ehlisunnnetde - PDF İSLAM HUKUKU

ABDULHAMİD HAN

ABDÜLHAMİD HAN Osmanlı padişahlarının 34'üncüsü olan Sultan II. Abdülhamid Han aklı, zekası ve ilmi fevkalade üstün olan bir zattı. Batılıların ve iç düşmanların asırlar boyunca devleti yok etmek için hazırladığı yıkıcı, sinsi planlarını sezip, önlerine aşılmaz bir set olarak dikildi. Hazırlayanları ve maşa olarak kullandıkları yerli işbirlikçilerini, sahte kahramanları işbaşından uzaklaştırdı. İşte bu büyük zatın 10 şubat, 96. yıldönümü idi. Yıldönümü vesilesi ile Yıldız Üniversitesi ve İstanbul Medeniyet Üniversitesi işbirliği ile iki açık oturumdan oluşan etkinlik düzenlendi. İlk panel Abdülhamid'in sağlık politikasıyla ilgiliydi. Oturum başkanlığını yaptığım bu panelde konuşmacılar özet olarak şunları anlattılar: Prof. Dr. Hüsrev Hatemi; Abdülhamid'in çok iyi niyetli, sağlam karakterli ve vefalı bir insan olduğunu söyledi. Kendisinden çok devleti düşünürdü. 33 sene zalimlik yapmadan devleti ustalıkla idare etmişti. Ona atılan iftiralardan biri de pinti olduğuna dairdi. Bu çok çirkin bir suçlama olduğunu ifade etti. Aristokrat havada, halktan uzak yaşamamıştı. Atatürk'ün Abdülhamid'i küçümseyici veya kötüleyici bir sözünün olmadığını da ekledi. Prof. Dr. Nil Sarı ise Abdülhamid'in sağlık alanındaki eserlerinden söz etti ve bazılarının fotoğraflarını gösterdi. Abdülhamid 90 adet gureba hastanesi, 19 adet belediye hastanesi, 89 adet askeri hastane ayrıca eğitim hastaneleri, kadın hastaneleri, akıl hastaneleri açmıştı. Bu hastaneler ülkemizden Lübnan'a, Yemen'den İsrail'e, Makedonya'dan Suriye'ye, Yunanistan'dan Libya'ya, Suudi Arabistan'dan Irak'a pek çok yerleşim bölgesine yayılmıştı. Ayrıca eczaneler, hapishane, sağlık merkezleri, fakirler, acizler ve hacılar için misafirhane de pek çoktur. Müthiş bir sağlık hizmetidir bu. Maalesef tahttan düştükten sonra bu eserlerin isimleri değiştirilmiş, bazıları yıkılmış ve bir kısmı da başka alanlarda kullanılmaya başlanmıştır. Kısacası bu büyük insan unutturulmak istenmiştir. Kasımpaşa, Haydarpaşa, Gülhane ve Mektebi Tıbbiye-i Şahane adlı eğitim ve üniversite hastanelerini açan da Abdülhamid olmuştur. Doç. Dr. Adem Ölmez ise Abdülhamid Han'ın özellikle eğitim, sağlık, ulaşım ve asayişe önem verdiğini anlattı. Zamanında yeni bulunan aşıları ülkeye getirmiş, aşı ve kuduz hastalığı üzerine merkezler kurmuş, Bimarhaneleri yani akıl hastanelerini ıslah etmiştir. Akıl hastalarına zincir kullanımını yasaklayarak bugün bile saldırgan hastalarda kullanılan gömleği yerine koymuştur. Dr. Şerif Esendemir konuşmasına Necip Fazıl'ın, "Abdülhamid'i anlamak her şeyi anlamak olacaktır." sözleriyle başladı. Abdülhamid'in tren yolları, bakteriyolojihane, cami ve mektepler yaptırdığını, çağına uygun yaşlılık politikası izlediğini, habitat yani biyosferi merkezi alan ekolojik politikaya önem verdiğini anlattı. Bunları dinlerken aklıma hep başbakanımız Recep Tayyip Erdoğan çağrışım yaptı. O da ülkeye duble yollar, hızlı trenler, Marmaray, üçüncü boğaz köprüsü, çok sayıda havaalanı gibi sayılamayacak eserler hediye etti. Sağlık alanında yeni hastaneleri hizmete açtı. Sağlık hizmetlerini halka yaydı. Eğitim alanını pek çok üniversite, sayısız derslik ve binlerce yeni öğretmenle destekledi güçlendirdi. Kısacası Abdülhamid'in çağdaş bir takipçisiyle karşı karşıyayız. Abdülhamid Han'ı nasıl ki bir takım vicdansız, merhametsiz ve acımasız kişiler, iç ve dış düşmanların oyununa gelerek, maşası olarak bir saray darbesi ile düşürdülerse aynı komplo şu an başbakanımıza karşı düzenlenmektedirler. Bu ülkeye hizmet etmek bazılarının gözüne batmakta ve ellerinden geleni yapmaktadırlar. Rabbim Başbakanımızı korusunu2026

ehlisunnnetde

MEL İSLAM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI İSLAM HUKUKU PROGRAMI İSLAM HUKUKUNDA MALIN KORUNMASINA YÖNELİK HÜKÜMLER (YÜKSEK LİSANS TEZİ) Cumali ÖMEROĞLU BURSA – 2018 T. C. BURSA ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI İSLAM HUKUKU PROGRAMI İSLAM HUKUKUNDA MALIN KORUNMASINA YÖNELİK HÜKÜMLER (YÜKSEK LİSANS TEZİ) Cumali ÖMEROĞLU Danışman: Prof. Dr. H. İbrahim ACAR BURSA – 2018 v ÖZET Yazar Adı ve Soyadı : Cumali ÖMEROĞLU Üniversite : Uludağ Üniversitesi Enstitü : Sosyal Bilimler Enstitüsü Anabilim Dalı : Temel İslâm Bilimleri Bilim Dalı : İslam Hukuku Tezin Niteliği : Yüksek Lisans Tezi Sayfa Sayısı : x+137 Mezuniyet Tarihi : … /…./ 2018 Tez Danışmanı : Prof. Dr. H. İbrahim ACAR İSLAM HUKUKUNDA MALIN KORUNMASINA YÖNELİK HÜKÜMLER İslâm Hukuku, yürürlükte olan bir hukuk sistemidir. Ve “malın” korunması bahsi de İslam hukukun önemli bir alanını teşkil eder. İslam’ın beş temel gayesinden biri olan “Mal” kavramının korunması ise bizzat Hz. Peygamber’in kendisine vahiy gelmesinden evveline dayanır. Hatta ve hatta ilk insan ve ilk Peygamber olan Hz. Âdem zamanından beri “Mal” kavramı İslam açısından çok mühim bir yere sahip olduğu bedihidir. İslâm Hukukunda bizzat ayetlerin sarih ifadeleri ile ve bazı hususlarda da sahih sünnet ile genel olarak fıkıh eserlerinin hadler ve ukubat bölümünde değerlendirilmiştir. Özellikle son dönemlerde ise İslam hukukunda mal ve eşya konulu pek çok risaleler ve müstakil eserler kaleme alınmıştır. Bu kısa tarihi seyre baktığımızda bile mal-eşya kavramının insanın hayatında çok önemli bir yeri teşkil ettiği kendisini göstermektedir. İslam Hukukunda “Malın” Korunmasına Yönelik hükümlerinin tatbiki de günümüzde hayli bir önemli hale gelmiştir. Anahtar Sözcükler Mal, Muhafaza, İslam Hukuku, Hadler, Cezalar vi ABSTRACT Name and Surname : Cumali ÖMEROĞLU University : Uludağ University Institution : Social Sciences Institue Field : Basic Islamic Sciences Branch : İslamic Low Type of the Work : Thesis of Master Page Number : x+137 Date of the Graduation : … /…./ 2018 Supervisor : Prof. Dr. H. İbrahim ACAR PROVISIONS FOR THE PROTECTION OF PROPERTY IN ISLAMIC LAW Islamic Law is a kind of law system in force.The protection of property constitutes an important area of Islamic Law. The protection of property which is one of the five basic foundations of Islam rests upon previous years of the Prophet's revelation. Even, Since the first man and the first Prophet Hz. Adam's time, it is obvious that the concept of property has a very important place in terms of Islam. In Islamic Law, the subject of property generally is discussed in the editions of provisions by expressions of the verses and in some respects by the Prophet Sunnah. Especially in the recent periods, many articles and works on the subject of asset and property in Islamic Law have been discussed. If we even look at this short brief of history, it clearly shows itself that the concept of property-asset is a very important place in human life. At the present time, the application of the provisions for the protection of property in Islamic law has become very important Key Words Goods, Custody, Islamic Law, Criminal vii ÖNSÖZ İnsanlar yüzyıllardır yaşamlarını çeşitli risk ve tehditler altında sürdürmüşlerdir. Karşılaştıkları bu tehditler ya manevi ya da maddi yönden kendilerine bir zarar getirmiştir. İnsan için vaz geçilmez bir yaşam parçası olan maddi şeylerin korunması hususunda İslam hukuku belli başlı müeyyideler, yaptırımlar getirmiştir. Bu gibi yaptırımlar ve işlenilen suçlara karşı koyulan kanunlar olmaz ise insanın hayatını sürdürmesinde en önemli faktörü teşkil eden mal üzerinden büyük bir kargaşa doğar. Malumdur ki insanların geçimlerinde rol oynayan en önemli faktör paradır. Başta para olmak üzere mal kavramına giren pek çok hususlarda insanlar bazen toplu cinayetler dahi işleyebilmektedir. İslam hukukunun beş temel gayesinden birisi olan malın korunmasına yönelik ahkâmdan günümüzle de en çok irtibatlı olanlarını birkaç tasnifte inceleyip sunmak ve bu alanın aslında ne kadar önem taşıdığını, insanlığın ilerlemesinde ne derece etkili bir rol üstlendiğini ifade etmek istedik. Çalışmamızda bu alanda önemli olan hususlara, konuyu oluşturan özlere dikkat çektik. Özellikle ders ve tez çalışmamda bilgi, tecrübe ve yönlendirmelerinden çokça istifade ettiğimiz hocalarıma teşekkürlerimi sunarım. Ayrıca başta konu seçimi olmak üzere bana gösterdiği yardımlarından dolayı kıymetli hocam Prof. Dr. H. İbrahim ACAR’A da teşekkürlerimi arz ederim. Ve bu zaman dilimi içerisinde desteklerini esirgemeyen kıymetli aileme de en içten teşekkürlerimi sunarım. BURSA 2018 Cumali ÖMEROĞLU viii İÇİNDEKİLER TEZ ONAY SAYFASI .................................................................................................... ii YEMİN METNİ ............................................................................................................. iii YÜKSEK LİSANS İNTİHAL YAZILIM RAPORU .................................................. iv ABSTRACT .................................................................................................................... vi ÖNSÖZ .......................................................................................................................... vii İÇİNDEKİLER ............................................................................................................ viii KISALTMALAR ............................................................................................................ x GİRİŞ ............................................................................................................................... 1 1. KONUNUN ÖNEMİ ................................................................................................ 1 2. KONUNUN SINIRLANDIRILMASI ...................................................................... 2 3. ARAŞTIRMA METODU VE KONUNUN SUNULMASI ..................................... 3 BİRİNCİ BÖLÜM İSLAM HUKUKUNDA HÜKÜMLERİN GAYELER (MAKÂSIDÜ’Ş-ŞERÎA ) 1. HÂCİYYAT .......................................................................................................... 5 2. TAHSÎNİYYÂT ....................................................................................................... 6 3. ZARÛRİYYÂT ........................................................................................................ 7 3.1. Zaruriyat’ın Kur’an-ı Kerim’den Delilleri ................................................... 11 3.2. Zaruriyat’ın Sünnet’ten Delilleri ................................................................. 13 3.2.1. Canın Korunma İlkesinin Sünnetten Delilleri ...................................... 14 3.2.2. Aklın Korunma İlkesinin Sünnetten Delilleri ....................................... 16 3.2.3 Neslin Korunma İlkesinin Sünnetten Delilleri ....................................... 18 3.2.4 Dinin Korunma İlkesinin Sünnetten Delilleri ........................................ 19 3.2.5 Malın Korunma İlkesinin Sünnetten Delilleri ....................................... 20 İKİNCİ BÖLÜM MAL KAVRAMI VE ÖZELLİKLERİ 1. MAL KAVRAMI ................................................................................................... 22 1.1. MALIN SÖZLÜK ANLAMI ........................................................................... 22 1.2. MALIN TERİM ANLAMI .............................................................................. 22 1.3. MALIN ÖZELLİKLERİNE GÖRE ÇEŞİTLERİ ........................................... 24 1.3.1. Mütekavvim ve Gayr-i Mütekavvim Mallar ............................................. 24 1.3.1.1. Mütekavvim mallar: ........................................................................... 24 ix 1.3.1.2. Gayr-i Mütekavvim mallar: ............................................................... 25 1.3.1.3. Menkul ve Gayr-i Menkul Mallar ...................................................... 26 1.3.1.4. İstihlaki ve İstimali Mallar ................................................................. 28 2. İSLAM HUKUKUNDA MALIN ÖNEMİNE YÖNELİK NASSLAR ................. 29 2.1 MALIN ÖNEMİNE YÖNELİK AYETLER .................................................... 29 2.2 MALIN ÖNEMİNE YÖNELİK HADİSLER .................................................. 31 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM İSLAM HUKUKUNDA MALIN KORUNMASINA YÖNELİK KOYULMUŞ OLAN HAD CEZALARI 1. İSLAM HUKUKUNDA HAD KELİMESİNİN ANLAMI .................................... 35 2. HIRSIZLIK SUÇU VE CEZASI ............................................................................ 36 2.1. HIRSIZLIK KAVRAMI .................................................................................. 36 2.2. HIRSIZLIK SUÇUNUN CEZASI ................................................................... 37 DÖRDÜNCÜ BÖLÜM İSLAM HUKUKUNDA MALIN KORUNMASINA YÖNELİK KONULAN HAD DIŞINDAKİ HÜKÜMLER 1. İSLAM HUKUKUNDA FAİZ VE YASAKLILIĞI .............................................. 46 1.1. HELAL KAZANÇ ........................................................................................... 46 1.2. KUR’AN-I KERİMDE FÂİZ .......................................................................... 52 1.3. FAİZİN, YASAKLANIŞ AŞAMALARI ........................................................ 53 1.4. HADİSLERDE FÂİZİN YASAKLANMASI ................................................. 58 1.5. İSLAM ÂLİMLERİNE GÖRE FAİZ .............................................................. 60 2. İSLAM HUKUKUNDA REHİN BAHSİNDE MALIN KORUNMASI ............... 62 3. İSLAM HUKUKUNDA GASP VE MALIN KORUNMA BAHSİ ....................... 66 3.1. GASBIN HÜKMÜ .......................................................................................... 70 4. İSLAM HUKUKUNDA MEHİR VE MALIN KORUNMASI BAHSİ ................ 73 5. İSLAM HUKUKUNDA LÜKATA VE MALIN KORUNMASI BAHSİ ............. 82 6. KISMET VE MALIN KORUNMASI BAHSİ ....................................................... 87 7. VEDİA AKDİ VE MALIN KORUNMA BAHSİ .................................................. 90 8. ARİYET VE MALIN KORUNMASI BAHSİ ....................................................... 94 9. KUMAR VE MALIN KORUNMASI BAHSİ ..................................................... 100 10. İSRAF VE MALIN KORUNMASI BAHSİ ...................................................... 105 11. KUSUR MUHAYYERLİĞİ VE MALIN KORUNMASI BAHSİ .................... 112 12. İTLAF VE MALIN KORUNMASI BAHSİ ...................................................... 116 13. YETİM VE MALIN KORUNMASI .................................................................. 122 13.1. YETİME FAYDA VEREN TASARRUFLAR ........................................... 124 13.2. YETİME FAYDA SAĞLAMAYAN İŞLEMLER ...................................... 126 SONUÇ ........................................................................................................................ 128 KAYNAKÇA ............................................................................................................... 132 x KISALTMALAR Bibliyografik Bilgiler Uluslar arası Türkçe Basım yeri yok w.place y.y. Basım tarihi yok w.date t.y. Çok yazarlı eserlerde ilk yazardan sonrakiler et. al. v.d. Çeviren trans. by çev. Editör/ yayına hazırlayan ed. by ed. veya haz. Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi müif Razıyallahu anh r.a Sallallahu aleyhi ve sellem s.a.v Sayfa/ sayfalar p. / pp. s. / ss. TDV İslam Ansiklopedisi DİA Tahkik eden thk. 1 GİRİŞ 1. KONUNUN ÖNEMİ İslam hukuku, birey ve toplumun yaşamını düzenleme, sosyal ihtiyaçları karşılama ve adalet ilkesini gerçekleştirme gibi temel amaçları hedefler. Böylelikle sağlam temeller üzerine bina edilerek yetişen toplum ile insanlığa yön verecek İslam medeniyeti inşa edilsin. İbn Haldun meşhur eseri Mukaddime’sinde “insan topluluğu bir zarûrettir”1 diyerek yeryüzünde toplumsuz bir yaşamın sergilenemeyeceğine vurgu yapmıştır. Çünkü insan “Toplum içinde doğar, toplum dışında bir yerde yaşayamaz”2 . Toplumların var olup ilerlemesi, kendi içinde huzur, emniyet ve barış içinde yaşayabilmesi için de ilişkileri düzenleyen, ihtilafları ortadan kaldıran, anlaşmazlıkları çözen, çekişmelere son veren bir takım kurallar lazımdır. Bu kurallara da kanun denir. Bu kanunların bir kısmı can ve nefis ile ilgili, bir kısmı din ve diyanetin korunması ile ilgili, bir kısmı neslin muhafazası ile ilgili, bir kısmı aklın korunması ile ilgili ve bir kısmı da insanların emek sarf ederek sahip oldukları mal ile ilgilidir. Bunlardan biri çiğnendiğinde ise kaos ortamı doğar ve toplumun yıkılışına kadar bu kargaşa durumu devam eder. Toplumların yıkılışında etkili olan faktörlerden birisi de bireylerin sahip olduğu mallara haksız bir şekilde el uzatılması gelmektedir. Avrupa’da daha birkaç yüz yıl öncesine kadar devletin, halkının mallarına gelişi güzel el koyması ya da zengin kesimlerin kanunları rüşvet ile çiğneyerek halkın mallarını gasp etme arzuları büyük çapta iç savaşların yaşanmasına sebebiyet vermiştir. İslamiyet ise fertlerin temel haklarını tek tek belirtmiş ve bu hakların çiğnenmemesi adına bazı kanunlar getirmiştir. Bu kanunlar ve hedefleri ise İslam hukukun temel gayeleri denilen “Makâsid-u Şerî’a” başlığında anlatılmıştır. Makâsid-u Şerî’a genel anlamda dinin, özel anlamda ise ibadetler ve fıkhi alandaki dini ahkamın amaçları anlamında kullanılan bir kavramdır. Yüce Allah 1 İbn Haldun, Mukaddime-i İbn Haldun, Beyrut, Darul Kütüb’il İlmiyye, 2013, 41 2 Abdürrezzâk Ahmed, Es-Senhuri , Usuli Kanûn ,15 2 hükümleri koyarken insanlara faydalı olanı sağlamayı ve zararlı olanı def etmeyi murat etmiştir. Böylelikle insanların maslahatlarını temin etmiştir. İslam’ın hükümlerinin temel hedefleri ile korunmasını anlatan bu kavramın üçlü sınıflandırılması yapılmıştır. Bu temel hedefler İslam bilginleri tarafından zaruriyyât, hâciyyât ve tahsiniyyât terimleriyle ifade edilmiştir. “Bilginlerin büyük çoğunlu, Yüce Allah’ın koyduğu bütün hükümlerde mutlaka bir takım ana gayeleri hedeflediği ve bu gayelerin sonuç itibariyle insanlar için fayda sağlama, onlardan zararı savma ve dünyayı şerlerden temizleme noktasında birleştiği hususunda fikir birliği etmişlerdir” 3 . Bu ifadeler bize göstermektedir ki İslam hukukun va’z ettiği hükümlerin elbette bir yarar getirmesi yahut da bir zararı kaldırması vardır. Bunları da İslam bilginleri şu beş başlıkta sistemli bir şekilde ifade edip dinin, canın, neslin, aklın ve malın korunması başlıklarında toplamışladır. Bu beş madde de Makâsidu Şerî’a’nın “Zaruriyyat” kısmında yer alır. İşte bu tezde zarûriyyât kavramının “malın korunması” kısmını incelenir ve İslam hukukunda malın korunmasına yönelik hükümlerin neler olduğunu anlatılır. 2. KONUNUN SINIRLANDIRILMASI Çalışmamızın alanını İslam Hukuku’nun zarûriyyât bahsinin neslin, aklın, dinin, canın ve malın korunması başlıklarından malın korunması konusuna tahsis ettik. Diğer dört başlık ise incelenmesi ve araştırılması gereken ayrı bahisler oldukları için konumuzun dışında kalmıştır. Konunun temellendirilmesi için öncelikle usul alanında yazılmış eserlere müracaat ettik. Özellikle son dönem usul eserlerini ağırlıklı olarak kullandır. Bunlar arasında Vehbi Zuahyli’nin Usul-ü Fıkıh’ı, Zekiyüddin Şaban’ın Usul-ü Fıkıh adlı eseri sayılabilir. Konunun kaidelerini Mecelle tarzı eserler inceleyerek tespit ettikten sonra onların izah edilişlerine ve şerhlerine geçtik. Konunun pratiğe nasıl döküldüğünü göstermek için de fetvâ ve kazâ kitaplarına müracaat ettik. 3 Şaban, Zekiyüddin, İslam Hukuk İlminin Esasları, Ankara, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, (çev. İbrahim Kafi Dönmez), 2012, s.413. 3 3. ARAŞTIRMA METODU VE KONUNUN SUNULMASI Araştırmamızı yürütürken sadece usul eserlerine bağlı kalmadık. Günümüzde bizzat zarûriyyât alanına değinen makalelerden de bolca istifade ettik. Ve yine bizzat malın korunmasının ifade ettiği anlamı verecek eserlerden de istifade ettik. Özellikle Kuran-ı Kerim’in hükümlerini açıklayan ahkâm tefsirleri çalışmamızda önemli bir yer tuttu. Araştırmamız giriş kısmı dışında dört bölümden meydana gelmektedir. Birinci bölümde; zarûriyyât kısmının açıklamalarına değinildi. İkinci bölümde ise genel olarak İslam hukukunda malın önemine dair ayetlerden ve Hz. Peygamber’in hadislerinden örnekler verilerek açıklaması yapıldı. Üçüncü bölümde ise; İslam hukukunda malın korunması yönelik va’z edilen hükümlerin had cezasıyla ilişkili olması ele alındı. Dördüncü bölümde ise; İslam hukukunda malın korunmasın yönelik hükümlerde had cezalarının olmadığı ancak tazmin, bedelinin ödenmesi, malın iadesi, kusurun telafisi gibi hükümleri doğmasına sebebiyet veren durumlar anlatıldı. Eser Sonuç kısmında ise; malın insan hayatındaki önemine dikkat çekilerek korunması noktasındaki hükümlerin küllî bir değerlendirilmesi ele alındı. 4 BİRİNCİ BÖLÜM İSLAM HUKUKUNDA HÜKÜMLERİN GAYELER (MAKÂSIDÜ’Ş-ŞERÎA ) Lügatte “bir şeyi hedeflemek, ona yönelmek” manasındaki kast kelimesinden türemiş olan ve “niyet, amaç” anlamlarda istimal edilen makasıd literatürde “din”, daha dar anlamıyla “dinî bildirime dayalı amelî hükümler” manasındaki şeriat kelimesiyle birlikte kullanıldığında “dinin gayeleri” ya da “Kur’an ve hadislerde yer alan ameli hükümlerin amaçları” anlamına gelmektedir. “Bilginlerin büyük çoğunlu, Yüce Allah’ın koyduğu bütün hükümlerde mutlaka bir takım ana gayeleri hedeflediği ve bu gayelerin sonuç itibariyle insanlar için fayda sağlama, onlardan zararı savma ve dünyayı şerlerden temizleme noktasında birleştiği hususunda fikir birliği etmişlerdir”4 “ Evet..Şüphe yok ki şerî hükümlerin Şârisi ancak Allah-u Teâla’dır. Ancak bu hükümleri zahiren bir takım sebeplere izafe etmiş, bu hükümleri o sebepler üzerine mürettep kılmıştır.”5 “ Şerî hükümlerin konulmasında kulların maslahatlarının bulunup mefsedetlerinin de engellendiğini Kurân’ın ayetleri ve Hz. Peygamber’in hadisleri tetkik edildiği zaman şerî hükümlerin teşrii sebebi ve hikmeti açıkça görülür. Bu konuyla ilgili nasslardan bir kısmını şöyle zikredebiliriz: ''.. .Allah sizin üzerinizde bir güçlük yapmayı dilemez. Fakat iyice temizlenmenizi ve üzerinizdeki nimetini tamamlamasını ister ki şükredesiniz."6 "Ey akıl sahipleri, kısasta sizin için hayat vardır"7 “Allah adaleti, iyiliği ve akrabaya yardımı emreder” 8 “Allah bozgunculuğu sevmez”9 4 Şaban, Zekiyüddin, a.g.e,413. 5 Bilmen, Ömer Nasuhi, Hukuki İslamiyye ve Istılahatı Fıkhiyye Kamusu, Bilmen Yayınevi, İstanbul, 1999, I, 203 6 el-Mâide 5/ 6 7 el-Bakara / 179 8 en-Nahl 16/90 5 “Allah sizin için kolaylık diler, zorluk dilemez”10 “Din kolaylıktır”11 , “Zarar vermek ve (zarara) zararla karşılık vermek (İslam’da) yoktur”12vb. diğer ayet ve hadisler. Bu ayet ve hadislerde Yüce Allah tarafından bildirilen ahkâmın temel gayesinin insanların menfaatini gözetmek ve onlardan zararı gidermek olduğu belirtilmektedir. Bu bağlamda maslahat kavramı, insanla alakalı yararlı tüm sonuçları ifade eden dünyevi bir kavram olarak kullanılır. Bu maslahatların dünyevî ve uhvrevî (dinî) olmak üzere iki bölümü vardır. “Maslahat-ı dünyeviye; dünya işlerinin intizamını temine hâdim (yardımcı) , bir takım muzır (zararlı) şeylerin meydana gelmesine mâni, içtimai hayatın refah ve saadetine vesile olan herhangi bir şeydir.13 Maslahat-ı diniyye: Zihni hurafelerden, batıl fikirlerden kurtaran, fikri tenmiye, nefsi tezkiye, ahlakı tezhip ve terbiye ederek, ruhu güzel itikatlar, güzel ameller ile tezyin ve tekmil eylemek keyfiyetidir. Bu gayeye ulaşmak için varlığına lüzum görülen şeyler birer dini maslahat olan Hâciyat, Tahsîniyyât ve Zarûriyyât şeklindedir.14 Usul müçtehitleri İslam teşri’inin ana gayelerini üç noktada toplamışlardır.15 Bu üç kısım da şunlar: Hâciyat, Tahsîniyyât ve Zarûriyyât’tır. 1. HÂCİYYAT16 Hâciyât, zaruret derecesinde olmamakla birlikte bireysel ve toplumsal hayatın düzenli biçimde yürümesini sağlayan, karşılanmaması zorluk, huzursuzluk ve sıkıntıya sebebiyet veren faydalardır.17Bunlar olmadığı takdirde hayatın düzeni bozulmamakla beraber sıkıntı ve zorluk doğar. Şu halde hâciyat, mükellefiyetteki zorluk ve sıkıntıları gideren ve beşeri ilişkilerde kolaylık sağlayan her türlü düzenlemeyi kapsamaktadır.18İslam gerek ibadetler konusunda gerek günlük yaşantın icapları olan 9 el-Bakara / 205 10el-Bakara / 185 11Buhârî, Îmân, 29 12İbn Mâce, Aĥkâm, 17 13 Bilmen, a.g.e, I, 200 14 Bilmen, a.g.e, I, 200 15 Şaban, Zekiyüddin, a.g.e, 414 16Asıl konumuz zarûriyyat olduğu için hâciyat ve tahsiniyat bahsinden sonra ele aldık. 17 Zuhaylî, Vehbi, el-Veciz fi Usuli'l-Fıkh, Daru’l Fikri’l Muasıra, 2014, 231 18 Şaban, Zekiyüddin, a.g.e, 415 6 hususlarda gerek muamelatta ve gerekse ukubatta ( ceza ) kulların işlerinin kolaylığını sağlamış ve onlardan pek çok zorluğu kaldırmıştır. İbadetler çerçevesinde bir kimse su bulunmadığı zaman temiz toprak ile teyemmüm yaparak abdest alınması hükmünü getirmiştir. “Eğer siz ( suyu kullanmanıza mani olacak şekilde) hasta yahut bir yolculuk üzere olduysanız ya da sizden biri (defi hacet yapıp da) abdest bozma yerinden geldiyse veya kadınlarla ( cima etmek suretiyle ) birbirinize dokunduysanız ve ( abdest veya gusül almak için ) bir su bulamadıysanız o zaman temiz bir toprağa yönelin de yüzlerinizi ve ellerinizi onun bir kısmıyla ( kaplar şekilde sıvazlayarak) meshedin. Allah sizin üzerinize en ufak bir güçlük yüklemek istemiyor. Velâkin O sizi iyice temizlemek ve üzerinize nimetini tamamlamak istiyor. Ta ki siz şükredesiniz19 Yine Ramazan ayında hasta olan ya da yolculukta bulunan kimsenin oruç tutmamasına müsaade edilmiş ve kullarından bu iki meşakkatli durumda oruç ibadetinde onlar için kolaylık sağlanmıştır. “ ( Size farz kılınan oruç), sayılı günlerdedir. İçinizde hasta olan ve yolculukta bulunan ise, diğer günlerde, tutamadığı günler sayısınca oruç tutar.”20 Aynı şekilde sünnetle de “ Yolcu için dört rekâtlı namazları kısaltma kolaylığı sağlanmış21 ve ayakta duramayacak kişinin oturarak namaz kılmasına cevaz verilmiştir.”22Muamelat alanında da selem, muzaraa, müsakat gibi sözleşmeler meşru sayılmış stokçuluk, aldatmak ve rüşvet yasaklanmıştır. 2. TAHSÎNİYYÂT Tahsîniyyât veya "kemâliyyât" kâmil insan, üstün ahlâk ve güzel davranış sıfatlarına uyan durumlar demektir. Bunların bulunmaması durumunda ne hâciyatta olduğu gibi yaşamın ahengi, nizamı yok olur, ne de zaruriyyatta olduğu gibi insanlar meşakkat ve sıkıntılar ile karşılaşır. Fakat sağduyu ve selim fıtrat sahiplerinin nazarında, bu vasıflardan yoksun insanların hayatı kerih ve çirkin görünür. O halde, tahsîniyyât, güzel ahlak ve âdetlere uygun olan iyi ve erdemli olma amacına matuf her türlü iş ve davranışı kapsar. İslâm, gerek ibadetler gerekse adetler, 19 el-Maide 5 / 6 20 el-Bakara 2/ 184 21 Seferde 4 rekâtlı namazların kısaltılması bir ruhsat mıdır yoksa azimet midir ayrı bir bahistir. 22 Şaban, Zekiyüddin, a.g.e, 415 7 muameleler ve cezalar çerçevesine giren konularda, amacı, insanların hallerini iyileştirmek, en güzele ve olgunluğa yaklaştırmak ve güzel ahlaka yönlendirmek olan pek çok hüküm vaz etmiştir.23 * İbadetler bağlamında, temizliğin farklı çeşitleri, kişinin belli bölgelerinin örtülmesi (görünmemesi gerekli yerleri örtme), namaz için kişinin elbisenin düzenli ve tertipli olması, muhtelif nafile ibadetlerle Allah'a daha yakın olmaya çalışma durumlarıyla ilgili hükümler konulmuştur. * Örf ve adetler bağlamında, yeme-içme adabı ta’lim edilmiş, pis olan yiyecekiçeceklerden uzak durulması, başta yeme, içme, giyinme olmak üzere diğer hususlarda da müsriflikten uzak durma yönünde yol gösterilmiştir. * Muamelât kapsamında, kerih ve zararlı olan her şeyin hukukî işlemlere konu edilmesi, kamuya ait su ve bitkilerin satılması, kişinin kardeşinin evlenme veya alımsatım teklifi üzerine (onun teklifi sonuçlanmadan) yeni bir teklifte bulunması yasaklanması, eşe iyi davranma, ya güzellikle geçinme yahut (buna imkân kalmayınca) iyilikle ayrılma emredilmiştir. * Ukubat alanında, işkence, kişinin kendisine çizilen yetki sınırının aşılması nehyetmiş; savaşlarda, kadınların, çocukların ve din adamlarının öldürülmesi yasaklamıştır.24 3. ZARÛRİYYÂT "Zarûriyyât", insanın kendisine zaruret derecesinde ihtiyaç duyduğu maslahatlar, maslahatların en önemli ve vazgeçilmez kısmını oluşturur.25Zarûriyyât, toplumun varlığını muhafazası için elzem olan değerler demektir. Bunlardan herhangi birisi zayi edildiğinde hayatın ahengi yok olur, terör ayyuka çıkar, cennet nimetleri kaybolur, ahiretteki ebedî huzur ve mutluluk da kaybedilmiş olunur.26 Bu kısmın zarar gördüğü, ortadan kalktığı yerde tahsini ya da hâcî öğelerden biri dikkate alınmaz. Zira zarûriyyât asıldır. Zarûriyyât kapsamına giren değerler şunlardır: 23 Zuhaylî, Vehbi, a.g.e, 231 24 Şaban, Zekiyüddin, a.g.e,415 25Cüveyni, Ebû'l-Meâlî Abdûlmelik b. Abdillâh, el-Burhân fi usûli fıkh, Katar 1992, II, 602. 26 Zuhaylî, Vehbi, ela.g.e, 232 8 1- Din 2- Nefis 3- Akıl 4- Nesil 5- Mal27. Bu beş maslahatı temin içindir ki Şerîat-ı İslamiyye birçok hükümleri muhtevi bulunmuştur. Kısas, had cezaları, tazminat, ta’zir hükümleri bu cümledendir. Molla Fenârî’nin beyanına göre maslahat-ı zarûriyye, her dini ilahide korunması gerekli bulunmuş olan maslahattır.28Dünya ve ahiretin mamur olması bu beş zarurî değer üzerine kuruludur. Gerek bireylerin durumu gerekse toplumların düzeni bu beş ilkenin muhafazası ile sağlanır. Gerçekten İslam, zaruriyyâtın bu beş temel ilkesinin muhafazasına özel bir önem göstermiş, bunlardan her birinin gerek varlığını gerekse sürekliliğini ve korunmasını temin eden hükümler getirmiştir. Ki bu sayede din, nefis, akıl, nesil, mal hem varlıklarını sürdürmüş hem kendilerinden beklenen maslahatı vermiş olurlar.29 Allah dinin korunması ve varlığının devamı için bu dine iman edilmesini emretmiş ve bunun yanında dinin temel ibadetleri olan namaz, oruç, hac ve zekât gibi ibadetlerinin yerine getirilmesini de farz kılmıştır. Bunun yanında dinin harici düşmanlardan korunması için cihad ile Müslümanları yükümlü tutmuş, dine saldıran ve dine davette engel çıkaran kimselerin cezalandırılması ile ilgili hükümler tayin etmiş, dinden dönen ve zekât gibi farzlarından birini inkâr edenlerin de öldürülmesi hükmünü getirmiştir.30 Canın korunması konusunda da hayatın devam ettirilmesi için zaruri miktarda yemeyi, içmeyi ve giyinmeyi zorunlu kılmıştır. Bunun yanında kişinin nefsine yönelik herhangi bir tecavüzü de haram kılmış ve cana kast edilmesi durumunda kısâs31, diyet ve kefaret gibi cezai müeyyidelerin uygulanmasına hükmetmiştir. Kısas emrinin canın korunması hususundaki hikmetini İslam bilginleri özetle şöyle anlatmışlardır: “ Kısas, cemiyet hayatının korunmasına vesiledir. Bu hususta soylu, eşraftan olan kimse ile hasis denilen herhangi bir kişi arasında fark yoktur. Çünkü hepsi kullukta, insanlıkta eşittirler….. Kısas ise zulmen katil suretiyle parlayan bir fitneyi teskin etmek için meşru 27Şaban, Zekiyüddin, a.g.e, 414 28 Bilmen, a.g.e, I, 202 29 Şaban, Zekiyüddin, a.g.e, 414 30 Zekâtın verilmediğinden dolayı öldürülme hadisesi Hz. Ebubekir döneminde olmuştur. Buradaki vurgu ise dinin farzlarından birinin inkârı sonucunda mürted olan kimseye uygulanan cezadır. Detayları için ilgili fıkıh kitaplarının “Mürted” konulu başlıklarına bakılsın. 31 “Ve ey akıl sahipleri! Sizin için kısasta büyük bir hayat vardır. Umulur ki siz (katilden) sakınırsınız.” Bakara / 179 9 kılınmıştır. Kısas korkusu, haddi aşmaya cesaretlenenleri katle cüret etmekten men edeceği cihetle şahsî hayatı da sıyanete medardır, adaletin tecellisine de hâdimdir.” 32 Hayatı korumak amacıyla, zorunluluk ve sıkıntılı durumlarda, İslam tarafından yasaklanan şeyleri yemek caizdir. Yüce Allah şöyle buyurmaktadır. “Allah size ancak leşi, kanı, domuz etini ve Allah'tan başkası adına kesilmiş olanı haram kıldı. Her kim bunlardan yemeye mecbur kalırsa, başkasının hakkına tecavüz etmeden ve haddi aşmadan yemesinde vebal yoktur. Şüphe yok ki Allah çokça bağışlayan ve esirgeyendir”33 Hz. Peygamber evrensel nitelikli son konuşmasında kan davalarının yasaklandığını şu sözleri ile bildirmektedir. “Ashabım! Cahiliyet döneminde güdülen kan davaları tamamen kaldırılmıştır. Kaldırdığım ilk kan davası, Abdülmüttalib'in torunu (amcalarımdan Hâris'in oğlu) Rabîa’nın kan davasıdır.”34Yüce Kitab’ımızda şöyle buyrulmaktadır: "Ey iman edenler, mallarınızı karşılıklı rıza ile gerçekleştirdiğiniz ticaret yolu hariç, batıl yollarla yemeyin. Ve kendinizi öldürmeyin. Şüphesiz Allah size karşı çok merhametlidir".35 Bu ayette, kasten cana kıyma manasının yanında, Allah'ın yasakladığı şeyleri yapmak, günaha dalmak ve başkalarının mallarını haksız yollarla yemek suretiyle kendisine yazık etmek, ahiret hayatını heba etmek anlamı da vardır.36İ Yüce Allah aklın korunmasına yönelik de pek çok hüküm getirmiştir. Aklın sağlam ve selim bir şekilde kalıp bozulmaması için hükümler getirirken çalışmasını, aktivitesini koruyup geliştirmesine yönelik eylemleri de mübah kılmıştır. Aklın bozulmasına ve yetersiz konumuna düşmesine meydan verecek içki ve sarhoş edici maddeleri yasaklayıp bunları içenler için de cezaî hükümler koymuştur.. Neslin korunmasında ise insanın onuruna yaraşır bir şekilde hayat sürmesini emretmiş, iffet ve namusa aykırı olan tutum ve davranışları yasaklamıştır. Bu bağlamda nesilleri kirleten, birey ve toplumun yüzünü karartan gayri meşru ilişkileri haram kılmış bu cürmü işleyenlere ise zina cezasını getirmiştir. Ayrıca fertlerin soylarının korunması 32 Bilmen, a.g.e, I, 206 33el-Bakara 2 / 173 34 Buhari, İlim, 37 35en-Nisa', 4/29 36İbn Kesîr, Tefsîru'l-Kur'ani'l-Azim, (çev: Bekir Karlığa, Bedrettin Çetiner) İstanbul , Çağrı Yayınları, I. Baskı, II, 235 10 ve aile kavramının da yerleşmesi için evlilik kurumunu meşru kılmıştır. “Nikâh, beşeri tabiatlardaki şehvani temayüllerin gayr-i meşru neticeler vermesine manidir. Nesep ve sıhriyet bir nimettir. Bu cihetle Hak Teâlâ bunları itminan ( nimet verme ) makamında beyan buyurmuştur. Bu nimetler ise nikâh sayesinde tahakkuk eder.”37 Hz. Peygamber evlenmekle ilgili şöyle buyurmuşlardır: “Nikah benim sünnetimdir. Kim sünnetim ile amel etmez (bundan yüz çevirir) ise, benden değildir. Evleniniz. Çünkü ben (kıyamet günü diğer) ümmetlere karşı çokluğunuzla iftihar ediciyim. Kimin evlenme imkanı varsa evlensin. Kim (bu masrafı) bulamazsa (nafile) oruç tutmalıdır. Çünkü şüphesiz oruç, sahibi için şehvet kırıcıdır.”38 Malın korunması noktasında da kişilerin çalışıp alın teri ile helal yoldan rızık kazanmalarına teşvik etmiş, tembelliği ve haram yollar ile başkalarının mallarına el uzatılmasını yasaklamış, hırsızlık olayını haram kılarak malın İslam dininde ve kişiler nezdinde ne kadar ehemmiyetli olduğuna vurgu yapmıştır. Hz. Muhammed bir hadisinde gasp yapan kişinin ahirette yaptığı günahına karşılık göreceği cezayı şöyle anlatmaktadır. “Kim bir karış toprağı gasp ederse, Allah kıyamet gününde onu yedi kat yerden boynuna geçirir.”39 İslamiyet’te haksız kazançta bulunmak yasak kapsamındadır. Kur’an-ı Kerimde şöyle buyrulmaktadır.“Ey iman edenler! Karşılıklı rızaya dayanan ticaret olması hali müstesna, mallarınızı, batıl (haksız ve haram yollar) ile aranızda (alıp vererek) yemeyin. Ve kendinizi öldürmeyin. Şüphesiz Allah, sizi esirgeyecektir.”40. Hz. Peygamber bir başka hadisinde rüşvet alan ve veren hakkında şunları söylemişlerdir:“Rüşvet alanda verende cehennemdedir.”41 Zarûriyyâtın kapsamında olan beş unsur ( aklın, nefsin, dinin, neslin ve malın ) hem istikra dediğimiz tüme varım yöntemiyle hem de bu beş unsuru bir arada ya da farklı bağlamlarda ele alınması suretiyle ayetlerde ve hadislerde zikredilmiştir. Sırası ile Kur’an-ı Kerimden, Hz. Peygamber’in hadislerinden ve istikra metodundan örnekler zikredek zarûriyat konusunun delillendirilmesine geçelim. 37 Bilmen, a.g.e, I, 206 38İbn Mace, Nikâh, 1 39Buhari, Bed’ül-Halk, 2 40en-Nisa 4 / 29 41Ebu Davut, Akdiye, 4 11 3.1. Zaruriyat’ın Kur’an-ı Kerim’den Delilleri İslam bilginleri zarûriyyâtı delillendirirken42 bey’at ayetini zikredeler. Yüce Allah Kuran’da şöyle buyurur:"Ey Peygamber! mümin kadınlar, Allah'a hiçbir şeyi eş koşmamak, hırsızlık yapmamak, zina etmemek, çocuklarını öldürmemek, elleriyle ayakları arasında bir bühtan uydurup getirmemek, maruf ve iyi işlerde sana karşı gelmemek konusunda sana bey’at etmeye geldiklerinde onların bey’atlarını kabul et!"43 Bu ayette aklın korunması dışında diğer dört husus da zikredilmektedir ki onlar da maddeler halinde şöyledir: 1. Allah'a hiçbir şeyi ortak koşmamak. (Din'in korunması), 2. Hırsızlık yapmamak. (Malın korunması), 3. Zina etmemek. (Neslin korunması), 4. Çocuklarını öldürmemek. (Canın korunması), 5. İftira etmemek. (Irzın korunması). Mekke döneminde inen bu ayetin zahirinden anlaşıldığı üzere zarûriyyât konusunu genel anlamda ele alınmıştır. Medine döneminde ise bu hususlar tafsilatıyla işlenmiştir. Hz. Peygamber de Veda Hutbesi’nde İslam ahkâmının bu beş temel hedefini genel olarak tüm insanlığa ilan etmiştir. Yine Yüce Allah Kur’an’da“Bunun için İsrailoğullarına şöyle yazdık: 'Kim bir kimseyi bir kimseye veya yeryüzünde bozgunculuğa karşılık olmadan öldürürse, bütün insanları öldürmüş gibi olur. Kim de onu diriltirse (ölümden kurtarırsa) bütün insanları diriltmiş gibi olur…”44 buyurarak zarûriyyâtın beş maddesinden biri olan nefsin korunması gerektiğine işaret etmiştir. 