları konusunda ise, iyinin Allah’ın rızası dâhilinde, kötünün rızası dışında olduğunu belirtir. Câmî, Allah’ın yasaklama (men’) ve verme (atâ) konusunda da istediğini yapan yani “fâil-i muhtâr” olduğuna ve insanların bu konuda itiraz haklarının bulunmadığına değinirken; adalet ve fazlın, O’nun fiilleriyle ilişkili olduğunu zulümun ise olmadığını ifade ederek, Ehl-i sünnetin bu konudaki genel kanaatini paylaşır.61 Müellif, aşağıdaki beyitlerde bu konudaki görüşlerini açıkça dile getirmektedir: حادثات جهان چه شر و چه خير – همه تقدير او بود َّلغير فعل ما خواه زشت و خواه نکو – او يک به يک هست آفريده نيک و بد گرچه مقتضای قضاست – اين خالف رضا و آن به رضاست هرچه خواهد کند ز منع و عطا – نيست کس را مجال چون و چرا عدل و فضل است سوی او منسوب – ظلم باشد زفعل او مسلوب “Dünyadaki olaylar, ister hayır türünden olsun, isterse şer, tamamı O’nun takdiriyle olup başkasından değildir. Bizim, iyi ve kötü fiillerimizin her biri, O’nun (tarafından) yaratılmıştır. Menetme ve atâ etme konusunda istediğini yapan olup, insanlar buna itiraza güç yetiremezler. Adalet ve fazıl O’na nispet edilir; zülüm ise, O’nun fiillerinden selbedilmiştir.” 62 Sonuç Molla Câmî, İ’tikâd-nâme adlı bu manzum eserinde, İslam inanç ilkelerini sade ve anlaşılır bir dille izah etmiştir. Bu yönüyle onun bu manzumesinin; el-Akîdetü’tTahaviyye, Akâid-i Nesefî ve Fıkh-ı Ekber gibi Ehl-i sünnetin meşhur akâid klasikleriyle benzerlik gösterdiğini söyleyebiliriz. Câmî, Allah’ın varlığını söz konusu ettiği yerlerde kelamî tartışmalara girerek bir ispat metodu izlemekten ziyade; O’nun yaratıcılık özelliğine dikkat çekerek varlığına ve birliğine delâlet eden bir takım delillerden bahsetmiştir. Bu bağlamda Sâni’ 60 Câmî, İ’tikâd-nâme, 40-41. 61 Ehl-i sünnetin konuyla ilgili görüşleri için bk. İmam Azam Ebû Hanife, el-Fıkhu’l-Ekber, (İmam Azam’ın Beş Eseri içinde Arapça kısmı), çev. Mustafa Öz (İstanbul: M.Ü. İlahiyat Fakültesi Yayınları, 2017), 72- 73; İmam Muhammed b. Muhammed el-Bâbertî el-Hanefî, Şerhu’l-Akîdedeti’t-Tahâviyye (Diyarbakır: Seyda Yayınları, 2018), 109-110; Sâbûnî, el-Bidâye fî Usûli’d-Dîn, 64-67; Bağdâdî, Usûlü’d-Dîn, 105-107. 62 Câmî, İ’tikâd-nâme, 42. Seyid Arif Ahmedoğlu - Ramazan Altıntaş Marife 19/2 (2019): 473-489 488 kavramını yaratmayla ilişkilendiren Câmî; kıdem, beka ve vahdaniyet gibi sıfatlara yer vermek suretiyle, Allah’ın varlığı ve birliği konusunda selbî sıfatların rolüne dikkat çekmiştir. Molla Câmî bu eserinde, Allah Teâlâ’nın zatıyla sıfatlarını takdis ve tenzih kapsamında değerlendirerek; O’nun isim ve sıfatlarının şerr ve ayıp gibi kusur ve noksanlık ifade eden hâdis niteliklerden uzak olduğunu vurgulamıştır. Bununla birlikte o, tenzihi bir yaklaşımla Yüce Allah’ın zat ve sıfatları için “araz” ve “cevher” gibi cismanîliği çağrıştıracak ifadeler kullanmaktan da şiddetle kaçınmıştır. Müellife göre, bütün kemal sıfatlarla vasıflanan Allah Teâlâ celâlinden haber verdiği sıfatlarla da tanımlanmıştır. Ancak Câmî, bu isimlerin “haber”de geçtiği şekliyle “doksan dokuz” veya halk arasında meşhur olan “binbir” rakamıyla sınırlı olmadığını söylemiş; Allah Teâlâ’nın isimlerinin pek çok olduğunu, sayı ve kıyas kabul etmeyeceğini dile getirerek, isimlerin tevkîfî oluşu konusuna farklı yaklaşmıştır. Diğer taraftan Molla Câmî’nin, subûtî