42İbn Âşûr, Muhammed et-Tâhir, Makâsıdü'ş -Şerîati'l-İslâmiyye, Tunus 1978, 79 43el-Mümtehine, 60/12 44el-Maide 5 / 32 12 "Allah'ın haram kıldığı canı haksız yere öldürmeyin."45, "Onlar ki, Allah ile beraber başka bir ilâha yalvarmazlar. Allah'ın haram kıldığı cana haksız yere kıymazlar. Zina etmezler. Bunları yapan cezaya uğrar. Kıyamet günü azabı kat kat olur ve orada alçaltılmış olarak temelli kalır."46, emri de canın korunmasına yönelik delillerdir. “Dininin korunması” ilkesini akli delillerle ispat edip açıklayan başlıca ayetler ise şunlardır: “Allah, (Kendisi'ne ortak koştuğunuz ilahlar konusunda) hiçbir şeye gücü yetmeyen ve başkasının mülkünde olan ile, tarafımızdan kendisine güzel bir rızık verdiğimiz, böylelikle ondan gizli ve açık infak eden kimseyi örnek olarak gösterdi; bunlar hiç eşit olur mu? Hamd Allah'ındır; fakat onların çoğu bilmezler.”47 “Allah, içinizden iman edenlere ve salih amellerde bulunanlara vaat etmiştir ki şüphesiz onlardan öncekileri nasıl güç ve iktidar sahibi yaptıysa, aynı şekilde onları da yeryüzünde güç ve iktidar sahibi yapacak, kendileri için seçip beğendiği dinlerini kendilerine yerleşik kılıp sağlamlaştıracak ve onları korkularından sonra güvenliğe çevirecektir. Onlar, yalnızca Bana ibadet ederler ve Bana hiçbir şeyi ortak koşmazlar. Kim bundan sonra inkar ederse, işte onlar fasıktır.”48 “Kendileri için hidayet yolu belli olduktan sonra gerisin geri dönenleri, şeytan aldatıp peşinden sürüklemiş ve kendilerini boş ümitlere düşürmüştür.”49 Bu ayet ve hadisler, delillerle inanmayanları imana davet etmiş, inanların imanını takviye etmiştir. Dini kabul edip de nefsi ve arzusuna göre dini terk etme cüretinde olanların bu davranışlarının çirkinliği anlatılarak İslam hukukunda dinin korunmasına yönelik nassalar beyan edilmiştir. “Neslin Korunması” ilkesi hakkında bazı ayetler şunlardır: Yüce Allah; “Sizden, hür mümin kadınlarla evlenmeye güç yetiremeyen kimse, ellerinizdeki mümin cariyelerinizden alsın. Allah sizin imanınızı çok iyi bilir. 45el-İsra 17 / 33 46el-Furkan 25 / 68-69 47en-Nahl 16 / 15 48en-Nûr 24 / 55 49el-Muhammed 47 / 25 13 Birbirinizdensiniz, aynı soydansınız. Onlarla, zinadan kaçınmaları, iffetli olmaları ve gizli dost tutmamış olmaları halinde, velilerinin izniyle evlenin ve örfe uygun bir şekilde mehirlerini verin. Evlendiklerinde zina edecek olurlarsa, onlara, hür kadınlara edilen azabın yarısı edilir. Cariye ile evlenmedeki bu izin içinizden, günaha girme korkusu olanlaradır. Sabretmeniz sizin için daha hayırlıdır. Allah bağışlar ve merhamet eder.”50 "Zinaya yaklaşmayın, çünkü o pek çirkin ve kötü bir yoldur.”51 “ İffetli kadınlara zina isnat edip de, sonra dört şahit getiremeyenlere seksen değnek vurun; ebediyen onların şahitliğini kabul etmeyin. İşte onlar yoldan çıkmış kimselerdir.”52 “Onlar, Allah'ın yanında başka tanrı tutup ona yalvarmazlar. Allah'ın haram kıldığı cana haksız yere kıymazlar. Zina etmezler. Bunları yapan günaha girmiş olur.”53 “Şüphesiz Allah, adaleti, iyilik yapmayı, yakınlara yardım etmeyi emreder; hayâsızlığı, fenalık ve azgınlığı da yasaklar. O, düşünüp tutasınız diye size öğüt veriyor.”54ayetleri ile neslin korunması beyan edilmiştir. İlgili ayetler ve hadisler ile müfessirlerin ayetleri açıklamada getirdiği izahlar neslin korunmasının İslam hukukundaki önemini beyan etmektedir. 3.2. Zaruriyat’ın Sünnet’ten Delilleri Hz. Peygamber’in sünnetinde zaruriyyât kapsamında ele alınan bu beş konu bir arada olmayıp genellikle ayrı bağlamlarda ve müstakil olarak yer alır. Yine bey’at ayetinde olduğu gibi Hz. Peygamber’in bey’at alırken söylediği sözler ile ortaya koyduğu sözleşme maddelerinde bu hususlar zikredilir. Ayrıca meşhur Veda Hutbesi’nde de bu unsurların hemen hepsi anlatılmıştır. İmam Buhari ve İmam Müslim’in eserlerine aldıkları Ubâde b. Sâmit rivayeti şöyledir: "Bir gün Hz. Peygamber, yanında sahabesi olduğu halde otururken (kadınlara) :"Allah'a hiçbir şeyi ortak koşmayacağınıza, hırsızlık etmeyeceğinize, zina etmeyeceğinize, çocuklarınızı öldürmeyeceğinize, elleriniz ve ayaklarınız arasında bir iftira uydurup 50en-Nisa 4 / 25 51el-İsra 17 / 32 52en-Nûr 4 / 34 53el-Furkan 25 / 68 54en-Nahl 16 / 90 14 getirmeyeceğinize, iyi işlerde bana isyan etmeyeceğinize" dair beya't ediniz!" demiştir.55 Bu emri hayatlarında titiz bir şekilde tatbik eden sahabenin şu tavrı da nefsin korunmasında gösterilmesi gereken hassasiyeti beyan etmektedir. 3.2.1. Canın Korunma İlkesinin Sünnetten Delilleri Zaruruiyât kapsamında ele alınan beş ilkeden ilki canın korunması maddesidir. Kur’an’ı Kerîm’den hareketle canın korunma ilkesini görmüştük.56 Şimdi ise konunun Hz. Peygamber’in sünnetinden delillerine müracaat ederek görelim. Ebu Hureyre şöyle anlatmıştır. “ Hz. Osman azgınlar tarafından evinde muhasara edildiğinde, ben onun yanına girip “Artık bunlarla harp etmek helal olmadı mı?” diye sorunca, Hz. Osman cevaben: “ Ey Ebu Hureyre! Bütün insanları ve beni öldürmek ister misin?” dedi. Ben: “Hayır” diye cevap verince, O “ Vallahi sen bir kişiyi öldürürsen sanki bütün insanlar öldürülmüş gibidir, o halde sen sevaba nail olarak, izinli olduğun halde, günahkâr olmayarak dön” buyurdu. Bunun üzerine ben kimseyle harp etmeden geri döndüm.57 Muaviye ibnü Ebi Süfyân’ın : "Hz. Muhammed buyurdular ki:"Günahları Allah'ın affetmesi, bağışlaması muhtemeldir. Ancak kasten mümini öldüren veya kâfir olarak ölen kimse hâriç...58rivayeti de insan hayatına tecavüz etmenin ne kadar büyük bir günah olduğunu göstermesinin yanı sıra İslam’da neslin korunmasının da ne derece önemli olduğunu belirtilmektedir. Hz. Peygamber vefatından önce yapmış olduğu son büyük çağrısı olan Veda Hutbesi’nde kan davalarının İslam tarafından yasaklandığını şöyle bildirmektedir. “Ashabım! Cahiliyet devrinde güdülen kan davaları da tamamen kaldırılmıştır. Kaldırdığım ilk kan davası, Abdülmüttalib’in torunu (amcalarımdan Hâris’in oğlu) Rabîanın kan davasıdır.”59 İnsanların en kıymetli ve değerli varlığı kendi canı; yani öz nefsidir. Her can saygındır, koruma altındadır. İslamiyet her canın muhafazasını önemli saymıştır. Evrenin en değerli varlığı olan insan diğer varlıklar arasında ayrı bir özelliğe ve öneme 55Buhârî, İlim, 49 / Müslim, Hudûd, 41 56 Bknz: sayfa 8 57İbni Sa’d, Tabakatü’l Kübrâ, Darul Kütübil İlmiyye, 2009, III,70 58Nesâi, Tahrim 1 59Buhari, İlim, 37 15 sahiptir. Bu sebeple Kur’an’da haksız yere bir cana kıymak tüm insanların canına kastetmekle bir görülmüş; bir nesi, canı ihya etmek ise tüm insanlığı ihya etmeye muadil sayılmıştır.60İslam, hayat dinidir. İslâm’da insan haysiyetli, onurlu ve şerefli bir varlıktır. İnsan hayatı kutsaldır. Yaşamak bizlere Allah tarafından yüklenmiş bir borçtur. Bu yüzden İslamiyet insan hayatını her türlü saldırıdan muhafaza etmiş, insanların canına kıymayı yasaklamış, kan davaları haramlar kategorisine almış, intihar gibi kendi canı da olsa nefse kıymayı yasaklamış, hayatı tehlikeye sokan şeylerden uzak durmak ve bulaşıcı hastalıklardan korunmak gerekli kılınmıştır. Kişinin bir başka cana kıyması nasıl yasak ise aynı şekilde kendi canına kıyması olan intihar etmek de İslam tarafından yasaklanmıştır. Kimse “Bu can benimdir, istediğim muameleyi kendime yaparım” diyemez. Bu beden ve bu canlar bize Allah tarafından emanet edilmiş ve bu emanete gereği gibi sahip çıkıp korumamız gerekmektedir. Kişinin, Allah tarafından kendisine emanet olarak tevdi edilen kendi canı üzerinde istediği gibi serbestçe tasarrufta bulunma hakkı yoktur. Bu yüzdendir ki büyük acı ve elemler içerisinde bulunsa bile bir insan kendi canına kıyması İslam tarafından caiz görülmemiştir. Sünnetten buna dair bazı deliller şunlardır: Hz. Peygamber’den şöyle nakledilmiştir: "Yedi helak edici günahtan uzak durunuz. Denildi ki, ya Rasülüllah, onlar nelerdir?; şöyle buyurdu: Allah'a ortak koşmak, bir cana kıymak, yetim malı yemek, savaştan kaçmak, iffetli, hiçbir şeyden habersiz mümin kadına zina iftirası yapmak"61 İntihar önceki toplumlarda da haram kılınmış bir günahtır. Cündüb b. Abdullah'tan Hz. Peygamber (s.a.s)'in şöyle dediği nakledilmiştir: "Sizden önceki toplumlarda yaralı bir adam vardı. Yarasının elemine dayanamayarak, bir bıçak aldı ve elini kesti. Ancak kan bir türlü dinmediği için adam öldü. Bunun üzerine Allah; kulum can konusunda benim önüme geçti, ben de ona cenneti haram kıldım, buyurdu"62 İntihar edenin ahiretteki cezası ise, intihar ediş şekline uygun olarak verilir. Hadiste "Kim kendisini bıçak gibi keskin bir şeyle öldürürse, cehennem ateşinde 60el- Mâide, 5/32 61Buhârî, Vesâyâ, 23, Hudûd, Tıb, 45; Müslim, İman, 144 62Buhârî, Enbiyâ, 50 16 kendisine onunla azap edilir"63"(Dünyada ip ve benzeri) şeyle kendisini boğan kimse cehennemde kendisini boğar, dünyada kendisini vuran cehennemde kendisini vurur (azabı böyle olur)"64 İslamiyet, nefis muhafaza amacıyla yeme, içme, giyme gibi bir takım mecburiyetler koyarken nefse kıymayı önlemek amacıyla hem dünyevi hem de uhrevi cezalar ve caydırıcı kanunlar getirmiştir. Bilerek ve isteyerek adam öldürene kısas, diyet, cehennem azabı; hata ve yanlışlık sonucunda adam öldürene kısas ve diyet cezaları tatbikini getirmiştir. Aynı şekilde İslamiyet, maddi ve manevi zarar vermeyi, işkencede bulunmayı, cana karşı haddi aşmayı ve tecavüzde bulunmayı yapmayı, harpte kadın, çocuk, yaşlı ve din önderlerini öldürülmesini yasak kapsamına almıştır. Buraya kadar anlatılan rivayetler zarûriyyât konusunun canın korunma ilkesini temellendirir. 3.2.2. Aklın Korunma İlkesinin Sünnetten Delilleri Akıl, lügatte“men etmek, engellemek, devenin ayağını bağlamak, istemek, tutmak, korunmak, sığınmak, bilmek, anlamak, zeka, bilgi, ruh, düşünce ve kavrama yeteneği gibi manalara gelir.65 İnsanın “âkil” olarak tavsifinde, kendini zararlı iş ve davranışlardan, tüm kötülüklerden ve nefsanî isteklerden koruması ve men etmesi göz önüne alınmıştır.66 Akıl, doğruyu yanlıştan, hakkı batıldan, güzeli çirkinden ayıran, varlığın bilgisini sınıflandıran, bunları harmanlayarak bilgi elde eden, o bilgilerden sonuçlar çıkaran kuvvet ya da nurani latif cisim olarak tanımlanır.67 İslam, aklın korunmasına büyük önem vermiş ve aklın çalışmasını zaafa uğratan, kuvvetini azaltan, nurunu söndüren şeyleri yasaklamıştır. Bunların başında ise içki, uyuşturucu gibi maddelerin kullanımı gelmektedir. “ Aklı izale eden içki her kötülüğün anasıdır. Çünkü içkinin kötülüğü insan vücudunu tahrip, âsâbını tahrik, malını israf ve aklını izale gibi kötülüğü saymakla tükenmez. Binaenaleyh aile arasında ahengi ve intizamı bozduğu her zaman görülen hallerdendir.”68 Aklın önemine binaen Yüce 63Buhâri, Cenâiz, 84 64Buhârî, Cenâiz 84 65Firuzabadi, Ebut-Tahir, el-Okyanusul-Basit fi Tercumetil-Kamusi’l-Muhit, Dersaadet, Kahire, 1913, IV, 18 66Bolay, Süleyman Hayri, “Akıl” md., T.D.V. İslam Ansiklopedisi., II, 238 67Maturidi, Ebu Mansur, Kitabut-Tevhid, (nsr. Fethullah Huleyf), Darul Kütübil İlmiyye, Beyrut, 1970, 5 68 Vehbi, Mehmed, Ahkâmu’l Kuran, İstanbul, Üçdal Neşriyat, 1971, 459 17 Kitabımızda içki ve benzerlerinin kullanımının yasaklandığı gibi Hz. Muhammed de pek çok hadisleriyle içkinin istimalini haram kılmıştır. “İçki bütün kötülüklerin / pisliklerin anası (kaynağı)’dır.”69; “Sarhoşluk veren her içki (içecek) haramdır.”70 ; “Sarhoşluk veren her şey haramdır.”71Gibi hadisler içki kullanımının haramlığına delalet eder. İçki ile aklın korunması arasındaki bağlantıyı şu şekilde ilişkilendirilir. Yüce Allah (c.c.) “ Sana hamr(içki) ve kumarı sorarlar, de ki: 'İkisinde hem büyük günah ve hem insanlara bazı faydalar vardır. Günahları faydasından daha büyüktür'. Ne sarf edeceklerini sana sorarlar, de ki: 'Artanı'. Böylece Allah, dünya ve ahiret hususunda düşünesiniz diye size ayetleri açıklar.”72 “Hamr, esasen örtmek manasına mastar olduğu halde, çiğ üzüm şırasından iştidad etmiş (şiddetlenmiş)ve köpüğünü atmış şaraba isim olmuştur. Çünkü aklı bürüyüp örter ve bir tabir ile kafayı dumanlar ki, buna humar denilir.”73 Bu sebeple aklın işlevini sekteye uğratan, fonksiyonlarını zayıflatan, bir nevi onun özelliklerini örten her türlü içki yasak kılınmıştır. İçki ile aklın işlevi kapandığı ve kişi mecnun seviyesine düşüp akıl almaz işlere yaptığı için başta içki olmak üzere aklın faaliyetini iptal eden her türlü sarhoş edici şeyler İslam tarafından haram kılınmıştır. İçkinin ya da sarhoş edici maddenin ismi değiştirilip cazip hale sokulsa da onu içmek haram olup bu tür bir davranışla içkiyi ve sarhoş edici maddeyi insanlara terviç etmek de günahtır. Hz. Muhammed (s.a.v.) “Ümmetimden bir grup vardır ki onlar alkollü içkiyi içerler ve içkinin ismini değiştirip istedikleri bir adı ona takarlar.”74 buyurarak içkinin şu ya da bu şekilde toplum içinde revaçta olmasına çalışanlar tehdit edilmiştir. Başta içki olmak üzere sarhoş edici maddeleri kullananların zamanla akıl melekeleri körelip hem kendilerine hem ailelerine hem de topluma zararlı bir birey oldukları için İslam dinin de içki cezası olarak hadd-i şürb hükmünün getirilmesinin yanı sıra pek çok hadislerde de içki içmenin uhrevî boyutu da beyan edilmiştir. Zikredeceğimiz rivayetler ve buraya kadar anlatılanlar İslam Hukuku’nda aklın muhafazasına yönelik vaz edilmiş delillerin sünnetten karşılığını göstermektedir. 69 Nesai, Eşribe:44 70Buhârî, Eşribe 4 71Tirmizî, Eşribe 2 72el-Bakara 2 / 219 73 Yazır, Elmalılı Muhammed Hamdi, Hak Dini Kur’an Dili, İstanbul, Yenda Yayınevi, 2016, II, 84 74Ebu Davud, Eşribe, 41 18 Aklın sağlıklı düşünme ve sağlam muhakeme yeteneğini sarhoşluk veren şeyler giderdiğinden bunların azına dahi yanaşılmaması emredilerek sarhoşluk veren maddelerin ne derece tehlikeli olduğu sünnet tarafından vurgulanmıştır. Hz. Peygamber şöyle buyurdu: "Her sarhoşluk veren şey şaraptır ve her sarhoşluk veren şey haramdır. Bir kimse şarabı dünyada içer de ona devam üzere iken tövbe etmeden ölürse ahirette Kevser şarabını içemez" 75 İçkinin, insanın en önemli sermayesi olan akıl nimetine karşı nasıl büyük bir düşman olduğunu ifade sadedinde müfessirlerin getirdiği şu izahlar da İslam hukukunda aklın önemi ve korunmasının gerekliliğini gösterir. “İnsanoğlunun sahip olduğu en kıymetli ve mukaddes varlığı kötü ile iyinin arasını temyiz eden aklıdır. İçki kullanarak insani hislerden teberri eden insan, hayvan dercesine düşer. Bu sebeple Allah, içkiyi yasaklamıştır. Hatta içkiye «kötülüklerin anası» ismi dahi verilmiştir. Afyon, kokain ve benzeri tüm uyuşturucular aynı özelliktedir. Çünkü bunları kullanan insanlarda aklın işlevleri değişir; hakkı batıl batılı, hak görür; mümkün olan şeylerden ayrılarak, olmayan ve imkânsız şeyleri hayal etmeye ve rüyalar denizinde yüzmeye başlar. Bazı uyuşturucular da vücudu donuk bir hale getirir, sinirleri mahveder, ruhsal yıkımlara sebep olur, ahlâkı düşürür, iradeyi zayıflatır ve bireyi topluma faydasız hâle getirir. İşte İslâmiyet, birey ve toplum hakkında yararlı olan şeyleri emrederken, zararlı olanları da yasaklamıştır. İslam`ın yasakları tıp açısından incelendiğinde, bunların birey ve toplumun faydasına olduğu görülür. Nitekim içki ve domuz eti gibi yasaklar bilimin ve tıbbın süzgecinden geçirilmiş, nice maddî ve manevi zararları ehlince açıklanmıştı76 3.2.3 Neslin Korunma İlkesinin Sünnetten Delilleri Zarûriyyâtın beş ilkesinden biri olan neslin korunmasına yönelik zinaya yaklaşılmaması, zina yollarının kapatılması ve zina edenlere verilecek cezaları beyan eden ayetlerin yanında Hz. Muhammed de pek çok hadisleriyle bu ilkeyi ifade etmiştir. Bu rivayetlerden bazıları ise şunlardır: 75Müslim, Eşribe, 73 76 Karadavi, Yusuf, el-Helal vel-haram fi`l-İslam, (çev: Mustafa Varlı), Ankara 1970, 50-53, 75-88 19 Zina suçunun çirkinliği ve zina edene verilecek ceza olan hadd-i zina77 ayetlerle beyan edilmesinin yanı sıra zina suçunun uhrevî cezası Hz. Muhammed tarafından ifade edilmiş, böylelikle İslam hukukunda zaruriyatın beş ilkesinden biri olan neslin korunmasının önemi şu hadislerle delillendirilmiştir. “Allah, kıyamet günü üç grup insanla konuşmaz, onları temize çıkarmaz ve onların yüzüne bakmaz. Onlar için acı veren bir azap vardır:1) Zina eden yaşlı,2) Yalancı yönetici ve3) Kibirlenen fakir” buyurdu. 78 “Ey muhacirler topluluğu! Beş şeyle imtihan olduğunuz vakit haliniz nicedir? O beş şeye erişmenizden Allah’a sığınırım! Herhangi bir toplum içerisinde, fuhşiyat apaçık olur da sonuçta onlar onu aleni hale getirirlerse, kesinlikle onların arasında veba ve geçmiş ümmetlerde benzeri görülmemiş hastalıklar ve dertler yayılır! Herhangi bir toplum, ölçü ve tartıyı noksanlaştırdığında, mutlaka kıtlık, şiddetli geçim sıkıntısı ve devlet idarecilerinin zulmü ile muaheze olunurlar! Herhangi bir toplum, mallarının zekâtını vermediğinde, mutlaka gökten yağmurları engellenir. Hayvanlar olmasaydı kendilerine yağmur yağdırılmazdı! Herhangi bir toplum, Allah’ın ahdini ve Resulünün ahdini bozarsa, mutlaka Allah onların üzerine, kendilerinden başka bir düşman musallat eder de düşmanları, onların ellerinde bulunan şeyleri nimetlerin bazısını alır! Herhangi bir toplumun imamları devlet idarecileri, Allah’ın Kitabı ile hükmetmez ve Allah’ın indirdiği hükümlerde muhayyermiş gibi hareket ederse, mutlaka Allah sıkıntılarını kendi aralarında kılar!”79 3.2.4 Dinin Korunma İlkesinin Sünnetten Delilleri İslam’da “dinini korunması” hem ayet hem de hadislerle delillendirilmiştir. Bu temellendirme içerisinde hem aklı kullanmaya insanlar yönlendirilmiş böylelikle dinin önemi onlara anlatılmış hem de dini kabul ettikten sonra doğacak şüphelere karşı akli deliller getirilmiştir. Bunun yanında bazı cezai müeyyideler de getirilerek gelişigüzel dine karşı lakayt bir tavır alınmasının da önüne geçilmiştir. İslamiyet Allah’ın beşere gönderdiği oluğu hak dindir. İnançla alakalı malumatın Kur’an-ı Kerim’e ve Hz. Muhammed’in sünnetine uygun bilgiler olması gerekir… 77en-Nûr. 24/2 78 Müslim, İman, 72 ; Nesai, Zekat, 77 79 İbn Mace, Fiten, 22 20 İslamiyet insanlara, Allah’ın rızasını kazanıp ahirette cezadan ve azaptan kurtulmak için namaz, oruç, zekât, hac gibi ibadetleri emretmiş; Kur’an’ın ve hadislerin yapılmasını istediği şeylerin yapılmasını, içtinap edilmesi gereken kötü şeylerden uzak durulmasını; güzel ahlakla ahlaklanılmasını emretmiştir. Müslüman devletlerin öncelikli görevlerinden biri İslam’ın ahkamını hayata tatbik etmek, müslüman olmamış kişilere de bunları anlatıp İslam’a davet etmektir. 3.2.5 Malın Korunma İlkesinin Sünnetten Delilleri80 İnsan yaşadığı sürece mala ihtiyaç duyar. İnsan hayatı mal olmaksızın idamesi çok zordur. Bunun için çalışmayı tabii bir hak ve görev olarak gören İslam önce çalışmayı ve ortaya ürün koymayı teşvik etmiştir. Allah; yeryüzünde bulunan her şeyi insan için yaratmış (el-Bakara 2/29) ve bunları insanın emrine ve faydalanmasına vermiştir (el-İbrahim,14/32,33; en-Nahl16/12,14). Ancak bunları elde etmeyi ise meşru bir surette emek harcayıp çalışmaya bağlamıştır. İslam’da emek veren, alın teri döken ve çalışan insan Allah’ın güzel ve değerli kuludur. Bir cemiyetin önderi o topluma hizmet eden kişidir.Hz. Peygamber’den çalışmakla ilgili pek çok hadis nakledilmiştir. Bunlardan birinde Hz. Muhammed şöyle buyurmuştur:"Hiç kimse elinin emeğinden daha hayırlı bir yiyecek yememiştir. Allah'ın peygamberi Davut (a.s.) da elinin emeğinden yerdi."81 İslam’da her ne şekilde olursa olsun para kazanmak değil, helal ve meşru yollardan kazanmak önemlidir. Helal ve meşru yolların başında ise alın teri dökerek çalışmak esastır. Alın teri dökülerek kazanılan mal değerlidir. İnsan geçerli ve mübah yollardan giderek İslam tarafından helal kılınan her şeye malik olma hakkına ve özgürlüğüne sahiptir. İslam’da mülk edinme, edinilen malı ve mülkü artırma, bunun üzerinde tasarrufta bulunma ve mülkiyet hakkına sahip olma esastır. İslam tembelliği, işsizliği, dilenciliği, ele güne yük olmayı caiz görmez. Fakirlik iki dünyada da yüz karasıdır. Malın muhafazası; onu israf etmeden tasarruflu bir şekilde kullanmanın yanında, zekâtın verilmesi, hırsızlığa karşı gerekli önlemleri almak ve malı gasbetmek isteyene 80 Tez konumuz olduğu için sadece birkaç misal vermekle yetineceğiz. 81Buhârî, Büyu, 15 21 karşı savunmak suretlerinde olabilir. Hz. Muhammed şöyle demiştir: “Müslümanın müslümana ırzı ve malı haramdır"82 İslam dini çalışmanın yanı sıra insanlara el açmayı, dilenmeyi yasaklamıştır. İnsanın onurunu, haysiyetini, karakterini zedeleyen dilenciğimin yasaklanması konusunda Hz. Muhammed’ten aşağıdaki bazı hadisler rivayet edilmiştir: “Sizden bazıları dilenmekten asla vazgeçmez. En sonunda kıyamet gününde bu yüzsüz kişi, yüzünde bir et parçası kalmaksızın Allah'a kavuşur" 83 "Bir kimse çok mal toplamak için insanların mallarını dilenirse kesinlikle bir ateş parçası istemektedir. ”84 "Sizden birinizin bir kucak odun toplaması, sonra o odunları sırtına yüklenip satması, dilenmesinden elbette çok daha hayırlıdır.”85 “Malın Korunma” ilkesine dair bazı hadisler şunlardır: İmam Malik eserinde şu hadisi nakleder. "Ümeyme bnt. Rukayka şöyle demiştir:"Rasûlullah'ın yanına gittiğimde etrafında kadınlar vardı ve İslâm üzerine kendisine bey'at ettiler ve şöyle dediler: Yâ Rasûlallah! Sana, Allah'a hiçbir şeyi şirk koşmamak, hırsızlık etmemek üzere bey'at ediyoruz."86 “Kesinlikle kanlarınız, mallarınız ve ırzlarınız birbirinize karşı haramdırlar.”87 Ailenin geçimini temin etmek amacıyla çalışmak ibadettir. Hz. Muhammed şöyle buyurdular: “Malı uğrunda öldürülen şehittir; kanı uğrunda öldürülen şehittir; dini uğrunda öldürülen şehittir; ailesi uğrunda öldürülen şehittir.”88 “Her Müslümanın diğerine, canı, malı, ırzı (onuru, şahsiyeti) haramdır (dokunulmazdır)” 89 Bu ve benzeri rivâyetlere baktığımızda, Hz. Peygamber canın, dini, aklın, neslin ve malın korunmasına vurgu yapmış ve bu hususlarda kadın ile erkeklerden söz almıştır 82Tirmizi, Birr,18; İbn Mâce, Fiten,2 83Müslim, Zekât, 103 84 Müslim, Zekât, 105 85Müslim, Zekât, 107 86 Malik, Muvatta, Bey’at, 2 87Buhârî, İlm 37, Hacc 132, Meğâzî 77, Edeb 43 88Ebu Davud, Sünnet, 29; Tirmizi, Diyât, 22 89 Müslim, Birr, 32 22 İKİNCİ BÖLÜM MAL KAVRAMI VE ÖZELLİKLERİ 1. MAL KAVRAMI 1.1. MALIN SÖZLÜK ANLAMI Mal kelimesi Arapça bir sözcük olup kişinin sahip olduğu serveti, bir kimsenin mülkiyetinde olan şey, menkul ya da gayr-i menkul olan şey anlamlarına gelir. Bu kavram ilk zamanlarda sadece altın ve gümüş için kullanılırdı. Ancak sonraları kelimenin anlam sahası genişletilmiş menkul ve gayr-i menkul olan her bir şey için kullanılmaya başlanmıştır.90 1.2. MALIN TERİM ANLAMI Malın terim anlamı ise elde edilen ve ihtiyaç anı için biriktirilebilinen, şer’an yararlanılması imkan dahilinde olup caiz olan her şeyi ifade etmektedir.91 Buna göre bir şeyin mal olarak değerlendirilebilmesi için sahip olması gereken bazı şartlar vardır. 1. Elde edilebilir olup biriktirilebilmesi. Buna göre ilim, menfaat, sağlık, zeka, akıl gibi manevi olan şeyler ile hava, güneşi mum ışığı, ayın ışığı, güneşin verdiği sıcaklık gibi şeyler mal olarak değerlendirilemez. Şuna da dikkat çekmekte fayda var. Sayılan şeyler arasında bazı hususlar teknolojik imkanlar ile bir şekilde biriktirilip depolanabilirse bunlar mal kabul edilir ve çalınması, gasp ya da itlaf edilmesi durumlarında gerekli İslami hükümler uygulanır. 2. Kendisinden intifa edilmesinin mümkün olması. Bir nesnenin mal olarak biriktirilmesinin yanında onun aynı zamanda İslam tarafından istimal edilmesinin de geçerli olması gerekir. İslam’ın onay vermeyip caiz görmediği şeyler de mal olarak değerlendirilemez. Buna göre şarap, kan gibi şeyler ile ölmüş hayvan eti, zehirli gıda maddeleri, bir tane fasulye, bir damla su ya da işe yaramaz yırtık, eski bir kumaş mal 90 Hüseynî, İbn ‘Abdirrazzak ,Tâcü’l-‘Arûs min Cevâhiri’l-Kâmûs ,Daru’l-Hidaye,ty., by., XXX, 427 91 İbn Âbidîn, Muhammed Alâüddin, Reddü’l-Muhtâr ‘ale’d-Dürri’l-Muhtâr Şerhu Tenvîri’l-Ebsâr, Dâru’l-Fikri, Beyrut, 1992, IV, 501 23 olarak değerlendirilmez. Bir şeyin mal olması herkesin ya da bir takım insanların o nesneye ilgi duyup mal olarak değerlendirmesi ile sabit olmaktadır.92 Mecelle’ye baktığımız zamanda yukarıdaki beyan edilen yargıların şu cümlede özetlendiğini görmekteyiz: “Mal, tab’-ı insânî mail olup da vakt-i hâcet için iddihar olunabilen şeydir ki menkule ve gayr-i menkule şamil olur.”93 Mecelle’de ifade edilen kaideyi şöylece de netleştirebiliriz: “İnsanın doğasının kendisine meylettiği, ihtiyaç anı için biriktirilen menkul ya da gayr-i menkul tüm nesneler mal kavramının muhtevasına dahil olur.” Mal kavramı söz konusu olduğu zaman Hanefiler ile diğer mezhepler arasında farklı bir yaklaşım söz konusu olmaktadır. Bu yaklaşımın sonucunda ise itlaf, gasp, hırsızlık gibi suçların cezaları da farklı olmaktadır. Hanefilere göre mal yalnız maddi olan şeylerdir. 94 Yani Hanefi uleması malı elle tutulup muhafaza edilmesi mümkün olan, adeten kendisinden yararlanılabilinen şey olarak tarif etmişlerdir. Onlara göre maddi olmayan şeyler menfaatler, haklar mal olarak değerlendirilemez.95 Hanefi fukahasının dışında kalan cumhur ise malı “kıymeti ve değeri olan, telef edildiğinde ya da kendisinden menfaatlenilmesine engel olunduğunda tazmini gereken her şeydir.”96 Buna göre maddi olmayan evde ikamet etmek, bir vasıtaya binmek, elbise giymek gibi şeyler ile tarlanın ekilmesine izin verilmemesi, kiracının kiraladığı aracı kullanmasına mani olunması gibi şeyler birer mal olarak değerlendirilip sahibi zarar gördüğü zaman zarar veren kişi tazmin etmekle sorumlu tutulur.97 Hanefi fakihlerinin müteahhir dönem alimleri üç noktada menfaat ve haklardan bir kaçını mal olarak değerlendirmişler ve zarara uğratanın bunları tazmin etmekle sorumlu tutulacağına dair fetva vermişlerdir. Bir vakıf malı gasp edildiğinde ya da yetim malı gaspa uğradığında yahut da sırf kiraya vermek amacıyla elde tutulan bir yer gasp edildiğinde ecr-i misli ile tazmin edileceği belirtilmiştir.98 92 Zuhaylî, Vahbe, el-Fıkhu’ı-İslâmî ve Edilletüh, Daru’l-Fikr, Dımaşk, 1985, IV, 408 93 Ali Haydar Efendi , Dürerü’l-Hükkâm Şerhu Mecelleti’l-Ahkâm, Dâru’l-Cîl, 1.b., 1991, mad.126 94 İbn Âbidîn, a.g.e., IV, 501 95 Zuhaylî, a.g.e., IV, 408 96 Suyûtî, Celalüddin b.Abdirrahman b.Ebi Bekr, el-Eşbâh ve’n-Nezâir fi Kavâidi ve Furû’i Fıkhi’şŞâfi’iyye, Daru’l-Kutubi’l-‘İlmiyye, 1990, 327 97Zuhaylî, a.g.e., IV, 409 98 İbn Âbidîn, a.g.e., IV, 502; Zuhaylî, a.g.e., IV, 409 24 Yine Hanefilere göre kira anlaşmasında oturma hakkı olan “süknâ” ile kullanma hakkı olan “intifa” hakları mal olarak değerlendirilmediği için bunlar maddi mal gibi miras yoluyla varislere intikal etmemektedir.99 Zira Hanefi fukahasına göre kişinin vefat etmesi ile artık kria akdi sona ermiş olmaktadır. Kiralanan evde yaşayacak kişi kalmamıştır. Bu durumda kira oturma hakkı maddi olmadığı için varislere intikal etmeyecektir.100 Ancak cumhur-u ulema bunları da mal olarak değerlendirmiş kiracının ölümü gerçekleştiği zaman kira sözleşmesi sona ermeyip sürenin sonuna kadar icare akdi devam eder demişlerdir.101 1.3. MALIN ÖZELLİKLERİNE GÖRE ÇEŞİTLERİ İslam bilginleri malın sahip olduğu çeşitli özelliklerine göre sınıflandırmaya gitmişlerdir. Her bir sınıfa ait farklı hükümler olup bu hükümler çeşitli mülkiyet bahisleri ile mal üzerinde mülkiyetin olup olmama sonuçlarını doğurmaktadır. Biz tezimizde malın gruplandırmasını dört sınıfta ele alacağız. 1. Yararlanılması mübah olup olmaması ile ilgili tasnif: Mütekavvim ve gayr-i mütekavvim mallar. 2. Kendi mahallinde yerleşip yerleşmeme oluşuna göre sınıflandırma: Menkul ve gayr-i menkul mallar 3. Benzerinin bulunup bulunmaması ile ilgili mallar: Mislî ve kıyemî mallar 4. İstimal edilmesi sonucunda bizzat kendisinin kalıp kalmaması ile ilgili değişen mallar: İstimâlî ve istihlâkî mallar. 1.3.1. Mütekavvim ve Gayr-i Mütekavvim Mallar 1.3.1.1. Mütekavvim mallar: Mütekavvim kelimesi lügatte değer ve kıymeti bulunan şey demektir. Buna göre bir mal mütekavvim olduğu zaman ekonomik bir değer taşımaktadır. Bilfiil elde edilmiş olup İslamiyet’in kendisinden faydalanılmasını mubah kıldığı her bir şey mütekavvim 99 Serahsi , Şemsüleimme Muhammed b.Ahmed b.Sehl , El-Mebsût, Daru’l-Ma’rifa, Beyrut, 1993, XVI, 2 100 Zuhaylî, a.g.e., IV, 410 101 İbn Âbidîn, a.g.e., V,57 25 mal olarak değerlendirilir.102 Verilen izaha göre başta menkul mallar olmak üzere tüm menkul ve gayr-i menkul mallar, balıkçının denizden avladığı balık, oduncunun dağdan kesip aldığı tahtalar, çiftçinin hayvanlara samanlık amacıyla yetiştirdiği bütün otlar, yiyecekler mütekavvim mal olarak değerlendirilir.103 Mütekavvim mal üzerinde alım-satım, hibe ve ariyet, vasiyet ve ortaklık gibi hukuki işlemler geçerlidir. Herhangi mütekavvim bir mal telef edildiği zaman tazmini gerekir.104 Korunması için yed-i emine verilen mütekavvim bir mal gereği gibi muhafaza edilmediği zamanda çalınır ya da gasp edilirse ödenmesi lazım olur.105 1.3.1.2. Gayr-i Mütekavvim mallar: Zaruri haller dışında106 bilfiil elde edilmemiş olan yahut da İslamiyet’in kullanılmasını, faydalanılmasını yasak gördüğü mallardır. Gayr-i menkul malları örfen olanlar ve şer’an olanlar şeklinde iki kısımda inceleyebiliriz. Sudaki balık, havadaki kuş, henüz avlanılmamış av, madenlerden çıkarılmamış madenler örfen gayr-i mütekavvim mal olarak değerlendirilir.107 Şarap, hınzır eti, leş eti, kan gibi şeyler ise İslam tarafından istimali yasaklandığı için şer’an gayr-i mütekavvim mal olarak ele alınır.108 Şer’an gayr-i mütekavvim mal olanlar zaruret anında kullanılması yine İslamiyet tarafından meşru görülmüştür. Mesela helak olma anında bir insan leş eti yiyebilir. Susuzluktan ölme noktasına gelmiş bulunan birisi sadece şarap var ise ondan hacet miktarı kadar içebilir.109 Haram olan bu nesneler müslümanlar için mal sayılmaz iken Hanefi fukahası bunları gayr-i Müslimler için mal olarak kabul etmişlerdir.110 Kendisinden intifa edilmesinin sahih olup olmaması bakımından iki kategoride değerlendirilen bu mallar üzerinde şu hükümler cereyan eder: a. Aktin sahih olup olmaması bakımından. İslam dini mütekavvim olan malların başta alım-satım olmak üzere mülkiyet hakkı doğuran diğer tüm işlemlerin de caiz 102 İbn Âbidîn, a.g.e., IV, 501 103 Zuhaylî, a.g.e., IV, 40 104 Serahsi, a.g.e. , XI, 102 105 Kâsânî, Ebu Bekir Alâüddin b.Mes’ûd, Badâi’u’s-Sanâ’i’ fi Tertîbi’ş-Şerâ’i’, Dâru’l-Kutubi’l- ‘İlmiyye, 1986, IV,201,222 106 Haskesî, Alaeddin Muhammed b. Ali b. Muhammed Ed-Dımaşki, Dürru’l Muhtâr, Daru’l Kütübil İlmiyye, Beyrut, 2002, 111 107 Zuhaylî, a.g.e., IV,45 108 İbn Âbidîn, a.g.e., IV, 501 109 Zuhaylî, a.g.e., IV,46 110 İbn Âbidîn, a.g.e., IV, 501 26 olduğunu belirtmiştir. Hibe edilmesi, icare yapılması, vasiyet edilmesi, infak yapılması gibi muameleler şer’an geçerlidir. Gayr-i mütekavvim mallar ise bu tarz hukuki işlemlere mahal olmadığı için şer’an bir hüküm doğurmaz. Mesela donuz alış verişi, şarabın hibe edilmesi, kanın kullanılması İslam tarafından batıl kabul edilmiştir. b. Telef olduğunda tazminin gerekli olup olmaması açısından. Mütekavvim mallar İslam tarafından hukuki işlemlere mahal kabul edildiğinden o mal üzerinde mülkiyet hakkı da korunma altına alınmıştır. Bu sebeple mütekavvim mallardan herhangi biri itlaf edilse, çalınsa, gasp edilse, yakılsa zarar veren kişi tarafından tazmin edilir. Gayr-i mütekavvim mallar üzerinde ise iki farklı görüş vardır. Hanefi fukahası gayr-i mütekavvim malları gayr-i Müslimler için mütekavvim mal olarak değerlendirdiklerinden onların malına zarar verilecek olsa tazmin edilmesi gerekir. Müslüman bir başka müslümanın gayr-i mütekavvim malını telef edecek olsa değerini tazmin etmesi gerekmez.111 1.3.1.3. Menkul ve Gayr-i Menkul Mallar Menkul mal; nakledilen, bir yerden başka bir yere taşınabilen mallar demektir. Nakledilme ister şekil üzerinden herhangi bir değişiklik olsun ister olmasın taşınabilir her türlü ticari eşya, hayvan, araba, ölçülen ve tartılan bütün mallar menkul olmaktadır.112 Gayr-i menkul mallar ise nakledilemeyen, bir yerden başka bir yere taşınamayan, sabit duran mallardır. Bunları bir yere taşımak asla mümkün değildir. Ev, arsa, gibi.113 Hanefilere göre arsa üzerindeki ev, tarla üzerindeki ağaç başlı başına menkul olarak değerlendirilmez. Bunlar bulundukları yer hükmünü alırlar. Ancak ayrı ayrı satımları söz konusu olduğuna mesela ağaç tarladan sökülüp satıldığında menkul mal hükmünü alır.114 Malın menkul ve gayr-i menkul şeklinde sınıflandırılmasında mülkiyet hakkının doğup doğmaması açısından bazı hükümler ortaya çıkmaktadır. Tezimiz ile alakalı olarak bu hükümlerden birini açıklayalım. 111 Serahsi, a.g.e. , XI, 102 112 Mecelle, mad.128 113 Mecelle, mad. 1 29 114 İbn Âbidîn, a.g.e., IV, 50 27 Ebu Hanife ile Ebu Yusuf’a göre gayr-i menkul olan bir malın gasp edilmesi tasavvur edilemez. Zira gayr-i menkulün, menkul mallardaki gibi bir yere taşınması, aktarılması, götürülmesi mümkün değildir. Bu sebeple bir kimse zorla bir tarlanın ekimine engel olsa ya da kiracının kiraladığı evde zorla kalsa herhangi bir tazmin ile mükellef olmaz. İmam Muhammed ve diğer mezhepler ise gayr-i menkullerde gaspın söz konusunu olacağını söylemişlerdir. Meceller de 109.maddesinde İmam Muhammed’in fetvasını almıştır.115 Menkul bir malın gaspı ise tüm İslam bilginleri tarafından hukuki sonuç doğuracağı söylenmiştir. 3.1.4. Mislî ve Kıyemî Mallar Mislî fiyat farklılığına sebep olacak bir farklılık durumu söz konusu olmaksızın çarşıda ya da pazarda kendisinin bir benzeri bulunan mal demektir.116 Çoğulu misliyâttır. Mislî malları dört grupta inceleyebiliriz: a. Mekîlât: Hacim ölçüleri ile alınıp satılan arpa, buğday gibi şeylerdir. b. Mevzûnât: Ağıtlık ölçüleri ile alınıp satılan demir, pamuk gibi şeylerdir. c. Mezrûât: Uzunluk ölçümleri ile alınıp satılan kereste, kumaş gibi eşyalardır. d. Adediyyâtül Mütekâribe: Standart ölçütlerde olan yumurta, aynı boydaki pantolon gibi şeylerdir. Kıyemî mal bir benzeri çarşı ya da pazarda bulunmayan ya da bulunsa da örfen aralarında fiyat farklılığı bulunan mallardır. Hayvanlar, evler, el ürünü olan seccadeler gibi.117 Malların mislî ya da kıyemî şeklinde tasnife tabi tutulması sonucunda doğan bazı hükümler mülkiyet hakkının da göstergesi olarak değerlendirilmektedir. Mesela bir tecavüz ya da gasp söz konusu olduğu zaman gerekli olan tazmin şekli malın meslî ya da kıyemî oluşuna göre de farklılık arz etmektedir. Birisi bir mislî malı itlaf etmesi sonucunda telef etmiş olduğu malın mislini bulup yerine koyarak tazmin yükümlülüğünü yerine getirmiş olur. Ancak kıyemî bir malı telef edecek olsa ona 115 Zuhaylî, a.g.e., IV, 51 116 Mecelle, mad. 145 117 Kâsâni,a.g.e., V, 208, 209 28 benzerini yerine koymakla sorumluluktan kurtulamaz. Bunun yerine malın değeri ehil kişiler tarafından takdir edilir ve o değeri mal sahibine vermesi gerekir.118 Yine malların taksim edilmesinde de farklılık söz konusudur. Mislî bir mal cebir yöntemi ile de taksim edilebilir. Yani ortaklardan birisinin rızası ve izni olmadan da hak sahibi hakkını alabilir. Bu durumda bir diğerin mülkiyet hakkını çiğnemiş olmaz. Herhangi bir şeyden sorumlu tutulmaz. Zira o hakkını almıştır. Mesela 100 kg buğdayda ortaklar 40 ile 60 kg ortak olsalar 40 kg hak sahibi 100 kg içinden hakkını diğer ortağa sormadan alıp gidebilir. Kıyemî malda ise cebri taksim söz konusu değildir. Diğer ortağın hazır bulunması ve iznin olması gerekir. Zira taksimde bütün parçaların değeri eşit olmadığı için başkasının mülkiyet hakkını çiğneme doğacaktır. İslam ise bireylerin mülkiyet hakkını korumuştur.119 Bir başka mülkiyet hakkının korunmuşluğu malın islî ya da kıyemî oluşunun şu hükmünde ortaya çıkar. Mislî malların takasında ya da alım satımında şartlara uyulmadığı takdirde faiz oluşur. Mesela 5 kg buğday 6 kg buğdaya satıldığı zaman faiz cereyan eder. Ama misli mallarda bu durum yoktur. Bir koyun iki koyun karşılığında satılabilir. İslam ise faizi yasaklayarak mülkiyet hakkını koruma atına almıştır. 1.3.1.4. İstihlaki ve İstimali Mallar Malları bir de tüketim ve kullanma açısında da iki grupta inceleyebiliriz. Malın kendisi istimal anında tüketiliyor ve bitiyor ise bu tür mallara istihlaki mallar denir. Paralar konu dışında tutulursa bu tür malların aynı tüketilmesi suretiyle faydalanmak mümkündür. Bu mallara petrol, su, gıda maddeleri örnek verilebilir.120 Bazı mallar ise kendilerini kullanma anında varlıkları devam etse de menfaatleri tüketilmektedir. Bu tür malların varlıklarında herhangi bir eksilme meydana gelmez. Ev, arsa gibi gayr-i menkuller bu tür mallar kategorisinde değerlendirilir. Bu malların birbirinden ayrılmasında intifa ve ayn dediğimiz konulara bakılması gerekir. Ayn baki kalıp intifada mümkün ise bu tür mallar istimali olur. Aynda herhangi bir nakısa başlar ise istihlaki mal kategorisine girer. Aynı zamanda bu mallar vasıflarına göre çeşitli hukuki sorumlulukları doğurmaktadırlar. Mesela kira akdi 118 Zuhaylî, a.g.e., IV, 54 119 Zuhaylî, a.g.e., IV, 55 120 Zuhaylî, a.g.e., IV, 56 29 ancak istimali mallarda söz konusudur. İcare akdi aynın sabit kalması ile beraber eşyanın baki kalması konusunda gerçekleşir. Bu sebeple buğdayın icaresi üzerine akit inşa edilse ve icare yapan kişi buğdayı kullanıp tüketse bu bir icare akdi olmayıp tüketim olur. Buğdayı tüketen kimse buğdayı ödemesi gerekir. Zira istihlaki bir malın üzerinde borç akdi oluşmuştur. Bilginler bu esasları şöylece özetlemişlerdir: Kendisinden ayn’ı baki kalmakla beraber faydalanılması meşru olan her bir şeyin, icare akdine mahal olması da geçerlidir.” Bu özellikleri barındırmayan misli mallar ise borç akdine mahal olur ve onu ödünç alan aslında borçlanmış olur.121 2. İSLAM HUKUKUNDA MALIN ÖNEMİNE YÖNELİK NASSLAR 2.1 MALIN ÖNEMİNE YÖNELİK AYETLER Korunması elzem olan beş şeyden birisi de maldır, mülktür. Mal yaşamın en değerli ve öncelikli nimetlerinden birisidir, kişi o nimet vesilesiyle yaşamını idame ettirir. İffet, doğrulu, dürüstlük, şeref, haysiyet ve karakterini onunla devam ettirir. Bu bağlamda konunun ehemmiyetine dair bazı ayetleri serdedelim. “Birbirinizin mallarını haksızlıkla yemeyin ve bile bile günahla insanların mallarından bir bölümünü yemeniz için onları hâkimlere aktarmayın” 122 Bu ayette Yüce Allah insanların mallarına haksız bir surette yaklaşılmaması ve bunların haram, yasak yollarla yenilmemesi gerektiğine vurgu yaparak insanları temiz mal kazanmaya teşvik etmektedir. Ayrıca haksız bir surette mal kazanılmasına engel olunmazsa insanların birbirlerinin mallarına zulmen ve haince sahiplenme eğilimleri de artacağı ayetten anlaşılmaktadır. Ömer Nasuhi Bilmen ilgili ayetin tefsirinde söylediği hususlar calib-i dikkattir. “Bu ayet, özellikle Müslümanlara şöyle bir uyarıda bulunmuş oluyor: Ey Müslümanlar! Siz oruçlu olduğunuz zaman helâl malınızdan, ailenizden bile geçici bir zaman için olsun istifade etmekten men edilmiş bulunuyorsunuz. O halde kendi mallarınızdan ve başkalarının mallarından haram yere faydalanmaya çalışmanız nasıl caiz olabilir? Bir kere insan kendi helâl malını bile faydasız yere harcamamalı, içki, 121 Serahsi, a.g.e., XI, 50, 52, XIV, 90; Kâsâni,a.g.e., V, 134, 208, 209 122el-Bakara 2/188 30 kumar gibi şeylere sarf ederek günahkâr olmamalıdır. O halde başkasının mallarına da her hangi gereksiz bir sebeple tecavüze kalkmamalıdır. Yalan yere yemin etmek, yalancı şahit tutmak, bu hususta ona buna rüşvet vermek gibi en büyük günahları işlememelidir. Her müslüman böyle bir hareketin caiz olmadığını bilir. Artık buna nasıl cesaret edebilir? Ve yine bu ayette şuna işaret edilmiştir: Bir aile bireyleri de biri birine karşı haksız yere kabalık ve sertlikte bulunmamalıdır. Meselâ boşanma, zulüm, eziyet veya kötü davranma iddiasıyla düşmanca bir hal alarak mahkemelere düşmemelidir. Böyle faydasız, hakikat zıddı iddialarla mallarını boş yere elden çıkarmamalıdır. Bunun manevî sorumluluğunu düşünmelidirler. Evet... Buyruluyor ki, ey insanlar!. (Mallarınızı da aranızda) gasp gibi, hırsızlık gibi bir (bâtıl sebepleyemeyiniz.) Ondan herhangi haram suretle istifadeye kalkışmayınız. (Ve insanların mallarından bir kısmını) size haram olduğunu ( bildiğiniz halde) günahı gerektiren yalan şahitlik, yalan yere yemin veya rüşvet ile elde edip (yemek için o malları hakimlere düşürmeyiniz.) O hususta muhakemelere sebebiyet verip bir kısım malların boş yere elden çıkmasına sebebiyet vermeyin.123 Konumuzla ilgili Nisa Suresi 2. ayet şu şekildedir:“Yetimlere mallarını verin ve murdar (Habis) olanla temiz olanı değiştirmeyin. Onların mallarını mallarınıza katarak yemeyin. Çünkü bu, büyük bir suçtur. “124 Hazin tefsirinde ifade edildiğine göre ayet, Ben-i Gatafan’dan bir kimse hakkında nazil olmuştur. Çünkü o kimse elinde biraderinin yetiminin birçok malının bulunup, yetim buluğ çağına erince malını istemişse de amcası malını teslim etmemesi üzerine bu ayetin nüzülünü işitince yetimin amcası malını teslim ettiği mervîdir.125 Konuyla ilgili diğer bir ayet de şu şekildedir; “Gerçekten, yetimlerin malları zulmederek yiyenler, karınlarına ancak ateş doldurmuş olurlar. Onlar, çılgın bir ateşe gireceklerdir.”126 İlgili ayetin tefsirinde müfessirlerin getirdiği açıklamalara baktığımızda yardıma muhtaç konusunda diğer insanlardan daha öncelikli olan yetimlerin mallarına karşı takınılması gereken tavırlar 123 Bilmen, Ömer Nasuhi, Kur’anı Kerim’in Tükrçe Meâli Âlisi ve Tefsir, Sentez Yayınevi, 1996, s.184,185 124en-Nisa, 4/2 125 Konyalı Vehbi, Mehmed, Hulasatu’l Beyan Fi Tefsiril Kur’an, İstanbul, Üçdal Neşriyat, 1966, I-II, 830 126en-Nisa 4/ 10 31 yetimin malının ve bununla alakalı olarak diğer şahsa ait olunan malların korunmasının da ne kadar önemli olduğunu anlarız. Konumuz ile alakalı diğer bir ayette modern zamanlarda en çok göz ardı edilen ve muamelesi en çok yapılan haksız kazanç türünün en kötüsü olan faizi anlatan ayettir.Yüce Allah şöyle buyurmuştur: “Ondan nehyedildikleri halde faiz almaları ve insanların mallarını haksız yere yemeleri nedeniyle (öyle yaptık.) Onlardan kâfir olanlara pek acıklı bir azap hazırlamışızdır.”127 Bu ayetin malın korunmasına yönelik nasıl bir anlam taşıdığını şu iktibaslar ile anlıyoruz: “Ribanın haram olmasına üç aslî sebep vardır. Birincisi; bedelsiz gayrin (başkasının) malını almaktır. Zira mal insan hayatına ve vakti merhununa kadar dünyanın imarına hadim ve sahibinin ihtiyacını dâfî (giderici) olduğundan mal, ziya’dan ( zayi olmaktan) mahfuz olması lazım(dır). (Çünkü) mal pek muhteremdir. Binaenaleyh, bir malı bedelsiz onun haramlığını kaldırmak, zayi etmek olduğu cihetle onun bedelsiz alınması da haram kılınmıştır.”128 “Faizcinin Hedefi Muhtaçlardır. Faizci riba almak için daima bir muhtacı gözetir ve her riba bir bedel verilmeden alınan açık bir fazla olduğu için muhtaç kişinin ihtiyacını hafifletmek yerine emeğini karşılıksız olarak gasp ederek dolayısıyla ağırlaştır ve gerçekte o cemiyet ribacılara münhasır olur. Fukara kısmı ne kadar faziletkâr olursa olsun cemiyetin haricinde ağyar vaziyetinde bırakılır (cemiyetten dışlanır). Meşru olmayan maksatlardan doğan ihtilal fikirleri ile fıtri sebeplere dayanan ihtilalin ise büyük farkı vardır.”129 Bu ve diğer ayetleri de göz önünde bulundurduğumuzda Kur’an-ı Kerim’de haksız olarak bir başkasının malının yenmesinin, faiz gibi muamelelerin yasaklanmasının, insanların mallarını batıl yolla yenmesinin fertlerin ellerinde bulunan malların İslam tarafından korunması gereken unsurlardan biri olduğu anlaşılır. 2.2 MALIN ÖNEMİNE YÖNELİK HADİSLER Evrensel ilkeler getiren İslâm, cemiyette din farklılığı gözetmeksizin mal ve can emniyeti için gerekli önlemleri almıştır. Bu onun beşerin hayatında yer ettiği önemine binaendir. Konu hakkında Hz. Peygamber’den pek çok hadisler rivayet edilmiştir. 127en-Nisa 4/161 128 Konyalı Vehbi, a.g.e, .372 129Yazır, Elmalılı Hamdi, İslam Hukuku ve Fıkıh Istılahları Kamusu, İstanbul, Eser Neşriyat, 1996, IV, 194 32 Örneğin; “Müslümanın müslümana ırz ve malı haramdır.” 130 Müslüman, malının korunmasının gerekli olduğuna dair malumatı bu gibi hadisler ile bilir. Ve malına herhangi bir saldırı söz konusu olduğunda da bunu korumak için gerekirse savaşabilir. Çünkü mal İslam tarafından korunma altına alınmıştır ve herhangi bir taarruz ya da saldırı olması durumunda insan malını korumak için gerekli olan şeyleri yapmaktan geri durmaz. Konumuzla ilgili bir rivayet şöyledir: “Kim malını savunmaktan dolayı öldürülürse, o şehittir ve ona cennet vardır.”131 Barınma ve gıda tedariki için çalışmak farzdır. Kur’an’da ifade edildiği üzere, “Bilsin ki insan için kendi çalışmasından başka bir şey yoktur.”132 Ailenin geçimini sağlamak amacıyla çalışmak ibadettir. Bu yolda öldürülen dinen hükmi şehit sayılmıştır. Hz. Peygamber bir hadislerinde şöyle buyurmaktadır. “Malı uğrunda öldürülen şehittir; kanı uğrunda öldürülen şehittir; dini uğrunda öldürülen şehittir; ailesi uğrunda öldürülen şehittir.”133 Malın önemine ve helal yoldan çalışılıp kazanılmasının üstünlüğüne dair de Hz. Peygamber şöyle buyurmuşlardır: “Veren el alan elden hayırlıdır”134. İslam’da bu vurguların bu denli yapılmasının sebebi ise başta ferdi hayatın devam ettirilmesi olmak üzere aile kuramının sağlıklı bir şekilde başkalarına muhtaç olmadan yürütülmesi, devleti bir arada tutan maddi ve manevi bağların öğrenileceği eğitim yuvalarının ihtiyacı, devleti emniyet altında tutan askeri silah ve malzemelerin teminatı, vatandaşların sağlık hizmetlerinin sağlanması hep mal kavramı ile yapılmaktadır. İnsanın bireysel ve toplumsal hayatının her alanında bu denli kendisine ihtiyaç duyduğu mal kavramının da hep tecavüzlerden uzak tutulması için cezalar getirilmiş hem de kişiler helal yoldan mal kazanmaya da teşvik edilmiştir. Bunların hepsi de malın İslam dininde önemine işaret etmektedir. Hz. Peygamber "Hiç kimse elinin emeğinden daha hayırlı bir yiyecek yememiştir. Allah'ın peygamberi Davut (a.s.) da elinin emeğinden yerdi.”135 Buyurarak bu konuya vurgu yapmıştır. 130Tirmizi, Birr,18; İbn Mâce, Fiten,2 131Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 221-223 132en- Necm 53/39 133Ebu Davut, Sünnet, 29 134Tirmizî, Zühd, 32; Müslim, Zekât, 32 135Buhârî, Büyu, 15 33 Mal kavramı Kur’an-ı Kerim’de hayr kelimesi ile ifade edilmiştir. “Birinize ölüm geldiği zaman, eğer bir mal (hayr) bırakacaksa; anaya, babaya, yakınlara uygun bir biçimde vasiyet etmek Allah'tan korkanlar üzerine bir borçtur". 136 Yine “Bunun üzerine Musa onların koyunlarını suladı. Sonra gölgeye çekilip, “Rabbim! Bana göndereceğin her hayra muhtacım” dedi.”137 Bu ayetlerdeki “hayr” kelimesi mal manasına olduğu müttefekun aleyhtir.138 Hz. Muhammed’in Veda Hutbesi’nde: “Bugününüz, bu ay ve bu belde nasıl kutsal ise canlarınız, mallarınız ve ırzlarınız da öylece mukaddestir. Tüm tecavüzden korunmuştur.”139 buyurarak, insanın can ve mal güvenliğini dokunulmazlığını ifade etmiştir. Dinimiz, kan davalarının meydana gelmesini, kendi canına kıymayı, töre namına nefsi katletmeyi büyük günah saymıştır. Hz. Muhammed veda hutbesinde cahiliye dönemindeki kan davalarının tümden kaldırıldığını belirtmiş, İslam geldikten sonra mal ve can güvenliğinin ortadan kalktığı, kötülüklerin kol gezdiği o döneme dönülmemesini ısrarla sahabesinden istemiştir. Hatta bu konuda Müslümanları bilgilendirdikten sonra “Ya Rabbi! Şahit ol, Şahit ol, Şahit ol!” diyerek yüce Allah´a üç defa niyazda bulunmuştur.140 Diğer bir rivayette de malın meşruluğunu ortadan kaldıran faiz ve yetimin malına el uzatılmaması ile ilgili Hz. Muhammed şöyle buyurmuştur: Ubeyd İbni Umeyr babasından şöyle rivayet eder: Bir adam Hz. Muhammed’e büyük günahların neler olduğunu sorar. Bunun üzerine Hz. Peygamber, büyük günahlardan dokuz tanesinin şunlar olduğunu sıralamıştır: “Allah’a ortak koşmak, sihir yapmak, canı katletmek, faiz yemek, yetim malı yemek, savaştan kaçmak, namuslu kadınlara iftirada bulunmak, anne ve babaya haksızlık etmek, sağlığınızda ve ölümünüzde kıbleniz olan Beytu'lHaram’da Allah’ın haram kıldığını helal saymak141 136 el-Bakara 2 / 180 137 el-Kasas 28 / 24 138 Yazır, Elmalılı Muhammed Hamdi, Hak Dini Kur’an Dili, İstanbul, Yenda Yayınevi, , 2016, I, 498 139Buhari, İlim.37 140Tirmizî, Rada´ 11;Ebû Dâvûd, Menasik 57; İbn Mâce, Nikâh 3 141Ebu Davud, Vesaya 10; Nesâî, Tahrim 3 34 Konuyla ilgili bir başka rivayet ise şudur: “Şüphesiz kanlarınız, mallarınız ve namuslarınız birbirinize haram /dokunulmazdır.”142Meşru ve kazanılması helal olan yollardan kazanılan mal da dokunulmaz olup kimse buna el uzatamaz. Ayrıca eldeki malın dokunulmaz olabilmesi için o malın meşru bir surette kazanılmış olması gerekmektedir. Aksi takdirde malın asıl sahibi kimse ona iadesi, mal elde değil veya kıymeti eksilmiş ise tazmini gerekir. “Sizden öncekiler şu sebeple helâk oldular; onlar, şerefli bir kimse hırsızlık yaptığı zaman, hırsızı serbest bırakırlar. Güçsüz bir kimse hırsızlık yapınca da, ona ceza uygularlardı ”143 buyuran Hz. Peygamber (s.a.v.) İslam’da “malın korunma” ilkesinin evrenselliğini vurgulamıştır. Malın korunması belirli kişilere, topluluklara özgü değildir. Herkes meşru surette mal edinme ve kazanmış olduğu malı yine meşru daire içinde kullanma hakkına sahiptir. Belirli bir makama gelmiş bir kimse gayri meşru bir surette başkasının ya da devletin malına saldırmasını sırf makamından dolayı gerekli cezai müeyyideleri uygulamamak zulme uğramış olan kişinin malının korunmuşluk ilkesine zarar getirir. Hz. Peygamber (s.a.v.) de yukarıdaki hadisi ile bu tarz zulmün olmaması gerektiğini, bu zulmün işlenmesi sonucunda insanın başına dünya ve ahirette ne gibi belaların geleceğini geçmiş kavimlerden örnek vererek beyan etmiştir. 142 Buhârî, İlm 37, Hacc 132 143 Şevkânî, Neylü'l-Evtâr, Darul İbni Cevzi, 2006,VII.131,136 35 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM İSLAM HUKUKUNDA MALIN KORUNMASINA YÖNELİK KOYULMUŞ OLAN HAD CEZALARI 1. İSLAM HUKUKUNDA HAD KELİMESİNİN ANLAMI Hudûd sözcüğü, lügatte men etmek, engellemek manasına gelen “had” sözcüğünün çoğuludur. Kapıcıya da “haddad” denilmesinin sebebi de bu manadan kaynaklanmaktadır. Çünkü kapıcı olan kimse, (bazı) insanları içeriye girmekten engellemektedir. Ve fertlerinden olanları kapsamına alan, kapsamında olmayanların da girmesini engelleyen söz de “hâdden” diye isimlendirilir. Çünkü “hadd” sözcüğü, o şeyin manasına giren fertleri toplar ve onda başka şeyin girmesini de engeller. Ve yalnız olan cezalar ( yani kendilerinde cezadan başka hiçbir mananın bulunmadığı tam cezalar demektir. Mesela had cezaları) “hadden” denilmiştir. Çünkü cezalar, alışkanlık olarak ceza sebeplerini işlemekten engeldir.144 Yüce Allah’ın hududu ise; O’nun haram kıldığı şeylerin tamamıdır. Zira bunlara tecavüz etmek dinen yasaklanmıştır. Yüce Allah’ın “Bunlar Allah’ın sınırlarıdır. Onlara yaklaşmayın”145şeklindeki buyruğu bu manadadır. Allah’ın hududu,Allah’ın haram kıldığı, yasakladığı şeyler manasına geldiği gibi aynı zamanda Allah’ın hududu, Allah’ın hükümleridir, manasına gelmektedir. Çünkü hükümler, bir şeyi atlayıp arkasına geçmeyi engeller. Yüce Allah’ın “Bunlar Allah’ın sınırlarıdır. Onları aşmayın”146 şeklindeki buyruğu bu manadadır. 147Bu anlam aşağıdaki âyet ve hadislerden anlaşılmaktadır: Nisâ suresi 12. ayette mirasla ilgili hükümler açıklandıktan sonra şöyle buyrulmaktadır: "Bunlar Allah'ın sınırlarıdır, Kim Allah'a ve elçisine itaat ederse Allah onu, altından ırmaklar akan cennetlere sokar, orada ebedî kalırlar. İşte büyük kurtuluş budur. Kim de Allah'â ve O'nun Elçisine karşı gelir, O'nun sınırlarını aşarsa, Allah onu 144 Şeyh Muhammed bin Süleyman, Abdurrahman, Mecmeu’l Enhur Damad Tercümesi, (çev: Mehmet Çelik) , İstanbul, Yasin Yayınevi, 2010, III, 406 145el- Bakara 2/ 187 146el-Bakara 2/ 229 147 Damad, a.g.e, III, 407 36 ebedi kalacağı ateşe sokar. Onun için alçaltıcı bir azab vardır".148Bu ayette Allah'ın talimat ve buyrukları "O'nun sınırları' olarak belirtilmiş, bu sınırları aşanların ceza ile karşılaşacakları haber verilmiştir. "Allah'ın yasak sınırına uyup o sınırı aşmayanlar kendilerine Cennet va'dedilen mutlu kişilerdir. Allah onlarla alış-veriş yapmış, Cennet karşılığında mallarını ve canlarını satın almıştır. (Bu alışverişi yapanlar), tevbe eden, ibadet eden, hamdeden, rükü' eden, secde eden, iyiliği emredip kötülükten meneden ve Allah'ın (yasak) sınırlarını koruyan (onları çiğnemeyen) insanlardır. O mü'minleri müjdele" 149ayetinde geçen “Allah'ın yasak sınırları, şüphesiz O'nun haram kıldığı işlerdir. Allah'ın haram kıldığı fiiller yani günahlar, büyük ve küçük olmak üzere ikiye ayrılır.150Büyük günahların sayısı hakkında kesin bir rakam yoktur. İslâm ceza hukuku ıstılahı olarak hadler; "belirli bazı suçlara İslâm'ın tayin ettiği cezalar" dır. Bu cezayı gerektiren suçlar beş tanedir: zina, hırsızlık, içki içmek, kazf (namuslu kadına zina iftirası) ve yol kesme (hırâbe). İslâm ceza hukukunda "had"ler "Allah hakkı" olarak kabul edilmiştir. Yani haddi gerektiren suçlar kamu hukukuna saldırı anlamı taşımaktadır. Haddin dışında kalan yani Kur'an ve Sünnetle tayin edilmeyip hâkimin takdirine bırakılmış cezalara ta'zir cezaları denir. Hapis, teşhir, sürgün vb.151 2. HIRSIZLIK SUÇU VE CEZASI152 2.1. HIRSIZLIK KAVRAMI Hırsızlık kavramı Arapça’da “sirkat” sözcüğü ile ifade edilir. “Sirkat” kelimesi “Se-Ra-Ka” kökünden türeyip lügatte; başkasına ait bir şeyi gizlice almak manasına gelir.153 Eski Türkçe’de ise “uğrulamak, uğrulanmak”154 anlamına gelen sirkat İslam Hukuku’nda “başkasının malını gizlice almak”155 anlamına gelir. ‘Sirkat’ kelimesine 148en-Nisa, 4/ 13, 14 149et-Tevbe, 9/ 111-112 150en-Necm, 53/32;el-Kehf, 18/49 151Zühaylî, el-Fıkhu'l-İslâmî ve Edilletüh, 2. baskı, Dimaşk 1405/1985, IV, 284 152 Tez konumuz bu olduğu için burada muhtasar bir açıklamada bulunup konuyu ilgili bölümde ayet ve hadis ile ele alacağız. 153 Ebu’l-Fadl Cemaluddîn Muhammed b. Mükerrem İbn Manzûr, Lisanu’l-Arab, Beytur, Daru’s-Sâdır, (t.y.), X, 155 154 Naci, Muallim, Lügat-ı Naci, Ankara, Türk Dil Kurumu, 2009, sirkat maddesi 155 Bilmen, a.g.e, III, 22 37 Kur’an-ı Kerim’in Maide, Yusuf ve Mümtehine surelerinde, hırsızlık suçunun temel şekli olarak değinilirken, aynı kelime Hicr suresinde ise “kulak hırsızlığı” (isteraka’ssem’) yani gizlice dinlemek anlamında156 kullanılmıştır.157 Terim olarak sirkat; “Mükellef bir şahsın en az nisap miktarı olan, tafih ve bozulması hızlı olmayan, üzerinde hakkı ve mülk şüphesi olmayan mütekavvim bir malı gizlice almasıdır.”158 Şeklinde tarif edilir. Merhum Elmalılı Hamdi Efendi hırsızlık suçunun cezasını şöyle tarif eder: Hadd-i sirkat ise büyük hırsızlığa müterettep olan biçilmiş, belirlenmiş cezasıelin kesilmesidir.159Hırsızlık suçunun malın korunmasına yönelik işlevini Merhum Elmalılı Hamdi’nin şu detaylandırması ile net bir şekilde görmekteyiz. Hırsızlığın iki hükmü vardır: a) Canı ilgilendiren yönü b) Malı alâkadar eden yönü Canı ilgilendiren yönünün hükmü had; mala taallûk eden cihetin hükmü ise çalınanın geri alınması –telef olmuşsa- kıymetinin ödettirilmesidir.160Detaylarını ileride göreceğimiz üzere bu suçun cezasını da Yüce Allah "Hırsızlık eden erkek ve kadının, yaptıklarına karşılık Allah'tan bir ceza olarak ellerini kesin! Allah daima üstündür, hikmet sahibidir"161ayeti ile tespit edilmiştir. 2.2. HIRSIZLIK SUÇUNUN CEZASI Bir önceki konuda hırsızlık suçunun had cezaları içindeki konumunu, tarifini, nefis ve mala taalluk eden yönünü, hırsızın suçunun ayet ile ne olduğunu kısaca gördük. 156bkz. el-Maide Suresi 8/38; el-Yusuf Suresi 12/70, 78, 81; el-Mümtehine Suresi 60/12; el-Hicr Suresi 17/18 157 Akalın, Adnan, İslam Ceza Hukukunda Hırsızlık Suçu ve Çalınan Mal İle İlgili İhtilaflar (yeksek lisans tezi) , 2006, 17 158 Bilmen, a.g.e, III, 22 159Yazır, Elmalılı Hamdi, İslam Hukuku ve Fıkıh Istılahları Kamusu, Eser Neşriyat, İstanbul, 1996, II, 139 160 Yazır, a.g.e,II, 139 161el-Mâide 5/38 38 Bu bölümde ise örfümüzde hırsızlık olarak bilinen sirkat suçunun Kur’an tarafından nehiy edilişini ve ilgili yasağın detaylarını göreceğiz. İslam ceza hukukunda hırsızlık suçu iki kısımdır. Birincisi, had cezasını gerektiren hırsızlıktır. İkincisi ise, ta’zir cezasını gerektiren hızarsızlıktır. Had cezasını gerektiren hırsızlık suçu da küçük hırsızlık ve büyük hırsızlık (soygun) diye ikiye ayrılır.162 Burada had cezasını gerektiren küçük hırsızlığı göreceğiz. Sirkat; cezai ehliyeti haiz bir kimsenin, kendisinin mülkü ya da mülk şüphesi olmayan, madrûb163 on dirhem gümüş değerindeki bir malı, korunmuş bir yerden gizlice almasıdır.164 Cezai ehliyet ise; hırsızlık suçu işleyenin “âkil (akıllı), bâlîğ ( bülûğ çağına ulaşmış), konulabilen ve gören biri olmalıdır. Binaenaleyh delilerin, çocukların, dilsizlerin, körlerin yapacakları hırsızlık suçundan dolayı haklarında had lazım gelmez. Çünkü mecnunların çocukların bu hareketleri cinayetle tavsif edilemez. Dilsizlerin, körlerin halleri ise şüpheden hâli bulunmaz. Şu kadar var ki bunlar çaldıkları şeyleri tazmin edici olurlar. Zira tazminin lüzumu cinayetin her veçhiyle tahakkukuna tevakkuf etmez (bağlanmaz). Bununla beraber bunlar, hallerine göre ta’zir cezasına da hak ederler.165 İçlerinde bunlardan biri yani mecnun, buluğ çağına ulaşmamış çocuk bulunan bir grup hırsızlık etseler, Ebû Hanîfe’ye göre hiçbirinin elleri kesilmez. Çünkü hırsızlık birdir. O, tek fiilde ve kendisine el kesme gerekenle, gerekmeyen tarafından işlenmiştir. Malı hırz (korunmuş yer)den çıkarma fiiline hepsi iştirak ettiklerinden, mükellef hırsızların fiili de ehliyetsizlerin ki gibi olur.166 Ancak Malikî ve Zahirî hukukçulara göre, konuşup yürüyemeyen gayri mümeyyiz çocukların korunduğu yerden çalınması hadd cezasını gerektirir. Çünkü kendini hiçbir şekilde savunma gücüne sahip bulunmayan gayrı mümeyyiz çocuğu çalan kişi bir malı çalmış gibi kabul edilmiştir.167 Yüce Allah hırsızlık suçunu işleyenlerin cezasının ne olduğunu şu ayette belirtmiştir: 162 Akgündüz, Ahmed, İslam ve Osmanlı Külliyatı Kamu Hukuku, Osmanlı Araştırmaları Vakfı Yayınevi, İstanbul, 2011, I, 526 163 Tedavülde para olmak üzere basılmış gümüş, İslam Ceza Hukuku ve İnsani Esasları, 108, dipnot: 278. 164 Akşit, M.Cevat, İslam Ceza Hukuku ve İnsani Esasları, İstanbul, Gümüşev Yayınevi, 2011, s.108 165Bilmen, a.g.e, III, 264 166Kâsânî, a.g.e, VII, 67 167Muhammed b. Abdulbaki Yusuf ez-Zurkanî; Şerhu Zurkanî ale’l-Muvatta’ İmam Malik, Dâru’l-Fikr, Beyrut, 1996, IV, 185 39 “Hırsızlık eden erkek ve kadının, yaptıklarına karşılık Allah'tan bir ceza olarak ellerini kesin! Allah daima üstündür, hikmet sahibidir".168Ayette hırsızlık yapan kişinin elinin kesilmesi gerektiği çok açık bir şekilde belirtilmiştir. Hırsızlık suçu sebebiyle el kesme cezasının verilebilmesi için tariften de anlaşılacağı üzere dört unsur vardır. 1- Malın gizlice alınmış olmasıdır. Dolayısıyla malın muhafaza altında olması gerekir.169 Gizlice çalınmayan mal sebebiyle el kesilmez.170 Hz. Peygamber de (s.a.v.) “ Aşikâre zorla alan, aşikâr surette kapıp kaçan ve emanetindekini çalan üzerine kesme yoktur.”171buyurarak bu hükmü beyan etmiştir. Bir kimse, gündüzüm şehirde birinin evine girerek zorla malını alsa eli kesilmez. Çünkü gündüzleyin şehirde insanların imdadı âdeten çok mümkündür. Buna rağmen hırsızlık yapan, açıkça almış sayılır. Fiilinde gizlilik bulunmadığından hırsızlık suçu sebebiyle had cezası uygulanmaz. Böyle bir fiil geceleyin yapılsa gizlilik unsuru var sayılır. Çünkü insanların haberinin olup imdada yetişmeleri nadiren mümkündür.172 2- Alınan malın menkul olması, şer’an değerli mal kabul edilmesi, malın korunma altına alınmış olması ve çalınan malın 10 dirhem miktarında veya değerinde olması gerekir. Hırsızlık cezası önemsiz bir şey çalma yüzünden verilmez. Onun için asgarî bir değer tayin edilmiştir. Bu, on dirhem iyi cins gümüş veya bir dinar altındır.173İbn Abbas “Hz. Muhammed kıymeti bir dinar veya on dirhem olan micen kalkanı sebebiyle bir adamın elini kesti”174 demiştir. İbn Mes’ud’tan ise “ Kesme ancak bir dinarda ya da on dirhemde olur” diye rivayet olunmuştur.175Yine Hz. Muhammed “On dirhemden aşağısında kesme yoktur” buyurmuştur.176 Tüm bu rivayetler başkasının malına el uzatan bir kimsenin çaldığı malın kıymetinin ve değerinin ne olduğunu tespit ve tayin etmektedir. On dirhem değerindeki şeyde el kesileceğinde icma vardır. Bunun aşağısı ihtilaflıdır.177 168el-Mâide, 5/38 169 Akgündüz, a.g.e, I, 526 170 Akşit, a.g.e, 114 171 Dârimî, Hudûd, 8; Tirmizî, Hudûd, 18 172 Serahsi, a.g.e, VII, 71 173 Akşit, a.g.e, 111 174 Ebu Davud, Hadler, 499 175 Tirmizi, Hudud, 142 176 Ahmed bin Hanbel, Hudud, 204 177 Cessâs, Ebu Bekr Ahmed b.Ali er-Râzî, Ahkâmu’l-Kur’ân, Dâru’l-Fikr, Beyrut, 1993, II, 416 40 “Bir kimsenin hangi oranda ve miktarda malı çalması durumunda ayette anlatılan “hırsız” kavramına gireceği konusunda dört anlatım vardır a-Maliki mezhebinde üç ya da daha fazla dirhem çalan kimsenin hırsız sayılacağı görüşü kabul edilmiş ve bu içtihada dayanak olarak da İbn Ömer’in rivayet ettiği şu hadisi göstermişlerdir: "Hz. Muhammed hırsızın elini, değeri üç dirhem olan bir kalkanı çalmasından dolayı kesmiştir.178 b- Evzai, Şafi ve diğer bir kısım İslam hukukçularına göre ise çeyrek dinar veya ona muadil bir şeyi çalan kimse hırsız sayılır. Bu fakihler içtihatlarına dayanak olarak Hz. Ayşe’nin rivayet ettiği şu hadisi zikretmişlerdir. Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur:"Hırsızın eli, çeyrek dinar veya daha fazlasını çaldığında kesilir. ”179 c- Hanefi mezhebi, on dirhem ve daha fazlasını çalan kimse hırsız sayılır. Hanefi imamlarının konu hakkındaki delilleri ise şu rivayettir: İbn Abbas demiştir ki:"Hz. Muhammed bir adamın elini bir dinar veya on dirhem değerinde olan bir kalkan çalması karşılığında kesti. ”180 d- Diğer bir kısım İslam hukukçularına göre çalınan şeyin değeri ne olursa olsun çalan kimse hırsız sayılmaktadır. Çünkü ayette, hırsızlık yapan kimsenin, herhangi bir miktarı çalması şart olarak belirtilmemiştir. Ayet konu hakkında mutlak bir ifade ile gelmiştir. Ayetin hükmünü belli bir miktar mal çalan hırsıza tahsis etmek için buna dair, kabul edilebilecek bir delilin bulunması gerekir. Bu hususta Hz. Peygamber’den rivayet edilen haberler, birbirleriyle çelişkili olduklarından, itibar edilecek deliller değildir. Ayrıca hiçbir kimse tek bir dirhem çalanın Resulullah'a getirildiğini ve az bir şey çaldığından dolayı ona hırsızlık cezası uygulandığını rivayet etmemiştir. Hz. Peygamber’den, üç dirhem değerinde bir kalkanı çalanın kolunu kestiği rivayet edilmiştir. Ona, daha az değerde bir şey çalan getirilmiş olsaydı onun kolunu da kesmesi mümkün olabilirdi. 3- Çalınan on dirhemlik şeyin “mutlak mal olması” lazımdır.181Hukuken ve şer’an faydalanılması mümkün olan mallar ancak aynî haklara ve hukukî işlemlere konu olabilirler. Müslümanlar arasında alınıp satılması, faydalanılması caiz olmayan mallar, 178 Buharı, Hudud, 13; Müslim, Hudud, 6 179 Buhari, Hudud, 13; Müslim, Hudud, 2 180 Ebu Davud,. Hudud, 11 181 Akşit, a.g.e, 113 41 haklara konu oluşturmadıkları gibi hukuken koruma altında da sayılmazlar.182Bu yüzden dinen mal kabul edilmeyen şarap, domuz, çalgı aletlerinin çalınmasıyla el kesilmez. “ Bir kimse şarap dolu fıçılar çalsa, fıçıların değeri cezayı gerektiren miktara (nisaba) ulaşsa bile, elinin kesilmesi gerekmez. Çünkü onun amacı fıçının içindeki şarabı çalmaktır. Şarap ise mal değildir.”183Hanefi mezhebinin dışındaki Hanbeli, Şafi ve Maliki fakihleri mütekavvim mal tabiri yerine “muhterem mal” kavramını kullanmışlardır.184 4- Çalınan şeyin çabuk bozulan ve seneden seneye saklanması mümkün olmayan bir ürün olmamalıdır. Çünkü bunların mal oluşunda noksanlık vardır ve noksanlık olanda ise yokluk şüphesi bulunur. Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur “Ağaçtaki yaş meyve ve hurma göbeği için kesme yoktur.”185 Çalınan mal değerli bir şey olmalıdır. Değersiz bir şeyin çalınmasından dolayı da el kesme cezası verilemez. Hz. Aişe (r.anha) “Hz. Peygamber (s.a.v.)’in döneminde değersiz şeyler için hırsızın eli kesilmiyordu.”186demiştir. Urve’den yapılan rivayette ise; “Rasulullah (sas) zamanında hırsızın eli, (çalınan şey) kalkan fiyatına ulaşırsa kesilirdi. Değersiz bir şey için kesilmezdi”187 buyrulmuştur. Haber, değersiz ve önemsiz şeylerin çalınmasından dolayı el kesme cezasının uygulanmayacağına açık bir delildir.188 İktisadi değer taşımadığı halde sahibi tarafından korunan, saklamaya alınan bir malın çalınması durumunda hırsıza hadd cezası gerekip gerekmeyeceği konusunda fakihler farklı görüş beyan etmişlerdir. Ebu Hanife’ye göre insanların önem vermediği toprak, saman, su, kerpiç, ot vb. çalınması durumunda hırsıza hadd uygulanmaz. Çünkü iktisadi değer içermediklerinden dolayı insanlar bu çeşit mallara rağbetli olmaz. Dolayısıyla biriktirip korumaya da gerek duymazlar. Bu da malda şüphe doğurur. Şüpheler ise hadleri düşürür.189Bir şüpheden dolayı hırsıza had cezası verilmez ama 182İbnü’l-Hümam, Kemaleddin Muhammed b. Abdulvahid, Şerhu Fethi’lKadîr, Mısır, Matbaatü’lKübra’l-Emiriyye, , 1912, IV, 229 183Serahsi, El-Mebsut, (çev: Mustafa Cevat Akşit) , Gümüşev Yayınevi, İstanbul, 2015, c.9, s.257 184Şirbinî, Şemsuddin Muhammed b. Ahmed el-Hatib, Mugni’l-Muhtac ilâ Marifeti Maâni’l-Elfazi’lMinhâc, Mekke, Daru’l-Kütübi’lArabiyyeti’l- Kübra, (t.y.), V, 468 185 Dârimi, Hadler, II, 174; Tirmizi, Hadler, VII, 145 186 İbn. Ebî Şeybe İbrahim b. Osman Ebî Bekr b. Ebî Şeybe, Kitaâbü’l-Müsannef fî Ehâdîsi’lAsâr, Bombay, ed-Dâr’s-Selefiyye, 1981, IX, 477 187Zeylâî, Cemaluddin Ebu Muhammed Abdullah b. Yusuf, Nasbu’r-Râye li Ehâdîsi’l-Hidâye, Beyrut, Müessesetü’r-Reyyân, 1997, III, 360 188 Tehanevi, (çev:İbrahim Tüfekçi) , Hadislerle Hanefi Fıkhı, Misvak Neşriyat, İstanbul, 2009, c.10, s.327 189Kasânî, a.g.e, VII, 67 42 başkasının mülkünü çaldığı için ona tazir cezası verilir.190İktisadi değer taşımayan bir mal, başka bir eşyanın ya da sanat eserinin yapımında hammadde olarak kullanılıp değerli hale gelebilir. Alelade odunun değerli bir sanat eserine çevrilmesi gibi. İktisadi değer içermezken ustaların ellerinde değerli hale gelen bu malların çalınması durumunda ise faile hadd uygulanır.191 Maliki mezhebi, çalınan malın insanların itibar edip etmemesine bakmaz. Onlara göre bu değersiz addedilen mallar alım-satıma konu oluyor ve mal sahibi onları koruma altına alıyor ise çalınması durumunda hırsıza hadd cezası uygulanır.192 Şafi mezhebi de bu konuda Maliki mezhebi ile aynıdır. 5- Malın korunma altına alınmış olması da hırsızlık suçunu işleyen bir kimsenin yaptığı sirkatin karşılığında el kesme cezasının verilmesi için aranan bir şarttır. İslam hukukunda bu şarta “Hırz” korunmuş yer denir. Hırsızlığın muhafazalı bir yerden yapılmaması halinde el kesilmez.193İki kısma ayrılır. A) “Hırz bi’nefsihi’dir ki içinde eşya saklanmak üzere hazırlanıp içerisine izinsiz girilmesi memnu’ (yasak) olan herhangi bir yerdir. Evler, dükkânlar, çadırlar gibi. Çuvallar, sandıklar, kasalar da bu hükümdedir.194 B) “Hırz bîgayrihî”: İzinsiz girilebilen mescit, yol ve meydan gibi yerlere bekçi dikilmesi halinde olduğu gibi, bu vasıfta bir yerden hırsızlık yapılması sırasına, sahip veya bekçinin orada olması şart değildir.195Hz. Peygamber (s.a.v) “ Ne ağaçtaki meyve ne de dağda gezen şey nedeniyle kesme ceza yoktur. Kesme, ağılda ya da kurutma mahallinde muhafazada iken, micenn’in değerine ulaşan şey nedeniyledir.”196Buyurarak kesme cezasının hırsıza uygulanabilmesi için çalınan malım korunma altında olan bir mal olması gerektiğini beyan etmiştir. Şu halde hırsızlıkta korunma altında olan malı alma şarttır. El kesme cezası, malları korumak için meşru olmuştur. Sahibinin muhafaza altında bulundurmadığı bir malın pek değerli olmadığı anlaşılır. Başkaları tarafından çalınma korkusu yok demektir. Pek önemsenmeyen bir 190 İbn Abidîn, Muhammed Emin, Reddul-Muhtar alâ Durri’l-Muhtâr Şerhu Tenvîri’l-Ebsâr, (çev: Ahmed Davudoğlu) İstanbul, Dilek Matbaası, 1982, VIII, 332 191Kasânî, a.g.e, VII, 68 192Bâcî, Ebu’l-Velid Süleyman b. Halef b. Sa’d b. Eyyub b. Vâris, Kitâbu’l-Müntekâ fî Şerhi Muvatta’, Mısır, Matbaatü’s-Saade,1332, VII, 156 193 İbn Rüşd, Bidayetü'l-Müctehid ve Nihayetü'l-Muktesıd, Lübnan, Daru Mektebeti'l-Maarif Naşirun, 2012, 765 194Bilmen, a.g.e, III, 262 195 Akşit, a.g.e, 116 196 Malik, Muvatta, II, 3 43 şeyin de el kesme cezasıyla korunmasına ihtiyaç yoktur. Onun için korunmaya alınmayan bir mal sebebiyle had cezası uygulanmaz.197 Bu bağlamda yine bir kimse evlenemeyeceği yakın kan hısımlarından birinin malını çalsa eli kesilmez. Çünkü Yüce Allah (c.c.) “Âmâ üzerine bir güçlük yoktur, topal üzerine bir güçlük yoktur ve hasta üzerine bir güçlük yoktur. Kendi evlerinizde veya babalarınızın evlerinde veya validelerinizin evlerinde veya kardeşlerinizin evlerinde veya kızkardeşlerinizin evlerinde veya amcalarınızın evlerinde veya halalarınızın evlerinde veya dayılarınızın evlerinde veya teyzelerinizin evlerinde veya anahtarlarına mâlik olduğunuz (evlerde) veya sâdık dostunuzun (evinde yemenizden dolayı) sizin üzerinize gerek toplu ve gerek dağınık bir halde yemenizden dolayı da bir günah yoktur. İmdi evlere girdiğiniz zaman Allah tarafından mübarek, hoş bir sağlık dilemek üzere kendinize selâm veriniz. İşte Allah sizin için âyetleri böyle açıkça beyan buyuruyor, tâ ki, akıl erdiresiniz.”198Buyurmuştur. Bunlar birbirlerinin evlerine izinsiz girerler. Öyleyse evleri birbirlerine nispeten hırz olmaz. Hırz olmayınca da hırsızlık yoktur.199Ayetteki dost ifadesinden onun da eli kesilmez anlamı çıkarılmamalıdır. Zira hırsızlık yapan dost olmaz. Peki, gayr-i Müslimlerin elinde olan mütekavvim olmayan malların müslümanlar tarafından çalınması durumunda faile hadd-i sirkat tatbik edilir mi? Bu mallar “nisbi kıymet içeren mallar” olarak isimlendirilir.200 Şarap, domuz eti vb. şeyler her ne kadar Müslümanlar açısından haklara ve hukuki muamelelere konu olmasalar da, gayrimüslimler tarafından gerçek anlamda mal olarak kabul edilir. Çünkü gayrimüslimlere göre bu malların alınıp satılmasında, istifade edilmesinde bir sakınca yoktur. Durum böyle olsa da bu mallar, nisbi kıymet ifade ettiklerinden dolayı, gerek Müslüman’ın Müslüman’dan çalması durumunda gerekse Müslüman’ın gayrimüslim’den çalması durumunda faile hadd uygulanmaz. Çünkü malın nisbi kıymet içermesi onun mal kabul edilip edilmemesinde şüphe doğurur. Şüphe ise haddleri düşürür.201 197 Akşit, a.g.e, 113 198 en-Nur 24/ 61 199 Cessas, a.g.e, III, 336 200Udeh, Abdulkadir, Mukayeseli İslam Hukuku ve Beşerî Hukuk, (çev: Ali Şafak), Ankara, Gümüş Matbacılık, (y.t.), IV, 203 201Kasânî, a.g.e, VII, 69 44 7- Çalınan şeyin başkasının malı olmalıdır. Devlete ait malların çalınması had cezasını gerektirmez belki ta’zir cezası ile cezalandırılır.202 Vekî Mes’ûdî’nin elKasımdan nakline göre adamın biri beytü’l-mâlden bir mal çaldı. Bunun üzerine Sa’d, Hz. Ömer (r.a.)’e adamın biri beytü’l-mâlden mal çaldı diye mektup yazdı. Hz. Ömer (r.a.) “Ona el kesme cezası yoktur. Beytü’l-mâlde hakkı olmayan hiç kimse yoktur” dedi.203 Yine Hz. Ali “ Beytü’l maldan bir şey çalanın eli kesilmez” demiştir. 204 Yukarıdaki haberler, beytü’l-mâlden bir şey çalana el kesme cezasının uygulanmayacağına açık birer delildir.205 Bir insanın kendi malını çalması hırsızlık olmadığı gibi mâlik olma şüphesi de varsa ceza yoktur. Çünkü hırsızlık cezası, mâlikin malını korumak içindir. Hırsızlığın suç ve cezasını beyan eden “O irtikâp ettiklerine bir karşılık, ceza ve Allah’tan insanlara ibret verici bir ukubet olmak üzere” 206 ayeti, fiilin halis suç olmasını gerektirir. Mülk şüphesi olanı almak halis suç olmaz. Onun için hadd-i sirkatı gerektirmez. 207 Başkasına ödünç veya rehin vermiş veya kiraya vermiş olduğu bir malı o şahsın koruduğu yerden gizlice alanın eli kesilmez. Zira o malın mülkiyeti kendisindedir.208Yine çocuğunun malından çalan babaya da hadd-i sirkat tatbik olunmaz.209 Hz. Muhammed (s.a.v.) “Sen de malın da babana aitsiz.”210 Buyurarak bu konuyu beyan etmiştir. 8- Cezai kasıt.211 Yani hırsızlık kastının olmasıdır. Fail aldığı şeyin haram olduğunu, hırsızlık sayılan bir şeyi almakta olduğunu bildiği halde, isteyerek suçu işlemelidir. Çalınmış şeyin hepsinde hırsızlık kastı bulunmalıdır. Mesela adam boynunda değerli bir tasma olan köpeği çalsa eli kesilmez. Çünkü hırsızlığı kastedilen köpekten dolayı el kesilmez. Tasma da ona (köpeğe) tabidir.212 Kezalik içerisi şarap dolu bir kap mücerret şaraptan dolayı sirkat edilse haddi müstelzim olmaz. Velev ki o 202 Akgündüz, Ahmed, İslam ve Osmanlı Külliyatı Kamu Hukuku, Osmanlı Araştırmaları Vakfı Yayınevi, İstanbul, 2011, I, 526 203 İbni Ebi Şeybe, a.g.e, VII, 518 204 Beyhakî, Sünen, II, 282 205 Tehanevi, a.g.e., X, 339 206el-Maide 5 / 38 207 Zeylai, Fahreddin Osman Bin Ali, Tebyinü'l-Hakaik, Mısır, Darü'l-Fikri'l-Arabi, IV, 86 208Kâsânî, a.g.e, VII, 70 209 Serahsî, a.g.e, XI, 151 210İbn Mace, Ticaret 64 211 Molla Hüsrev, a.g.e, II77 212Kâsânî, a.g.e, VII, 79 45 kabın kıymeti nisap miktarına213 baliğ olsun. Zira sirkat ile maksut olan şarabı sirkat, haddi müstelzim değildir. 