sıfatları hem sayı bakımından yedi olarak ele alması onun -en azından bu konuda- Eş’arî çizgiyi takip ettiğini göstermektedir. Kudret sıfatını ilahî iradeyle ilişkilendiren Câmî, irade edilen bütün şeylerin bu sıfatın kapsamında olduğunu vurgularken; bunlarla birlikte, diğer bazı sıfatların yaratmayla ilişkisine de değinmiştir. Yine o, hem dünyadaki bütün olayların hem de iyi ve kötü kabilinden insan fiillerinin tamamının yaratıcısnın Allah Teâlâ olduğunu söylerek, Ehl-i sünnet akidesinin genel ilkelerini söz konusu etmiştir. Aynı şekilde o, bu eserinin varlıkla ilgili yerlerinde, “feyiz” ve “ketm-i adem” gibi bir takım tasavvufî terimleri kullanarak sufî dile de kısmen yer vermiştir. Ancak Câmî’nin, söz konusu bu eserinde, kendisinin tasavvufî yönünden ziyade eserin ismine sadık kalarak kelamî yönteme daha çok ağırlık verdiği görülür. Zira, tasavvufta İbn Arabî şârihi ve felsefede Nasîrüddin Tûsî takipçisi olarak bilinen müellifin görüşlerini değerlendirirken; onun, Taftazânî ve Cürcânî gibi âlimlerin öğrencilerinden Eş’arî çizgi üzere ciddi bir kelam eğitimi aldığını da hatırda tutmak gerekir. Özetle Molla Câmî, yaşadığı dönem itibariyle İslamî ilimlerin birbiriyle mezc edildiği bir asrın âlimidir. Aynı zamanda onun yaşadığı coğrafya, itikadî ve amelî mezhep bağlamında kahir ekseriyetle Hanefi-Matüridi’dir. Câmî’nin bu eseri dikkate alındığında, mezhep taassubu gütmemekle birlikte, döneminin ve bölgesinin yetkin bir âlimi sıfatıyla Eş’arî kelamını bazıkonularda ön plana çıkardığını söylemek mümkündür. Ancak onun tam anlamıyla Eş’arî bir çizgiyi takip ettiğini iddia etmek de zordur. Zira her şeyden önce o, Nakşibendî tarikatına bağlı büyük bir mutasavvıf ve vahdet-i vücut taraftarı muktedir bir teorisyendir. Onun bu yönleri dikkate alındığında, Allah’ın varlığı, birliği, zatı ve sıfatları konusunda farklı metafizik yaklaşımlar sergilemesinin doğal olduğu anlaşılacak ve kaleme aldığı eserlerinde kelamcılarla filozofları bu noktalarda eleştirdiği görülecektir. Kaynakça Algar, Hamid. Abdurrahman Câmî. Trc. Abdullah Taha Orhan. Zeyneb Hafsa Orhan. İstanbul: Litera Yayıncılık, 2016. Allahverdiyev, İbrahim. Abdurrahmân Câmî ve Tasavvufî Görüşleri. Doktora Tezi, Marmara Üniversitesi, 2009. Altıntaş, Ramazan. İslam Düşüncesinde Tevhîd ve Estetik İlişkisi. İstanbul: Pınar Yayınları, 2002. Bâbertî, İmam Muhammed b. Muhammed el-Hanefî. Şerhu’l-Akîdedetü’t-Tahâviyye. Diyarbekir: Seyda Molla Câmî’nin Î’tikâd-Nâme’sinin Ulûhiyet Bahsi Üzerine İnceleme Marife 19/2 (2019): 473-489 489 Yayınları, 2018. Bağdâdî, Abdulkâhir. Usûlü’d-Dîn. Thk. Ahmed Şemsuddin. Beyrut: Dârü’l-Kütübü’l-İlmîyye, 2002. Bolay, Süleyman Hayrı. Felsefe Doktrinleri ve Terimleri Sözlüğü. Ankara: Akçağ Yayınları, 2004. Câmî, Abdurrahman. Dîvân-i Câmî (1/Fâtihatü’ş-Şebâb). Tsh. A’lâhân Afsahzâd. Tahran: Mîrâs-i Mektûb, 1378/1999. Câmî, Abdurrahman. ed-Dürretü’l-Fâhire. Thk. Ahmed Abdurrahim es-sâyih. Ahmed Abduh Ivez. Kahire: Mektebetü’s-Sekâfetü’d-Dîniyye, 2002. Câmî, Mevlana Abdurrahman. İ’tikâd-nâme. Şerh ve tavzih Abdullah Şefîkî. Meşhed: Şeyhü’l-İslam Ahmed-i Câm, 1386/2007. Câmî, Mevlana Abdurrahman. İtikadnâme. çev. Duhânîzade Ali Çelebi. haz. Mehmet Fatih Çakır. İstanbul: Semerkand Yayınları, 2014. Cuzcânî, Abdulhakim Şer’î. Tasavvuf