214Aynı şekilde yakutla işlemeli veya gümüş kaplamalı Mushaf çalanın eli kesilmez.215 Zira kastı Kur’an çalmaktır. Gümüş ve yakut ona tabidir. Kur’an çalmaktan dolayı ise el kesilmez.216 Ancak maksûd-u bi’s-serîka ( çalınması kast edilen şey) kendi başına hadd-i sirkati gerektiren nisap miktarına ulaşıyor ise o zaman had gerekir. Mesela, içerisi bal dolu bir kap çalınıp da mecmusunun (toplamının) kıymeti nisaba baliğ (ulaşıyor) olsa had lazım gelir. Çünkü bu sirkatten maksut olan baldır, ona tabi olan kabın kıymetiyle nisap miktarı ikmal edilmiş olur.217 Mezkûr şartlar ve muhtevasındaki kayıtlar bir araya geldiği zaman hırsızlık suçunu işleyen kişiye İslam tarafından verilen el kesme cezası (kat-ı yed) fertlerin sahip olduğu malların İslam dininde kendisine verilen önemi de göstermektedir.“İnsanın nefsine tecavüzle katletmek veya dövmek veyahut azasından bir uzvunu rencide etmek haram olduğu gibi malını almak dahi haramdır. Mesela gayrın (başkasının) malını çalmak menhiyyât (yasaklananlar) cümlesinden haramdır. Bu hürmeti (yasağı) irtikâp eden kimse dünya ve ahret cezaya müstahak olduğunu beyan etmek üzere Vacip Teâlâ “Hırsızlık eden erkek ve kadının, yaptıklarına karşılık Allah'tan bir ceza olarak ellerini kesin! Allah daima üstündür, hikmet sahibidir"218buyurmuştur. Yani tarafı İlâhi’den azap olarak, kesp ettikleri sirkate ceza için hırsızlık eden erkeğin ve kadının ellerini kesin. Kemâl-i istiklâl üzere mülkünde mutasarrıf olan Allah Teâlâ galip bir hakîmdir. Her cürüm sahibi için ceza tertibi ise hikmete muvafıktır..219 Tüm bu açıklamalar ve ilgili ayet ve tefsirindeki hadisler ile müfessirlerin açıklamaları İslam’da mülkiyet hakkının ne kadar yüce bir yere sahip olduğunu ve bu hakkı tecavüz etmeye kalkışanların ne büyük bir suç işlediklerini göstermektedir. 213 Buradaki nisap miktarından maksat zekât için belirlenen nisap miktarı olmayı hadd-i sirkatı gerektiren 10 dirhem ya da 1 dinar değeridir. 214Bilmen, a.g.e, III, 270 215 Akşit, a.g.e, 110 216Kâsânî, a.g.e, VII, 79 217Bilmen, a.g.e, III, 270 218 el-Maide 5/ 38 219 Vehbi, Konyalı Mehmed, Ahkâmu’l Kur’an, İstanbul, Üçdal Neşriyat, 1972, 440-441 46 DÖRDÜNCÜ BÖLÜM İSLAM HUKUKUNDA MALIN KORUNMASINA YÖNELİK KONULAN HAD DIŞINDAKİ HÜKÜMLER 1. İSLAM HUKUKUNDA FAİZ VE YASAKLILIĞI 1.1. HELAL KAZANÇ “Ben cinleri ve insanları, ancak ( beni bilip ) bana kulluk etsinler diye yarattım”. 220 Bu ve emsali ayetlerden de anlaşılacağı üzere insanoğlu başıboş yere yaratılmamış ve ona yüklenen bazı sorumluluklar Yüce Allah tarafından verilmiştir. O zaman bu âlemde insanoğlu başıboş ve sorumsuzca, kendi heva ve istekleri doğrultusunda bir hayat yaşamak yerine kendisi için çizilmiş sorumluluk sınırı içinde hayatını yaşaması gerekmektedir. Kendisi için belirlenen bu sınırlar sadece namaz, oruç, hac, zekât gibi ibadetler olmayıp bilakis hayatını “a” dan “z” ye kuşatan bir yelpazeyi kapsamaktadır. Kişinin hiçbir kimseye muhtaç olmadan yaşayabilmesi, bakmasıyla sorumlu olduğu kişilerin nafakalarını temin etmesi için meşru kazanma yollarından birisine başvurması, çalışıp kazanması farzdır. Bu sebeple müslüman kazancını helalinden kazanıp haram yollara başvurmaktan sakınmalıdır. Zaten haram yoldan kazanılan malda çoğunlukla bir başkasının hakkı vardır ve bu durum başkasının hakkını çiğnemektir. Kişinin kendisinin, bakmakla sorumlu olduğu kişilerin nafakalarını temin için çalışmak, kazanmak sorumluluğunu helal olan çalışma yollarından sağlamalıdır. Haram ve pis olan yollara tevessül etmemelidir. Cenâb-ı Hak buyurur: “Ey insanlar! Yeryüzündeki şeylerin helal ve temiz olanlarından yiyin! Şeytanın izinden yürümeyin. Çünkü o sizin için apaçık bir düşmandır.”221Yüce Allah bu ayetiyle, kazancın yeryüzündeki nimetlerden helal olanlara yönelik olması gerektiğini Müslümanlara bildirmektedir. Buna göre Müslüman şahıs helal kazancın peşine düşecek, helal kazanç elde etmenin 220ez-Zâriyat Suresi 51/ 56 221el-Bakara 2 / 168 47 hesabını yapacaktır. Helalinden kazanmanın hesabını yapmak hiçbir şekilde kişinin takvasını zayıflatmayacak, aksine hayra harcanmak maksadıyla elde edilen kazanç takvanın göstergesi olacaktır. Ayetten anlaşılan helal kazanç için çalışmak, çabalamak Müslümanın vazifesi olup buna zıt tutum ve davranışlar ise şeytanın adımlarını takip etmektir. Şeytan ise Müslümanın elbette en büyük düşmanıdır. Buna göre kişi kazandığı şeylerin helal yoldan mı ya da haram yoldan mı olduğunun hesabını yapmalı, hesabını yapmayan bir kişinin şeytanın adımlarına uyduğu haline girmemelidir. “Faiz yiyenler, ancak şeytanın çarptığı kimsenin kalktığı gibi kalkarlar. Bu, onların, ‘Alış veriş de faiz gibidir’ demelerinden dolayıdır. Oysa Allah alış verişi helal, faizi haram kılmıştır. Bundan böyle kime Rabbinden bir öğüt gelir de (o öğüte uyarak) faizden vazgeçerse, artık önceden aldığı onun olur. Durumu da Allah'a kalmıştır. (Allah onu affeder.) Kim tekrar (faize) dönerse, işte onlar cehennemliklerdir. Orada ebedî kalacaklardır."] 222 Bu ayet bizlere göstermektedir ki; inançlı insanın hedefi mutlak olarak kazanmak değil İslam’ın meşru kıldığı yollara başvurarak oradan helal kazanç sağlamaktır. Varlığım, malım, mülküm artsın da nasıl olursa olsun diyen, zenginlikten başka hedefi olmayan bir insanın İslâm’ın ışığından haberdar olmadığı, büyük bir yanlışlık içerisinde olduğu ayetten anlaşılmaktadır. Yukarıdaki ayet de Müslümanların dikkatlerini bu noktaya çekmekte, örnekleme yoluyla helal kazançla haram kazancı birbirinden ayırmakta, haram kazancın içinde ise alışverişlerde en çok görülen faiz muamelesi yasaklanmakta ve İslam’ın meşru saydığı, içinde ribanın bulunmadığı helal kazanç yolu olan alışverişin yapılmasına vurgu yapılmaktadır. Buna göre faiz haram kazanç yolu, alış veriş ise helal kazanç yoludur. Helal kazancın hesabını yapan kişi faize bulaşmaz, onun ateş olduğunun farkına varır, hem kendisini hem de neslini yakacağını bilir. Helal kazancın hesabını yapan kişi, ayette verilen örnekte olduğu gibi alışveriş yapabilir, böylece rızkının peşine düşebilir. Haram kazancın hesabını yapan ona tevessül edip onun peşine düşen şiddetli bir azapla uyarılmıştır. Her fert bu uyarıyı dikkate almalı, başta faiz olmak üzere diğer tüm haram kazanç yollarına giderek kendisini ateşe atmamalıdır. Mesela kadınlara verilen mehirde haksızlık ve zulüm yaparak kendisine menfaat sağlamaya çalışan bir adamın yapmış 222el-Bakara 2 / 275 48 olduğu kazanç muamelesinin İslam tarafından yasaklığı ve bu işlemin helal olmayıp kazancının da helal olmadığı şu ayet ile ifade edilmiştir: “Ey iman edenler! Kadınlara zorla mirasçı olmanız size helal değildir. Açık bir hayasızlık yapmış olmaları dışında, kendilerine verdiklerinizin bir kısmını onlardan geri almak için onları sıkıştırmayın. Onlarla iyi geçinin. Eğer onlardan hoşlanmadıysanız, olabilir ki, siz bir şeyden hoşlanmazsınız da Allah onda pek çok hayır yaratmış olur.”223 Helal kazanç yollarına başvurmak yerine çeşitli haram yollarına özellikle faizli muamelelere tevessül ederek kazanç çağlamaya çalışanların yaptıkları işlerin çirkinliğine Yüce Allah (c.c.) şu ayetiyle işaret etmiştir: “Yahudilerin yaptıkları zulüm ve birçok kimseyi Allah yolundan alıkoymaları, kendilerine yasaklanmış olduğu halde faiz almaları, insanların mallarını haksız yere yemeleri sebebiyle önceden kendilerine helal kılınmış temiz ve hoş şeyleri onlara haram kıldık. İçlerinden inkâr edenlere de acı bir azap hazırladık.”224Yüce Allah bu ayetle insanlara büyük bir uyarı yapmaktadır. Bu uyarı helal kazancın değil de haram kazancın ardına düşen, faiz ve haksız kazançla gelir elde etmeye çalışan kimseler içindir. Buna göre, eğer kişiler helal kazancın ardına düşmezler, helal kazancın hesabını yapmazlarsa, Allah (c.c.) helal kılınmış hoş ve temiz şeyleri onlara haram kılar.“Ey iman edenler! Allah'ın size helal kıldığı iyi ve temiz nimetleri (kendinize) haram etmeyin ve (Allah'ın koyduğu) sınırları aşmayın. Çünkü Allah haddi aşanları sevmez.”225 “Allah'ın size rızık olarak verdiklerinden helal, iyi ve temiz olarak yiyin ve kendisine inanmakta olduğunuz Allah'a karşı gelmekten sakının.”226Yüce kitabımız, başka ayetlerde helal kazancın hesabını yapmamızı, helal kazancın ardına düşmemiz gerektiği bizlere öğretirken, bu ayette de helal kazancın dışına çıkmanın Allah (c.c.)’a karşı gelmekle eşdeğer olduğunu bildirmektedir. Helal kazancın teşviki haram kazancın yasaklığı ve özellikle bu haram kazanç içinde faizli muamelelerin cürmünü ayetlerin anlatımından sonra Hz. Peygamber helal kazanç bağlamında söylediği hadisleri şu şekilde sıralayabiliriz. 223en-Nisa 4 / 19 224en-Nisa 4 / 161 225el-Maide 5 / 87 226el-Maide 5 / 88 49 "Resûlullah (s.a.v.) buyurdular ki: Hiç kimse elinin emeğinden daha hayırlı bir yemek asla yememiştir. Allah'ın peygamberi Davut (a.s.) elinin emeğini yerdi.”227 “Resûlullah (s.a.v.) (bir gün) şöyle hitap ettiler:"Ey insanlar! Allah Teâla Tayyib’tir, temiz olandan başka bir şey kabul etmez. Allah'ın Müslümanlara emrettiği şeyler, peygambere emretmiş olduklarının aynısıdır. Nitekim Allah Teâla (peygamberlere): "Ey peygamberler, temiz olanlardan yiyin ve salih amel işleyin"228 emretmiş, inananlara da: "Ey iman edenler, size rızık olarak verdiklerimizin temizlerinden yiyin"229 diye emirde bulunmuştur." Sonra seferi uzatıp, saçı başı dağınık, toz-toprak içinde kalan ve elini semaya kaldırıp: "Ey Rabbim, ey Rabbim" diye dua eden bir yolcuyu zikredip, dedi ki: "Bu yolcunun yediği haram, içtiği haram, giydiği haramdır ve (netice itibariyle) haramla beslenmektedir. Peki, böyle bir kimsenin duasına nasıl icabet edilir?" buyurdular.”230 Kişinin kazancı helal yoldan temin etmeli bu kazancına herhangi bir şüphe karıştırmamalıdır. Bu konuda gelen başlıca rivayetler şunlardır: “Resûlullah (s.a.v.) buyurdular ki:"Helâl, Allah Teâlâ’nın kitabında helal kıldığı şeydir. Haram da Allah’ın kitabında haram kıldığıdır. Hakkında sukut edip hükmünü açıklamadığı şey ise affedilmiştir. Onun hakkında sual sorarak külfete girmeyiniz."231 “Resûlullah (s.a.v.) buyurdular ki:"Şurası muhakkak ki, haramlar apaçık, helaller de apaçık bellidir. Bu ikisi arasında (haram veya helal olduğu) şüpheli olanlar vardır. İnsanlardan çoğu bunları bilmez. Bu durumda, kim şüpheli şeylerden kaçınırsa, dinini de, ırzını da tebrie etmiş olur. Kim de şüpheli şeylere düşerse harama düşmüş olur, tıpkı koruluğun etrafında sürüsünü otlatan çoban gibi ki, her an koruluğa düşebilecek durumdadır. Haberiniz olsun, her melikin bir koruluğu vardır, Allah'ın koruluğu da haramlarıdır. Haberiniz olsun, cesette bir et parçası var ki, eğer o sağlıklı olursa, cesedin tamamı sağlıklı olur, eğer o bozulursa, cesedin tamamı bozulur. Haberiniz olsun bu et parçası kalptir.”232 227 Buhari, Buyu' 15 228el-Mü'minûn 40/ 51 229el-Bakara 2/172 230 Müslim, Zekât 65 231 Tirmizi, Libas 6; İbni Mace, Et'ime 60 232 Buhari, İman 39, Buyû' 2; Müslim, Müsâkat 107; Ebu Davud, Buyû' 3 50 Kişinin içinde büyüttüğü arzulardan birisi de mal edinme arzusudur. Elbette her insan kendisi, ailesi için başkasına muhtaç olmadan güzel ve temiz bir hayat yaşamak için bu arzusu etrafında çalışır. Ancak bu arzu ne zaman ki kendisi için tayin edilen sınırları aşar ve yasak olan işlere tevessül ederse o zaman bu arzusu sahibini helake götürür.Kişi bu meşru mülk edinme yollarının dışına çıkıp bir başkasının mülk sahasına girdiği zaman elbette ki bir yasak işlemiş olacak ve elde ettiği mal-mülk kendisi için meşru olmayıp bilakis hem dünyada hem de ahirette cezasını çekecektir. Allah-ü Teala batıl ve haksız bir surette mülk edinmeyi ve bir başkasının mülküne de yasak bir yol ile sahiplenmeyi yasaklamak amacıyla şöyle buyurur:“Ey iman edenler! Mallarınızı aranızda batıl yollarla yemeyin. Ancak karşılıklı rıza ile yapılan ticaretle olması müstesna. Kendinizi helak etmeyin. Şüphesiz Allah, size karşı çok merhametlidir.”233 Faizden uzak durmanın haddi zatında helal kazanç temin etmek olduğunu söyleyebiliriz. Çünkü İslam’ın yasaklamış olduğu herhangi bir kazanç yoluna başvurmak haram bir kazanç olacağından buradan elde edilen kazancında helal olmayıp pis olduğunu gösterir. Aynı şekilde faizden kaçınılarak yapılan bir alışveriş sonucu elde edilen kazanç da helal kazancı gösterir. En çok alışverişlerde icra edilen faiz muamelesinden uzak durulmasının insana getirdiği helal kazancı bu helal kazancın da uhrevi güzelliğini beyan sadedinde Hz. Peygamber şöyle buyurmuşlardır: “Sizden öncekilerden bir adama, canını almak üzere melek geldi. Adama: Hayır namına bir iş yaptın mı? diye soruldu. Adam: Bilmiyorum, dedi. ‘îyi düşün’ diye hatırlatıldı. Adam bu sefer: Bir şey bilmiyorum, ama ben dünyada insanlarla alış-veriş yapardım onlara kolaylık gösterirdim, biraz sıkıntı içinde olanların vereceğini bekletirdim, çok zor durumda olanın vereceğini ise bırakırdım, diye söyledi. Allah Teala da onu cennetine koydu.” 234 Faiz muamelesinin çokça uygulandığı diğer bir konu ise borçtur. Cahiliyle zamanında faiz muamelesi borçlarda sıklıkla başvurulan bir konumdaydı. Onlar, borcun zamanı geldiğinde borçluya: Ya borcunu ödersin ya da faizini artırırsın’ derlerdi. Ancak İslam cahiliye zamanındaki âdetleri yasakladı.235 Borçlulara elden geldiğince kolaylık 233en-Nisa 24 / 29 234Buharî, Enbiya, 50; Istikrâd, 5 235 Taberî, Câmiʿu’l-beyân, Kahire, ts. Dârü’l-Maârif, VI, 8 51 göstermeli; bilhassa borçlu samimi bir şekilde ödemeye gayret ettiği hâlde buna muvaffak olamıyorsa, ona mühlet tanınmalıdır. Bu bağlamda Yüce Allah (c.c.) şöyle buyurmaktadır: “Eğer (borçlu) darlık içinde ise, bir kolaylığa çıkıncaya kadar ona mühlet vermek (gerekir). Eğer (gerçekleri) anlarsanız bunu sadakaya (veya zekâta) saymak sizin için daha hayırlıdır.”236 Alışveriş, borçlanma gibi işlemlerde günümüzde sıklıkla gördüğümüz faiz muameleleri Müslümanların helal kazancına engel olmaktadır. Sömürgeciliği arttırmakta, helal mal kazanma yerine daha çok mal kazanma arzusunu getirmekte, çalışıp çabalayıp ter dökerek el emeği kazanmayı yok etmektedir. Hâlbuki Rafi' b. Hadîc (r.a.) babasından naklederek onun şöyle dediğini bildirmektedir: ‘Ya Rasûlallah, en temiz kazanç hangisidir?’diye sordular. O (s.a.v.) şöyle buyurdu: “Kişinin eliyle kazandığı ve meşru olan her alış-verişten elde ettiğidir.”237 Yine bu bağlamda bazı rivayetler şunlardır :"En faziletli amel helal kazançtır."238; "En temiz ve üstün kazanç, kişinin el emeği ve her türlü dürüst alış-verişten kazandığıdır."239 Helal kazanç ve faiz arasındaki bu zıt ilişkiye dikkat edilmeli Rasûlullah (s.a.v.)'ın Veda hutbesindeki çağrısına uyarak, faizli muamelelerden uzak durulması gerekir. Helal rızık elde edilmeli, kimden geleceğini, hangi Müslüman’ın kesesinden çıkacağını bilmediği haksız bir miktarın girmesine izin verilmemelidir. Şeytanın aldatmalarına itibar etmemeli, onun adımlarına uymayı terk etmelidir. Faizli sistemin dışına çıkma gayretine girmeli, kazancının helaline yönelmelidir. İlişkide bulunduğu insanları, buna sevk etmelidir. Kendisi faizli işlemlerin içinde bulunmayan Müslüman’ın bir görevi daha vardır. Faizli muamelelere dur demek ve yayılmasına engel olmak. Çünkü o da, faizli sistemden etkilenme halindedir. Farkında olsun yada olmasın durum böyledir. Fert olarak faizden kaçınmakla yetinmemeli, sistemi faizsiz ve kendi inanç değerlerince yaşayacağı bir yapıya kavuşturma mücadelesine girmeli ve bunu sürdürmelidir. Şu ayet 236el-Bakara 2/ 280 237Buhari, Zekât. 15; ibn Mace, Ticârât, 1; Darimî, Büy'ü, 6 238Müslim, Müsâkât, 105,106; İbn Mâce, Ticâre, 58; Ebü Davud, Buyü, 4 239Deylemî, Müsned, 2171 52 de konumuza ışık tutmaktadır. “Allah Teâlâ faizi noksanlaştırır, sadakaları ise artırır. Nimet kadri bilmeyen hiçbir günahkâra da asla muhabbet etmez.”240 1.2. KUR’AN-I KERİMDE FÂİZ Osmanlı Hukuk Sistemi’nde, diğer hukukî muamelelerde olduğu gibi faiz yasağı vardır. İslam hukuku riba adı altında az çok her çeşit faizi yasaklamıştır. Kur’an, konu ile ilgili bir-iki sayfa hüküm sevkinde bulunduğundan, bütün Müslümanlar faizli muamelelerden mümkün olduğu kadar uzak dururlar. Bu münasebetle riba yani faiz hakkında kısaca bilgi vermek istiyoruz.241Riba; sözlükte mutlak olarak artış242 ve fazlalık243Riba yahut faide şeklinde ifade edilen faiz, malın mal ile değişimi mahiyetindeki akitlerde karşılığı bulunmayan fazlalığa denir. Bu fazlalığın az veya çok olmasına bakılmaz. Kur’an ve hadis tarafından kesin olarak haram olduğu belirtilen faiz, ticari muamelelerin başında yer alan satım ve borç akitlerinde söz konusu olmaktadır. İki çeşit faiz vardır: 244 Birincisi; ribe’l-fadl yani fazlalık faizidir ki, aynı cins malların birbirleriyle peşin mübadelesinde söz konusu olan fazlalığa denir. 100 gr.altının 101 gr.altın karşılığında satılması gibi.Burada fazlalık vermeyi kabul eden kişinin İslam tarafından yasaklanan bir muameleye girdiğini ve fazlalılığı alacak kişinin karşı tarafın malından haksız kazanç sağladığı bellidir. Bu haksız kazanca İslam mani olarak kişinin malının gayri meşru bir şekilde başkasının mülkiyetine geçmesine engel olmuştur. Böylelikle malın korunmasını temin etmiştir. İkincisi ise, ribe’n-nesîe yani tehir faizidir ki, aynı cins malların birbirleriyle veresiye satılmasında doğan veresiye faize denir.245 100 gr.altını 101 gr.altın karşılığında vade ise satmakta olduğu gibi. Hz. Peygamber, her iki faiz çeşidinin de altın, gümüş, buğday, arpa, hurma ve tuz diye altı cins malda söz konusu olabileceğini, bu altı cins malı misal vererek açıklamıştır. Hanefi hukukçulara göre, ölçülebilen ve tartılabilen bütün maddeler, cinsi mukabilinde satıldığı zaman faiz söz konusu 240el-Bakara 2/276 241 İbn Abidin, Reddü'l-Muhtar, Lübnan, Daru'l-Kutubi'l-İlmiyye, 2008, VII, 98 242 Sabuni, Muhammed Ali, Ahkâmu’l Kuran, (çev. Mazhar Taşkesenlioğlu), İstanbul, Şamil Yayınevi, 2011, I, 352 243 Zuhaylî, el-Fıkhü’l İslami ve Edilletühü, Daru'l-Fikr'il-Muasır, 1994, V, 496 244 Kâsâni, a.g.e., V, 1 83 245 Redü'l-Muhıar, IV, 184 53 olmaktadır. Yani Hanefiler faiz muamelelerine illet olarak “cins ve ölçü”yü almaktadırlar. Hz. Peygamber’in “Menfaat sağlayan her ödünç faizdir” şeklindeki hadisi de, karz akdindeki durumu vuzuha kavuşturmaktadır. Netice olarak İslam’da basit, mürekkep, temettü ve benzeri faiz çeşitlerinin tamamı haramdır. Faizin bu çeşidiyle de hem fazlalık önlenerek mal sahibinin malı korunarak karşı tarafa haksız bir şekilde intikalinin önüne geçmiş hem de tehirden kaynaklanan zarar ve fazlalığın önüne geçmiştir. Faizin yasaklığı dinimizin yasakladığı temel ilkelerden birisidir. Faizin yasak oluşu İslam ile başlamış olmayıp bilakis önceki şeriatlarda da bulunan bir yasaklı işlem idi.Mesela Hz. Musa’nın şeriatında da Hz. İsa’nın şeriatında da faiz işlemi yasak olup Peygamberleri vefat ettikten sonra Yahudiler ve Hıristiyanlar tarafından bu hüküm tahrif edilmiştir. Bu hakikat Kuran-ı Kerim’de apaçık bir şekilde şöylece ifade edilmiştir: “Artık Yahudilerden bir zulüm sebebiyle ve birçoklarını Allah Teâlâ'nın yolundan alı komaları sebebiyle onlara helâl kılınmış olan temiz şeyleri üzerlerine haram kıldık. Ve faizi, ondan nehy edilmiş oldukları halde, alıvermeleri sebebiyle ve insanların mallarını, haksız yere yemeleri sebebiyle. Onlardan kâfir olanlara acı verici bir azap hazırladık.”246 Hıristiyan dünyasında da faiz yasağı uzun bir zaman devam etmiş daha sonradan bu yasak hoş görülmeye ve aşılmaya başlamış bahusus Fransız İhtilalı’ndan sonra batı ekonomisinin temel unsuru haline gelmiştir. İslam hukukunda malın muhafazasında önemli bir hüküm olan faiz yasaklığı tedrici olarak dört merhalede gelmiştir. Böylelikle ferdin mali hayatını toplumun da ahlak yapısını bozan bu hastalık Müslümanların ruhundan koparılıp atılmıştır. Her bir merhale ile mal ve dini boyut vurgusu yapılarak İslam’da mal ve korunmasının da önemine değinilmiştir. 1.3.FAİZİN, YASAKLANIŞ AŞAMALARI Faizin yasaklanma süreci, dini kanunların sırlarını ve sosyal hastalıklara karşı tedavi yöntemlerini anlamak için hatırlatmamız gerekir. 246en- Nisa Suresi 4/ 160-161 54 Bilindiği gibi İslâm kanunları, hükümlerin karara bağlanması süresinde kademeli bir yol izlemiştir. İçkinin, dört dönemde kademeli olarak haram edilişi gibi, faizin de, dört dönemde kademeli olarak haram kılındığı görülür.247 Birinci Merhale:“İnsanların malları içinde artsın diye verdiğiniz her hangi bir faiz Allah katında artmaz; fakat Allah'ın rızasını dileyerek verdiğiniz herhangi bir sadaka (zekât) böyle değildir. İşte onlar sevaplarını kat kat artıranlardır.”248 ayeti, Mekke'de nazil olmuştur. Ayette, faizi haram kılacak herhangi bir işaretin olmadığı, yalnız Allah (c.c.)'ın faizi ve faizciyi sevmediğine ve buğzettiğine bir işaret vardır. Şüphesiz faizle kazanılan bir paradan, hayır işlerine yapılan harcamalara Allah (c.c.) katında sevap yoktur. Bu ayet, ancak insana faizden sakınmak için bir öğüttür. Faizle kazanılan para ile hayır işlerine yapılan harcamalarda bir sevap olmadığını düşünen müslümanlar, elbette faizle iş yapmaktan çekineceklerdir. Bu ayet hakkında bazı müfessirler her ne kadar İslam’ın yasakladığı faizin geçmediğini ileri sürmüş olsalar da cumhur-u ulema ayette geçen yasaklığın Arap toplumu arasından yaygın olan faiz işleminin yasak olduğunu beyan etmektedir.249 İkinci Merhale:“Yahudilerin yaptıkları zulüm ve birçok kimseyi Allah yolundan alıkoymaları, kendilerine yasaklanmış olduğu hâlde faiz almaları, insanların mallarını haksız yere yemeleri sebebiyle önceden kendilerine helâl kılınmış temiz ve hoş şeyleri onlara haram kıldık. İçlerinden inkâr edenlere de acı bir azap hazırladık.”250ayetleri, Medine'de nazil olmuştur. Ayet, kendilerine haram kılınan faizi yiyen Yahudilerin, Allah (c.c.)'ın lanet ve gazabına uğradıklarını bildiren bir derstir Burada faizin haram olduğu açık olarak değil, ima yoluyla bildirilmektedir. Ancak Müslümanlara faizin kesinlikle haram olduğuna bir işaret yoktur. Bu âyetin faizi ima yoluyla haram kılışı, içkinin ikinci merhalede ima yoluyla haram kılınışına benzer. Allah (c.c.) içki hakkında da, «Sana içkiyi ve kuman sorarlar. De ki: Onlarda hem büyük günah, hem insanlar için faydalar vardır. Günahları ise faydalardan daha büyüktür.» buyruğuyla açıktan değil, ima yoluyla haram olduğuna işaret etmiştir. İşte faiz hususunda gelen ikinci ayet, her ne kadar Yahudilerin inanç, yaşayış ve amellerini bildiriyorsa da, faizin Müslümanlara haram olduğuna ima yoluyla işaret etmektedir. 247 Sabuni, a.g.e, I, 358 248er-Rum 30/ 39 249 Taberî, a.g.e, XXI, 29-31 250en-Nisa 4/ 160-161 55 Üçüncü Merhale:“Ey iman edenler! Kat kat arttırılmış olarak faiz yemeyin. Allah'tan sakının ki kurtuluşa eresiniz.”251Âyeti, Medine'de nazil olmuştur. Bu ayet, açıklıkla az faizi değil, yalnız çok yüksek faizi haram kılmaktadır. Anaparaya eklenen faiz, asıl parayı çok geçtiğinden borçlu kimse, hiçbir zaman ödeyemeyecek duruma düşer. İşte faizin bu şekilde haram oluşu, içkinin üçüncü merhalede haram oluşuna benzer. Çünkü içki de, yalnız namaz vakitlerinde içilirse haram oluyordu. Bunu, «Ey iman edenler, siz sarhoşken ne söyleyeceğinizi bilinceye... kadar namaza yaklaşmayın...»252âyeti bildirmektedir. Üçüncü merhalede içki ve faizin haram kılınışı, tıpkı birbirine benzemektedir. Aynı zamanda bu ayet faizin bir başka yönünün haram kılınışına dikkat çekmektedir. Ayette geçen “kat kat” ibaresinden maksat ihtirazî olmayıp vukuîdir. Yani bu kayıt faizin hududunu belirtmek amacıyla değil o zamanda Arap toplumunda yaygın olan faiz işlevini ifade etmektedir.253 Aynı zamanda ayet, faiz ile elde edilmesi planlanan miktarın oranı ne olursa olsun yasak kapsamına alındığını ifade etmektedir. Dördüncü merhale: Faizin azı da, çoğu da bu son merhalede tamamen haram kılınmaktadır. İşte faizin haram oluşuna delalet eden ayetler:“Faiz yiyenler (kabirlerinden), şeytan çarpmış kimselerin cinnet nöbetinden kalktığı gibi kalkarlar. Bu hal onların «Alım-satım tıpkı faiz gibidir» demeleri yüzündendir. Hâlbuki Allah, alımsatımı helal, faizi ise haram kılmıştır. Bundan sonra kime Rabbinden bir öğüt gelir de faizden vazgeçerse, geçmişte olan kendisinindir ve artık onun işi Allah'a kalmıştır. Kim tekrar faize dönerse, işte onlar cehennemliktir, orada devamlı kalırlar. Allah faizi tüketir (Faiz karışan malın bereketini giderir), sadakaları ise bereketlendirir. Allah küfürde ve günahta ısrar eden hiç kimseyi sevmez.İman edip iyi işler yapan, namaz kılan ve zekât verenler var ya, onların mükâfatları Rableri katındadır. Onlara korku yoktur, onlar üzüntü de çekmezler. Ey iman edenler! Allah'tan korkun. Eğer gerçekten inanıyorsanız mevcut faiz alacaklarınızı terk edin. Şayet (faiz hakkında söylenenleri) yapmazsanız, Allah ve Resulü tarafından (faizcilere karşı) açılan savaştan haberiniz olsun. Eğer tövbe edip vazgeçerseniz, sermayeniz sizindir; ne haksızlık etmiş ne de haksızlığauğramış olursunuz.”254 Faizi tamamen haram kılan bu ayetler, içkiyi tamamen haram kılan ayetler gibidir. Çünkü Allah (c.c.), içki hakkında dördüncü merhalede; “Ey iman edenler! Şarap, kumar, dikili taşlar (putlar), fal ve şans okları birer şeytan işi pisliktir; bunlardan uzak durun ki kurtuluşa eresiniz.”255 buyurmuştur. İşte içki ile faizin kademeli olarak İslam’da haram kılınması, Allah (c.c.)'ın sosyal hastalıkları nasıl tedavi ettiğinin hikmetini açıkça göstermektedir.”256 Bu dört merhalenin malın korunması hususundaki alakasını şöyle özetleyebiliriz: Birinci merhalede insana faizden sakınmaya yönelik bir öğüt bulunmaktadır. Kesin olarak bir yasaklama getirilmemiştir. Ama İslam faiz muamelesinden sakınılmasını nasihat ederek bu işlemden razı olmadığını belirtmiştir. İslam’ın razı olmadığı bir muamelede ise başkasına zarar olacağı izahtan varestedir. Böylelikle ribanın çeşitleri başlığı altında verdiğimiz fazlalık ya da vade türünden insanlar hem sakındırılmış hem de mallarının bu çeşit bir muameleme altına girilmesinin uygun olmadığı dolaylı olarak ifade edilerek malları haksız kazançtan koruma altına alınmıştır. İkinci aşamada ise “insanların mallarını haksız yere yemeleri sebebiyle” beyanıyla da faizli muamelede cari olan başkasının malına tecavüzü, ondan haksız bir şekilde menfaatlenmeyi ve böylelikle onun malının korunmuşluk ilkesinin çiğnendiği net bir şekilde anlaşılmaktadır. Yüce Allah (c.c.) ikinci merhalede faiz muamelesine yasaklık koyarak insanların haksız surette mal kazanıp başkasının malının kutsiyetinin çiğnenmesini de yasaklamıştır. Üçüncü merhalede faiz işlemlerinin iptali, artık o ana kadar yapılan muamelelerin ana paralarının sahiplerine iade edilip fazlalıkların alınmamasını beyan ederek faizli muamele ana paranın mal sahibine teslim edilmesi suretiyle malının korunmasını sağlamış, herhangi bir eksilme ve noksanlaşmanın da önüne geçerek faiz uygulayanın haksız para kazancının önüne geçmiştir. Son merhalede ise Yüce Allah (c.c.) borçludan belli bir oranda alın faiz muamelesinin yapılmamasını ve borçlunun ana parayı ödeyip fazlalılığın ondan alınmamasını emrederek borçlunun malını korumuştur. 254el-Bakara / 275-276-277-278-279 255el-Maide 5 / 90 256 Sabuni, a.g.e, I, 158-159-160 57 Görüldüğü gibi Yüce Kitabımızda faiz muameleleri kesin bir şekilde yasaklanmış ve böyle bir işleme kesinlikle tevessül edilmemesi gerektiği de vurgulanmıştır.257 Kaynakları incelediğimiz zamanda ribanın haram olmasına sebep üç şeyin olduğunu anlarız. Konyalı Mehmet Vehbi’nin ribanın yasak kılınmasında eserine derç ettiği üç aslî sebep İslam Hukuku’nda malın korunmasındaki esasları da beyan etmektedir. Birinci sebep bedelsiz olarak bir başkasının malını alma konusu malın muhafazasında faiz yasağının getirilmesinin gerekçesini teşkil eder. Kişi faizli muamele ile bir başkasının malına bedelsiz bir şekilde sahiplenmekte ve mülkiyet hakkının yüceliğini ihlal etmektedir. Bunlardan birincisi; bedelsiz (başkasının) malını almaktır. Zira mal insan hayatına ve belirli vaktine kadar dünyanın imarına hizmet eden ve sahibinin ihtiyacını gideren bir öğe olduğundan malın korunma altında olması lazımdır. Zira mal pek muhterem ve önemlidir. Bu sebeple, bir malı bedelsiz onun hürmetini kaldırmak ve zayi etmek demek olduğundan onun karşılıksız alınması da haram kılınmıştır. İkinci sebepte anlatılan çalışma fiilini ortadan kaldırma durumu da kişileri tembelliğe ve de başkasının elinde olan mala göz dikmeye götüreceğinden bu sebepte İslam’da faiz yasağının getirilmesinin dolaylı yönden malın korunmasındaki işlevi göstermektedir. Toplumun yararına hizmet edecek ticareti atıl bırakması, insan için Allah tarafından emredilen çalışmayı iptal etmesi faizli muamelelerin yasaklanmasında etkilidir. Çünkü para sahibi olan kimseler bedelsiz ve kolayca başkasının malını almaya alışması sonucunda külfet ve meşakkat ile husule gelen ticaret, çalışma ve gayret gibi muamelata tabi olan pek çok şey kendisine meyledilmez olur. Hayatını bu minvalde geçiren bireyler ise faize daha fazla yönelerek daha çok kazanç elde etme merakına düşer. Ancak böyle kimseler ise hem ellerindeki malları kaybeder hem de mutluluklarını. Zira “Allah, faizi mahveder ve sadakaları artırır. Allah, günahkar ve katı inkarcılar sevmez.”258 257 Yasaklanma hikmeti ise ileride detaylıca anlatılacaktır. Böylelikle meşru olmayan bir yol ile mal edinmenin ve bir başkasının malını elde etmenin ne büyük bir cürüm olduğu anlaşılmış olacaktır. 258 el-Bakara 2/ 276 58 Üçüncü sebep olarak açıklanan borç alıp verme hassasiyetini ortadan kaldırmasıdır. Kişi sosyal hayatta başkasının yardımına ihtiyaç duyduğu zaman içinde bulunduğu zorluğu başkasının yardımı ile gideremediği zaman bir başkasının malına saldırma, tecavüzde bulunma, gasp etme gibi gayr-i meşru işlere başvurma hali kendisinde gösterebilir. Bu sebeple İslam bireyler arasında yardımlaşmayı, destek olmayı ortadan kaldıran faiz işlemini yasaklamış ve dolaylı yönden malın korunmamsına dair de hüküm getirmiştir. 1.4. HADİSLERDE FÂİZİN YASAKLANMASI Bir önceki bölümde faiz muamelelerin bizzat ayetler tarafından kesin bir şekilde yasaklandığını gördük. Bu ayetlerde faiz muamelesi ile başkalarının malını haksız yere yeme olduğu, faizin terk edilmesi suretiyle ana paraların sahiplerine iade edilmesi gerektiği, kalan faizin alınmamasının vurgusu böylelikle hem haksızlık yapılmayacağı hem de haksızlığa uğranmamış olacağı beyan edilerek faizli muamele ve malın korunmuşluk ilkesi arasındaki ilişkiye değindik. Cahiliye zamanında faiz muamelesine çokça başvurulur ve insanların mallarını haksız yere gasp edilirdi. Nitekim kaynakların geçtiğine göre Câhiliye devrinde borçlu alacaklısına giderek. “Borcu ertelersen sana şu kadar fazla veririm” derdi, alacaklı da borcu ertelerdi. 259 Bu dönemde Araplar, faizi belirli aralıklarla ödenmek şartıyla borç para verirler, ara dönem sonlarında faizi, vade dolduğunda da ana parayı isterlerdi. Eğer borçlu ödeme yapamayacak durumda ise vadenin uzatılması karşılığında faiz miktarı da arttırılırdı.260 Faizin çokça yaygın olduğu bu zaman diliminde Yüce Allah (c.c.) tedrici olarak faizi haram kılmıştır. Hz. Peygamber (s.a.v.) de veda haccı sırasında Mekke’deki faiz yasağı uygulamasını şu ifadelerle başlatmıştır: “Dikkat ediniz’ cahiliye devrinden kalma faizin hepsi kaldırılmıştır. Kaldırdığım faizin ilki, amcam Abbas b. Abdulmuttalib’in faizidir”261 Faizli muameleler ile faiz alanlar, faiz verenlerin mallarından aslında zulmen almaktadır. Bu da insanların mallarının haksız surette yok olmasına, heder olmasına sebep olmakta. Geçimlerini sağlamakta asıl unsur olan mallarının (para, eşya vs.) korunması ihlale uğramaktadır. Bu sebeple Hz. Peygamber pek çok rivayetlerinde faiz 259 Taberi, a.g.e, VI, 8 260 Özsoy, İsmail, “Faiz”, T.D.V. İslam Ansiklopedisi, İstanbul, 1994, XII, 112 261Müslim, Hac, 147; Ebu Davud, büyü’, 5 59 yasağına değinmiş ve ümmetini şiddetle bu işlemden sakındırmıştır. Bu bağlamda Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: “Allah Resulü faizi yiyeni, yedireni, faiz anlaşmasını yazanı, sadakaya (zekata) engel olanı, dövme yapanı, dövme yaptıranı, hastalık sebebiyle olan hariç- hulle yapanı, hulle yaptıranı lanetledi.”262 Faiz işlemi pek çok insanı ağır bir yükün altına sokar. Bu yük de kişinin haksız olarak aldığı borçtan fazlasını ya da alışverişinde aldığı ücretten fazlasını karşı tarafa vermesidir. Bu da paraları gereksiz yere sarf etmeyi gerektirerek malın zayi olmasına sebep olur. Hatta kişi bu faiz işleminden kurtulmak için bazen diğer mallarını rehin verir de faizini ödeyemez ve rehin verdiği mallar da elinden çıkar. Efendimiz faizi yasaklayarak bu denli bir yıkımın önüne geçerek malların korunmuşluk ilkesini temin etmiştir. Semura b. Cündüb’den rivayete göre Peygamber Efendimiz şöyle buyurdular:“Bu gece iki adam gördüm. Beni kutsal bir yere getirdiler. Kandan bir ırmağa gelinceye kadar gittik. Orada bir adam ayakta duruyordu. Irmağın kenarında önünde taşlar olan başka bir adam vardı. Irmaktaki adam dışarı çıkmak için yöneldiğinde önünde taş bulunan kenardaki adam onun ağzına taş atarak olduğu yere geri çeviriyordu. Bu kişi her ne zaman çıkmak için bir hamle yapsa kenardaki adam onun ağzına taş atarak geldiği yere geri döndürüyordu. Bunun üzerine ben; Irmakta gördüğüm bu kişinin kim olduğunu söylediğimde bana faiz yiyen kişi dediler”263 Faiz muamelesi ile faiz alan kişi faiz verenin hayatını bir nevi içinden çıkılmaz bir bataklığa sokmaktadır. Borcunu ödeyemeyen kişi borç zamanı gelince faiz oranının arttırılmasını talep etmekte ya da kendisinden istenilmekte. Bu zorluk da her mühlet gelişinde ödeyememe sonucunu arttırmaktadır. Sonuç olarak faiz verenin elindeki tüm malları da çıkmakta böylelikle büyük bir denizde boğulmaktadır. Hz. Peygamber de faiz muamelesinden vazgeçmeyip haksız ve zulmen başkasının malını alan, ona tecavüz edenin uhrevi cezasını da göstererek mala karşı işlenen faiz suçunun cürümünün büyüklüğünü göstermektedir. Hz. Peygamber Veda Hutbesi’nde ribanın kaldırılmasını beyan ettikten sonra ana paranın sahibine ait olduğu ifade edip “ böylece ne zulmetmiş ne de zulme uğramış olacaksınız” buyurarak faizli muamelenin mal konusunda bir zulüm olduğunu 262Nesâî, Zinet, 25 263Buhari, Cenaiz,, 1320 60 belirtmiştir. Böylelikle kişinin sahip olduğu maldaki mülkiyet hakkının her türlü zulüm ve tecavüzden korunmuş olduğu anlaşılır. Bu bağlamda gelen ilgili rivayet şudur: Amr İbnu'l-Ahvas (r. anh) anlatıyor: "Hz. Peygamber (s.a.v.)'i Veda Haccı sırasında dinledim, şöyle diyordu: "Haberiniz olsun, câhiliye devrindeki bütün ribâlar kaldırılmıştır, ödenmeyecektir. Sadece verdiğiniz anaparayı alacaksınız. Böylece ne zulmetmiş olacaksınız ne de zulme uğramış olacaksınız. Haberiniz olsu cahiliye devrindeki bütün kan dâvaları kaldırılmıştır. Kaldırdığım ilk kan dâvası da el-Hâris İbnu Abdilmuttalib'in kan dâvasıdır. Bu kimse, Benû Leys'te sütanadaydı. Hüzeyl onu öldürmüştü. Resûlullah (s.a.v.): Yârabbi tebliğ ettim mi? dedi. Cemaat: Evet tebliğ ettin dediler ve üç kere tekrarladılar. Resûlullah (s.a.v.): Yârabbi Şahid ol! dedi ve üç kere tekrar etti."264 1.5. İSLAM ÂLİMLERİNE GÖRE FAİZ Klasik fıkıh alanında İslam bilginlerinin faiz hakkında yapmış olduğu tartışmalar faizin yasaklığı birey ve topluma verdiği zarar gibi konulardan ziyade faiz yasağının oluşumunu sağlayan hukuki alanın çizilmesinde olmuştur. Bu bağlamda mezhep imamlarının faizin hangi mallarda ve nasıl olduğuna dair farklı içtihatları olmuştur. Başta dört mezhep imamının ve ondan önce gelen diğer imamların faizin nerelerde ve hangi illet üzerinde cereyan edeceği hususu Ubade bin Samit ve Ebu Said el-Hudri’nin rivayet etmiş olduğu hadisler gelmektedir. Bu hadislerde Efendimiz (s.a.v.) “altı eşya”dan bahsetmekte ve bu altı eşyada tüm imamlarca faizin oluşacağı kabul edilmektedir. Bu hadiste geçen altı madde ise altın, gümüş, arpa, buğday, tuz ve hurmadır. Lakin mezhep bilginleri bu altı maddenin o zaman için en çok faizin cereyan ettiği madde olup örnek kabilinden mi zikredildiği yoksa sadece bu maddelerde mi faizin gerçekleştiği gibi konularda ihtilaf etmişlerdir. Zahiri mezhebinin bu konuda yaklaşımı faiz konusunda herhangi bir illetin olmadığı ve nasslarda hangi mallarda faizin söz konusu olduğu anlatılmış ise sadece onlarda faizin cereyan edeceği görüşü hakimdir. İbn Hazm el-Muhalla adlı eserinde hadislerde gelen altı şeyde faizin cereyan edeceğini aynı şekilde hadislerde anlatılan peşin, veresiye alım ve satım ile borçlarda faizin olacağını söylemiştir.265 Kıyası bir 264Müslim, Hac, 147; Ebu Davud, buyu’, 5 265 İbn Hazm, el-Muhalla, Daru’l Kütübil İlmiyye, Beyrut, 2010, IX, 503 61 huccet olarak kabul eden Osman el-Betti ise faiz konusunda kıyası tatbik etmekten uzak durmuş ve hadislerde gelen altı şeyde olduğunu söylemiştir.266 Ancak İslam bilginlerinin ekserisi faizin illetini tespit ederek diğer mallara da kıyas etmeyi uygun görmüşlerdir. İmam Serahsi özetle büyük fakihlerin faiz muamelesinin illetini tespit edip diğer olaylarda da kullandıklarını, aynı zamanda riba konusunda gelen hadisler sadece altı maddede ribanın olacağını hasr etmediğini (kısıtlamadığını), hadisten hareketle illet tespitinin yapılmasının hadisin verdiği hükmü kaldırmayacağını ifade ederek267 faiz işlemlerinin çerçevesini çizmeye çalışmıştır. Hanefi mezhebi altın ve gümüşte cins ve ölçü-tartı birliğini esas almış buna uymayan işlemleri yasaklamıştır. Buna göre altın ya da gümüş takasında eşyalar hem aynı miktarda hem de peşin olması gerekmektedir. Buna göre 99 gram altının 100 gram altına ister peşin ister veresiye takası bir faiz olarak kabul edilir ve yasaklanır. Cinslerin değişimi olunca peşin takasta bedellerin farklı olmasında sakınca yoktur. Buna göre 90 gram altın 1230 gümüşe peşin olarak takas edilebilir. Ama veresiye olması caiz değildir.268 Diğer mallarda ise cins ve miktar ölçütüne bakılır. Yani ölçü ile alınıp satılan eşyalarda cins ve ölçü birliği, tartı ile alınıp satılan eşyalarda ise cins ve tartı birliği nesie dediğimiz fazlalık faizinin gerçekleşme sebebidir. Bu özellikleri barındırmayan mallarda ise fazlalık faizi cereyan etmez.269 Maliki mezhebi altın ve gümüşte faizin sebebi olarak mutlak semeniyet dediğimiz para olma ile eşyanın değeri olma şartını ararlar.270 Diğer mallarda faizin gerekçesi olarak ise saklanabilir ve depolanabilir olma özelliklerini şart koşarlar.271 Şafiler ise altın ve gümüşün faiz illeti olarak semeniyet yönünün ağır gelmesini söylerler. 272 Diğer mallarda ise faizin cereyanı ancak mat’ûm denilen gıda maddeleri olması gerekir. Buna göre kireç, demir, kum gibi eşyalarda faiz cereyan etmez.273 266 Serahsi, ag.e., II,111 267 Serahsi, ag.e., II,112 268 Kasânî, a.g.e., VII,311 269 Kasânî, a.g.e, VII,312 270 İbn Rüşd,, Bidâyetü’l-Müctehid ve Nihâyetü’l-Muktesid, Dâru’l-Hadis, Kahire, 2004, II,107 271 İbn Rüşd, a.g.e, II, 107 272 Nevevi, Ebi Zekeriyya Muhyiddin b. Şeref, Kitab el-Mecmu’, Daru’l-İhya et-Türas el-Arabi, ts, IX, 493 273 Nevevi, a.g.e, IX, 493 62 İslam bilginleri faiz yasağının temel amacının İslam ekonomisinin temel prensiplerinden birisi olduğunu söylerler. İslamiyet, servetin yastık altında kalmamasını, piyasada hareket halinde olmasını tasvip eder. Ancak servetin işletilmesi, piyasaya arz edilmesi durumunda da faizin yaygınlaşmaması için de bazı tedbirler alır. Bu bağlamda İslamiyet emek kavramına büyük önem vermiş ve emeğin sömürülmesine gidecek tüm yolları kapamış, emeği koruyan ve işlevsel hale getiren hükümler va’z etmiştir. Bu hükümlerin başında ise alışverişlerde garar yasaklığı, hileli satışların yasaklığı, mudarebe, müzaraat ve müsakaat gibi anlaşmaların getirilip gerekli hükümlerin getirilmesi, tüm bu olaylar sonucunda faizin yasaklanması gelir. Faiz aynı zamanda başkasının sırtından kolayca geçinmenin adıdır. Bir nevi tefecilik yaparak başkasının emeğini ve parasını emmekten ibadettir. İslam, haksız kazancın yaygınlaşmasına sebep olan ve malın korunma ilkesini delip geçen faiz muamelesine karşı bazı koruyucu tedbirler almıştır. Bunun başında karz-ı hasen gelir. Hz. Ömer zamanında devlet hazinesinin özel bir bölümünün ödünç verme işlemlerine tahsis edilmesi hem faizi engelleyen hem de karz-ı hasen kurumunu işlevsel hale getiren bir adımdır.274 Diğer bir yandan farziyyeti Kuran ve sünnet ile sabit olan zekat müessesi emredilmiş, hadislerde zekat ibadetine dikkat edilmesi gerektiği vurgulanmıştır. Zekat müessesi ile faize teşebbüs etmeye götüren borçlanma durumu ortadan kaldırılmaya çalışılmış, muhtaçlara maddi yardım sağlanmıştır. 2. İSLAM HUKUKUNDA REHİN BAHSİNDE MALIN KORUNMASI Rehin, sözcük olarak sübut ve devam demektir. Araplar durgun su anlamında “Maün râhin” derler ve sabit, kalıcı nimet anlamında “nîmetün râhineh” derler. Kimine göre ise bu sözcük hapsetmek demektir. Yüce Allah Tûr ve Müddesir surelerinde “Her suçlu işlediği suça karşılık hapsedilir”275 buyurmuştur. Şair de şunu söylemiştir: “ Seninle vedalaştığımız gün bir rehinle döndüm ve o rehin beni sana hapsedip öyle bıraktı.”276Şer’an rehin aktinin manası ise rehin, tamamen yahut kısmen elde edilmesi mümkün olan bir malî hak karşılığında, bir malın hapsedilmesi ve alıkoyulmasıdır.277 274 Demirci, Rasih, Ekonominin Temelleri, T.D.V. Yayınları, Ankara, 1996, 156 275et-Tur 52 / 21, el- Müddesir 74/ 38 276Tehanevi, a.g.e, XIX, 281 277 Meydani, el-Lübab fi Şerhi’l Kitap, Dımaşk, Daru’l Beyrutî, 2013, 568 63 Mecelle de buna yakın tarif vermiştir. Rehin almaya irtihan, rehin verene rahin, rehin alana mürtehin ve rehin konusu şeye de merhun yahut rehn denilmektedir. Rehin, alışverişlerde ve borç verme hallerinde alacağı teminat altına almak için meşru kılınmış bir akittir. Genel olarak akitlerde gözümüze çarpan çekişme ve zulmü önleme prensibi rehin akdinde kendisini açıkça belli etmektedir. 278 Rehnin meşruiyeti Kuran, sünnet, icmâ ve kıyas ile sabit olmuştur. Rehin hem sefer hem de ikamet halinde alınıp verilebilir.279 Rehin alıp vermenin meşru olduğuna dair ayet şuşekildedir:“ Yolculukta olur da, yazacak kimse bulamazsanız (borca karşılık) alınmış bir rehin de yeterlidir. Birbirinize bir emanet bırakırsanız, emanet bırakılan kimse emaneti sahibine versin ve (bu hususta) Rabbi olan Allah'tan korksun. Şahitliği, bildiklerinizi gizlemeyin. Kim onu gizlerse, bilsin ki onun kalbi günahkârdır. Allah yapmakta olduklarınızı bilir.. 280 Rehin muamelesinin meşru olduğuna dair rivayetlerden birkaçı ise şunlardır: Enes bin Malik’ten rivayet olunduğuna göre: “ Allah Rasülü (s.a.v.) Medine’deki bir yahudiye bir zırhı rehin ederek ondan kendi ev halkı için arpa satın aldı.”281Hz. Aişe’den nakledilen bir diğer rivayet ise şudur: “Allah Rasülü (s.a.v.) bir yahudiden borçla taam/zahire satın aldı ve demir bir zırhı ona rehin verdi.”282 Rehin akdinin tam anlamıyla tahakkuk edebilmesi için kabzın gerçekleşmiş olması gerekir. Rehin ancak kabz ile bir hüküm ifade eder.283 Kabz olmadan rehin akdi herhangi bir hüküm ifade etmeyeceği için borçludan böyle bir mal almak gasp sayılır. Bu işlem de borçlunun mülkiyet hakkını çiğnemek olur. Rehin olarak bırakılacak mala fıkıhta merhun denilmektedir. Özellikle merhun üzerinde terettüp eden hükümlere baktığımızda hem borçlu cihetinden hem de borç veren tarafından malın korunmasının ve iki tarafından da hakkının muhafazasının önemini anlarız.Mesela merhunun rehin akti esnasında mevcut olması 278Çeker, Orhan, İslam Hukukunda Akitler, Konya, Tekin Kitapevi, 1980, s.154 279Yazır, Elmalılı Hamdi, İslam Hukuku ve Fıkıh Istılahları Kamusu, İstanbul, Eser Neşriyat, 1996, IV, 164 280el-Bakara Suresi 2 / 283 281 Buhârî, Rehn 2, 5, Büyû 14, 33 282Tehanevi , a.g.e, no: 5817 283 Haskefî, Dürrul Muhtar, Beyrut, Darü'l-Kütübi'l-İlmiyye, 2002, 571 64 gerekmektedir. Çünkü mevcut olmayan bir şey eslim edilemeyeceğinden akit yapılamaz. Oysa rehin anlaşması merhunun alacaklı tarafından teslim alınmasıyla oluşur. Bu özellikten de anlaşılıyor ki alacaklı borcunu alabilmesi için karşı taraftan öyle bir mal almalı ki borcuna mukabil olabilsin. Yoksa mülkiyetine geçmesi gereken paranın karşılığını alamamış ve böylelikle de malı zayi olmuş olacaktır. Yine merhunun muayyen bir mal olması gerekir. Eğer rehin olarak verilecek mal meçhul ve bilinmeyen bir mal olur ise alacaklı olan kişi alacağına dair borçlu arasında bir anlaşmazlık ve çekişme meydana gelir. Bunun sonucunda da belki borcunu karşılamayan adi bir malı borcuna mukabil almış olur. Bu da kişinin malının zayi olmasına ve malındaki mülkiyetin su-i istimal edilmesine sebebiyet verir. Yine merhunun teslim edilebilir bir mal olması gerekmektedir. Çünkü rehin almaktan maksat, hakkının teminat altına alınmasıdır. Bu ise ancak alacaklı tarafından malın teslim alınmasının tam anlamıyla gerçekleşmesine bağlıdır. Böyle olduğu zaman alacaklı kâmil anlamda hakkını teminat altına almış olur ve malı zayi olmaktan, hedere uğramaktan salim olmuş olur. Rehin konusu mal, satılabilir bir şey olmalıdır.284Satışı sahih olmayan bir şeyi rehin etmek sahih değildir. Ümmül veled, sahibinin ölmesi durumunda azat edilmesi vasiyet edilen köle (müdebber), vakıf malı, birinin elinde rehine olan şey bunlardandır. Çünkü rehin olayından maksat, gerektiğinde borcu rehin verenden tahsil etmektir. Satılması caiz olmayan bir şeyde ise bunu yapmak mümkün değildir.285 Satışa konu olmayan bir malı mürtehine vermekle onun borçludan alacağının karşılığı verilememekte böylelikle alacaklının verdiği malı tahsil edememesine götürmemektedir. Bu ise onun malının teslim almasına bir mani oluşturmaktadır. Rehin bahsinin bu hükmü ile de alacaklının malı korunma ve teminat altına alınmış olmaktadır. Yine merhun olan mal bir başkasının hakkını üzerinde barındırmamalı, bir başkasından hakkı kesilmiş olmalı ve de taksim edilmiş olmalıdır.286Zira başkasının hakkı bulunan malın rehin alınması, malın alıkonmasından dolayı başkasının hakkını ihlal eder. Eğer bu şart gerçekleşmeden rehin akdi yapılır ise sadece alacaklının değil 284İbn Rüşd, a.g.e, 461 285T ehanevi, a.g.e, XIX, 297 286Zeylai, Fahreddin Osman Bin Ali, Tebyinü'l-Hakaik, Mısır, Darü'l-Fikri'l-Arabi, VI, 69 65 aynı zamanda bir üçüncü şahsın malının da hakkına girilmiş olur ve malın hürmeti çiğnenir. Diğer taraftan rehin konusu mal üzerinde rehin alan kimsenin istediği şekilde tasarrfu hakkı da yoktur. Rehin konusu mal, karşı tarafın izni alınmak şartıyla âriyet ve vedia olarak verilebilir. İkinci kez rehin verilemez, kira akdine konu teşkil edemez….. Rehin veren ve alan, rehin konusu malı izinsiz satamaz. Bu hüküm ile bir taraftan borçlunun rehin suretiyle alacağının korunması ve teminatı sağlanmışken bir taraftan da eline imkân geçmesi ile borcunu ödeyip rehin olarak verdiği malı geri alma imkânı doğacak borçlunun da malı üzerinde her türlü keyfi uygulamalar yasaklanarak malının korunması da sağlanmış olacaktır. Bu görüşümüzü şu madde de delillendirmektedir. “Rehin verenin izni ve müsaadesi olmadan rehin alan, rehin konusu maldan intifa edemez. Ancak rehin verenin müsadesi ile rehni kullanabilir…..”287 Konunun hadisten delilleri ise şu rivayetlerdir. “İbn Mes’ud’a gelen birisi ona, “Bir adam bana bir atı rehine verdi ve ben o ata bindim” deyince İbn Mes’ud ona şöyle cevap verdi: “Onun sırtından faydalandığın şey ribadır.” Konuyu İlaü’s Sünen sahibi Muvaffak’tan şu nakille delillendirerek İslam hukukunda sadece rehin alanın değil aynı zamanda rehin verenin merhun olarak verdiği malın da temin ve korunma altında olduğunu gösterir. “ Zayıf kul der ki; Muvaffak el-Muğnî’de şunu söylemiştir: “ Rehin alan kimse, masrafa ihtiyacı olmayan rehinden herhangi bir şekilde faydalanamaz. Onun için ev, eşya ve benzeri cansızlarda rehin verenin izni bulunmadıkça rehin alanın faydalanması caiz değildir. Biz bu hususta ihtilaf bulunduğunu bilmiyoruz. Çünkü rehine, rehin verenin mülküdür, bu itibarla onun neması ve faydası da mülk sahibine aittir. Durum bu onluca da, başkasının onun izni dışında mülkünden faydalanma hakkı yoktur. Rehin vere rehin alana bedelsiz bir şekilde rehineden faydalanma izni verse, eğer rehine borç ve karz karşılığında alınmışsa, bu yine caiz değildir. Çünkü bu durumda rehineden faydalanmak “menfaat sağlayan borç” kapsamına dâhil olur. Bu ise haramdır.”288 Merhunun muhafazası hakkında getirilen hükümler rehin veren kişinin mal üzerindeki mülkiyet hakkının korunduğunu gösterir. Rehin vermek ile mürtehinin yanında merhunun hapsedilme, tutulma hakkı doğduğu gibi aynı şekilde mürtehinin yanında kendisine ait bir malın korunma ilkesi de doğar. Bu sebeple bir kimse nasıl ki 287Zeylai, a.g.e., VI, 72 288Tehanevi, a.g.e, XIX, 285 66 kendi malını muhafaza ediyorsa aynı şekilde mürtehin merhunu da öylece muhafaza eder. 289 İslam, rehin anlaşmasında başta merhun olmak üzere hem alacaklı da hem de borçlu da öyle şartlar getirmiştir ki hiçbir kimsenin mülkiyet sınırı ihlal edilmemiş olup iki tarafında malının muhafazası kâmil bir biçimde gözetilmiştir. 3. İSLAM HUKUKUNDA GASP VE MALIN KORUNMA BAHSİ İslam hukukunun kendine özgü durumlarından birisi de meseleci yani kazuistik olmasıdır. İslam hukukunda bütün haksız filer ve çeşitleri için genel bir haksız fiil nazariyesi mevcut değildir. Bunun yerine farklı farklı baplara yayılmış haksız fiil ve çeşitleri incelenmiştir. Bu sebeple ister mala karşı ister kişiye karşı olsun işlenmiş olan her türlü haksız filer çeşitli bölümlerde incelenmiştir. Mala karşı işlenen haksız fiillerin içerisinde ise gasp suçunun ayrı bir yeri vardır. Bunun sebebi hem gaspın başlı başına bir haksız fiil olmasından hem de diğer bazı haksız fiillerin hukuki yükümlülüğünün esas itibari ile gasp hükümleri göz önüne alınarak belirlenmiş olmasından kaynaklanmaktadır.290 Gasp kelimesi lügatte; bir şeyi zulüm yoluyla almak, kullanmak manasındadır. Lügat manasına göre “Falan kişinin bineğini gasp etti” denilebileceği gibi “falan kişinin çocuğunu, ailesini gasp etti” de denilebilir.291Gaspın terim anlamına gelince; gasp göz göre göre ve bilerek, kahren ve cebren başkasının malını elinden almaktır.292Bir başka tanıma göre gasp; cebren başkasının dinen alım-satımı meşru olan mütekavvim bir malı alıkoymaktır.293 Ancak gaspın Ebu Hanife ve Ebu Yusuf’un görüşlerine göre en uygun şekilde el-Kasanî yapmıştır. El-Kasanî gaspı şöyle tarif eder: Gasp malikin mütekavvim olan malından sahip olmaklığını zahiren ve zulmen mala yönelik bir fiille gidermektir.294 Şafiler ve Hanbeliler ise gaspı şöyle tarif etmişlerdir: 295Bir başkasının malına haksız bir şekilde el koymaktır. Buradan anlaşılan Hanefiler ile 289Zuhaylî, a.g.e., V, 360 290 Aydın, Mehmed Akif, İslam Hukukunda Gasp, İslam tetkikleri Dergisi, IX (1995), s. 164 291 Ali Haydar Efendi, Dürerü'l-Hükkam Şerhu Mecelleti'l-Ahkam, Riyad, Daru Alemil Kütüb, 2003, II, 479 292Vehbi, a.g.e, 443 293 Ahmed Cevdet Paşa, Mecelletül Ahkamil Adliyye, Beyrut, Daru İbn Hazm, 2011, mad.881 294 Kâsânî, a.g.e, VII, 143 295 İbn Kudame, el-Mugnî, Kahire, V, 238 67 diğer mezhepler arasında gaspa söz konusu olan maldaki menfaatlerin gaspa konu olup olmayacağıdır. Gasp ayet, hadis ve icma ile haksız bir fiil olup mala karşı işlenen, malın korunmuşluk ilkesine gölge düşüren bir eylem olduğu sabitti. Elmalılı Hamdi Yazır gaspın dayanağını şu ayet ile istidlal eder.296“Mallarınızı aranızda batıl yollar ile yemeyin. Bilip dururken insanların mallarından bir kısmını haram yollar ile yemeniz için o malları hakimlere (idarecilere veya mahkeme hâkimlerine rüşvet vs. batıl yollar ile) vermeyin”297 Hz. Peygamber gasp fiilini yasaklayarak gasp suçunun başkasının malını zulüm ve zorla elde etmek olup o kişinin malının korunmuşluk ilkesinin ihlali olduğunu şu hadisi ile ifade etmiştir: "Kim (gasben başkasının) arazisine bir karış haksız tecavüz ederse yedi kat yerin dibine kadar boynuna dolandırılarak cezalandırılır.”298 “ Bir müslümanın malı bir başkasına ancak gönül hoşluğu ( ve rızası ile) helal olur.”299 Buhârî´nin İbn-i Ömer’den kaydettiği diğer bir rivayette gaspın başkasının malının korunmuşluk ilkesini çiğnediğini ve bunun İslam tarafından yasaklandığını göstermektedir: "Kim, araziden haksız olarak bir karışlık yer alırsa, Kıyamet günü, onunla yedi kat yere batırılır.”300 Gasp, mal sahibinin tasarrufunun izale edilmesiyle gasp eden kişinin tasarrufunun sabit olmasıdır. Bundan anlıyoruz ki malı gasp edilen kişinin o maldan intifası malını geri alan kadar kalkmıştır. Malı gasp eden kişi ise o malda haksız bir surette tasarrufta bulunmaya başlamıştır. Ancak İslam gasp hükümlerini belirterek bu haksız intifayı ve mülkiyetten faydalanmayı izale eden işlemin hükümlerini tek tek belirterek hem malı gasp edilenin malını nasıl geri alacağını, eğer malı itlaf edilmiş ise onun yerine hangi haklarının doğacağını belirtmiş hem de bu olayın uhrevi cezasını ifade etmiştir. İslam hukukunda gasp suçunun husule gelmesi öncelikli olarak gasp fiilinin gerçekleşmesi gerekir. Zira gasp eylemi tahakkuk etmeden bir başkasının malı üzerinde 296Yazır, ,a.g.e, II, .22 297 Bakara Suresi 2/188 298Buhârî Bed´ül-Halk 2, Mezâlim 13; Müslim, Müsâkat 142 299 Zeylâî, Cemaluddin Ebu Muhammed Abdullah b. Yusuf, Nasbur-Raye li Ehadisi’l-Hidaye, Beyrut, Müessesetür-Reyyân, 1997, IV, 169 300Buhârî, Mezâlim, 13 68 hakkı çiğnenmiş olmaz. Bu sebeple Hanefiler gaspın gerçekleşmesi için hem mal sahibinin zilyetliliğinin ortadan kaldırılması hem de gaspa mahal olan malın başka bir yere taşınmış olmasını gerekli görürler. Aksi durumda mal gasp edilmiş olmaz derler. Mesela bir kimsenin halısının üzerinde zorla durmak, sahibinin istifadesine engel olmak bir gasp eylemi olarak değerlendirilemez. Zira malın sahibinin mal üzerindeki sahip olmaklığı giderilmemiştir.301 Ancak diğer üç mezhep gaspı mal üzerinde gasp cürmünü icra edenin zilyetliğini oluşturmaktır şeklinde tarif ettikleri için bir başkasının atının üzerinde hareket ettirmeksizin zorla oturmasını gasp saymışlardır.302 Diğer önemli bir husus ise taşınmaz malların gasp edilmesidir. Hanefi mezhebi ile diğer üç mezhep arasında konu hakkında farklı bir görüş vardır. Hanefi mezhebine göre gayr-i menkul mallar taşınmaz olduklarından bu mallarda gasp olayı cereyan etmez. Zira bir malda gasp suçunun işlenebilmesi için onun malın sahibinin zilyetliğinde ihraç edilmiş olması gerekir. Bu ise taşınmazlarda görülmemektedir. Bu gerçekleşmediği zaman da gasp gerçekleşmiş olmaz.303 Diğer üç mezhebe göre ise malda gaspçının zilyetliğinin tesis edilmesi demek olduğundan gayr-i menkul mallarda da gasp suçu gerçekleşmiş olur.304 Aynı şekilde menfaatlerin de gaspı ve tazmini konusunda farklı görüşler vardır. Bu ihtilafın sebebi ise menfaatlerin mal kapsamında değerlendirilip değerlendirilemeyeceği konusundadır. Hanefi mezhebi menfaatleri mal olarak değerlendirmedikleri için gaspa mahal olamayacaklarını bu sebeple de tazmininin söz konusu olmadığını söylerler.305 Şafi ve Hanbeli mezhebi ise 306 gasp edilen şey menfaat olsun ya da akar olsun onlar da tazmin edilir. Dolayısıyla bir kitap ya da bir tarla üzerinde cebren bir kimse zilyetliğini gösterse ya da bir şeyin menfaati gasp edilse tazmini gerekecektir. İslam hukuku malların her bir çeşidi üzerinde gasp hükmünü beyan ederek malın korunmuşluk ilkesini beyan etmiştir. İslam bilginleri gasp konusunu incelerken gaspa söz konusu olan malın da bazı özellikler taşıması gerektiğini ifade etmişlerdir. Zira İslam’da mal denildiği zaman mutlak olarak her bir şey kast edilmez. O zaman mal nedir sorusunun cevabını ve buna 301 Kâsânî, a.g.e., VII, 148 302 İbn Abidin, a.g.e, VI, 177 303 İbn Abidin, a.g.e, VI, 178 304 Kâsânî, a.g.e., VII, 241 305 Kâsânî, a.g.e., VII, 145 306 İbn Kudame, a.g.e., V, 241 69 göre hangi mallarda gasp hükmü cereyan edeceğini görelim. Fakihler malı şöyle tarif etmişlerdir: “ İnsanlar arasında iktisadi kıymeti olan somut bir varlıktır.”307 Mecelle’nin 126. maddesinde ise mal şöyle tarif edilmiştir: İnsan tabiatının meyledici olup da ihtiyaç anı için biriktirilen şey olup hem taşınabilir hem de taşınamaz mallara şamildir. Bu tanımlara göre ölü hayvanın eti ya da derisi, kan ya da buna benzer nesneler, maddi bir varlığı olmayan şeylerin menfaatleri gaspa mahal olmaz. O halde bu türlü nesnelerin zorla alınması da gaspa mahal olmaz. Buna göre herhangi bir çöplükte bulunan bir koyun derisi zorla alınsa burada gasp suçu cereyan etmez. Yine sahibi olmayan ya da kamunun istifadesine sunulmuş malların alınmasında da gasp tahakkuk etmez. Mesela Yüce Allah denizdeki balıkları herkesin istifadesine vermiştir. Buradan balıkları av suretiyle mülkiyete geçirmek gasp sayılmaz. Ancak bu gibi şeyler temlik yolları ile mülkiyete alındıktan sonra bir başkası tarafından zorla alınması gasp sayılır. İslam’a göre her bir mal gaspa söz konusu olmaz. Bu sebeple bir malda gaspın tahakkuku için malda bazı şartların bulunması gerekir. Bu şartların başında ise malın mütekavvim olması gelir. Bir malın mütekavvim olması demek onun İslam tarafından istimaline izin verilmiş olması demektir.308 Bu sebeple bir müslümanın elindeki domuz eti ya da şarap alınsa burada gasp cereyan etmez. Çünkü bunlar müslümanlar arasında gayr-i mütekavvim olarak değerlendirilir. Ancak bu mallar gayr-i Müslimlerinde elinde olup cebren ve zulmen alınsa gasp gerçekleşir mir? Bu soruya fukaha iki farklı şekilde cevap vermiştir. Hanefi ve Malikiler309 gayr-i Müslimlerin ellerinde bu gibi eşyanın mütekavvim olarak değerlendirildiğini bu sebeple bir müslümanın gayr-i Müslimin elindeki domuz eti ya da şarabı zulmen ve cebren almaları durumunda gasp olup tazmin edileceğini söylemişlerdir.310 Çünkü biz müslümanlar onları dinleri ile baş başa bırakılmak ile emrolunduk. Onların arasında bu tür mallar ise mütekavvim olarak değerlendirilir. Bu konuda Hz. Ali şöyle demiştir: “Onlar (gayr-i Müslimler) bize cizyeyi kanları bizim kanlarımız, emvali de bizim emvalimiz olsunlar diye vermiştir. Buna mukabil bizler de onları kendi dinleri ile bırakmakla emredildik.” 311 Şafi ve Hanbeli hukukçuları ise bu malları gayr-i Müslimlerin ellerinde olsa dahi mütekavvim 307 Zerka, Ahmet Mustafa, el-Fıkhul İslâmî fî sevbihil cedid, Şam, 118 308 Kâsânî, a.g.e., VII, 147 309 Sahnun, el-Müdevvenetül Kübrâ, Kahire, 1323, V, 369 310 Serahsi, el-Mebsût, Darul Kütübil İlmiyye, Beyrut, 2009, XI, 102 311 Zeylai, a.g.e., IV, 369 70 mal olarak değerlendirmez. Böyle bir mal onların elinden zorla alınsa gasp olmayacağını ve tazmin gerekmeyeceğini söylerler.312 Hanefi mezhebi içerisinde bazı eğlence aletlerinin gasp edilip edilmeyeceğini ve bu sebeple tazminin gerekli olup olmadığı da tartışılmıştır. İmam Ebu Hanife’ye göre def, zurna ya da davul gibi bazı eğlence aletleri her ne kadar haram için kullanılıyor olsa da bazı helal yollarda da kullanılmasına elverişlidir. Bu sebeple bu mallardan herhangi biri zorla alınır ve telef edilirse o mal gaspçıya ödettirilir. Ebu Yusuf ve İmam Muhammed bu tarz malları şarap ve domuz eti kategorisinde değerlendirmiş, zorla alınması ve telef edilmesi durumunda gasp olmayacağını ve tazmin edilmeyeceğini söylemişlerdir.313 Yine bir malın gaspa mahal olması için onun muhterem yani dokunulmaz olması gerekir. İslam hukukuna göre bir malın dokunulmaz olması o malın korunma altına alınmış olması demektir. İslam ülkesinin dışındaki darul harp denilen bölgelerde bir savaş sonucu alınan ganimetler gasp olarak değerlendirilemez. Dolayısıyla bu malların zorla alınmış olması bir suç değildir, tazmini gerektirmez.314 3.1. GASBIN HÜKMÜ Kaynakları taradığımız zamanda gaspın üç tane hükmünün olduğunu görüyoruz. Bunlardan birincisi bu suçu işlemenin günah olması, ikincisi magsup elde ise bizzat kendisinin sahibine iade edilmesi, mal bir şekilde telef olmuş ise gaspçıya tazmin ettirilmesidir.315 Şimdi bu hükümlerin detaylarını ve malın korunmuş ilkelerini görelim. Gaspın hükümlerinden birincisi gasp suçunu işleyen birisinin günah kazanmasıdır. Başkasına ait olduğunu bildiği bir malı zorla alan bir kimse mahşerde yapmış olduğu bu davranışından dolayı hesaba çekileceğini bilmelidir. Zira bu eylemi İslam tarafından yasaklanmış bir masiyettir. Hz. Muhammed (s.a.v.) “ Birisi bir başkasının arazisinden bir karış kadar yeri gasp ederse, Allah da kıyamet gününde onu yedi kat ile boynuna dolayacaktır.”316 buyurarak gaspın ahirette vebal getireceğini beyan etmiştir. İslam’da 312 Serahsi, a.g.s., XI, 103 313 Kâsânî, a.g.e., VII, 150 314 Özel, Ahmet, İslam Hukukunda Millet Arası İlişkiler ve Ülke Kavramı, İstanbul, 1982, 210 315 Haskefî, a.g.e, V, 126 316 Buhari, Mezalim, 13 71 bir başkasının malı gasp olayında ilk olarak zihinlerde ahiret endişesini öğreterek korunmuşluk esası sağlanmıştır. Gaspın hükümlerinden ikincisi ise malın mevcut olması halinde gaspçının malı sahibine teslim etmesidir. 317 Malın mevcut olması halinde mal sahibi gaspçıdan malın kıymet ve değerini isteyemez. Zira malın kendisine verilmesi suretiyle zarar giderilmiş olmaktadır.318 Aynı şekilde malın menkul ya da gayr-i menkul olması durumlarında da icma ile mal sahibine teslim edilmesi vaciptir. Bu bağlamda Mecelle’nin 905. maddesinde şöyle bir hüküm alınmıştır: “Gasp edilen mal şayet akar cinsinden ise gasp suçunu işleyen kimse değiştirme ve noksanlaştırma etmeksizin malikine geri vermesi gerekir.” Gasp edilen malın sahibine aidiyeti konusunda icma vardır. Hz. Muhammed (s.a.v.) “ Herhangi biriniz sakın kardeşinin malını ister ciddi ister şaka yollu olarak almasın. Sizden biri kardeşinin sopasını dahi alacak olsa (hemen) onu sahibine versin.”319 buyurarak malın sahibine var olduğu müddetçe kesinlikle geri verilmesinin vacip olduğunu beyan etmiştir. Görüldüğü gibi gasp meselesinde İslam hem dünyevi cezaları hem de uhrevi cezayı belli etmiş ve dünya hayatının vaz geçilmezlerinden olan mülkiyeti koruma konusunda da gerekli yaptırımları getirmiştir. Gaspın üçüncü hükmüne gelince bu da malın itlaf edilmesi halinde tazminin nasıl olacağı ile ilgilidir. Bazı hüküm ve fetvalara bakarak gasp konusunda malın korunma ilkesine temas edecek olursak; vakıf malları, küçüklerin malları ve kiralık olan mallara ait menfaatler de tıpkı maddî mallar gibi gaspa konu olur ve tazmin ettirilir.320 İlgili madde ümmete adanmış malların gaspının yasak oluşunu ifade ettiği gibi aynı zaman küçük çocukların mülklerine karşı yapılan tecavüz ve gasp eyleminin de yasak oluşunu ve gasp edildiği takdirde mallarının tazmin edilmesi gerektiğini göstererek malın korunması ilkesini göstermektedir. Mal sahibinin malı gaspçının elinde değişime uğrayıp uğramaması sonucuna göre malın tazmin ya da iade hükmü de değişecektir. Bu hüküm ile de mal sahibinin malının üzerindeki hakkının ispatı da gösterilmiş olur. Şöyle ki , “ Hukuki tağyir malın ismini değiştirecek ve önceki fonksiyonlarının birçoğunu kaybettirecek ise, gasp edilen 317 Kâsânî, a.g.e., VII, 148 318 Aydın, ag.e., 186 319 Tirmizi, Fiten, 3 320 Akgündüz, Ahmed, İslam Hukukunda Ecr-i Misil Müessesesi ve Günümüz Hukukuna Tesiri, DÜHFD, sy.2, s.339-375 72 mal gaspçıya aittir; bu durumda mal sahibi tazmini talep edecektir.”321 Malın tağyiri sonucunda artık o mal farklı bir hale tahavvül ettiğinden ilk sahibinin kendisinden faydalandığı mal olmaktan çıkmıştır. Böyle bir değişime uğramış bir malı ise ilk mal sahibine iade edilmesi mal sahibine ayrı bir haksızlık olacaktır. Artık mal bir nevi itlaf hükmüne girdiğinden mal sahibinin malını korumak ve hakkını iade etmek için malın kıymeti gaspçıdan alınıp ona verilecektir. Anlatılan miktarda tağyire uğramayan malda ise, malın sahibi tercih hakkında sahiptir; dilerse iade ve dilerse tazmin yolunu seçer. Böylelikle malında oluşan bu noksanlık mal sahibinin isteği çerçevesinde giderilmiş olur. Mal sahibi tazmini talep ederse o zaman mal gaspçının olur mal tazminle beraber sahibine iade olunmaz. “ Zira mal sahibi tam olarak bedele sahip olmuştur. Bedelin karşılık olarak geldiği mal ise mülkiyetinin bir başkasına geçmesine elverişlidir. Dolayısıyla gasıp da o mala sahip olur; ta ki iki bedel ( mal + mala karşılık ödenen bedel) tek bir şahsın (mal sahibinin) mülkiyetinde bulunmuş olmasın diye.”322 Böylelikle her iki tarafın malı, bedelleri muvahecesince korunmuş olur. Gasp konusunda gasp edilen mal şayet itlaf edilmiş, ortadan kaldırılmış ise bu durumda malın tazmini devreye girer ki böylelikle mal sahibinin malının korunmazlık hakkı zayi olmamış olsun. “…eğer gasp edilen mal, cüzleri birbirine mütemasil ( benzer) ve sıfatları ise birbirinden farklı bir mal ise, o malın mislini geri vermek gerekir…. Ama eğer gasp edilen mal, sıfatları, birbirine yakın olmayan bir mal ise ki, bu da ölçülen ve tartılan şeylerin haricinde olan mallardır, cemaatin kavlin göre, onun kıymetini vermek gerekir.”323 Gasp konusunda ve bundaki sonraki konularda konulmuş ceza tazmindir. Çünkü bu malların itlafı ya da değerinin düşürülmesi konusunda artık mal sahibinin ondan gerektiği gibi faydalanması ancak o malın hali üzere kalmasıyladır. Bu da mümkün olmadığı zaman mal sahibinin mülkiyetini koruma noktasında artık tazminat hükmü devreye girer. Bu eylemin bir de şöyle dünyevî bir cezası bulunmaktadır: Hâkim, gasp suçunu işleyen kimseyi cezalandırır. Gaspçı gasp eylemini işlediği için bu suçtan uzak duracak caydırıcı bir ceza ile cezalandırılmalıdır. Bu cezanın çeşitleri ise en başta darp denilen 321 Merginani, el-Hidaye şerhu Bidayeti’l Mübtedi, Darul Erkam, 2011, II, 331 322Meydanî, Abdulgani el-Guneymî, El-Lübab fi Şerhi’l Kitab (çev: Okan Kadir Yılmaz), İstanbul, Yasin Yayınevi, 2016, I, .639 323 Tehanevi, a.g.e, XVII, 458 73 dövmek, sonrasında hapis ve buna benzer cezalar olabilir. Her ne kadar mal sahibi gaspçıyı affetse de işin içinde bir de Allah hakkı olduğu için gerekli cezayı almaktadır.324 4. İSLAM HUKUKUNDA MEHİR VE MALIN KORUNMASI BAHSİ Mehir: Zevcenin akd-i nikâh ile hak ettiği maldır ki, bunu eşinden alır. Çoğulu mühur ve emhârdır. Mehre sadak, nihle, alâik, farize, sadaka-i atiyye isimleri de verilir.325 Satışı veya kullanılması yasak olmayan her mal, mehrin konusunu teşkil eder.326 Yüce Allah “Mallarınızla (mehirlerini vererek) istemek size helal kılındı” 327 ayeti, “mal” denemeyecek şeylerin –koca bunlara mal denilmesini şart koşsa bile- mehir olamayacağına delildir. Bundan dolayı Müslüman bir erkek mehir olarak (dinen mal sayılmayan) şarap ve domuza karşılık evlenecek olsa, nikâhı geçerli olmakla beraber kadına vermesi gereken mehir türü mehr-i misildir.328 Böylelikle nikâh akdi ile kadının elde etmiş olduğu mal İslam tarafından meşru surette kazanılması talep edilen bir mal olmalı ki kadının bu akitten doğan mal hakkı ihlal edilmemiş olsun. Bunun yanında İslam kadına dinen mal sayılmayan bir şey mukabilinde kıyılan nikah sonucunda mehr-i misil hakkı vererek onun mal konusundaki hakkını koruma altına almıştır. Çünkü mehir kadının nikahtan hak ettiği mali bir durumdur. Mehir, nikâh akdi ile kadının kazanmış olduğu bir maldır ki koca onu mutlak surette eşine vermesi gerekir. Bu koca üzerine yüklenilmiş bir görevdir. Kadının rızası olmadan kadının bu mali hakkını kimse düşüremez ve kimse onu eksiltemez.“Nikâh esnasında mehir zikredilsin veya zikredilmesin yahut mehir verilmemek üzere nikâh akdi olunsun herhalde kadına mehir lazım gelir.329 Mehire bir hakk-ı ilâhî de taalluk etmektedir. Binaenaleyh mehir, başlangıçtan efiy ve iskat edilemez. Fakat bilahare kadın, isterse bu hakkını iskat ederek mehrini 324 Zuhayli, a.g.e, V, 322 325 Bilmen, Ömer Nasuhi, Hukuki İslamiyye ve Istılahatı Fıkhiyye Kamusu, Bilmen Yayınevi, İstanbul, 1999, II, 10 326 Cin,-Akgündüz a.g.e, 627 327en-Nisa 4/ 24 328Meydani, a.g.e, II, 21; el-Cassâs, a.g.e II, 143 329Meydani, a.g.e, II, 20 74 zevcine bağışlayabilir”330 Hanefi mezhebinde her ne kadar nikah akdinin kıyılmasında mehir hakkından kadının vaz geçmesi durumunda nikahın sahih olup kadının mehr-i misil alacağını söyleseler d eMaliki hukukçuları ise mehiri evlenmenin şartlarından saymakta ve mehir verilmeyeceği kararlaştırılan nikâh akdini fasit kabul etmektedirler. “Mehirin borçlusu koca, alacaklısı ise kadındır. Tam ehliyetli kadın mehirini bizzat kendisi kabz eder. Mehir, mutlak olarak kadının mülküdür. Ancak kadın, mehirin bir kısmını veya tamamını kocasına bağışlayabilir.”331 Mehir kadının mülkü olduğundan dolayı onun mülkünde kocası ya da bir başkası kısıtlama yoluna gidemez. Aksi takdirde kadının mehirdeki mülkiyetinin korunmuşluğuna halel getirir. Mehrin kadın açısında bir mali hak olmasının yanı sıra yine kadın cihetinden pek çok hikmetleri ve maslahatları da içerir. Şöyle ki:“Bununla beraber mehir verilmesi; zevcenin kadrini yüceltmek, ihtiyacını kolaylaştırmak, istikbalini kuvvetlendirmek, nikah ehemmiyetini ilan etmek gibi maslahatları da şamildir. Bu hususta deniliyor ki: Nikâh, önemli bir iştir. Şanına itina lazımdır. Bu cihetle nikâh akdi esnasında zikredilecek mehirinhakir bir şey olmaması, mehirin lüzumundaki hikmet-i şerıyyenin gereğindendir” Mehir, talak yetkisini kötüye kullanan kocaya karşı kadına verilmiş bir silah; talak veya kocasının ölümü gibi sebeplerle evlenmenin sona ermesi halinde kadının iktisadi geleceğini temin etmek gayesine matuf bir para veya mal ve de evlenmenin akdedildiğini gösteren, ona aleniyet sağlayan bir şekil şartıdır.332 Zikredilen mehrin kadın açısından hikmet ve maslahatları kadının edindiği mülk ile temin ettiği diğer mali ayrıcalıkları da göstermektedir. Kadın kazandığı mehir ile diğer ticari muamelelere atılabilir, elde ettiği sermaye ile şirket kurabilir yada şirket ortağı olabilir. İslam kadının mehrinin verilmesini zorunlu tutup onun malını koruma altına alarak bu gibi pek çok diğer mali konuları da zımnen muhafaza altına almış olmaktadır. Kadına mehirin verilmesinin vacip olduğuna dair pek çok deliller vardır. Bunlardan başlıcaları şunlardır: “Ve onu nasıl alırsınız ki, birbirinizle mukarenette (ilişkide) bulundunuz ve sizden kuvvetli bir söz almışlardı.”333 Cahiliye zamanında bir kimse eşinden ayrılmak ve ona mihrini vermemek isterse biçare kadına zina gibi bir suç isnat eder, o şekilde 330 Bilmen, a.g.e, II, 115 331 Cin, Halil, İslam ve Osmanlı Hukukunda Evlenme, Konya, 2988, ikinci baskı, s. 240 332 Cin, a.g.e, 210 333en-Nisa 4/ 21 75 birbirinden ayrılırlardı. Bu gibi ahlâk dışı hallere meydan verilmemesi, bu mübarek ayetler ile Müslümanlara telkin edilmiş oluyor.334 “Kadınlara mehirlerini (bir görev olarak) gönül hoşluğuyla verin. Eğer kendi istekleriyle o mehrin bir kısmını size bağışlarlarsa, onu da afiyetle yiyin.. 335Bu âyeti kerime, kadınlara mehirlerini güzelce verilmesini, onların rızaları olmadıkça o mihre dokunulmamasını emri ve tavsiye buyuruyor.336 “İmdi onları namuslarını korur, fuhuştan beri bulunur gizlice dostlarda edinmez oldukları halde sahiplerinin izniyle nikâhlayınız ve onlara mehirlerini de güzelce veriniz. 