ve İnsan. Kabil: İntişârât-i Saîd, 2012. Cüveynî, İmamü’l-Harameyn. eş-Şâmil fî Usûli’d-Dîn. Thk. Ali Sâmi en-Neşşâr- Süheyr Muhammed Muhtâr, Faysal Budeyr Avn. İskenderiyye: Münşeâtü’l-Meârif, 1969. Çubukçu, İbrahim Agâh. İslam Fesefesinde Allah’ın Varlığının Delilleri. Ankara: Ankara Üniversitesi Basımevi, 1967. Fazlıoğlu, İhsan. “Osmanlı-Felsefe Biliminin Arka Planı: Semerkant Matematik Astronomi Okulu”. Dîvân İlmî Araştırmalar Dergisi 8/14 (2003/1): 1-66. Gölcük, Şerafeddin-Toprak, Süleyman. Kelam, Tarih Ekoller Problemler. Konya: Tekin Kitabevi Yayınları, 2001. Ğâlî, Bilkâsım. Bünyân Güzâr-i Kelâm-i Hanefî (Der Bâre-i Zindegî ve Endîşe-i Ebû Mansûr Mâtürîdi). Çev. Ahmed Zeki Hâverniyâ. Kabil: Kâbulistân, 1397/2018. Habîbî, Allâme Abdulhay. Endîşe-i Câmî. Kabil: Merkez-i Tahkîkât-i Allâme Habîbî, 2005. A. Akbıyık, Hayrunnisa. “Timurluların Bilim ve Sanata Yaklaşımları ve Bazı Son Dönem Sanatkârları”. Bilig Dergisi 30 (Yaz, 2004): 151-171. Hikmet, Ali Asgar. Camî Hayatı ve Eserleri. Çev. M. Nuri Gençosman. İstanbul: MEB Basımevi, 1991. İmam Azam, Ebû Hanife. el-Fıkhu’l-Ekber. (İmam Azam’ın Beş Eseri içinde Arapça kısmı). Çev. Mustafa Öz. İstanbul: M.Ü. İlahiyat Fakültesi Yayınları, 2017. Kurtuluş, Rıza. “Heft Evreng”. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi. 17: 157-158. İstanbul: TDV Yayınları, 1998. Kutluer, İlhan. “Cevher”. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi. 7: 450-455. İstanbul: TDV Yayınları, 1993. Mâtürîdî, Ebû Manasûr. Kitâbü’t-Tevhîd. Thk. Bekir Topaloğlu ve Muhammed Aruçi. Beyrut: Dâr Sâdır, 2010. Memiş, Murat. Ehli Sünnette Farklılaşma (Eş’arî-Mâtürîdî İhtilafı). İzmir: Tibyan Yayıncılık, 2011. Naîmî, Ali Ahmed. Sûretgerân ve Hûşnevîsân-i Herât Der Asr-ı Timuriyân. Kabil: Neşerât-i Encümen-i Tarih-i Afganistan, 1328/1949. Nesefî, Ebu’l-Muîn Meymun b. Muhammed. Tabsıratü’l Edille, I. Thk. Hüseyin Atay. Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı, 2003. Nesefî, Ebü’l-Muîn Meymun b. Muhammed. Kitâbü’t-Temhîd li Kavâidi’t-Tevhîd (Tevhidin Esasları). Trc. Hülya Alper. İstanbul: İz Yayıncılık, 2013. Nevayi, Ali Şir. Hamsetü’l-Mütehayyirîn. Haz. Abdullah Rûyin. Mezâr-i Şerîf: Sultânî Yayınevi, 2010. Okumuş, Ömer. “Câmî Abdurrahman”. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi. 7: 94-99. İstanbul: TDV Yayınları,1993. Sâbûnî, Nûreddin. el-Bidâye fî Usûliddîn. Thk. Bekir Topaloğlu. İstanbul: M. Ü. İlahiyat Fakültesi Yayınları, 2011. Sevgi, Ahmet. “Molla Câmî’nin Akâit Risalesi ve Türkçe Manzûm Bir Tercümesi”. SÜ. Edebiyat Fakültesi Dergisi 26 (2011): 1-8. Şahin, Mustafa. “Mîrzâ Şahruh’un Oğlu Mîrzâ Baysungûr’un Sanat ve Sanatçılara Bakışı Açısından Değerlendirilmesi”. Tarih Okulu Dergisi (TOD) 7/18 (Haziran, 2014): 165-184. Taftazânî, Sa’duddin Mes’ud b. Ömer. Şerhu’l-Akâidü’n-Nesefîyye. Thk. Abdusselâm Abdulhâdî Şennâr. Beyrut: Dâru’l-Beyrûtî, 2007. Topaloğlu, Bekir. “Esmâ-i Hüsnâ”. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi. 11: 404-418. İstanbul: TDV Yayınları, 1995. Topaloğlu, Bekir-Çelebi, İlyas. Kelâm Terimleri Sözlüğü, İstanbul: İSAM Yayınları, 2010. Turgut, Kadir. Abdurrahman Câmî, Hayatı, Eserleri ve Düşünce Eserlerinin Türk Edebiyatına Etkisi. Doktora Tezi, İstanbul Üniversitesi, 2013. Yavuz, Yusuf Şevki. “Ade
.