337 Mehir ile ilgili ayetlere baktığımız zamanda mehir ve kadının malının korunmuşluk arasındaki alakayı şöyle tespit edebiliriz: İlk ayette Yüce Allah erkeğe bir zorunluluk olmak üzere nikah akdini yaptığı kadına mehir vermesi gerektiğini buyurarak kadının mali hakkını koruma altına almıştır. İslam’ın her bir emri de yerine getirilmesi gereken ve sınırları aşılmaması gereken bir vecibedir. İkinci ayette nikâhakdinde kocalardan kuvvetli bir söz alındığını beyan ederek verilen sözle de kadının mehir hakkı korunma altına alınmıştır. Bu da koca için bir borç anlamını taşır. Her borç da sahibine iade edilmesi gerekir. Üçüncü ayette de mehrin erkek için bir görev olduğu vurgulanmış ve kadın mehir hakkından herhangi bir kısmını eşine hibe etmeden, bağışlamadan kesinlikle eksiltme yapılamayacağını vurgulamış ve kadınların mehirle elde ettikleri mülkiyet haklarını da kesin koruma altına almıştır. Son ayette de kadınlara mehirlerinin herhangi bir tartışma çıkarmadan, onların gönüllerini hoş edecek şekilde verilmesini emrederek kadının malını teminat altında tutmuştur. Mehirin lüzumunun hikmeti: Mehrin verilmesinin hikmeti ve alınan mehirde kadın için doğan bir takım faydaları Ömer Nasuhi Bilmen tefsirinde zikredek mehirden elde ettiği maldaki mülkiyetin önemini de vurgulamıştır:“Kadınlara halleriyle, mevkileriyle mütenasip birer miktar mehir verilmesi idarî, ailevî, içtimaî bir menfaat gereğidir. Binaenaleyh mehir anılmasa da, kaldırılsa da yine mehiri misil lâzım gelir. Buna bir Allah hakkı da girmektedir. Fakat bu lâzım gelen mehiri bir kadın kocasına 334 Bilmen, a.g.e, II, 571 335en-Nisa 4/4 336 Bilmen, Ömer Nasuhi, Kuran-ı Kerimin Türkçe Meali Alisi ve Tefsiri, İstanbul, Bilmen Yayınevi, 1998, II, 552 337en- Nisa 4/25 76 kendi güzel rızasıyla kısmen veya tamamen bağışlayabilir.Mehirin lüzumundaki fayda ve hikmetin bir kısmı şunlardır:Mehir, eşten yapılan istifade karşılığında bir bedel yerindedir. Bununla beraber mehir verilmesi eşin kadrini yükseltir, ihtiyacının teminini sağlar, çeyiz tedarikini kolaylaştırır, geleceğini temine sebep olur, nikâhın devamına yardımcı olur, nikâhın ehemmiyetini gösterir. Mamafih mehirde istenen şey normal olandır, İki tarafın durumu göz önüne alınmalıdır, ifrat ve tefritten kaçınmalıdır. Aksi takdirde iki tarafta zarar görür.338 Hz. Aişe’nin naklettiği şu rivayette bu konuyu açıklamaktadır. Hz. Peygamber: “ Bereketi en çok olan nikah, yükü en hafif olandır”339 buyurmuştur. Mehrin alt sınır hakkında her ne kadar mezheplerde farklı görüş olsa da üst sınırı hakkında bir limit yoktur. Çünkü bu aşağıdaki ayet ile de sabittir. Ayetin kadının malının korunmasındaki alakası ise çok önemlidir. Ayet, nikah akdi yapılırken kocanın mehir olarak eşine kantarlarca mehir belirlemesinden sonra “ondan hiçbir şeyi geri almayın” emri ile kadının malını koruma altına almıştır. Bu muhafaza bununla da kalmamış mehirden elde ettiği malların kadına iftira gibi herhangi bir suçu nispet ederek suçlu pozisyona düşürüp kadından mehir almaya çalışılmasının da önüne geçerek kadının malını muhafaza altına almıştır. “Eğer bir eşi bırakıp da yerine başka bir eş almak isterseniz, onlardan birine yüklerle mehir vermiş olsanız dahi ondan hiçbir şeyi geri almayın. Siz iftira ederek ve apaçık günah işleyerek onu geri alır mısınız?”340Bu ayetler, koca ile karısı arasında ilişki meydana geldikten sonra ayrılma vuku bulduğu takdirde eşe verilmiş olan mehir pek fazla olsa bile ondan bir mal almanın koca için muvafık olmadığını ve hele böyle bir mal almak için eşe iftirada bulunmanın asla caiz bulunmadığını beyan buyurmaktadır.341 Pek çok hadislerde de evlenirken kadına mehir verilmesi gerektiği beyan edilir ki bu da kadının nikâh akdi ile hak ettiği mali bir güç, iktisadi bir teminattır. İlgili rivayetlerin bir kaçına ve yukarıda geçen ayetin tefsirinde zikredilen Hz. Ömer’in 338 Bilmen, a.g.e, II, 552 339 Tehanevî, a.g.e, VIII, no: 3160 340en-Nisa 4/20 341 Bilmen, a.g.e, II, 571 77 olayına temas ederek kadının nikâh akdi ile hak ettiği mali kazancın, iktisadi değerin korunmuşluğuna bakalım. Ayetin tefsirinde hadis bilginlerinin zikrettiği şu rivayet “İslam Hukuku’nda Mehir ve Kadının Malının Korunması” konumuza da ışık tutmaktadır. “Hz. Ömer mehirin 400 dirhemden fazla olmasını yasaklamış ve bu hususta insanlara bir hutbe vererek şöyle demişti" Kadınların mehirlerinde aşırıya kaçmayın. Eğer bunu yapmak dünyada bir iyilik veya ahirette bir takva olsaydı hepinizden önce bunu Rasülüllah yapardı. Ne hanımlarından herhangi birine, ne de kızlarına 12 ukiyye (400 dirhem) gümüşten fazla Mehir vermemiştir. Kim ki, 400 dirhemden fazla verirse, fazlasını beytü’l-mal için alırım…" Minberden indikten sonra Kureyşli bir kadın ona şöyle dedi: "Buna hakkın yok ey Ömer!" Ömer de ona "Niyeymiş"? Dedi. Kadın şöyle cevap verdi: "Çünkü Allah, "Evvelki (eşinize) yüklerle mehir vermiş de olsanız, o verdiğinizden bir şey almayınız. O malı bir iftira ve açık bir günah isnadı yaparak geri alır mısınız?"342 Bunun üzerine Hz. Ömer şöyle dedi: "Bir kadın isabet etti ve bir erkek yanıldı." Rivayetin diğer varyantında: “Bunun üzerine Hz. Ömer dedi ki, "Allah'ım beni affet! Bütün insanlar Ömer'den daha iyi biliyor. Sonra minbere çıkarak şöyle ilan etti: "Ey insanlar! Kadınların mehirlerini 400 dirhemden fazla vermenizi yasaklamıştım. Artık kim isterse malından dilediği kadar versin."343 Görüldüğü gibi Yüce Allah kadının nikâhakdi ile hak ettiği mehirin miktarının büyüklüğü ne olursa olsun kesin bir şekilde kocası tarafından boşanma sonucunda asla alamayacağını ve bu mehirin kadının mülkü olduğunu ifade etmiştir. Kadının hiçbir değeri olmayan bir dönemde Yüce Allah kadının başta mehir hakkı olmak üzere mal hakkının korunmuşluğunu ve kocasından ayrılması durumunda da mehir hakkına kimse tarafından bir engelleme söz konusu olamayacağını beyan etmiştir. İşte bu da İslam hukukunda vaz edilen malı korumaya yönelik hükümlerden birisidir. 342en-Nisa 4 / 20 343İbn Mace, Nikâh, 17 78 Hz. Ayşe’ye: "Rasülüllah (s.a.v.)’in hanımlarına verdiği mehir neydi?'' diye sorulmuştu, kendisi şu cevabı verdi:"On iki ukiyye ve bir neşş idi. Neşş nedir biliyor musunuz? O yarım ukiyyedir. Bunun tamamı beş yüz dirhem eder."344 Kadının malının bir kısmını oluşturan mehir hakkında İslam’ın iki temel kaynağı olan Kuran ve Sünnet tarafından vaz edilmiş başlıca korumaya yönelik deliller bunlardır. Şimdi mehirle ilgili fıkıh kitaplarında geçen birkaç hükmü sayarak kadının mehir ile kazandığı mülkiyetinin korunmuşluğunu görelim. Mehir bahsi fıkıh kitaplarında ayrıntılı bir şekilde anlatılır. Mehrin zamana bağalı olarak çeşitleri, karı koca arasında cinsi münasebet olup olmaması sonucunda yaşanan boşanmadan doğan mehir çeşitleri, konuşulan mehrin özellikleri bakımından mehrin hükümleri vs. hepsi hem erkeğin hem de kadının mülkiyetini koruyucu hükümler ihtiva etmektedir. Şimdi bunlara temas edelim. Mehir; mehr-i müsemma ve mehr-i misil olmak üzere ikiye ayrılır. Müsemma mehir de muaccel ve müeccel olmak üzere ikiye ayrılır. Mehr-i muaccel; nikâh akdi esnasında kadına verilmesi gereken mehri anlatır. Ve kadın o esnada bu malı teslim alır. Muaccel olduğu için koca bunu nikâh esnasında vermeli ileriki bir zaman tehir etmemelidir. Çünkü bu kadının o anda kazandığı bir haktır. Mehr-i müeccel ise nikâh akti yapılırken peşin olarak ödenmenin şart koşulmayıp muayyen bir vade ile ödenecek mehirdir. Burada konumuzla alakalı hüküm ise şudur: “Kadın tayin edilen vadenin gelmesinden önce mehiri talep edemez. Çünkü bu hakkını hür iradesiyle düşürmüştür. Örneğin, beş yıllık bir vade tayin edilmiş olsun. Şimdi üçüncü yılın sonunda evlilik talakla sona erecek olsa henüz vade dolmuş olmadığı için kadın mehr-i müeccelini isteyemez. Şu kadar ki kocanın ölümü halinde, mehir borcu peşine dönüşür. Ve ölünün terekesinden diğer alacaklılar gibi alacaklı olur. Mehrin peşin ya da vadeli hangisi olursa olsun kadın kocasından bu hakkı alacaktır. Muaccel mehirde kadının malının korunması konusunda dikkatimiz çeken bir başka husus vardır. Kadın her ne kadar kendi iradesiyle mehri müeccelde mehiri alma 344 Müslim, Nikâh 78; Ebu Davud, Nikâh 29 79 zamanını vadeye bağlasa da kocasının ölümü ile bu hakkı asla düşmez. Ve mülkiyetine geçmesi gereken miktarı elbette mirastan alır. Çünkü bu hak kadınındır. Eğer nikâh akdi kıyılır iken herhangi bir miktar konuşulmaz ve o hal üzere nikah akdi yapılırsa kadın yine mehr-i misil denilen bir mal hakkı elde eder. Hiçbir surette bu mehir alma hakkı ondan düşmez. “ Mehr-i misil ise, kızın babası tarafından benzer şartlarda bulunan kadınların mehri esas alınarak tespit edilen mehre denir. Evlenme aktinde mehrin miktarı tespit edilmemişse, mehrin konusuna uygun olmayan ve mal sayılmayan bir şey mehir olarak belirlenmişse, hiç mehir ödenmeyeceği kararlaştırılmışsa veya nikâh-ı şiğar (takas evlenmesi) söz konusu ise, kadın mehr-i misle hak kazanır.”345Nikâh-ı şiğar’ın yasak olmasındaki hikmette kadının hakkı olan mehir mülkiyet hakkını muhafaza etmektir. İbn Ömer’den gelen rivayet şöyledir: “ Rasülüllah (s.a.v.) şiğardan (yani mehri terk etmek üzere mübadeleden) nehiy etmiştir.”346Çünkü şiğar bir kimsenin kızını mehirsiz diğer bir kimseye verip onun kızını mehirsiz kendine almasıdır. Bu ise kendi keyfine, kerimesinin hukukunu feda eder ki; kerimesi hakkında aynı (bizzat) zulümdür. Zira mehir kadının hakkıdır bu hakkından onu mahrum etmek elbette zulümdür.347 Mehr-i mislin vacip olduğuna dair rivayeti naklederek kadının bu hakkının sabit olduğunu beyan edelim: “Alkame’nin nakline göre Abdullah b. Mes’ud’a, nikâh akdi yapılmış, sonra kocası ölmüş ancak mehri belirlenmemiş zifaf da olmamış bir kadının durumu arz edilir. Çünkü bu kadına mehir olarak ne verileceği konusunda ihtilaf edildi. Abdullah b. Mes’ud “Bu kadının ailesinden akranlarının mehirleri kadar aynısının kendisine mehir verileceği kanaatindeyim. Ayrıca kocasına mirasçı olur ve iddet beklemekle yükümlüdür” der. Bunun üzerine Ma’kıl b. Sinan el-Eşcai, Hz. Peygamber’in Birva bnt. Vâşık hakkında aynı hükmü verdiğine şahitlik eder.”348 Mehir, İslam hukukunda evliliğin mali hükümleri kısmında incelenir. Burada mehir konusu, özellikleri, kadının mehir üzerindeki tasarrufları ve hakları anlatılır. Mehr-i misil konusunun tarifinde geçen bu ifadeler de mehrin kadın açısında mali yönüne de vurgu yapmaktadır. Mehir konusu olmayan bir şeyin konuşulması, mehrin 345 Cin, Halil ve Akgündüz, Ahmed, Türk Hukuk Tarihi, Osmanlı Araştırmaları Vakfı Yayınevi, 2011, 517 346 Buhari, Nikâh, 1327 347 Vehbi, Konyalı Mehmed, Sahih-i Buhari Muhtasarı, Üçdal Neşriyat, 1966, IV, .221 348Tehanevi, a.g.e, XVII, .446, no:4157 80 ödenmemesi üzerine nikâhakdi yapılması ya da miktarı mehrin en alt seviyesi olan on dirhemden az olduğu zaman kadının mehirden doğan mali hakkı zayi olacağından İslam burada kadına mehr-i misil hakkı vererek onun bu hakkının korunmasını teminat altına almıştır. Mut’a: Lügatte “fayda” manasındadır.349Mehr-i Misil gereken yerlerde mehrin tamamının ödenmesini gerektiren sahih halvet, cinsel ilişki yahut da ölüm olmadan eşlerin boşanması sebeplerinden biri olmadan boşanan kadına verilen mal veya elbisedir.Mesela; mehir miktarının nikâhakdi esnasında belirlenmemiş olması ve cinsel ilişki olmayıp sahih halvet de gerçekleşmeden evvel ayrılma meydana gelmiş ise Hanefi ile Hanbelî mezhebinde kadına mehir gerekmez. Ancak böyle bir kadın mut’a ismi verilen bir malı hak etmiş olur. Bu konuda Yüce Allah şöyle buyuruyor:“Kendilerine el sürmeden ya da mehir belirlemeden kadınları boşarsanız size bir günah yoktur. (Bu durumda) -eli geniş olan gücüne göre, eli dar olan da gücüne göre olmak üzere- onlara, aklın ve dinin gereklerine uygun olarak mut’a (faydalanılacak şeyler) verin. Bu iyilik yapanlar üzerinde bir borçtur.”350 Âyetin baş tarafında, evlendikten sonra kendilerine dokunulmayan ve bu haliyle boşanan iki sınıf kadın zikredilmiştir. Bunlardan biri, evlenildikten sonra kendilerine dokunulmayan ve evlenirken kendilerine mehir takdir edilen kadınlardır. Kişi böyle bir kadını boşandığında bundan sonra gelen ayette351 de zikredildiği gibi, ona takdir edilen mehirin yarısını vermek zorundadır. Diğeri ise, evlenildikten sonra kendilerine dokunulmayan ve mehir takdir edilmeyen kadınlardır. Kişi böyle bir evlilik yapar ve kadına dokunmadan boşayacak olursa bu kadının mehiri zikredilmediğinden ona "Mut'a” diye adlandırılan bir kısım eşyalar verilir. Ayet-i kerimede geçen ve "Faydalanacakları şeyler verin." diye tercüme edilen “Mut’a” kelimesi ile neyin kastedildiği hususunda müfessirler farklı görüşler zikretmişti. Bu farklı görüşleri saymamızdan maksadımız ise her birisinin ortak noktası olan kadına mehir olarak verilen müt’ada dahi kadının mal hakkının İslam tarafından korunduğunu, onun mali hakkının ihlal edilmediğini göstermektir. 349Yazır, Elmalılı Hamdi, İslam Hukuku ve Fıkıh Istılahları Kamusu, 1997, İstanbul, III, 473 350el-Bakara 2/ 236 351el-Bakara 2/ 237 81 Bazılarına göre kişinin, boşadığı hanımına vermesi emredilen "Eşya"dan maksat, en fazla bir köle, orta olanı para en azı ise elbisedir. Elbisenin ise bir başörtüsü, bir vücudun üst kısmına giyilen bir elbise ve vücudun alt kısmına giyilen elbisedir.. Kadı Şüreyh bu “Mut'a”yı beş yüz dirhem olarak takdir etmiştir. Diğer bir kısım İslam hukukçuları ise mut'anın, boşanan kadının benzeri olan kadınlara verilen mehirin yarısı kadar olacağını söylemişlerdir. Zira mehri belli olan kadınlar dokunulmadan boşanacak olurlarsa onlara mehirlerinin yarısı verilir. Mehirleri tespit edilmemişse onlara da "Mut'a" denen şeyler verilir. Bu şeylerin de, kendisine mehir tespit edilen kadının mehirinin yarısı kadar değerde olması hakkaniyete daha uygundur. Mut’anın en azı; gömlek, başörtüsü ve dış elbiseden oluşan üç parça elbisedir.352 Mut’ada ki bu ölçü, İbn Abbas’tan rivayetle gelmiştir. 353 Mehrin miktarı, mahalli adetler ve eşlerin mali sosyal durumlarına göre tespit olunur.354 Evlilik akdinde mehir, kadının mali ve iktisadi yönden evlilik süresince ya da boşandıktan sonra başkasına muhtaç olmasına engel önemli bir mali hakkıdır. Bu hak ise herhangi bir belirsizlik ile iptal edilmez. Mesela tayin edilen mehir nevi yönünden ya da hem nevi hem de vasıf yönünden belirsiz olsa belirsizlik var diye kadının mehir hakkı düşürülmez. Bilakis ilgili duruma göre mehir çeşitleri takdir edilir. Şöyle ki; “Nevi ve vasıf belirsizliği: Mesela mehir olarak bir elbise veya hayvan veya ev vereceğim gibi… Böyle bir mehir tayin etmek sahih olmaz. Çünkü bunların kendi fertleri arasında maddeten ve manen aşırı derecede farklılık vardır. Dolayısıyla mehr-i misil vermek gerekir.”355 Yine “Mehrin nevisi belli ama vasfının belirsiz olması: Mesela mehir olarak ;…at…, inek…, koyun…, veya Herat kumaşı vereceğim, demek gibi. Bu şekilde mehir tayin etmek sahihtir. Bu durumda yukarıda sayılan şeylerin orta halde bulunanının mehir olarak verilmesi gerekir. Çünkü nevi belli olunca, o nevinin iyisi, kötüsü ve ortası vardır. Orta olanın verilmesi gerekir. Bu daha adaletli olur. Çünkü orta derecede olan; iyiden de kötüden de pay alır.”356 Birinci durumda kadına mehir olarak tayin edilen şeylerin manaları muhtelif olunca kadın için takdir edilecek mehir konusunda koca ile kadın arasında niza, çekişme meydana gelir. İki tarafta kendisi için 352 Serahsi, a.g.e, VI, 96 353 Damad, a.g.e, II, .464 354 Cin, Halil, İslam ve Osmanlı Hukukunda Evlenme, Konya, 1988, ikinci baskı, 255-356 355 Mevsıli, El-İhtiyar, (çev: Mehmet Keskin) İstanbul, 2012, Hikmet Neşriyat, III, 71 356 Mevsıli, a.g.e, III, 72 82 uygun olanını tercih etmek ister. Bu da eşler arasında büyük kavgalara sebebiyet verir. Burada kadın için mehr-i misil tayin edilerek hem iki taraf hakkında adalet sağlanmış olur hem de kadının mehirden doğan mal hakkı korunmuş olur. İkinci durumda ise kadın için tayin edilen mehirde nevi belli olunca artık orat vasfında olan kadın için mehir tayin edilir. Burada tayin edilen şeyin iptaline gidilmez. Çünkü iptali durumunda kadın için mehr-i misil tayin edilir belki bu sebeple koca için bir adaletsizlik yapılmış olur. Ya da en kıymetlisi olanını belirlenir o zaman yine koca için adaletsizlik yapılmış olur. Orta seviyeden aşağı olanı kadın için takdir edilince de kadın için adaletsizlik olur. Bu hikmet ve sebeplere binaen ki mehir tayininde mehirdeki belirsizliklerin haline göre hem kadının hem de erkeğin mala yönelik hakları korunmuş olur. Görünen o ki İslam hukukunda mehir konusunda o kadar ince hükümler vaz edilmiştir ki kadının malının korunması en üst seviyede güvence altına alınmıştır. Ve ayetler ile de koca tarafından kadına verilen bu mehre asla bir kısıtlama getirilemeyeceği ifade edilerek böyle bir işlem durumunda kocanın büyük bir günaha düşeceği anlaşılmış olmaktadır. Mehrin türü, miktarı, hangi hallerde gerekli olup olmayacağı gibi tüm mevzular bize İslam hukukunda malın korunmasına yönelik hükümlerin hem fert hem aile hem de toplumsal açıdan önemini ifade eder. 5. İSLAM HUKUKUNDA LÜKATA VE MALIN KORUNMASI BAHSİ Lukata; “bulunan mal” demektir. 357 Sahibi tarafından kaybedilmiş olan canlı veya cansız mala İslam hukukunda “lukata” yani kayıp mal denir. Bir başka ifade ile “bulunan ve sahibi belli olmayan mal”dır. Gerek mal ve gerekse çocuk olsun, bulunan şeyler, İslâm fıkhında pek çok fer’i hükmü gerektiren meselelere tabidir. Konuyla ilgili gerekli meseleler fıkıh kitaplarının Kitâbu'l-Lukata ismini taşıyan özel bölümlerde incelenmiştir.358 Lukata ile ilgili hükümler Kur’an’da yer almamış, İslam hukukun ikinci kaynağı olan sünnet ile sabit olmuştur.359 Konuyla ilgili bazı rivayetler ise şunlardır: 357 İbn Abidîn, a.g.e, IX, 120 358Canan, İbrahim, Kutub-i Sitte Tercüme ve Şerhi, İstanbul, Akçağ Yayınları, 2016, XV, 93 359 Azîmâbâdî, Avnu`l-Mâbûd, Dımeşk, Darü'l-Feyha / Darü'l-Menhel Naşirun, 2009, V, 354-356 83 Hz. Peygamber (s.a.s) şöyle buyurmuştur: “Bir adam Hz. Peygamber (s.a.s)`e gelerek lukatanın hükmünü sordu. Hz. Peygamber: "Onun mahfazasını ve bağını belle, sonra bir yıl ilân et! Sahibi gelirse verirsin. Aksi takdirde onu nasıl istersen öyle yap" buyurdu. Adam: Koyunun hükmü nedir diye sordu. Hz. Peygamber:"Onu al. O ya senin yahut din kardeşinin veya kurdundur" buyurdu. Adam; -kaybolmuş devenin hükmü nedir diye sordu. Hz. Peygamber: "Ondan sana ne? Su tulumu ve çarığı beraberinde. Sahibi rastlayıncaya kadar suya gider ve ağaçları yer" buyurdu.360 Ubeyy b. Ka'b’ın şöyle dediği rivâyet edilmiştir: "(Bir kere) ben bir kese buldum; içinde yüz dinar vardı. (Onu) Hz. Peygamber'e (s.a.s) arz ettim. Rasûlullah; "Bunu bir yıl (insanların toplu bulunduğu yerlerde) bildir, ilân et" buyurdu. Ben de bir yıl süreyle onu ilan ettim. Fakat sahibi çıkmadı. Sonra Rasûlullah’a geldim. Rasûlullah "bir yıl (daha) bildir", buyurdu. Onu bir yıl daha ilân ettim. Fakat yine sahibi çıkmadı. Sonra üçüncü defa Hz. Peygamber'e durumu arz ettim. Bu defa Rasûlullah; "bu paranın, sayısını, ağız bağını muhafaza et. Sahibi gelir (de paranın sayısını, çıkını, ağız bağını haber verir)se keseyi ona ver, gelmezse onu harcayabilirsin" buyurdu"361Konuyla ilgili diğer rivayet de şudur: İbn-i Mes'ud’un anlattığına göre: "[Yedi yüz dirheme] bir cariye satın almış ve (borcunu ödemeden) sahibini kaybetmiştir. Bir yıl sahibini arayan İbn-i Mes'ud onu bulamaz ve bu parayı, bir dirhem, iki dirhem şeklinde parça parça vermeye başlar ve: "Ey Allahım, bunu falanca adına sadaka kabul et! Eğer adam gelirse sadaka benim adıma olacak, borç da uhdemde kalacak!" der. İbnu Mes'ud der ki "Sahibini bulamadığınız buluntu hakkında böyle hareket edin!"362 Bu rivayet lukatanın sahibinin mülkiyetinden çıkmadığını, sahibi adına bulan kimsenin borçlandığını gösterir. Borç da ödenmesi gereken bir vecibedir. Lukata ile borç arasındaki bu alaka sahibinin malının korunduğunu gösterir. Lukata mal, sahibi bulunduğu zaman hemen teslim edilmesi gerektiğini bunun yapılmamasının zulüm olduğunu beyan eden diğer bir rivayet de şudur: "Kim bir buluntu ele geçirirse, buna adalet sahibi birini şahit kılsın, ne filanı terkederek buluntuyu gizlesin, ne de (bir başka yere yollayarak) nazardan kaçırsın. Sahibini buldu mu hemen ona versin. Sahibini bulamazsa (bilsin ki) bu mal Allah'ın malıdır, Allah onu 360Buharî, Lukata 1, 2,11; Müslim, Lukata,1, 2, 361Buhârî, İlm 28, Şürb 12, Lukata 2 362Buhârî, Talak 22 84 dilediğine verir."363 Hadiste geçen "Allah dilediğine verir " tabiriyle "bir yıl ilan edildikten sonra kullanılması, bulana helal olur" denmek istenmiştir.364 Bulunan mala karşı takınılacak tavır da İslam’da malın korunması ilkesini göstermektedir. Şöyle ki;bulunan bir malı yerden alıp kaldırmak, ona hiç dokunmamaktan daha iyidir. Böyle yapmalı ki, ona kötü insanların eli ulaşmasın. Eğer o malın zayi olacağından korkulursa; insanların hakkını zayi olmaktan korumak için onu yerden alıp kaldırmak vacip olur. Malı yerde bulan şahıs kendisinin o mala tamahlanmasından, onu tarif edip duyurmamaktan ve sahibine geri vermemekten korkarsa; kendi nefsini harama düşmekten korumak için almayıp yerinde bırakması daha iyi olur.365 Böyle yapmakla olmayan kayıp malı sahibi adına korumuş olur. Eğer ona göz diker ve ondan haksız surette faydalanmaya tevessül ederse malı gasp etmiş, malı zayi etmiş, korunmuşluğunu ihlal etmiş olur. Iyâz b. Hammâr yoluyla rivayet edildiğine göre Hz.Peygamber (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: “Yitik bir mal bulan kişi, buna adil bir kimseyi şahit tutsun; onu gizlemesin, bir sene ilan etsin. Şayet sahibi çıkarsa, (ona versin). Sahibi çıkmadığı takdirde, o Allahın malı olup Allah onu dilediğini verir.”366 Bir kimse lukatayı yerden aldığı takdirde sahibine vermeyeceğini düşünürse, lukatayı bulunduğu yerde bırakması farz olur. Lukatayı sahibine verip vermemede süphe ederse yerden alıp kaldırması menduptur. Kendi nefsi için lukatayı yerden alıp kaldıran kimse ödemekle mükellef olur. Elinde zayi ve telef olunca misliyattan ise misliye, kıyemiyattan ise kıymetiyle ödemesi lazım gelir.367 Iyâz b. Hammâr’ın rivayetine Hz. Peygamber malı bulan bir kimsenin bu olaya adil bir kimseyi şahit tutmasını istemiştir. Lukatayı alanın bunu kendisi için almayıp sahibine vermek üzere aldığına iki adil kişiyi şahit tutması Ebû Hanife`ye göre vâcip; Maliki, Şafiî ve Hanbelilere göre müstehaptır.368 Zeyd b. Halid el-Cüheni’den rivayet olunduğuna göre, bir adam Peygamber (s.a.v)’e gelerek buluntu malın hükmünü sordu. Zeylaî devamla hadisin tamamını zikretmiştir. Hadisin devamında şöyle denilmektedir. Adam “ Ey Allah’ın Elçisi! Kaybolmuş koyunun hükmü nedir? Diye sormuş; Peygamber (s.a.v.) de (bu kişiye) , 363 Ebu Davud, Lukata, 1 364 Canan, a.g.e, XV, 100 365Mevsıli, a.g.e, II, 367 366 Ebu Davud, Lükata,1; İbn Mace, Lükata,2 ; İlaü’s Sünen, a.g.e, XIII, no: 4398 367 İbn Abidin, a.g.e, IX, 121 368Tahâvî, Şerhu Meâni`l-Asâr, Beyrut, Darul Kütübil İlmiye, 2013, IV,136 85 “Bu yitik koyunu sen alır, ilan eder de sahibini bulamazsan sana aittir. Sen almaz da mümin kardeşin alırsa, o, bulanındır. O da almazsa, artık koyun kurdundur.” Buyurdular.”369 Zeyd b. Halid el-Cüheni’nin rivayet etmiş olduğu bu hadiste geçen, “Onu al.“Bu yitik koyunu sen alır, ilan eder de sahibini bulamazsan sana aittir. Sen almaz da mümin kardeşin alırsa, o, bulanındır. O da almazsa, artık koyun kurdundur.” İfadesi ile ilgili olarak İmam Tehânevi der ki: Bu hadis, zayi olma ihtimali olan buluntu bir malı sahibi adına muhafaza etmek üzere alıp kaldırmanın faziletli bir amel olduğuna delalet eder. Daha önce geçtiği üzere bu cumhurun görüşüdür. Bulan kişi, zannı galibine göre buluntu bir malın zayi olacağı kanaatine varırsa, malın zayi edilmesi yasaklandığı için buluntu malın alınıp kaldırılması vacip olur. Doğrusunu en iyi Yüce Allah (c.c.) bilir.370 Lukata Malların Kıymetlerine Göre Tasnifi ve Malın Korunma İlkesinin Beyanı İslam hukukunda lukata olan mallar iki kategoride değerlendirilir: a) Ehemmiyeti ve kıymeti olan mallar b) Tafih yani kıymeti olmayan mallar. Bu mallar adeten sahipleri tarafından aranması düşünülmeyen mallardır. Mesela yolda bulunan ve eski olan bir tarak gibi. Bu mallar sahibi tarafından aranmaları adeten düşünülmeyen mallar oldukları için bulan kimse tarafından ilan edilmeksizin kendilerinden faydalanmaları caizdir. Hz. Enes’tenrivayet edildiğine göre Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: “Peygamber (s.a.v.) yolda düşmüş bir hurmaya rastladı da –Sadaka olmasından korkmasaydım onu yerdim- buyurdular.”371 Enes’ten rivayet edilen bu hadisin, yolda düşmüş değersiz şeylerin alınıp yenilmesinin caizliğine delalet eder. Çünkü Hz. Peygamber (s.a.v.), kendisinin onu yememesinin nedeni olarak, onun yolda düşmüş olmasını değil, bilakis kendisine haram kılınan sadakalardan olabileceği endişesine binaen vera gereği terk ettiğini zikretmiştir. Şayet böyle bir endişe olmasaydı onu yerdi. Hadiste ilandan söz edilmemiştir. Bu da, bu tür değersiz şeylerde ilana ihtiyaç 369 Buhari, Lukata, 3, , Müslim, Lukata, İlaü’s Sünen, a.g.e, XIII, no:4399 370 Tehanevi, a.g.e, XIII, 26 371 Buhari, Lukata, 6; Tehanevi, a.g.e, XIII, no:4419 86 olmadığına delalet eder.372Konuyla ilgili diğer bir rivayet ise şudur: Hz. Cabir anlatıyor: "Resulullah değnek, kamçı, ip ve benzeri şeylerde ruhsat tanıdı. Bunları bulan kimse (ilan etmeksizin) onlardan faydalanabilir."373Bu hadise dayanarak "az" sayılan (yani kıymeti fazla olmayan) buluntu eşyaların bir yıl ilan edilmeden kullanılabileceğine hükmedilmiştir.374 Değersiz olan mallar hakkında son dönem fıkıh âlimlerinden Ömer Nasuhi Bilmen şu misali vererek açıklama yapar:“"Bazı kırlarda, tarlalarda, bahçelerde müteferrik surette bırakılmış, sahipleri tarafından aranılması mutad bulunmamış olan başaklar, meyveler, kabuklar, çekirdekler ehemmiyetsiz olan lukatalardandır (yitik mal) ki, bunlara tafih denir."375 Meselenin konumuz ile yani İslam hukukunda malın korunmasına yönelik hükümler bağlamındaki alakası ise şudur: Kayıp eşyayı almaktaki esas gaye ve hâkim düşünce, asıl mal sahibinin hukukunu muhafazadır. Çünkü müminler birbirlerinin yardımcısıdır. Bir kardeşinin yitirdiği, kaybettiği bir malı kendi mülkiyetine hemen geçiremez. Bulduğu malın sahibini aramalı, gerekli ilanları yapmalıdır. Böylelikle de kardeşinin hukukunu muhafaza etmiş olur. Ayrıca konumuz ile alakalı ikinci bir husus da lukata malın bir emanet mal oluşudur. Kişinin, korumak ve sahibine geri vermek amacıyla aldığına dair şahit tuttuğu takdirde bulduğu mal (onun elinde) emanettir.376Lukata malın emanet olmasından dolayıdır ki “Buluntuyu sahibine vermeyip mal edinmek bir tür gasptır, haramdır”.377 Zeyd b. Halid el-Cüheni’den rivayet olunduğuna göre, bir adam Peygamber’e gelerek buluntu malın hükmünü sordu. Hz.Peygamber şöyle buyurdu: “Bir sene ilan et, sonra bunun çıkınını ve ağzını bağla. Baktın ki kimse gelmiyor, onu nafaka (temel ihtiyaçların) için kullan(anabilirsin). Şayet sahibi gelirse, kendisine ver.”378 Bu hadis Müslim’in eserinde şöyle tahriç edilmiştir: “Şayet sahibi çıkmamışsa, onu nafaka (temel 372 Tehanevi, a.g.e, XIII, 45 373Ebu Davud, Lukata 1 374 Canan, a.g.e, XV, 101 375 Bilmen, Ömer Nasuhi, Hukuki İslamiyye ve Istılahatı Fıkhiyye Kamusu, İstanbul, Bilmen Yayınevi, 1999, VII, 244 376 Kuduri, Kuduri Metin ve İzahı (çev: Orhan Ençakar, Abdulkadir Yılmaz), İstanbul, Yasin Yayınevi, 2009, I, 551 377Yazır, a.g.e, III, 375 378 Buhari, Lukata,9, no: 2436, Müslim, Lukata,1, no:4499 87 ihtiyaçların) için kullan(anabilirsin). Ama yanında emanet (gibi) olsun.”379 Lukatanın aynen durması ile tüketilmesi eşittir.380 Bu sebeple sahibinin yanında emanet malda geçerli olan hükümler cari olur. Eğer malı bulanın yanında duruyor ise mal sahibine iade edilir. Eğer kullanılmış ise değeri mal sahibine ödenir. Çünkü buluntu mal üzerinde sahibinin mülkiyet hakkı devam etmektedir. Hz. Ali’den rivayet olunan bir hadis de konumuza ışık tutmaktadır. Hz. Ali’den rivayet olunduğuna göre, O bir defasında bir dinar bulmuştur. Durumu Peygamberimiz (s.a.v.)’e arz ettiğinde,“O bir rızıktır” buyurdu. Bunun üzerine Peygamber (s.a.v.), Hz. Ali ve Hz. Fatıma bu dinar (ile satın alınan yiyecekten) yediler. Daha sonra dinarın sahibi gelerek parasını geri istemesi üzerine Peygamber (s.a.v.), “Ey Ali! Dinarı sahibine iade et” buyurdular.”381 Hz. Ali (r.a.)’den rivayet edilen hadiste geçen “Ey Ali! Dinarı öde” sözünün; dinar harcanıp bitirildikten sonra söylenmesi, buluntu malın sahibinin mülkiyetinin devam ettiğine delaleti açıktır. Dolayısıyla, lukatanın aynen durması ile tüketilmesi arasında bir fark yoktur.382 Lükataın bir emanet mal oluşu, emanet malın sahibine iadesinin farz olması, lukatanın kendi menfaatleri için kullanılması sonucu tazminin gerekmesi İslam Hukuku’nda lukata bahsinde malın korunmuşluk ilkesini açıklamaktadır. 6. KISMET VE MALIN KORUNMASI BAHSİ Günlük hayatta en çok karşılaştığımız muamelelerden birisi de bir başkası ile bir malda ortak olmak ya da kurmuş olduğumuz ortak mallar üzerindeki hakkımızı alıp ayrılmaktır. İslam hukukunda malların taksimi meselesi önemli bir yeri kaplamaktadır. Biz de bu bahiste “kısmet” dediğimiz malların taksimatında vaz edilen hükümlerden bazılarını inceleyerek İslam hukukunda malın korunma ilkesine değineceğiz. Kısmet; Şâyi hisseleri tayin etmektir. Yani kîle, terazi, arşın gibi bir mikyas ile hisseleri birbirinden temyiz ve ifraz eylemektir.383 Kısmet; ortaklığa nihayet vermek, birden fazla kimsenin bir maldaki karışık ve orantılı hisselerini birbirinden ayırt etmek 379 Müslim Lukata,1722, Tehanevi a.g.e, XIII, no:4401 380 Tehanevi, a.g.e, XIII, 31 381Ebu Davud, Lukata, 35; Tehanevi, a.g.e, XIII, no:4403 382 Tehanevi, a.g.e, XIII, 31 383 Bilmen, a.g.e, VII, 137 88 demektir.384 Kısmet (taksim) bazen hisselerin birbirinden ayırt edilip sahiplerine tahsis edilmesi şeklinde, bazen de karşılıklı mübadele ve bedel vermek şeklinde olur.385 Taksimin meşruluğu Kur’an-ı Kerim ile sabittir. Yüce Allah (c.c.): “Eğer Allah'a ve hak ile bâtılın ayrıldığı gün, iki ordunun birbiri ile karşılaştığı gün (Bedir savaşında) kulumuza indirdiğimize inanmışsanız, bilin ki, ganimet olarak aldığınız herhangi bir şeyin beşte biri Allah'a, Resûlüne, onun akrabalarına, yetimlere, yoksullara ve yolcuya aittir. Allah her şeye hakkıyla kadirdir.”386ayeti ile hisseleri açıklamaktadır ki, bu da taksimden ibarettir. 387 Taksimin sünnetten meşruiyetinin delili şudur; Hz. Peygamber (s.a.v.) ganimet ve mirasları taksim etmiştir. Hayber arazisini ashab arasında payşaltırdı. Hz. Ali de Abdullan b. Yahya’yı hane ve arazileri taksim etmekle vazifelendirmişti. Abdullah bu iş karşılığında ücret de alıyordu.388 İnsanların mallarda ortak olmalarının yanı sıra bazen de ortak oldukları mallardaki hisselerini temyiz edip ayırmakta da başlıca sebepler vardır.”Kısmetin sebebi, şeriklerin (ortakların) kendilerine mahsus hisselerden istiklâl (özgür bir) veçhiyle intifa etmek (faydalanmak) talebinde bulunmaktır.”389Ancak kişi kendi hissesinde bu şekilde faydalanma talebini gerçekleştirirken gelişi güzel bir şekilde hareket edemez. Eğer bu konu hakkındaki hükümlere uymaz ise elbette diğer ortakların hakkına da tecavüz eder ve bir başkasının hakkını çiğnemiş ve yemiş olur. Ancak İslam, bu konu hakkında da öyle hükümler vaz etmiştir ki ortaklar bunlara uydukları takdirde hiç kimse bir başkasının hakkını çiğnememiş ve mülkiyet sınırını ihlal etmemiş olur. Yine kısmet yapılmak suretiyle başka başka faydalar da elde edilmiş olur. Şöyle ki “Kısmetin güzellikleri ile ortaklardan her biri kendi mülkünde dilediği şekilde tasarrufta bulunabilip diğer ortakların tesirinden, su-i idaresinden ve imtizaç edememekten halas (kurtuluş) bulmaktadır”390 384Mevsılî, a.g.e, II, 75 385Mevsılî, a.g.e, II, 75 386el-Enfal 8/ 41 387Mevsılî,a.g.e, II, 76 388 Mevsılî, a.g.e, II, 76 389 Bilmen, a.g.e, VII, 137 390 Bilmen, a.g.e, VII, 137 89 Görüldüğü gibi kişiler mesela ortak olarak aldıkları bir tarla üzerinde bazen anlaşamayıp bazen de diğer ortağın üzerine düşeni yapmaması sonucu malda bir kıymet ya da üründe bir nema eksilmesi ya da zamanla tarafların imtizaç edememesi, uyuşamaması gibi sonuçlar çıkabilir. Nasıl ki Yüce Allah tüm şartlar ve durumlar denendiği takdirde evlilik hayatı bir nevi zindana dönen evliliğin bitimi ve iki tarafın da huzur ve sekinete ermesi için talak hakkı koymuştur. Aynı şekilde yukarıda kısmî olarak saydığımız durumlar arız olunca da tarafların bu denli sıkıntılı bir ortaklık süreci yaşamamaları için de malların ya da menfaatlerin taksimini de düzenleyip kanunlar koymuştur.Böylelikle sancılı geçen ve hiçbir artı yönde değer kazandırmayan o mallar üzerinde kişi kendi mülkiyetini eline alarak mali durumunu iyileştirmeye gidebilir. Ancak dediğimiz gibi kurulan bu ortaklıklar nasıl ki belirli bir düzen içinde gerçekleşiyor ise aynı şekilde malların taksimi de istek ve arzulara göre değil bu alanda vaz edilmiş kanunlar ve hükümler çerçevesinde olmalı. Ki böylece kimse kimsenin hakkını gasp etmiş olmasın. Şimdi birkaç hükme temas ederek bu bahsi inceleyelim ve İslam hukukunda “Kısmet Bahsi’nde” malın korunmasına yönelik getirilen maddelere bakalım. Kısmetin rüknü, bir fiildir ki, onunla nasipler arasında ifraz ve temyiz husule gelir.391 Kısmet (taksimin) gereği olan bu temyiz ve ayırma ortak olunan şeyin sıfatına uygun olmadığı zaman arada bir fazlalık ya da eksiklik meydana gelir ki bu da mutlak olarak başkasının mülkiyetini ihlal demektir. Ortak olunan malın sıfatından da kastımız şudur: Müşterek olunan mal şayet mekilattan ise ölçmekle, adediyattan ise sayı ile, zariyattan ise zira ile taksimin olmasıdır. Yine “Mahkeme sonucu yapılan taksimde birine hissesinden kıymetçe ziyade hisse vermek sahih değildir.” 392 Çünkü bu durumda ziyade alana diğer ortağın hakkında bir hisse verilmiş olur ki bu da diğer şahsın hakkını gasp ve ihlaldir. “Kısmeti rızaya gelince, taksim edilen mal, faize konu olabilen mallardan ise birine hissesinden fazla hisse vermek yine sahih değildir.”393 Bu durum ise en çok kurban kesimlerinde karşımıza çıkar. Kurban kesiminde “götürü” dediğimiz mücevazat şeklinde bir paylaşım ve taksimin olması kurban etine katılanlar arasında faiz işlemine 391 Bilmen, a.g.e, VII, 138 392 Bilmen, a.g.e, VII, 138 393 Bilmen, a.g.e, VII, 138 90 götürür. Faiz bahsinde de gördüğümüz gibi bu durumda hem haksız kazanç elde edilmiş olur hem de bir başkasının hak ettiği malın sınırı geçerek malının hürmetini çiğnemiş oluruz. Yine “Taksim olunacak mal ortakların malı” olmalıdır. Böyle olmadığı durumda taksim edilecek o malda bir başkasının hakkı olacağından bu taksim geçerli olmaz. Çünkü böyle bir malı taksim etmekte başkasının malını izinsiz bir şekilde almak vardır. Kısmet bahsinde malların taksiminde temyiz işleminin iki tarafında hakkını gözeterek yapılması, birine az diğerine fazla verilmemesi, mahkeme sonucu yapılan taksimde bile birine fazla birine az verilmesinin sahih olmaması, üzerinde faiz cereyan eden mallarda diğerinin hissesine fazla verilmesi hem faiz işlemi olması hem de taksimdeki adaletin gözetilmemesi anlamına gelmesi, taksime konu olan malın ortakların malı olup bir başkasının mal hakkının bulunmaması vs. hükümler İslam Hukuku’nda “Kısmet” bahsinde kişilerin mallarının korunduğunu gösteren başlıca maddelerdir. 7. VEDİA AKDİ VE MALIN KORUNMA BAHSİ Vedîa, İslam hukukunda doğrudan muhafazası emredilen akitlerin başında gelir. Vedîa aktinde amacın da mal sahibinin verdiği mal hakkında tamamen mülkiyetinin korunmasının amaçlandığını görüyoruz. Şöyle ki; “Eski hukukumuzda muhafaza gayesini güden akitlere akd-i istihfâz denilmekte ve bunların başında vedîa yahut îdâ denile akit gelmektedir. İslam hukukçuları, doğrudan doğruya muhafaza gayesini güden vedîa akdi ile tali olarak aynı amaca hizmet eden âriyet akdini emanet başlığı altında incelemişler ve Mecelle’de 6. Kitap bu konuya ayrılmıştır.”394 Sözlükte “bırakmak, terk etmek” anlamındaki vede’a kökünden türeyen vedîa fıkıhta birisine muhafaza etmesi amacıyla bir malın verilmesini ve yine verilen malı belirtmektedir. Fıkıh ıstılahında kelimenin ikinci anlamda kullanımı daha yaygındır.395 394 Cin-Akgündüz, a.g.e, 665 395 Yıldırım, Mustafa, İslam Ansiklopedisi, İstanbul, Türkiye Diyanet Vakfı, 2012, XLII, 598 91 Vedia konusunda getirilmiş hükümler emanet hükümlerini taşıdığından burada birkaç madde üzerinde durarak İslam hukukunda malın korunmasına yönelik hükümlere temas edeceğiz. Vedia; verildiği kişinin elinde emanettir. Kasıt olmadan kişinin elinde helak olursa tazmin etmez. 396 Şayet tazminle yükümlü olunsa bu durumda hiç kimse dostunun, bir başkasının malını korumak için yardım etmez. Bu ise dolaylı olarak emanet aldığı vedia malı korumayı gerektirir. Ayrıca “Vediaları kabul etmek, hıfzına muktedir olan (korumaya güç yetirebilecek) kimselere göre müstehaptır. Çünkü içtimai hayatta buna zaman zaman lüzum görülebilir. Bu bir sosyal yardımlaşma eseridir.”397 İşte sosyal hayatta lüzum görüldükçe emanet edeceğimiz malları şayet karşı tarafın kastı ve kusuru olmaksızın tazmin ettirilse bu içtimaiyardımlaşma durumu çöker. Vedia anlaşması, akd-i lazım değildir. Yani emaneti veren ya da emaneti alan bir kimse istediği zaman bu akdi sonlandırabilir. Bu hükümden şu fıkhi mesele doğar. Şayet emanet veren kimse verdiği emaneti emanetçiden istese ancak herhangi bir özür ve mani olmaksızın emaneti alan emanet malı vermese ya da geciktirse ve bunun sonucunda da mal helak olsa malı tazmin etmesi gerekir. Hem de herhangi bir kastı kusuru olmadan malda bir helak olsa yine tazmin etmesi gerekir. “Çünkü bu takdirde yed-i emaneti yed-i gaspa tebeddül etmiş olur.”398 Görülüyor ki mal sahibi emanetini istediği takdirde herhangi bir gerekçe olmaksızın malını alamasa ve de emanetçinin elinde helak olsa bu takdirde tazmin ettirir. Çünkü malına sebepsiz yere kavuşamamışmülkiyet hakkı ihlal edilmiş ve helak olan malının tazmini ile mal hakkı korunmuştur. Vedianın muhafaza anlamlı bir akit olduğunu beyan etmiştik. “Emanetçi, emanet malı kendisi koruyabileceği gibi koruması için aile fertlerine de verebilir. Zira görünen o ki, kişi bir başkasının malını korumayı, kendisinin malını koruyacağı şekilde üstlenmiştir. Ayrıca şu da var ki, kişinin bu malı aile fertlerine teslim etmekten başka çaresi yoktur. Çünkü kişinin ne devamlı surette evinde bulunması, ne de emanet malı beraberinde götürmesi mümkün değildir. Kişinin aile fertleri, kendisiyle beraber oturan, 396 Kuduri, a.g.e, I, 536 397 Bilmen, a.g.e, IV, 155 398 Bilmen, a.g.e, IV, 155 92 geçimlerini sağladığı; karısı, çocuğu, işçisidir”399 Ancak“Eğer bunların dışında yani aile fertleri dışında bir başkasına koruması için verirse yahut bunların dışında birine emanet bırakırsa tazmin eder. Zira mal sahibi başkasının değil; ancak kendisinin eline güvenmiş ve razı olmuştur. Emanet konusunda insanların güvenirliliği birbirinden farklıdır.”400 Vedia bahsinin malın korunması konusuyla alakalı diğer hükmü de vedia üzerinde tasarruf meselesidir. Emanetin bir kısmı harcanıp sonra onun yerine malından koyar ve onu da geriye kalan kısım ile karıştırırsa, yine hepsinin kıymetini öder.401Vedîayı elinde bulunduran kimse mal sahibinden izin almadan vedîada satış, kiralama, ödünç ve rehin verme gibi bir tasarruf hakkı yoktur, bu hususta İslâm hukukçuları aynı görüştedir.402 Çünkü bu işlem bir teleftir. Emanet olan mal üzerinde korunması gereken hususlar terk edildiği için gasp hükmü tahakkuk etmiş olur. Malın da tazmini gerekir. Bu da vedia üzerinde emanet verenin mülkiyet hakkını korumak ve malın korunmasını sağlamak içindir. Vedîanın, emanet malı alanın taaddî yahut kusuru neticesinde telef olması veya zarar görmesi durumunda tazmininin gerektiğinde İslâm hukukçuları müttefiktir.(Mecelle, md. 778)403Vedîanın izinsiz kullanılması, mal sahibinin rızası dışında başka bir malla karıştırılması, bir başkasına verilmesi, vedîanın nakli ve yolculuğa giderken birlikte götürülmesi, başkasına tevdii, mûdaın vedîayı inkârı, vedîayı korumada ihmal gösterilmesi, vedîa için gerekli bakımın yapılmaması, vedîanın sahibine iade edilmemesi gibi güven unsurunu ihlâl eden davranışlar vedîanın tazminini gerektiren başlıca sebeplerdir.404 Vedîayı muhafaza hususunda emanet malı alanın bir diğer yükümlülüğü de vedîanın ekonomik değerini kaybetmemesine yönelik tedbirler almasıdır. Bu tedbirler vedîanın cinsine ve niteliğine göre farklılık gösterir. Klasik kaynaklarda vedîa olarak bırakılan hayvanın sulanıp yemlenmesi, yünün güve için ilâçlanması, mekanik aletin yağlanması örnekleri verilir. Bu konuda emanet verenin ayrıca bir istekte bulunması gerekmez; zira ne tür bir koruma işleminin uygulanacağını belirlemede örf ve teamül yeterlidir. Hanefîler dışındaki mezhepler bu görüştedir. Hanefîler ise vedîanın bakım 399 Meydanî, a.g.e I, 646 400Meydanî, a.g.e, I, 646 401Mevsılî, a.g.e, II, 353 402Yıldırım,a.g.e, XLII, 598 403 Ahmed Cevdet Paşa, Mecelletü'l-Ahkami'l-Adliyye, Beyrut, Daru İbn Hazm, 2011, 232 404Yıldırım, a.g.e, XLII, 599 93 yükümlülüğünün akitle doğmayacağını söyler ve bunun için mûdiin ayrıca talepte bulunmasını gerekli görürler. Vedîanın bakımı için yapılan bütün harcamaların mûdi‘ tarafından karşılanması gerekir; bu konuda İslâm hukukçuları görüş birliği içindedir. Masrafların mal sahibi tarafından ödenmemesi halinde emanet alanın alacağına karşılık vedîayı hapsetme hakkı vardır. Ancak emanet alanın bu hakkı kullanabilmesi mal sahibinin böyle bir borcu inkâr etmesi veya ödememekte direnmesi şartına bağlıdır. Emanet veren borcunu kabul eder ve meşru bir sebepten dolayı ödemede gecikeceğini yahut zor durumda bulunduğunu ifade ederse emanet alan bu hakkı kullanamaz. Öte yandan vediayı veren, tevdi ettiği şeyin zarar verici olduğunu bildiği halde bunu söylemez ve emanet alan da bir zarara uğrarsa tazmin eder.405 Vedia olan mal bir emanet olduğu için bir mal nasıl korunması gerekiyorsa vedia da öylece korunmalıdır. “Vediayı saklanması mutad bir yerde hıfz etmemek, vediayı bir şahıs çalarken görüp de mene kadir iken men etmemek de vedia hakkında birer taksirdir.”406 Nasıl ki bir mal kimsenin görmeyeceği ya da kimsenin bilmeyeceği bir şekilde saklanıyor aynı şekilde de vedia olan mal da öylece saklanılmalıdır. Böyle olmadığı takdir de malın başına bir şey gelmesi durumunda mal sahibi tazmin ettirir. Çünkü vediayı alan kişi vediaya karşı gevşek tutum sergileyerek bir nevi onun zayi olmasına sebep olmuştur. Ve kendisinden kaynaklanan bu kusuru da tazmin etmekle mal sahibinin mal üzerindeki hakkı korunmuş olur.Vedîa akdinin gereklerine uygun davranmayan mûda‘ gaspçı sayılır.407 Buraya kadar anlatılanlardan sonra şunları söyleyebiliriz: Vedîa akdinin üç önemli hükmü vardır: 1) Akid konusu mal, vedia alanın elinde muhafazası gereken bir emanettir. Kasıt, kusur ve muhfazada ihmal bulunmadıkça, vedia alanın tazmin borcu yoktur.408 Çünkü vedia akdine konu olan mal vediayı alanın yanında bir emanettir. Emanet olan mala karşı ise kasıt ve kusur olmadan bir telef meydana gelirse tazmin etmekle yükümlü tutulmaz. Çünkü vediayı alan kimse vedia sahibinin malını korunması gereken veçhiyle korumuştur. 405Yıldırım, a.g.e, XLII, 599 406 Bilmen, Ömer Nasuhi, Hukuki İslamiyye ve Istılahatı Fıkhiyye Kamusu, Bilmen Yayınevi, İstanbul, c. 4, s.157 407Yıldırım, a.g.e XLII, 599 408Cin,-Akgündüz, a.g.e, 666 94 2) Mal, sahibinin talebi halinde, vedianın hemen iadesi gerekir.409Talebi halinde verilmeyip malın da başına bir şey gelmesi durumunda vediayı alan kimse malı tazmin eder. 3) Vediayı kabul etmek, dinen tavsiye olunan bir fiildir. Bu hüküm, hukuki değil, dini bir hükümdür.410 İslam hukukunda vedia ahkâmı emanet hükümleri ile doğrudan alakalıdır. Bu hükümleri gözetmek ayrıca uhrevî sorumluluğu gerektirir. Bir kimsenin vermiş olduğu vediaya karşı gözetilmesi gereken hassasiyet gözetilmediği zaman hem vedia sahibinin malına karşı bir tecavüz işlenmiş olur hem de uhrevi cezası büyük olur. Çünkü böyle kimseler emanet hassasiyetini gözetmeyen kimselerdir. Yüce Allah “Emanetlerine ve verdikleri söze riayet edenler, namazlarına devam edenler, işte onlar Firdevs Cennet'ine vâris olacaklar ve orada ebedî olarak kalacaklardır.”411 Ayeti ile emanet ahlakına sahip çıkanların ahlaki yüceliğinin sonucunu beyan etmiştir. Hz. Peygamber (s.a.v.) de “"Münâfığın alâmeti üçtür. Söz söylerken yalan söyler. Vaad ettiği, söz verdiği zaman sözünde durmaz. Kendisine bir şey emânet edildiği zaman hiyânet eder.”412hadisiyle emanet olgusunu zayi edenlerin kötü ahlakını vurgulamaktadır. İlgili ayet ve hadis aynı zamanda korunması için emanet edilen malların İslam hukukunda malın korunmasına yönelik hükümlerin önemine de vurgu yapmaktadır. 8. ARİYET VE MALIN KORUNMASI BAHSİ Ariyet; nöbetleşme, birbirinden alma manasındadır. Ariyet olarak verilen şey, veren ile alan arasında nöbetle kullanıldığı için bu adı almıştır.413Bir fıkıh terimi olarak âriyet, Hanefî ve Mâlikîler’e göre, dönülmesi kabil olmak üzere menfaati karşılıksız olarak başkasına temlik edilen (devredilen) maldır. Şâfiî ve Hanbelîler’e göre ise menfaat mülkiyeti değil, intifâ hakkı devredilen maldır. Hanefî âlimlerden Kerhî de ikinci tarifi kabul etmektedir. İkisi arasındaki fark, birinci tarife göre âriyet alan 409 Cin,-Akgündüz, a.g.e, 666 410Cin,-Akgündüz, a.g.e, 666 411el-Mümin 40 / 8 412Buhârî, İman 24, Şehâdât 28; Müslim, İman 107, 108;Tirmizî, İman 14 413Bilmen, a.g.e, IV, 144 95 kimsenin bunu başkasına iâre hakkının bulunması, ikinciye göre ise böyle bir hakkının bulunmayıp sadece kullanım hakkının mevcut olmasıdır.414 Ariyetin meşru olması; Kitap, Sünnet ve icma ilse sabittir.415Yüce Allah bu konu hakkında şöyle buyurur: “İyilik ve takvada yardımlaşın.”416 Yine konu hakkında varid olan diğer bir ayet de “Ve yemne'ûnelmâ'ûn”417Maun suresinde geçen maun kelimesinin tefsirinde sahabe ve sonraki nesiller “ariyet mal” şeklinde açıklamada bulunmuşlardır. Kur’ân-ı Kerîm’de geçen “mâûn” kelimesini müfessirler, karşılıklı yardımlaşmanın birer örneği olan zekât ve âriyetle açıklarlar. Buna göre Kur’an âriyeti teşvik etmiş, buna engel olanları ise kınamıştır. Hz. Peygamber’in âriyetin meşrûluğu ile ilgili sözleri yanında bizzat kendisinin de âriyet aldığına dair hadisler vardır. Bunlara dayanarak İslâm hukukçuları meşrû kullanımlar için âriyet vermenin müstehap olduğunu belirtmişlerdir. Gayri meşrû bir yolda kullanmak söz konusu olduğunda ise âriyet, yerine göre mekruh ve haram sayılmıştır.418 “İbn Abbas’tan, ayette zikredilen “mâ’ûn” kelimesinin tefsiri hususunda rivayette bulunmuştur ki, İbn Uyeynme, bir rivayette evde kullanılan alet ve eşyalardırdemiş Süfyan ise –O, ariyettir- demiştir ki mana birdir.”419 “Ufacık bir yardıma bile engel olurlar”420Yani insanlar arasında alınıp verilmesi adet olan balta, kürek, kalbur, bel, keser, tencere, tava, elek, su gibi şeyleri komşuya vermekten men edenler için helaki azîm var demektir. İşte bu ayette, cemiyet-i beşeriyenin daima birbirine muhtaç olup, alınıp verilmesi adet olan şeyleri komşunun komşuya alıp vermesinin meşru olduğunu Cenab-ı Hak beyan buyurmuştur. Bu gibi şeylere cimrilik edenleri zemmetmiştir. Çünkü bu gibi şeyleri alıp vermek, cemiyet-i beşeriyenin birbirine karşı haklarındandır. Herkes her zaman birbirine muhtaçtır. Saydığımız şeyler ise hak nazarında alelade alınıp verildiğinden bunları men eden kimseleri bu ayetin muktezası üzere, halk arasında ahlaksızlık ve basitlikle zem olunurlar. Zira bu ayette Cenab-ı Hak bu gibi kimseleri zemmetmiştir. Şu halde bu türlü âlât ve edevatı, muhtaç olan komşulara vermek suretiyle yardımda bulunmak maksadına 414 Gözübenli, Beşir, T.D.V. İslam Ansiklopedisi, İstanbul, Türkiye Diyanet Vakfı, 1991, III, 379 415 Tehanevi, a.g.e, XVI, 571 416el-Maide 5 / 2 417el-Maun 107 / 7 418 Gözübenli, a.g.e, III, 379 419 Tehanevi, a.g.e, XVI, no:5230 420el-Maun 107/ 7 96 mebni, hanesinde bulundurmak bir nevi ibadettir. İşte bu gibi adi şeyleri vermekte cimrilik edenler içtimai yardımlaşma esaslarını ihlal ettiklerinden, Cenab-ı Hak bu ayette, azaba müstehak olduklarını beyanla, tehdit etmiştir. Gerçi bunların kıymetçe her birinin o kadar değeri yok ise de her evde her zaman hepsi bulunmaz. Ya alınmamış yahut alınmış, lakin zayi olmak ihtimallerine binaen insanların bu gibi şeylerde birbirine ihtiyaçları zaruret mertebesindedir. Bunların gördüğü işler ise ehemmiyetli ve kıymetlerinden çok fazladır. Binaenaleyh bunlarla komşuya yardımda bulunmak ayn-ı ibadet olduğu gibi bunları komşuya vermekten imtina da ayn-ı adilik ve mucib-i mücazattır.421 Her ne kadar mâ’ûn kelimesinin tefsirinde ariyet lafzını Konyalı Mehmed Vehbi Efendi toplumun birbirine yardımlaşma ve dayanışma bağlamında açıklamış olsa da ariyet olarak verilen malda mal sahibinin malının korunması gerekliliğine dair şu izahları yaparak ariyet alınan malda keyfi bir kullanımın olamayacağını da vurgulamıştır. “ Ariyet olarak alınan şey, alan kimsenin elinde emanet olduğu cihetlei bir kasıt olmaksızın telef olursa ödemek lazım gelmez. Ama bir kusurla itlaf ederse kıymetini öder. Binaenaleyh bir kimsenin ariyet suretiyle almış olduğu şeyi güzel muhafaza edip aldığı gibi aynen iade etmesi vaciptir. İadesinde ihmal caiz değildir.Şu halde unutturmak suretiyle kendi evinde alıkorsa gasp olur. Yevm-i cezada gasp cezasıyla mücazat olunacağında şüphe yoktur. 422 Ariyet mal vermenin hadislerden başlıca delilleri ise şu rivayetlerdir: Enes’ten şöyle dediği rivayet edilmiştir: Medine’ bir (düşman) korku(su) hâsıl olmuştu. Bunun üzerine Rasülüllah (s.a.v.), Ebu Talha’dan, Mendûb diye isimlendirilen bir atı, âriyet ( geri vermek üzere ödünç) alarak bindi (ve gitti). Geri döndüğünde şöyle dedi: Hiçbir şey görmedik, o atı ise (seri olarak gitmesi hususunda) deniz gibi (geniş) bulduk.”423 “İbn Mes’ud’tan şöyle dediği rivayet edilmiştir: “ Biz, Rasülüllah zamanında; kovayı, tencereyi, baltayı ve teraziyi âriyet vermeyi ve insanların aralarında alıp verdikleri şeyleri, maundan addederdik.”424 421Vehbi,a.g.e, 407 422Vehbi,a.g.e, 407-408 423 Buhari, Hibe, 2627, Müslim, Fedail, 2307, Ebu Davud, Edep, 4988, Tehanevi, a.g.e, XVI, no:5225 424 Ebu Davud, Zekât, 1657, Beyhaki, Sünenü’l Kübra, 6, Tehanevi, a.g.e, no:5227 97 Ariyet akti, kişilerin gündelik hayatında sıklıkla başvurduğu bir anlaşmadır. Çünkü sosyal boyutu olan insan toplumda karşılaştığı sıkıntıları atlatmada yalnız başına muktedir olamaz. Bu sıkıntılar manevi olduğu gibi maddi de olur. Ve herkesin maddi gücü bir olmadığı için ihtiyaç hissetiği şeyleri elde edemediği durumda bunu bir başkasından ihtiyacını görene kadar kullanmak ister. İşte tam da bu noktada ariyet hukuku cârîolur. Alınan mal alan kişi tarafından ihtiyacı görülse de mal sahibinin de hakkı tecavüz edilmemelidir. Mesela mal kullanılma şeklinin dışında kullanılmamalı ya da mal sahibinin izni ve rızası yok ise bir başkasına verilmemelidir. Şimdi birkaç hükmü inceleyerek İslam hukukunda ariyet konusunda malın korunmasına yöneli getirilen hükümleri göreceğiz. Ariyet akdinin bazı hükümlerine temas ederek İslam Hukuku’nda “Ariyet” konusunda malın korunması ilkesini görelim. Ariyet akdi icap ve kabulden meydana gelir. Eğer bu iki durumdan biri olmaz ise ariyet akti meydana gelmemiş olur. Mesela ariyet olarak bir malı isteyen kimseye mal sahibi cevap vermese, sussa ariyet akdi gerçekleşmez. Bu sebeple böyle bir durum sonucunda bir kişi malı “ariyet” olarak aldım dese aslında ariyet almamış olur bilakis malı gasp etmiş sayılır. Çünkü mal sahibinin izni ve rızası olmadan malı götürülmüştür. Malın başına bir şey gelmesi durumunda malı alan kimse onu tazmin eder. Görünen o ki rüknü icap ve kabul olan akitlerde ve bu meselede mal sahibinin onayı çok mühimdir. Onun izni olmadan alınan mal gasp hükmünde değerlendirilir ve malının başına bir şey gelmesi durumunda bu tazmin ettirilir ki mal sahibinin mal üzerindeki hakkı korunmuş olsun. Ariyet akdinin rüknü icap ve kabul dememizden detaylanan bir hüküm de ariyet malın korunması alakasını göstermektedir. Ariyet akdi vaat etmekle ile gerçekleşmez. Çünkü bu ariyet akdinin rüknü olan icap ve kabule aykırıdır. “Mesela bir kimse bir şahsa: Şu malı yarın sabah bana ariyet ver deyip o da veririm diye vaatte bulunsa bununla ariyet meydana gelmiş olmaz.” “Binaenaleyh o kimse bu malı ertesi sabah o şahsın izni olmaksızın alıp istimal etse de elinde telef olsa zamin olur (tazmin eder)”.425 Ariyet, emanettir.“Ariyet, ariyeti alanın elinde emanettir. Tecavüz ve kusur olmaksızın telef veya zayi olsa yahut değeri düşse tazminat gerekmez. Mesela; ariyet 425 Bilmen, a.g.e, IV, 194 98 ayna olsa ve kazara emaneti alanın elinden düşmekle veya ayağı kayıp kendisinin aynaya çarpmasıyla ayna kırılsa bir şey lazım gelmez. Yine ariyet keçe üzerine kazara bir şey dökülmekle lekelenip değeri düşse yine tazminat lazım gelmez. Kısaca ariyet her ne olur ise olsun, ariyeti alanın elinde emanettir. Binaenaleyh, müsteirin teaddi ve kusuru olmadan ariyet mal helak ve telef olsa yahutdeğeri düşse müsteir ödemez. Hatta müstearın helaki veya telefi veya değerinin eksilmesi müsteirin kullanmasından ve kullanmamasından kaynaklansa hüküm yine değişmez. Hatta muir (ariyeti veren) ile alan akit sırasında ariyette aralarında ödemeyi şart koşsalar yani müstearın helaki, telefi veya değerinin eksilmesi durumunda müsteirin ödemesi şart koşulsa bile bu şart batıl olup tazminat teaddi ve taksir durumunda lazım gelir, teaddi ve taksir lazım gelmez.”426Âriyet alınan malın çalınması veya âriyeten oturulan evin bir zelzelede yıkılması örneklerinde müsteîr için kusur veya haksız bir fiil söz konusu değildir. Mutlak âriyette kusurun sınırını örf ve âdet, mukayyet âriyette ise tespit edilen kayıtlar belirlemektedir.427 Ariyet olarak verilen mal ise kullanılması ile tüketilebilinen bir mal olmamalıdır. Mal, geri iade olunabilen bir mal olmalıdır. Bu özelliğe sahip olmayan bir mal üzerine ariyet akdi yapılamaz. “ Dirhemin, dinarın, tartıyla yahut ölçekle satılan şeylerin ve tane ile satılan, taneleri aralarında fark olmayan şeylerin ödünç alınması mutlak olarak alındığı takdirde borç alınması anlamına gelir. Zira iare, menfaatlerin temlikidir. Bu sayılanların menfaatlerinden faydalanmak ise ancak onların kendisini tüketmekle olur. Bu da zorunlu olarak bunların kendilerinin temlik edilmiş olmasını gerektirir. Bunların kendilerinin temliki ise ya hibe ya da karz yoluyla olur. Karz bu ikisi arasından (veren kişiye zarar açısından) daha düşüktür; o yüzden bunlar karz olarak alınmış olurlar.”428 Ariyet olarak verilen malda tükenmemezlik durumu olmadan verilse de sahibinin malının korunması amacıyla en azından verilen mal karz hükmünde değerlendirilir, hibe olarak değerlendirilmez. Bunun da illeti karz olarak verildiğinde veren kişi vermiş olduğunun mislini karşı taraftan alacaktır. Ama hibe hükmünde olsaydı karşı taraftan hiçbir şey alamayacaktı. Ariyet malda geriye iadesi mümkün olma şartı şu rivayetle 426 Yazır,a.g.e, I, .93 427 Gözübenli, a.g.e, III, 379 428Meydani, a.g.e, I, 656 99 desteklenir. “Ebû Umâme’den, Rasülüllah (s.a.v.)’in, veda haccında şöyle dediğini işittiği rivayet edilmiştir. Ariyet olarak alınan şey, geriye iade edilecek olan şeydir.”429 Ariyet gayr-ı lazım bir akit olduğundan ariyet verenin her zaman rücu mümkündür. Ayrıca taraflardan birisinin vefatıyla akit kendiliğinden münfesih hale gelir.430 Zira bu (bağlayıcılığı olmayan) bir teberru akdidir.431 Mal sahibi malını istediği zaman şayet ariyeti alan kimse malı sahibine iade etmez ise gasp hükmüne girer. Malın da telef olması durumunda mal tazmin ettirilir. Bu hüküm de İslam’da hukukunda ariyet bahsinde malın korunmasına yönelik getirilmiş bir ilkeyi göstermektedir. Çünkü mal sahibi her ne kadar ariyet olarak malını vermiş olsa da ariyet akdi ile mal üzerindeki mülkiyeti kesilmez. Dilediği zaman malını geri isteyebilir. Geri talebi vaki olunca da hemen sahibine verilmesi gerekir. Ariyet verilen maldan intifanın zamanı, yeri, kullanacak şahıslar ve şekli hususunda ariyet verenin kayıt ve şartları esas alınır. Kullanana göre değişen şeylerde yararlanacak şahsın tayini önem arz eder.432 Eğer ödünç aldığı şey (oturmak için alınan evde olduğu gibi) kullanıcısına göre değişmeyen bir şey ise bir başkasına ödünç verebilir. Zira bu kişi o malın menfaatlerine sahip olmuştur. Bir şeye sahip olan kişi bir başkasını o şeye sahip olduğu şekilde sahip kılabilir. Bu yüzden o malın, kullanıcısına göre değişmeyen bir şey olması şart koşulmuştur. Eğer o mal, kullanıcısına göre değişen bir şey ise, bir başkasına ödünç verilmesi caiz olmaz; zira sahibi ödünç verdiği kişinin kullanmasına razı olmuştur; başkasının kullanmasına değil.433 Ariyet olarak verilen malda zikredilen bu iki şart da ariyet malın asıl sahibinin malının korunmasındaki İslam’ın getirdiği hükmü göstermektedir. Ariyet akdi ile malın korunma ilkesi arasındaki bir ilişkide ariyet olarak verilen malın kullanım şekliyle alakalıdır. Kullanım şekli, âriyetin mutlak veya mukayyet olmasına göre değişmektedir. Mutlak âriyette müsteîr, örf ve âdetin çizmiş olduğu sınırlar içerisinde, aldığı malı dilediği yer, zaman ve şekilde kullanabilir.434Bizzat 429 Ebu Davud, Buyû’, 3516, Tirmizi, Buyû’, 1265, İbn Mace, Sadakât, 2398, 2713,Tehanevi, a.g.e, no:5233 430 Cin-Akgündüz, a.g.e, 659 431 Meydani, a.g.e, I, .654 432 Cin-Akgündüz, a.g.e, 659 433Meydani, a.g.e, I, .655 434Mecelle, md. 816) 100 kendisi kullanabileceği gibi başkasına da kullandırabilir435Ariyet alan ariyet konusu şeyi kiraya veremez, rehin koyamaz; ancak başkasına vedia olarak verebilir.436Ariyet alan aldığı malı kiraya verir de, o mal telef olursa, kıymetini öder. O, tecavüzkârdır. Çünkü sahibinin emri olmadan başkasının mülkünde tasarrufta bulunmuş ve gasp edici olmuştur. 437 El-Bahr’da şöyle denmiştir: Ariyet uygulamasının güzelliklerinden birisi de, darda kalmış kimsenin müşkülatına cevap verme hususunda Allah Teâlâ tarafından niyabettir(O’nun namına iş yapmaktır). Zira ariyet, ödünç vermede olduğu gibi, ancak muhtaç için olur. Bu sebeple sadaka on misliyle ödün verme ise on sekiz misliyle karşılık görür. Buhari, Ebu Hureyre (r.a.)’den şu hadisi tahriç etmiştir. Rasülüllah (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: “Doğurmasına az kalmış iyi cins, sütü bol deve ve yine iyi cins, bol sütlü koyun, ne güzel atiyedir (ariyet verilecek şey), sabah bir kap dolusu sütle gider ve bir kap dolusu sütle döner.”438 Ariyet bahsinde ödünç olarak verilen malın emanet oluşu, emanet olan mala karşı takınılması gereken sorumluluklar, emanet malda yapıldan haddi aşma ve verilen zararlar sonucu ariyet olarak alınan malın tazmin edilmesi, ariyet alınan malın kasıt ve kusur olmaksızın telef olması durumunda tazmin ettirilmemesi, ariyet olarak verilen malın tüm vasıflarının belli olarak verilmesi, ariyet malın teslim alınmasının şart olması ve alınan malın kullanım şekilleri ödünç malı veren ve alan tarafından mallarının korunma altına alındığını gösterir. 9. KUMAR VE MALIN KORUNMASI BAHSİ Kur’an-ı Kerîm’de kumar yerine “meysir” kelimesi kullanılır. Meysir ise kolay, kolaylık anlamlarına gelen “yüsr” veya “yesâr” kelimelerinden alınmış olup kumar oynamak anlamına gelir. Kumar oyununda ya kolaylıkla, zahmetsizce mal çarpmak veya çarptırmak olduğundan bu kelime ile anılmıştır.439Şans ve becerinin birlikte veya tek başına söz konusu olduğu bir olay yahut yarışmanın ya da belirsiz bir olayın sonucu 435 Gözübenli, a.g.e, III, 380, Mecelle, md:819 436 Cin-Akgündüz, a.g.e, 659 437Mevsılî,a.g.e, I, 432 438Tehanevi, a.g.e, XVI,574 439Yazır,a.g.e, III, 419 101 üzerine bahse tutuşma ve bu yolla “haksız kazanç elde etme” şeklinde tanımlanabilen kumar, türü ve şekli toplumlara ve dönemlere göre değişiklik gösterse de esas itibariyle haksız kazanç, mal ve zaman israfı, irade zafiyeti ve toplumsal çözülme gibi bir dizi olumsuzluğa yol açtığı için dinler ve temel ahlâk öğretileri tarafından yasaklanmış ve kınanmıştır. İslâm dininin temel yasaklarından biri de kumar yasağıdır. İslam öncesi dönemlerde ve Cahiliye zamanında da kumar oyunu yaygındı. Cahiliye döneminde kumar yoluyla kazanç sağlamaktan utanan soylu Araplar onu eğlence için oynar ve kazandığını fakirlere dağıtırken çoğunluk kumarı mal kazanma amacıyla oynar, hatta kumara olan düşkünlükleri sebebiyle bütün mal varlığını ve aile fertlerini tehlikeye attıkları olurdu. En yaygın usul “meysir” adıyla anılan, üzerinde pay ve risk değerleri yazılı, her birinin ayrı ismi olan belirli sayıdaki ağaç çubukların çekilmesi şeklindeydi ve âdeta kurumsallaşmıştı. İslâm dininde inanç ve ibadet esaslarının yanı sıra ferdin beşerî ilişkilerinin ve sosyal hayatının belli ölçüler ve düzen içinde olması, kötülüklerden korunması da önemlidir. Bunu sağlamak için de Kur’an’da ve hadislerde davranışlarda hâkim olması gereken temel hukuk ilkelerine ve ahlâkî değerlere sıkça atıfta bulunulmuş, kötü davranışlardan belirli örnekler yasaklanmıştır. Bu amaca yönelik olarak getirilen düzenlemenin dinî metinler kadar insanlığın ortak sağduyusuna ve kolektif şuuruna uzanan kökleri vardır. Kazançta karşılıklı rızânın esas alınması, kötü alışkanlıkların kınanması ve irade eğitimine ağırlık verilmesi, haksız yollarla mal kazanmanın ve zamanı boşa harcamanın, bunun uygulama örneklerinden biri olarak da kumarın yasaklanmış olması da böylecedir. Yüce Allah “Ey iman edenler! Şarap, kumar, dikili taşlar (putlar), fal ve şans okları birer şeytan işi pisliktir; bunlardan uzak durun ki kurtuluşa eresiniz.”440 Ayeti ile ve “Şeytan içki ve kumar yoluyla ancak aranıza düşmanlık ve kin sokmak; sizi, Allah'ı anmaktan ve namazdan alıkoymak ister. Artık (bunlardan) vazgeçtiniz değil mi?”441ayetiyle âlemin imarı ve insanların ihtiyaçlarını görmek için ihsan olunmuş olan malı batıl suretlerle yenilmesini yasaklayarak koruma altına almıştır. Kumar, insana Allah Teala’yı unutturan, namaz kılmaktan alıkoyan, tembelliğe sürükleyen, çalışma 440el-Maide 5/ 90 441el-Maide 5/ 91 102 gücünü yok edip insanlar arasına kin ve düşmanlık saçan haksız bir kazanç yoludur. Birey ve toplum hayatında onarılmaz yaralar açan kumarın her çeşidi İslâm tarafından haram kılınmıştır. Ayette geçen “meysir” kelimesini Hanefîler’den Cessâs, satranç ve tavla ile veya her türlü kumarla açıklandığını kaydettikten sonra onu, bilinmez bir sonuca yahut kur‘aya bağlanan her türlü haksız mal kazanımını kuşatacak bir genişlikte anlar ve bu mahiyetteki işlemlerin yasak oluşunun gerekçesi sayar.442 Kumarın yasaklanmasının sebeplerinin başında insanların malını batıl suretlerle yenmesinin yollarından biri olmasıdır. Çünkü Yüce Allah (c.c.) “Mallarınızı aranızda batıl yollarla yemeyin”443 buyurarak gayr-i meşru surette fertlerin birbirlerinin mallarının alınmasını yasaklamıştır. Kumar da gayr-i meşru surette mal yemenin başında gelir. Havletü’l Ensariyye’den rivayet olunan bir hadiste Hz. Peygamber (s.a.v.) “Şüphesiz ki bir takım insanlar Allah’ın malına haksız yere dalarlar ( helal haram demeden Allah’ın insanlara verdiği malı hiç bakmadan alırlar). Kıyamet günü onlar için ateş vardır”444 buyurarak insanların mallarını batıl yolla yiyenlerin uhrevi cezasının büyüklüğünü beyan etmiştir. “Sana içkiyi ve kumarı soruyorlar De ki: Onlarda hem günah, hem insanlar için faydalar vardır Günahları ise faydalarından daha büyüktür”445ayeti ile ilgili müfessir Konyalı Mehmed Vehbi’nin izahatları İslam’da kumar yasağı ile malın korunması ilkesini beyan etmektedir. “Bu ayette beyan olunan şarapta olan büyük günah; aklı izale ve sarhoşluk sebebiyle yasaklananları işlemek ve emredilenlerden yüz çevirmektir. Kumarda olan büyük günah; bedelsiz başkasının malını almaktır. Çünkü hangi çeşit oyunla alırsa alsın kumarla alınan mal haramdır. Hatta çocukların ceviz, badem, yumurta gibi şeylerle oynayıp aldıkları eşya bile haramdır. Gerçi çocuklar tekâlif-i ilâhiyeyle mükellef değillerse de hukuk-u ibadla mükelleflerdir. Çünkü çocukluk, gayrın malını helal kılmaz. Binaenaleyh çocukların kumardan aldıkları şey de haramdır.446 Fahr-i Razi’nin beyanı veçhiyle kumar, zaman-ı cahiliyyede ve bilhassa Araplar arasında pek şöhret almış olup bazı kimseler bir oturuşta yüz deve alır ve elini 442Cessâs, Ebu Bekr Ahmed b.Ali er-Râzî, Ahkâmu’l-Kur’ân, Dâru’l- Fikr, Beyrut, 1993, IV, 128 443el-Bakara 2/ 188 444 Buhari, Humus 7 445el-Bakara 2/ 219 446 Vehbi, Konyalı Mehmed, Hulasatü'l Beyan Fi Tefsiri Kur'an, İstanbul, Üçdal Neşriyat, 1995, I-II, .380 103 sürmeksizin fukaraya ihsan eder ve bu gibi şeyleri övgü sebebi ve kaynağı addederlerdi. Ne zaman ki ufk-u saadetten diyanet-i İslamiye tulu’ edince âlemin tahribine sebep olan bu gibi zararlı ve sakıncalı şeyleri tamamen men etti. Çünkü âlemin imarıyla beraber insanların ihtiyaçlarını def etmek; ticaret, haraset, sınaat, emaret ve sair muamelat-ı nalsa hâsıl olduğundan bunun haricinde bedelsiz ve emeksiz tavlaya dört zar atarak veya bir kâğıt çıkararak başkasının malını almak insanları atalete sevk edip kahve köşelerinde ve han bucaklarında oturmak ve oyun oynamakla meşgul etmektedir. Kumar yüzünden binlerce hanümanların harap olduğu ve büyük ailelerin refah-ü saadetten dereke-i sefalete duçar oldukları her zaman görülmektedir. Hâlbuki mal; insanın hayatına hadim olduğu ve maişet ve rahatını temin ettiği cihetle şeriat-ı Muhammediyye herkesin malını israf ve sefahetten muhafaza ederek ticaret ve diğer sebeplere sarılarak malının artmasına çalışmayı emrederken, bilakis o malı nefsani istekler ve arzulara sarf etmek ve bir oyun vasıtasıyla bedelsiz başkasına vermek, elbette eser-i cinnet ve aklın hilafıdır.447 Devamında ise kumarın sosyal zararına da vurgu yaparak cümlelerine şöyle devam etmektedir: “İnsanların yekdiğerine borçlu ve edasıyla memur oldukları yardımlaşma ve dayanışmayı kumar kökünden sarsar. Çünkü kumar oynayanlar arasında zahirde masa başında bir muhabbet-i samime görülse ve kardeş gibi oyun oynasalar bile aralarında adavet hiçbir zaman eksik olmadığı ve azıcık husumetten başlayarak gittikçe büyüyüp hatta öldürmeyekadar ilerlediği de kabil-i inkar değildir… Cenab-ı Hak kulların menfaatlerini muhafaza ve mallarını ziyadan vikaye için kumarı ve şarabı yani bilcümle müskiratı haram kılmakla alemin ve bilhassa aile hayatının intizamını bozacak şeylerden insanları men etmiş ve aile hayatının teşkilatına halel getirmemek lazım olduğuna işaret buyurmuştur.”448 “Sana içkiyi ve kumarı soruyorlar De ki: Onlarda hem günah, hem insanlar için faydalar vardır Günahları ise faydalarından daha büyüktür”449Âyetinin teşriî hikmetleri; Allah (cc), İnsan aklına, malına ve aile hayatına büyük zarar verdiğinden içkiyi kesinlikle haram kılmıştır. Her şeyden önce içki, insanın aklını tahrip ederek, yeme, yatma ve konuşmasını anormalleştirir. Sindirim sistemini ve kan dolaşımını etkiler. Çoğu kez içki, kendisine alışanların ani ölümüne neden olur. Bu husustaki geniş izahat elbette modern tababette mevcuttur. Hatta bazı Alman doktorları, kendi devlet 447 Vehbi, a.g.e, I-II, 381 448 Vehbi, a.g.e, I-II, 381 449el-Bakara 2/ 219 104 adamlarına, «Siz meyhane ve içki fabrikalarının yarışını kapatınız. Bizde hastane ve hapishanelerin yarısının kapacağına teminat verelim» demişler. İçkinin zarar ve kötülüklerini, “İçki, kötülüklerin anasıdır” sözü ne güzel izah eder.450 Kumarın zararları da, içkinin zararlarından az değildir. Zira o, oynayanlar arasına kin, düşmanlık sokar. Halkı tembelliğe, başıboş gezmeğe, yorulmadan ve çalışmadan para kazanmaya alıştırır. Namaz kılmak ve zikir yapmaktan alı kor. Aile hayatını yıkar. Onun vasıtasıyla çoğu zengin aileler, fakir düşer. Kumara alışanların para ve servetlerini kaybetmelerinden dolayı intihar ettikleri de görülür. Gün geçtikçe içki ve kumarın zararlarının ne kadar çok olduğu açıkça müşahede edilmektedir. Hâlbuki bu tecrübelere bakmaksızın herkesin içki ve kumarı, «Şeytan İçkide ve kumarda ancak aranıza düşmanlık ve kin düşürmek, sizi Allah'ı anmaktan alıkoymak ister. Artık siz vazgeçtiniz değil mi?»451 âyetine bakarak terk etmesi gerekir. Her müslümana düşen vazife budur.452 Bazı çeşitleri sınırlı bir beceri ve ustalık içerse de kumar, esas itibariyle şans ve tesadüfe bağlı olarak kazanç elde etme veya kaybetme oyunudur. Önceden belirsiz bir sonuca eşit oranda ümit bağlayanlardan toplanan mal bu yolla bir veya birkaç kişiye aktarılmış olmaktadır. İslâm’da hem helâl kazancın korunması ve haksız yoldan mal kazanmanın önlenmesi, hem de ekonomik imkânların mümkün olduğunca toplumun geniş katmanlarına dağıtılması temel ilkelerden biridir. Başkalarının mallarını meşrû olmayan yollarla almak ve yemek haramdır. Kur’an’ın, “Mallarınızı aranızda boş ve haksız (bâtıl) yollarla yemeyin, ancak karşılıklı rızaya, gönül hoşluğuna dayalı bir ticaret sonucunda yiyin”453 mealindeki âyeti de bu ilkeyi ifade eder. Bir başka ayette servetin sadece zenginler arasında dolaşmasının olumsuzluğuna dikkat çekilmiştir.454 Meşru yollarla yapılmadıktan sonra kumarda olduğu gibi tarafların göstermelik rızaları kumarla elde edilen malı helâl duruma getirmez. Aslında kaybeden taraf verdiğine razı görünse bile gerçekte içinde rıza değil sadece derin bir teessür ve pişmanlık, tekrar şansını deneyerek kazanma, hiç olmazsa kaybını telâfi etme hırsı vardır. Bu sebeple de kumar, onu oynayan kişiler arasında gizli bir nefret,kin ve düşmanlık doğurur. 450Sabuni, a.g.e, I, 260-261 451el-Mâide 5/ 91 452Sabuni, a.g.e, I, .260-261 453en-Nisâ 4/29 454el-Haşr 59/7 105 İslam kumar oyununu yasaklamıştır. İslam tarafından bu muamele yasaklanarak fertlerin malları koruma altına alınmıştır. Ayrıca kumarda kazanılan mallar İslam tarafından haram kılınmıştır. Çocukların bile bu oyundan sakındırılması kumarın kul hakkına girmeye sebep olduğunu gösterir. Çünkü temyiz çağında olan çocuk da kul hakkından sorumludur. Ayrıca kumar ile kişi servetini kaybetmekte, bprç batağına dalmakta, malları heder olup gitmektedir. İslam kumar oyununu yasaklayarak malların zayi edilmesinin önüne geçmiş ve malın korunmasını sağlamıştır. 10. İSRAF VE MALIN KORUNMASI BAHSİ Gerçekten, meşru ve mâkul olanın dışına çıkma, itidalden sapma anlamında olan israf sözlükte “haddi aşma, hata, cehalet, gaflet” gibi anlamlara gelen seref kökünden türetilmiştir. İsraf genel olarak inanç, söz ve davranışta dinin, akıl veya örfün uygun gördüğü ölçülerin dışına çıkmayı, özellikle mal veya imkânları meşrû olmayan amaçlar için saçıp savurmayı ifade eder.455 Kur’an-ı Kerîm’in lafızları tamamı tek bir manaya delalet etmediği, bu lafızlar arasında müşterek ya da mücmel ya da müteşabih olanların olduğu usul-ü tefsir ve usulü fıkıh kitaplarında lafızların taksiminde geçmektedir. İsraf kelimesi de Kur’an-ı Kerîm’de dört farklı manada kullanılmıştır. Bazı ayetlerde israf kelimesi şirk, zulüm, küfür anlamında kullanılmıştır. İnananlara karşı kibirli, alaycı, hakaret edici tavır içinde olmak durumu ayetlerde beyan edilmiştir. “Firavun ve kavminin kendilerine işkence etmesinden korkuya düştükleri için kavminden bir gurup gençten başka kimse Musa’ya iman etmedi. Çünkü Firavun yeryüzünde ululuk taslayan (bir diktatör) ve haddi aşanlardan idi.”456 “Elçiler şöyle cevap verdi: Sizin uğursuzluğunuz sizinle beraberdir. Size nasihat ediliyorsa bu uğursuzluk mudur? Bilakis, siz aşırı giden bir milletsiniz.”457Ayetler şirk, zulüm, kibir bağlamında sevk edilen ayetlerden bazılarıdır. 455 Kallek, Cengiz, İsraf Maddesi, İslam Ansiklopedisi, İstanbul, Türkiye Diyanet Vakfı, 2001, XXIII, 179 456el-Yunus 10/ 83 106 İsrafın diğer anlam kullanımı isyanlar dalarak kendisine kötülük etmesi anlamına gelir. Buna delil olan ayetlerden biri ise şudur: “ De ki: Ey kendi nefisleri aleyhine haddi aşan kullarım! Allah'ın rahmetinden ümit kesmeyin! Çünkü Allah bütün günahları bağışlar. Şüphesiz ki O, çok bağışlayan, çok esirgeyendir.”458 İsrafın diğer bir anlam boyutu ise helal kılınmış nimetlerin haram sayılması, masum birinin öldürülmesi gibi dinin emirlerine tecavüz ve saldırıyı anlatır. “Çardaklı ve çardaksız (üzüm) bahçeleri, ürünleri çeşit çeşit hurmaları, ekinleri, birbirine benzer ve benzemez biçimde zeytin ve narları yaratan O'dur. Herbiri meyve verdiği zaman meyvesinden yeyin. Devşirilip toplandığı gün de hakkını (zekât ve sadakasını) verin, fakat israf etmeyin; çünkü Allah israf edenleri sevmez.”459 Ayeti ve “Haklı bir sebep olmadıkça Allah'ın muhterem kıldığı cana kıymayın. Bir kimse zulmen öldürülürse, onun velîsine (hakkını alması için) yetki verdik. Ancak bu velî de kısasta ileri gitmesin. Zaten (kendisine bu yetki verilmekle) o, alacağını almıştır.”460 Bu anlamları gösterir. Diğer anlam boyutu ise üzerinde durduğumuz İslam hukukunda malın korunması ilkesini vurgulayan malın saçıp savrulmasının yasaklığı, haddinden fazla harcamalar yaparak malının zayi edilmesinin hata oluş boyutudur. “Evlilik çağına gelinceye kadar yetimleri (gözetip) deneyin, eğer onlarda akılca bir olgunlaşma görürseniz hemen mallarını kendilerine verin. Büyüyecekler (de geri alacaklar) diye o malları israf ile ve tez elden yemeyin. Zengin olan (veli) iffetli olmaya çalışsın, yoksul olan da (ihtiyaç ve emeğine) uygun olarak yesin. Mallarını kendilerine verdiğiniz zaman yanlarında şahit bulundurun. Hesap sorucu olarak da Allah yeter.”461 Ve “O kullar, harcadıklarında ne israf ne de cimrilik ederler; ikisi arasında orta bir yol tutarlar.”462Bu anlamlara işaret etmektedir. “İsraf; malını mahallinin gayriye, manasız şeylere oyun vesaire gibi batıla sarf etmektir. Zira mal, ziyadan muhafaza hususunda insanın vücuduna muadildir ki dünyada yaşamave idame-i hayat etmek mal ile olabileceğinden insanın malı, vücudu kadar kıymetlidir. Binaenaleyh lüzumsuz yere ve bilhassa günah yollarına sarf etmek asla caiz olamaz. Şu halde kumar, şarap içmek gibi hurmet-i kat’iye ile haram olan 457el- Yasin 36 / 19 458 ez-Zümer 39 / 53 459el-Enam 6 / 141 460el-İsra 17 / 33 461en- Nisa 4/ 6 462el-Furkan 25 / 67 107 şeylere sarf olunan paralar israfta dâhil olduğu gibi dünyevi faydasız yerlerin cümlesine sarf olunan mallar, ,sterse gayet az olsun aynı israftır, sarf eden kimse Allah katında mesul olur. Sarfiyat ahirette mucib-i mücazattır.”463 İsrafın tarifinden de malın harcanması gereken miktarın üstünde harcayıp kişinin elindeki mali imkânları gelişi güzel harcamamaları gerektiği, harcama yaparken de iktisatlı olmalarının elzem olduğu anlaşılmaktadır. İslamda hayatın devamı için malın korunmasına dair getirilen israf yasağının karşısına ise itidalli ve iktisatlı yaşam tavsiye edilerek hem malın gay-i meşru yollarda harcanmasının önüne geçilmiş hem de aile ve toplum hayatının refah seviyesi korunmuştur. İslam, israfta bulunmayı haram kılmış ve kişilerin dengeli bir yaşam içinde yaşamalarını emretmiştir. Aynı şekilde israf ve cimrilikten, haddi aşıp savurgan olmaktan sakındıran pek çok ayet ve hadisler varit olmuştur. İsrafın konusu her ne kadar mali konuda bir bozulma ve yıpranmayı anlatsa da İslam’da malın korunmasına yönelik getirilmiş bu hükmün ahlaki ve sosyal boyutunu da göz ardı etmemek gerekir. “Bu cümleden olarak, iyiye motive edilemeyen gençlik, işletilemeyen madenler, gerektiği gibi kullanılamayan toprak, istifade edilemeyen denizler ve akarsular, orman ve otlaklar. . . Kısaca tam istifade edilemeyen veya asgariye elde edilebilecekken daha fazla fiyatla kazanılan her menfaat bir israftır. Ve bunların hepsi de bir yönüyle ekonomiyle ilgili olduğu için, israf ekonomisinin alt başlığı sayılır.”464 “Düğün-dernek harcamalarında ölçülü davranmak kadar, hiçbir yiyeceği israf etmemek, yemeği sofraya gereğinden fazla koymamak, gereğinden fazla yememek465 de israf ekonomisi kategorisindedir Doğal kaynakların hesapsızca tüketilmesi, malın düşüncesizce harcanması sonucunda malların zayi olmasının önüne geçmek ve muhafazasını sağlamak amacıyla başlıca şu tedbirlerin alınması İslam tarafından tavsiye edilmiştir: “İslam'a göre gerçek hâkim ve her şeyin sahibi Allah'tır.466İnsanlar geçici olara kve onun adına mal mülk sahibi kılınmışlardır.467 Bundaki amaç ise imtihanı ve neticede de gerçek kulluğu temindir. Bu durum insanlarda niyabeten bir mülkiyet hakkı 463Vehbi, Konyalı Mehmed, Ahkâmu’l Kuran, İstanbul, Üçdal Neşriyat, 1972, 456 464 Köksal, İsmail, İslam Hukuku Açısından İsraf Ekonomisi Üzerine Bir Değerlendirme, Marife Dergisi, y.3, sayı:1, s.202 465 Yeniçeri, Celal, İslam Açısından Tüketim Tüketicinin Korunması ve Ev İdaresi, İlahiyat Vakfı Yayınları, s.139 466 eş-Şura suresi 42/49; el-Fetih 48/ 14; 467el-Bakara suresi, 2/30. 108 vermesi gerekçesiyle, daima müvekkilin maksatlarının asıl hedef yapılması sonucunu vermektedir. Dolayısıyla İslam'daki ekonomik özgürlük kendine has bir tip çizer. Bu cümleden olarak beşeri sistemlerdeki her isteğe göre mutlak tüketim anlayışı, İslam ekonomisinde olmayacaktır. Dolayısıyla bencillik ve lüks gibi gerekçelerle fıkıhta yerini bulamayacak tasarrufat da helal kabul edilmeyecektir.468 Fakat bu bakış açısı İslam'ın servet biriktirme fikrini reddettiği manasına gelmez. Belki sırf malın mal olduğu için biriktirilmesinin manasız olduğuna işaret eder. Zira bu yönüyle mal insana istiğna duygusu vererek, kulluktaki var olması gereken Allah'a muhtaçlık fikrini siler. Her şeyin sahibi ve maliki olan Allah, nasıl her şeyi güzel ve sağlam yaratıyorsa aynı zamanda abes olarak da yaratmıyor. Dolayısıyla yerinde ve güzel iş yapmalıdır.”469 Malın insan hayatında ehemmiyetini bilen bir fert yaşamının her alanında israftan kaçınır. İsrafın önüne geçmek için gerekli ilmi donanımı ve ahlaki vazifelerini öğrenir. Yukarıdaki paragrafta ilmi yönüne değindik. Şimdi ise İslam hukukunda malın korunmasına yönelik getirilen israfın yasaklılığın toplum bilincinde yer edinmesi için ahlaki kısmının üzerinde duralım. “Beşeri sistemlerin böyle sapmalarına mukabil İslami kültürde karşılıklı yardım ve hediyeleşme öne çıkar. Çünkü muhtaca yardım ilahi bir emirdir.470Ayrıca Müslüman Müslüman’ın kardeşidir, ona zulmetmez ve onu yalnız bırakmaz.471 Yine mülkün kişiler elinde emanet olması, inançlı insanı, emaneti verenin arzusuna göre hareket etmeye memnun ve razı eder. Yani gerektiği yerde borç vererek yardımda bulunur.Fakat kapitalist ahlaktaki birisi, bir başkasına neden yardım etsin ki?!Çünkü inançlı bir insana göre, mal ve mülkün gerçek sahibi, nimetlerinin kurallarına aykırı olarak tüketilmesine müsaade etmemektedir.”472 İsraf kavramında malın saçıp savrulması sonucunda malın helak edilmesi durumları anlatılırken akıl hafifliğinden dolayı malının kötü idaresi ve zayi olması konusunu anlatan İslam Hukuku’ndaki “sefih ve hacr” bahsinin konumuzla ilgili kısmını da görmemiz İslam Hukuku’nda malın korunmasına yönelik getirilmiş diğer hükümleri görmemizi sağlayacaktır. 468Zerka, Enes, İslam iktisadı İnsan Refahına Bir Yaklaşım, (çev.: Ahmet Tabakoğlu) İslam iktisadı Araştırmaları ,İstanbul, Dergah Yayınları,1988, I . baskı, 29,35 469 Köksal, a.g.e, 205 470el-Maide suresi 5/ 2 471 Buhari, Mezâlim, 3 472 Köksal, a.g.e, 205 109 Sefih: Sefeh sahibi olandır. Yani aklı ve dini noksan olan, akıl veya dinine aykırı hareketlerde bulunan ahmak kişidir.473 Ya da “Akıl olmasına rağmen hukuk ve aklın gereklerinin aksine olarak malda tasarrufta bulunmaktan ibarettir.”474 Sefih kelimesinin çoğulu süfehadır. Hülasa; a) Nefs ve hevasına şeriatın hükümlerine göre amel etmeyen kimse sefihlerden sayılır. b) Ebleh ve sade dil olmak yüzünden kazanç yolunu bilemeyip alış verişlerinde aldananlar da sefihtir. c) Malını şer uğrunda saçıp savuran da sefihtir.475 Savurgan kişinin İslam Hukuku’nda ehliyeti kısıtlanarak ona hacr uygulanarak malının korunması sağlanmaktadır. İslam bilginleri arasında sefihin tarifinden kaynaklanan ihtilaflar nedeniyle hangi yaş aralığında olanların malına hacr konulacağı konusu da farklı hükümleri doğurmuştur. Bu konuda iki farklı yaklaşım vardır. Birinci yaklaşım: Maliki, Şafii, Hanebli ve Caferi mezheplerinden birçok hukuçuyla Ebu Hanîfe’nin iki talebesi; Ebu Yusuf ve Muhammed’e göre; sefeh hacir sebebidir. Kişide savurganlık hali bulunuyorsa ehliyetini kısıtlamak gerekir.476 Ancak bu gruptaki fıkıh âlimlerinin de kendi içlerinde tanım farklılıkları vardır. İkinci yaklaşım: İmam A’zam Ebu Hanîfe’nin yaklaşımıdır. Sefih olan kimse İmam Ebu Yusuf’a göre, hakim tarafından hacr olunabilir. Buradaki sefihten maksat, sefihlik durumu yokken bülüğa erişip de sonradan sefih olan kimsedir. Ama sefih olarak baliğ olan biri yirmi beş yaşına girmedikçe malında tasarruftan men edilir, yani malları kendisine verilmez. İmam Ebu Yusuf’a göre hacr edilmiş olmak için hâkimin onu hacr etmesi gerekir. Yoksa bir kimse sırf sefih olmakla hâkimin hacri olmadan hacr edilmiş olamaz. Çünkü sefehi hissedilmeyen bir şey olarak tasarruflarda aldatılmak sebebiyle sefehe istidlal olunabilir. Hâlbuki bu yolla adlanılmak gönülleri çelmek için kasten tercih edilmiş hileye ihtimali bulunduğu gibi, sefehin 473Yazır, Elmalılı Hamdi, İslam Hukuku ve Fıkıh Istılahları Kamusu, İstanbul, Eser Neşriyat, 1997, IV, 378 474 Zeydan, Abdulkerim, İslam Hukukuna Giriş, (çev: Ali Şafak), Kayıhan Yayınları, İstanbul, 2015, s.431-432 475Yazır, a.g.e, IV, 378-379 476 Zeydan, a.g.e 435 110 gereği olarak akılsızca malı zayi etmeye de ihtimali olan ve iki şey arasında mütereddid bulunan şeyin hükmü ancak kazâ ile sabit olur.477 İmam Muhammed’in görüşü ve gerekçesi: Bu zâta göre, bir sefih sırf sefehi sebebiyle yani hâkimin hacr kararı olmasa bile hacr edilmiş sayılır ve binaenaleyh sefihlikten sonraki tasarrufları sahih değildir. Hatta bu tasarrufları hâkime arz edilse hakim bunları iptale mecbur olacağı gibi sefeh durumu düzeldiğinde kendiliğinden mahcurluğu zail ve tasarrufları sahih olup, bunlar hakime arz olunduğunda hakimin bunları tasdik ve imza etmesini gerektirir.478 Birinci yaklaşımın argümanları arasında zikredilen aşağıdaki madde İslam hukukunda malın korunmasına yönelik hükmü ve önemini göstermektedir. “İsrafta bulunacağı ihtimaliyle küçüğün ehliyetinin kısıtlanması kuralla sabittir. İsraf ihtimali sefih kişide de mevcuttur, o nedenle de ehliyeti haydi haydiye kısıtlanır.”479 Sefihin malının israf etmesi durumunu küçüğün malının israf etmesi durumuna kıyaslayarak sefihin malına bir hacr koyulması ile onun malının korunmasına yönelik birinci gruptaki bazı âlimler fetva vermişlerdir. “Sefih malını iyi idare edemez. O nedenle de malını idare edecek, koruyacak, kendisini de gözetecek birine muhtaçtır. Böyle bir ihtiyaç ve istek ise, mümeyyiz çocuklardaki gibi, ehliyetinin kısıtlanmasıyla yerine gelir. Savurgan kişi, malını israfla günaha girer (asidir), o bakımdan da korumaya, gözetmeye değmezi denilemez. Günah, sahibini o kural tanımaz tavrı üzere bırakmak gerekir denilemez. Onu ve yararını koruyup gözetmekten kimse engel olunamaz. Nitekim kasten adam öldüren, kendini kurtarıcı delillerden ibraz hakkından mahrum edilmediği gibi. Savurgan kişinin menfaatini gözetmek, düşünmek de evveliyatla mümkündür.”480 “Sefih kişinin ehliyetini kısıtlama, onun topluma vereceği zararı önler. Çünkü hacirle malı korunur, başkasına yük olmaz. Devlet hazinesi onun giderlerini yüklenmez. Binaenaleyh toplumu ve devleti, onun zararlarından korumak için, tıpkı mesleğinin ehli olmayan doktoru ve bilgisiz müftüyü mesleklerini yapmaktan 477 Yazır, a.g.e, IV, .379 478 Yazır, a.g.e, IV, 380 479 Zeydan, a.g.e, 436 480 Zeydan, a.g.e, 436 111 yasaklama ve kısıtlamada olduğu gibi, sefihi de günlük işlerinde alıkoymak, ehliyetini kısıtlamak gerekir.”481 Ömer Nasuhi Bilmen, hacr hükümlerinin teşri edilmesinin hikmetine değinerek İslam’da hacr bahsinin malın korunmasına vesile oluşunu şöyle anlatmaktadır: “İslam nazarında insanlar esasen hür olarak dünyaya gelirler, kabiliyetlerine göre her türlü meşru tasarrufata yetkili bulunurlar. Ancak bazı arızi hâllerden dolayı bu salâhiyetlerini tamamen veya kısmen kullanamazlar. Meselâ; çocuklar, matuhlar, mecnunlar, çocukluk hali gibi muvakkat ve cinnet hâlleri gibi arızi sebeplerden dolayı salahiyetleri tasarruflardan kısmen olsun mahrum bulunurlar. Bu da hem kendilerinin, hem de efradından bulundukları toplumun selâmeti, refahı, faydası icaplarındandır. Bilakis kendi hareketlerinin güzelce tanzime, faaliyetlerinin semeresini, gayesinin temin ve teemmüle hakkiyle muktedir olamayan böyle kimselerin bütün tasarruflarda serbest bırakılmaları ise hem kendilerinin hem de ammenin birçok zararlarına sebep olabilir. Binaenaleyh bunların mehcur bulunmaları maslahat ve hikmet gereğidir.482Buluğ çağına ulaşmamış ya da ulaşmış olsa da aklı olmayanların mallarında yaptıkları tasarruflarda büyük oranda aldanmaları olacağı aşikardır. Onların mallarında istedikleri gibi tasarruf etmelerinin önüne geçilerek, kavlî tasarruflarına engel olunarak mallarının korunmasının önüne geçilmiştir. “Buluğ çağına yetişmiş olmakla beraber sefih olanların veya fazla borç yaparak onu bunu rahatsız edip zarar verenlerin, ölüm hastalığına tutulup da tam bir şuur ile hali geleceği düşünemeyecek bir halde bulunanların bazı tasarruflardan men ve hacr edilmeleri de yine ferdî ve sosyal fayda gereğidir. Gerçek şu ki bunların da sair mükellef insanlar gibi tasarruf hürriyetine malikiyetleri bir esastır. Fakat kendilerindeki israf ve saçıp savurma, ölçüsüz muameleler ve diğer eylemler kendilerinin bu mehcuriyyetini müstelzim olmuştur. Ancak Ebu Hanîfe ile bazı fakihler, insanlardaki hür tasarrufların, hukuki ehliyetin bir esas olduğunu nazara alarak her şahsın sefehinden veya borçlu bulunmasından dolayı hacr edilmesini ve bu suretle onun medenî hukuktan kısmen olsun mahrum bırakılmasını insaniyet şerefi ile uygun olmayacağından muvafık görmemişlerdir. Fakat diğer fakihler, amme menfaatlerini daha ziyade dikkate almış, bu husustaki mehcuriyyeti sosyal hayatın vazgeçilmezlerinden görmüştür. Hatta yukarıda 481 Zeydan, a.g.e, 436-437 482Bilmen, a.g.e, V, 317-318 112 da işaret olunduğu üzere İmam Muhammed’e göre bir sefih, mücerret sefahatinden dolayı münhacir bulunur, velev ki hâkim tarafından hacrine karar verilmiş olmasın. Ebû Yûsuf ise sosyal hayatın zarûriyyetlerini dikkate almış, bir insanın mücerred israf ve savurganlık sayılacak hareketinden dolayı hemen hacr edilemeyeceğini söylemiştir. Çünkü israf ve savurganlık suretinde görülen bir hareketin insanların kalplerini kendine çekme, ikram ve ihsanda bulunma, idare ve yönetim maslahatı gibi bir maksada dayanmış olması da muhtemeldir. Bu cihetle sefihin veya medyunun ancak hâkim tarafından tetkik yoluyla hacr edilebileceğini kabul etmiştir. Bu yüksek müçtehidin bu konudaki içtihadı daha muvafık görülerek müftabîh olmuş, Mecelle'de de bu kabul edilmiştir. Velhâsıl; teferruattan kat'ı nazar esas itibariyle hacrin hukukî, içtimaî, iktisadî faydaları ve lüzumu zahir, bu cihetle meşruiyeti sabit ve bilcümle müçtehitlerce müsellemdir.483Buluğ çağına ulaşmış olsa da yine tasarruflarında israfa kaçan, malını zayi eden, kendisini ve ailesini zarara uğratan bir kimseye de bazı fakihlerin açıklamaları ile hacr koyulma içtihadı olmuş ve onların malları da bu suretle koruma altına alınmıştır. İsraf, kişinin hem elindeki imkânları hem yaşadığı dünyanın doğal kaynaklarını zarara uğratan İslam tarafından yasaklanmış bir durumdur. İsrafın bazı hallerinde İslam ahlaki prensipler getirmiş, israf edenleri zem etmiştir. Yüce Allah “Çünkü saçıpsavuranlar, şeytanın kardeşleri olmuşlardır; şeytan ise Rabbine karşı nankördür.”484ayetiyle israfta bulunanların ne denli kötü bir yolda olduklarını beyan etmiştir. Yüce Allah “Onlar, harcadıkları zaman, ne israf ederler, ne kısarlar; (harcamaları,) ikisi arasında orta bir yoldur”485ayetiyle de israfın önüne iktisadı tavsiye ederek geçmiştir. Diğer yandan İslam, israfta ileriye giden, yaptığı eylemlerde başta kendisi olmak üzere ailesine zarar verenlerin tasarruflarına kısıtlama getirerek mallarının korunmasını sağlamıştır. 11. KUSUR MUHAYYERLİĞİ VE MALIN KORUNMASI BAHSİ İslam hukukunda malın korunmuşluk ilkesinin bariz bir şekilde görüldüğü konulardan birisi de alış veriştir. İslam, alış veriş muamelelerinde bir takım kurallar 483Bilmen, a.g.e, V, 317-318 484el-İsra 17/27 485el-Furkan 25/67 113 getirerek hem satıcının hem de müşterinin hakkını korumayı hedeflemiştir. Alış veriş yapılırken tarafların birbirlerini aldatmamaları, dolandırmamaları, hile yapmamaları matlup olan işlerdir. Özellikle satılan malın kusurlu olmaması hem akdin geçerli olması için hem de müşterinin mali haklarının korunması için gerekli olan bir durumdur. İslam hukukunda mal alım satımlarında kusurlu olup akdin iptali ve ekonomik hakkın iadesi “hıyâru’l ayp” başlığı altında incelenir. Bu hakkın meşruluğu bazı hadisler ile sabittir. Hz. Muhammed (s.a.v.) şöyle buyurmuşlardır: “Müslüman müslümanın (din) kardeşidir. Bir kimse din kardeşine ayıplı bir şey satacak olsa onun kusurunu açıklamaması helal olmaz.”486 Bir gün Hz. Muhammed (s.a.v.) buğday satan birisinin yanından geçerken elini buğday çuvalına sokar, orada bir ıslaklık görür. Akabinde Hz. Muhammed (s.a.v.) şöyle buyurur: Bizi aldatan bizden değildir.”487 Görüldüğü Hz. Peygamber (s.a.v.) alım satımlarda malın herhangi ayıplardan beri olmasını, aldatmaya götürecek kusurların satış akdi esnasında müşteriye bildirilmesi gerektiğini, bunun aksinin ise helal olmadığını belirtmiştir. Hıyaru’l aybın tanımı: İki taraftan birinin akdin konusunu oluşturan bedellerin herhangi birinde, özellikle satın alan kişinin satın almış olduğu malda kıymet düşürücü ve akitten beklenen haklı maksada mani olan bir ayıbın olduğunu anlaması üzerine alış verişi feshetme hakkına malik olmasıdır. Kısa hıyarul ayıp işin ehli tarafından kusur sayılan ve o mala rağbeti engelleyen her şeydir.488 Mesela bir kimse bir kitap satın alsa ancak almış olduğu bu kitabın birkaç cildinin eksik olduğunu görse muhayyer olur. İsterse akdi fesheder kitap için verdiği ücreti geri alır, isterse de akde razı olur mala sahip olur.489 Müşterinin hıyaru’l ayıp ile hakkını geri alabilmesi için öngörülen sekiz temel şart vardır. Bu şartları şöyle sıralayabiliriz: 1. Müşteri malı satın alırken o sırada maldaki kusuru görmüş olmamalıdır. 486 Heysemi, a.g.e., IV, 80 487 Tirmizi, Buyu’, 72 488 Mevsıli, el-İhtiyar li talili muhtar, Darul Erkam, 2015, II, 18 489 Çeker, Orhan, İslam Hukukunda Akitler, Tekin Kitapevi, 1980, 68 114 2. Malı aldıktan sonra maldaki ayıbı kabul ettiğine dair bir davranış sergilemiş olmamalıdır.490 3. Satıcı malı satarken müşteriye kusur beraatı şart koşmuş olmamalıdır.491 4. Kusur eski olmalıdır. Yani akit yapılırken ya da yapılmazdan evvel malda o kusur olmuş olmalıdır. 5. Maldaki kusurun meşakkatsiz giderilmesi mümkün olmamalıdır. 6. Maldaki ayıp, kusur açık ve seçik olmalıdır. 7. Akit fesih edilmeden önce ondaki ayıp zail olmuş olmamalıdır.492 8. Ayıp yaratılış gereği olmamalıdır. Çünkü yaratılış gereği olan kusur bu hakkı doğurmaz.493 Yukarıdaki mezkûr şartlar tahakkuk ettiği zaman müşteri için ayıp hakkı doğar ve iki şeyden birini seçebilir. Bunlardan birincisi müşteri ya akdi geçerli sayacaktır ve bunun sonucunda da satıcıya malın bedelini eksiksiz olarak verecektir. Eğer malın semenini eksiksiz olarak vermezse bu sefer satıcının mali hakkı çiğnenmiş ve ona zulmedilmiş olunur.494 Ya da müşteri akdi feshedecek ve satıcıya bir değer vermiş ise bunu geri alacak; eğer ödememiş ise herhangi bir semen ödemeden malı sahibine geri iade edecektir.495 Müşterinin satıştan sonra kusuru öğrenmesi sonucunda hem malı elinde tutup hem de aradaki farkı satıcıdan talep etme hakkı yoktur.496 Sadece Ahmed bin Hanbel bu konuda farklı bir içtihat da bulunmuştur. Ahmed bin Hanbel müşterinin satıcıdan malın değerini düşüren ayıp kadar indirim yaptırılabileceğini söylemiştir. Diğer mezhepler ise bu olaya eski akdi feshedip yeni bir akit yapılmasıdır şekilden yorumlamışlardır.497 Müşteri bazı durumlarda ayıp hakkını kullanamaz. Peki bu durumda ayıplı olarak almış olduğu maldaki zararı nasıl karşılanacaktır? Bu konu ile ilgili bazı detayları 490 Hassan, Hüseyin Hamid, el-Medhâl li Dirasetil Fıkhil İslami, Kahire, 1978, 474 491 Kâsânî, a.g.e., V, 276 492 Zühaylî, el-Fıkhu'l-İslâmî ve Edilletüh, Darü'l-Fikri'l-Muasır, 1994, V, 456 493 Yazır, Elmalılı Hamdi, İslam Hukuku ve Fıkıh Istılahları Kamusu, 1997, II, 265 494 İbnü’l-Hümam, a.g.e, V, 151 495 Kâsânî, a.g.e., V, 284 496 Mevsıli, a.g.e, II, 19 497 Mevsıli, a.g.e., II, 19 115 serdetmemiz hıyarul ayıp ile hem satıcının hem de müşterinin mal üzerindeki haklarının korunmuşluk ilkesini görmüş olalım. Müşteri yukarıda sayılan sekiz şartın oluşmasının akabinde hıyarul ayıp hakkına sahip olur ve malı isterse geri iade ederek mala mukabil vermiş olduğu semeni, değeri geri alabilir. Ancak bazı durumlar var ki onlar gerçekleştiği zaman müşterinin ayıp hakkı düşer. Bununla beraber görmüş olduğu zarar bazı hükümler ile giderilir. Müşterinin yanında malda başka bir ayıp zuhur etti ise ya da mala bir ilave yapıldıysa önceki şekliyle malı satıcıya iade edemeyecektir. Bu durumda müşteri satıcıdan ayıp kadar bir değeri geri alabilecektir. Mal kendisinin olacak, ayıp kadar aldığı bedel ile de zararı defedilmiş olacaktır. Satıcı kusurun değerini vermiyorum diyemez.498 Bunu bir örnek ile açıklayalım. Müşteri iki ciltlik bir kitap alsa ve ciltlerden biri kullanılmayacak hale gelse artık bu kitap hiçbir şekilde satıcıya iade edilemeyecektir. Ancak diğer ciltte bir kusur olduğu anlaşılsa bu durumda müşterinin mali hakkını korumak için diğer ciltteki kusur değerini satıcıdan talep edebilecektir. Yine bunun gibi diğer ciltteki kusuru öğrenmeden kendisi öbür cildi bir başka şekle soksa ya da ikiye bölük iki farklı cilt yapsa mala ayrılmaz bir ek yaptığından kitapları satıcıya veremeyecek ancak diğer ciltteki kusurdan dolayı noksan olan değeri satıcıdan isteyebilecektir.499 Kitaplarımızda mezkur olan şu örnek de satıcının zarar görmeyip mali haklarının korunduğuna bir örnektir. Hayvan satıcısı olan bir kimsenin hayvanında kadim olan bir hastalığı müşterinin elinde iken anlaşılsa ancak müşterinin yanında hayvanın ayağı kırılsa bu durumda mal müşteride kalır. Müşteri ayıbın malda getirdiği değer düşüklüğünü tazmin ettirir. Mal ise tekrar satıcıya verilmez. Zira malın tekrar satıcıya verilmiş olması satıcıya iki kere ayıplanmış bir malın iadesi demek olur ki bu durumda satıcı zarar görmüş olur.500 İslam hukukunda ayıplı bir malı ayıbını söylemeden satmak haram kılınmıştır. İslam hukukunda alış verişlerde mutlaklık satılan malın her türlü kusurlardan uzak bir şekilde satılması anlamına gelir. Bundan dolayıdır ki bir malın her türlü kusurdan arınmış olması akitte açıkça şart kılınmış gibidir.501 Bunun içindir ki –yani satılan bir malın kusurlardan beri olduğu- kusurlu bir malın kusuru söylenmeden satılması İslam 498 İbn Kudame, a.g.e., IV, 114 499 Çeker, a.g.e., 69 500 Kâsânî, a.g.e., V, 283 501 Yazır, a.g.e, II, 264 116 tarafından yasaklanmıştır. Bu sebeple bir satıcı ayıplı bir malını satışa sunduğu zamanda malındaki ayıbı müşteriye söylemesi lazımdır. “Malımda şöyle şöyle eksiklikler var.”, “Malımın şu tarz kusurları var, ona göre al.” demeyi göz ardı etmemelidir. Aynı şekilde malı satan alan kimse mala mukabil verecek olan semenin bir kusuru var ise semenin kusurunu satıcıya bildirmeli, muhatabını aldatacak söylem ve eylemlerden kaçınmalıdır. İslam hukukun “Kitabu’l Bey’” bahislerinde anlatılan hıyaru’l ayıp bahsinin yukarıda anlatılan ilgili hükümleri bir taraftan kişileri kusurlu mal satmak nehyederken diğer taraftan başta müşteri olmak üzere satıcının da mali haklarını koruma altına almış olmaktadır. 12. İTLAF VE MALIN KORUNMASI BAHSİ İslam, malın korunmasına önem vermiş ve mala zarar verecek, onu kullanımdan düşürecek, değerini kaybettirecek, kullanım menfaatinin dışına itecek her türlü muameleyi yasaklamıştır. Bu muamelelerin biri de malın itlaf (telef) edilmesi gerekir. İtlafın kelime anlamı yok etmek, bozmak, tahrif etmek, tüketmek gibi anlamlara gelir.502 Terim olarak itlaf ise “ Bir şeyi normalde kendisinden beklenilen faydanın dışına çıkartarak ondan istifade edilemez hale getirmektir.”503 İtlaf bir malın kısmen ya da tamamen yok edilmesi durumunu ifade eder. İslam mülkiyet hakkının korunmasını temin eden hükümler getirmiştir. Zira malın korunması İslam’ın korunmasını hedeflediği beş temel öğeden birisidir. Bir başkasının malına dolaylı ya da doğrudan olarak verilen zararlar hukuka aykırılık durumu söz konusu da olduğu zaman tazmin yükünü getirecektir. Bu yükümlülüğün temel sebeplerinden birisi de itlaftır. İtlaf mala karşı işlenen bir suç bir cinayettir ve gaspta olduğu gibi tazmini gerektirir.504 Telef konusunu işlerken dikkat edilmesi gereken bazı esaslar vardır. Bu esaslar çerçevesinde mülkiyetin korunmuşluk ilkesini göreceğiz. İslam hukukunda itlafın tazmini gerektiren bir suç olarak değerlendirilebilmesi için şu üç şartın tahakkuk etmesi gerekir: 1. Doğrudan ya da dolaylı olarak bir fiilin olması 502 İbn Manzur, Ebul Fadl Muhammed bin Mükerrem, Lisanul Arab, Darul Kütübil İlmiyye, Beyrut, 1994, IX, 18 503 Kâsânî, a.g.e., VII, 164 504 Zühaylî, a.g.e, VII, 343 117 2. İşlenen bu fiilin hukuka mugayir olması 3. İşlenen fiilin tazmini gerektirecek zararlı bir sonuç ortaya çıkarması. Buna göre herhangi bir kasıt ile ya da kasıt olmadan itlafın meydana gelen zararlar tazmin edilir. Zira burada mala karşı işlenen bir tecavüz vardır. Yine itlafı yapan kimsenin buluğ çağına ulaşmış olması ya da olması da itlafın tazmini gerektirmesinde önemli değildir. Her iki durumda da itlafın sonucunda mal hukuka aykırı bir şekilde zarar görmüş ise tazmin ettirilmesi gerekir.505 Fakihlerin cumhuruna göre itlaf eden kimse deli, mecnun, mümeyyiz ya da gayr-i mümeyyiz olsun fark etmez her durumda malı tazmin eder derler. Ancak Maliki mezhebi burada mümeyyiz olan küçük ile olmayan arasında bir fark olduğunu söyler. Onlara göre mümeyyiz olmayan bir kimse aynı bir hayvanın can ve malı telef ettiğinde nasıl ki tazmin etmiyorsa o da etmez derler. Deliyi de bu hükme tabi kılarlar.506 İtlafı İslam bilginleri doğrudan itlaf ve dolaylı itlaf olmak üzere iki kısımda incelemişlerdir. İtlafın bu iki çeşit üzerinde incelenmesinin sebebi hukuka aykırı olarak gerçekleşen fiil ile zarar arasında kurulan alakanın kuvvetidir. İtlaf zararın oluşmasında araya herhangi bir başka fiil girmeyip sadece bir fiil ile gerçekleşiyor ise buna doğrudan (mübaşereten) itlaf denilir. Mecelle’nin 887. maddesinde doğrudan itlaf şöyle tanımlanır: “ Doğrudan itlaf bir şeyi bizzat telef etmek demek olup bunu yapan kimseye fail-i mübaşir denir.”. Mesela bir kimsenin arabasının camına taş atarak camı kırmak, kitabını çekerek sayfalarını kopartmak, kalemini alarak kırmak bunlar doğrudan itlaf olarak değerlendirilir. İtlafın diğer bir kısmı ise dolaylı itlaftır. Bu da zarın meydana gelmesinde araya başka bir eylemin girmesi ile telefin tahakkuk etmesidir. Mecelle’nin 888. maddesinde dolaylı itlaf “ Bir şeyin telefine sebep olmaktır.” diye tanımlanır. İtlafın bu iki kısmında da İslam bilginleri tazminin ödenmesinin gerekli olmasında bir fark görmemişlerdir.507 Sebep olunan itlaf türlerinde İslam bilginleri şu örnekleri eserlerinde zikretmişlerdir. Bir kimse başkasının dükkanının kapısını açık bırakması sonucunda hırsız gelip buradan bir eşya çalsa Ebu Hanife ve Ebu Yusuf’a göre eşyanın çalınmasına dolaylı olarak etki eden kişi aslında tazmin etmekle sorumlu tutulmaz. Zira bu eylem ne doğrudan ne de dolaylı olarak eşyanın çalınmasına sebep teşkil etmez. Bu 505 Zeylai, a.g.e VI, 139 506 Haskefi, a.g.e., V, 378 507 Kasani, a.g.e., VII, 164 118 eylemi dorudan yapan kişi hırsızdır. Binaenaleyh kapının açık bırakılmış olması tek başına mutlak bir sebep olarak değerlendirilemez.508 Maliki ve Hanbeliler ise müsebbib olan kimsenin çalınan malı tazmin etmesi gerektiğini, zira malın telef olmasına sebep olduğunu söylemektedirler. 509 Bu misalden ve kitaplarda mezkur diğer misallerden ( bir hırsıza soyacağı evin gösterilmesi, yalancı şahitlik ile mal kazanılmasına imkan verilmesi gibi) tazminin ve sorumluluk türünün belirlenmesi konusu gündeme gelir. İslam bilginleri mübaşereten itlafta tazmin ve sorumluluğun oluşması için eylemi gerçekleştiren kimsenin kusurlu olup olmamasına bakmamışlardır. Dolaylı itlafta ise suçu işleyen kimsenin kusurlu olması gerektiğini vurgulamışlardır. İtlaf sonucunda tazmin ile malın korunmuşluk ilkesinin ortaya çıkması için bazı şartların olması gerekir.510 Bu şartlardan birincisi gasp konusunda da geçtiği üzere itlafa söz konusu olan şeyin mal olması gerekir. Örfte ve şeriatta mal olarak değerlendirilmeyen bir şeyin telef edilmesi sonucunda tazmin yükümlülüğü doğmaz.511 Bu sebeple leş birisi tarafından parçalansa ya da çöpe atılsa, kan dökülse ya da toprağa gömülse, necis gübre çöplüğe atılsa bu eylemleri gerçekleştiren kişiler mübaşereten itlafta bulunmuş olsalar da herhangi bir şeyi tazmin etmekle yükümlü değillerdir.512 Zira bunlar mal değildir. İtlafa mahal olan malın mütekavvim olması gerekir. Mütekavvim mal ise İslam tarafından kullanılmasına izin verilmiş mal demektir. Gasp konusunda geçtiği üzere şarap, domuz eti gibi mallar müslümanlar arasında mütekavvim mal olarak değerlendirilmez. Bu sebeple birisi bir müslümanın böyle olan bir malını itlaf etse tazmin etmekle sorumlu tutulmaz.513 Bu itlafın bir müslüman tarafından ya da gayr-i Müslim tarafından olmasının da bir farkı yoktur. Ancak domuz eti ya da şarap gibi İslam’ın yasakladığı mallar gayr-i Müslimlerin ellerinde iken bir başkası tarafından itlaf edilecek olursa bu mallar tazmin edilir. Zira bu mallar her ne kadar İslam’da mütekavvim mal olarak değerlendirilmese de gayr-i Müslimlerin ellerinde mal olarak değerlendirilir. Binaenaleyh gayr-i Müslimlerin ellerindeki domuz eti ya da şarap 508 Kâsânî, a.g.e., VII, 166 509 İbn Kudame, a.g.e, V, 282 510 Ali Haydar Efendi, Dürerü'l-Hükkam Şerhu Mecelleti'l-Ahkam, Riyad, Daru Alemil Kütüb, 2003, II, 268 511 Zühaylî, a.g.e, VII, 356 512 Serahsi, a.g.e., XI, 54 513 Meydani, a.g.e, II, 190 119 müslüman ya da gayr-i Müslim tarafından telef edilecek olsa tazmin etmekle yükümlüdürler.514 Şafi ve Hanbeli mezhebinde ise gayri Müslimlerin ellerinde bu mallar mütekavvim sayılmaz. Bu yüzden itlaf edilse tazmin gerekmez.515 İtlaftan dolayı tazminin gerekli olması için gerekli olan bir diğer şart ise zararın bulunmasıdır. Bir kimse aldığı bir şeyi eski hali üzere geri iade ederse her ne kadar sahibinden bunu alması günah olsa da malı olduğu hal üzere teslim ettiği için herhangi bir tazmin ile yükümlü tutulmaz.516 İtlaftaki tazmin için gerekli olan bu zarar maddi bir zarar olmalıdır. Zira itlaf ile tazmin yükümlülüğünün doğması içim kişinin elindeki malın mevcudiyetinden azalması gerekir. Bu sebeple herhangi bir menfaat kaybı yaşatacak itlaf sonucunda kişi tazmin ile sorumlu tutulmayacaktır. Bu Hanefilere göredir.517 Diğer mezhepler menfaatinde tazmin edilmesi gerektiğini söylemişlerdir. Konuyu bir örnek ile açıklayalım. Birisi bir başkasının iş yerini yaksa burada doğrudan bir itlaf olduğu için yapmış olduğu eylemin karşılığı olan tazmini ödemesi gerekir. Ancak dükkan sahibi yeni bir dükkan açıncaya kadar geçen süre içinde kaybetmiş olduğu değeri dükkanını itlaf eden kişiden tazmin ettiremez. Zira burada oluşan zarar maddi değil manevidir. Manevi olanların ise değeri kesin tespit edilemez. İtlaftan kişilerin sorumlu tutulabilmesi için gerekli olan bir diğer şart ise ehliyettir. Bu sebeple bir hayvanın başka bir hayvana zarar vermesi ya da başkasının malında kusur meydana getirmesi ile doğan itlaftan herhangi bir tazmin sorumluluğu gerekmez. 518 İtlaf sonucunda tazminin gerekli olması için ön görülen bir şart da tazminatın gerekli oluşunda bir faydanın olmasıdır ki mal sahibinin zararı giderilsin ve hakkı kendisine teslim edilsin. Tazminatın ödenmesinde bir yarar yok ise bu durumda itlaf sonucunda tazmin ile sorumlu tutulması gerekmez. Buna göre savaş anında düşmanın malını itlaf eden bir müslüman bu eyleminden dolayı tazmin ile yükümlü tutulmaz. 514 Kâsânî, a.g.e, VII, 168 515 İbn Kudame, a.g.e., V, 283 516 Zuhayli, a.g.e., VII, 358 517 Kasani, a.g.e, VII, 171 518 Kasani, a.g.e., VII, 172 120 Aynı şekilde darul harpte bir harbinin eşyasını telef eden bir kimse de yapmış olduğu bu eylem ile tazminle sorumlu tutulmaz. 519 İslam mülkiyetin korunmasına yönelik getirdiği hükümler herkesin malını koruma altına almıştır. Bireylerin “ Ben bilmiyordum.” ya da “Benim bir kastım yoktu.” gibi ifadelerine dayanarak onları tazminden uzak tutmamıştır. Bu konuyu en bariz bir şekilde itlaf bahsinde görüyoruz. Bir kimse malın bir başkasına ait olduğunu bilmeden o malı telef etse tazmin sorumluluğunda kurtulmaz. Zira itlaftan neşet eden tazmin yükümlülüğü için bilmek ya da bilmemek şart değildir. Aynı şekilde itlafta tazmin için malın bir başkasına ait olduğunu bilmek tazmini vacip kılmaz. Önemli olan maddi bir zarar ve kaybın meydana gelmesidir. Ancak telef etme olayında kişinin kastı ve bilgisi var ise bu durumda hem tazmin ile yükümlü tutulur hem de uhrevi mesuliyet altına girer.520 Aynı şekilde itlafın zaruretten kaynaklanmış olması kişiden tazmin yükümlülüğünü kaldırmaz. Bir mala zarar vermeye mecbur bırakılmak o mal üzerindeki sahibinin hakkını iskat etmez. Bu sebeple açlık ya da ikrah gibi herhangi bir zaruret sebebi ile bir başkasının eşyasını itlaf eden birey daha sonra verdiği zararı tazmin etmek ile sorumludur. Yine bir başkasının malını kendi malı zannederek telef edecek olsa sonra anlasa ki o mal başkasınındır vermiş olduğu zararı tazmin edecektir.521 İtlafın sonucunda tazminin gerekli olmasında en önemli şart hukuka aykırılık ilkesinin yani teaddi ile fiilin meydana gelmesi gerekir. Teaddi, sınırı aşmak, verilen hakkı geçmek, İslam’ın izin verdiği ölçünün dışına çıkmak demektir. Bu sebeple bir kimse hakimin izni olmadan yol ortasına bir kuyu açsa ve buradan geçen bir hayvan kuyuya düşüp ölse ya da bir yeri kırılsa kuyuyu açan kimse tüm zararları tazmin eder. Zira yapmış olduğu eylem hukuka aykırıdır. Ya da rüzgarlı bir günde ateş yakan bir kimsenin bu ateşi bir başkasının malına sıçrayıp zarar verse burada da teaddi olduğu için zararı tazmin edecektir.522 Ancak bir kimsenin kendi mülkiyetinde itlafta bulunması tazmin sebebini doğurmaz. Mesela kendi elbisesini yırtan, kendi evinin camını kıran bir kimse itlaf 519 Remli, Şihabeddün Ahmed bin Hamza, Nihayetül Muhtac, Darul Kütübil İlmiyye, Beyrut, 2008, IV, 113 520 Serahsi, a.g.e, V, 241 521 Zuhayli, a.g.e., VII, 362 522 Zuhayli, a.g.e, VII, 363 121 sebebi ile tazminle yükümlü tutulmaz. Ya da yangın gibi bir afet sonucunda yangının önünün kesilmesi için kendi evinin yıkılmasına izin veren bir kimse evini yıkan kimseden tazminde bulunmasını isteyemez. İtlafta tazmini gerektiren en önemli unsurlardan birisi de illet birliğidir. İllet birliğinin olması itlafı kimin yaptığını ve kimin sorumlu olduğunu dolayısı ile kimin tazminle yükümlü olduğunu belirten önemli bir husustur. Bu sebeple hukuka aykırı bir şekilde yolda kuyu kazan birinin kazmış olduğu kuyuya bir başkasını bilerek bir hayvanı itekleyip düşürse hayvanın değerini tazmin edecek olan kimse hukuka aykırı olarak kuyu atan değil bilakis hayvanı o kuyuya atan kimse olacaktır. Diğer taraftan bazı durumlarda illet bağı kopar ve tazmin sorumluluğu kişiden düşer. Gemi ile yolculuk yapan kimseler fırtınaya yakalanıp savrulmaları sonucunda gemileri limana çarpıp zarar verse limandaki zararı tazmin ile sorumlu olmazlar. Zira itlafı doğuran sebep ortadan kalkmıştır. İslam hukukunda itlaf sonucunda meydana gelen zararlar şu şekilde tazmin edilir: a) İtlaf edilen şey benzeri bulunabilen misli bir mal ise mislisi ile tazmin edilir. Mesela kalemi kıran bir kimse piyasada aynı özelliklere ve aynı markaya ait bir kalemi bulabiliyor ise onu alarak sahibine tazmin etmesi gerekir.523 b) Eğer itlaf edilen şey piyasada misli bulunmayan kıyemi bir mal ise o zaman itlaf edildiği günkü değerini sahibine vermesi gerekir. 524 İslam hukukunda itlaf bölümünde yukarıda anlatılan durumlar İslam’ın korunmasını zaruri gördüğü mülkiyet hakkının korunma ilkesine en güzel şekilde ayna tutan bir bölümdür. Malın birileri tarafından itlafında gerekli görülen tazminler hem mal sahibinin hakkını korumuş hem de mala karşı bireylerin haddi aşmalarına mani olmuştur. 523 İbn Kudame, a.g.e., V, 293 524 Kâsânî, a.g.e., VII, 172 122 13. YETİM VE MALIN KORUNMASI Yetim kelimesinin ihtiva ettiği anlam Arapça’da “el-yütm” kelimesinde vardır. El-yütm kelimesi ise Arapaça’da tek başına kalmak, yalnız kalmak, infirad gibi anlamlara gelir. Herhangi bir varlık tek başına kaldığı zaman bu kelime kullanılır. Elyütm kelimesi insan için kullanıldığı zaman babası olmayan çocuk anlamını belirtir.525 Yetimin terim anlamı ise bülüğ çağına ulaşmadan babalarını kaybeden çocuklar şeklinde ifade edilir.526 İslam’ın temel kaynağı olan Kuran’ı Kerim inzal edilmeye başlandığı anlardan itibaren yetim kavramı ve malının korunması konusunda durmuştur. "Rabbin, bir yetim olduğunu bilip de seni barındırmadı mı?... O halde yetime ge-lince, ona sakın kahretme"527 ayeti ile Hz. Muhammed’e yetim olduğu hatırlatılmış ve dolayısı ile yetimlere iyi muamelede bulunulmasının gerekli olduğu ifade edilmiştir. "Siz yetime iyilik etmezsiniz"528 ayeti ile de yetime yardım etmemenin, onları muhtaç halleri ile baş başa bırakmanın yanlışlığı belirtilmiştir. "Biz insanoğlu için iki göz, bir dil ve iki dudak vermedik mi? Biz ona eğri ve doğru iki yolu da göstermedik mi? Ama o, zor geçidi aşmaya girişmedi. O zor geçidin ne olduğunu sen bilir misin? O geçit bir köle ve esir âzad etmek, yahut açlık gününde 147yakını olan bir yetimi, yahut toprağa serilmiş bir yoksulu doyurmaktır.” 529 ayeti ile de yetimlere yardım etmenin insanı kendisini bekleyen zor geçidi geçmesinde yardım edecek en önemli durumlardan birisi olduğu tasrih edilmiştir. Kuran’ı Kerim yetime yardım edilmesi konusunda pek çok ayeti barındırdığı gibi yetimin malının korunması, yetim malına önem verilip arttırılması için gerekli çalışmaların yapılması ve belirli bir kural ve sistem içinde harcanması konusunda da hükümler va’z etmiştir. “Yetimleri, nikâha erişecekleri çağa kadar deneyin; şayet kendilerinde bir (rüşt) olgunlaşma gördünüz mü, hemen onlara mallarını verin. Büyüyecekler diye israf ile çarçabuk yemeyin. Zengin olan iffetli olmaya çalışsın, yoksul olan da artık maruf (ih- 525 Râzî, Muhammed, Muhtârü’s-Sıhâh, Beyrut, 1995, I, 745 526 İbn Manzûr, Ebû’l-Fazl Cemalüddin Muhammed b.Mükerrem (ö.711/1369), Lisânü’l- ‘Arab, Dâru Sâdir, Beyrut, 1.B., 1998, XXXIV, 134 527 ed-Duhâ 93/6-9 528el- Fecr 89/17 529 el-Beled 90/8-16 123 tiyaca ve örfe uygun) bir şekilde yesin. Mallarını kendilerine verdiğiniz zaman, onlara karşı şahid bulundurun. Hesap görücü olarak Allah yeter.”530 ayetinde Yüce Allah yetimler olgunluk çağına ulaşan kadar onların mallarına karşı iyi davranılması gerektiğini, israftan sakınılıp kendileri rüşt çağına ulaştıklarında mallarının teslim edilmesinin lazım olduğunu beyan etmiştir. Aynı zamanda ayetin sonunda yetime malı teslim edilirken birer şahit tutulmasının beyan edilmesi ile de sorumluluktan ve ileride doğacak bir nizadan kurtulmanın da yolu gösterilmiştir. “Yetimlere mallarını verin ve murdar olanla temiz olanı değiştirmeyin. Onların mallarını mallarınıza katarak yemeyin. Çünkü bu, büyük bir suçtur.”531 Ayetinin nüzul sebebi olarak yaşan olay da yetim malının korunmansın elzem oluşunu beyan etmektedir. Olay şudur: Bu ayet Gatafanlı bir adam hakkında indirilmiştir. Bu kişinin yanında çokça malı bulunan ve kardeşinin oğlu olan yetim bir çocuk vardı. Bu çocuk bulûğ yaşına ulaşınca malını istedi ancak amcası malı o çocuğa vermek istemedi. Hz. Muhammed (s.a.)'in yanına gidip davalaştılar. Bunun üzerine bu ayet nazil oldu. Çocuğun amcası bu ayeti duyunca, "Allah ve Peygamberine itaat ettik, biz pek büyük günahtan Allah'a sığınırız" dedi ve çocuğa malını verdi. Hz. Muhammed de (s.a.) şöyle buyurdu: "İşte her kim nefsinin cimriliğinden korunur ise ve bu şekilde cimriliğinden vazgeçip yaptığından dönerse o güzel yurduna yerleşir.” Delikanlı malını alınca Allah yolunda o malını infak etti. Hz. Muhammed (s.a.) de şöyle buyurdu: "Ecir sabit oldu, günah kaldı." Ey Allah'ın Resulü, dediler, ecrin sabit olduğunun ne anlama geldiğini bildik. O Allah yolunda infak ettiği halde günah nasıl olur da olduğu gibi kalır? Rasülüllah (s.a.) şöyle buyurdu: "Delikanlı için ecir sabit oldu, babası aleyhine ise günah kaldı."532 Yetimin malına el uzatmak, ona zulmetmek İslam tarafından büyük bir günah sayılmış ve yetim malını uhrevi cezası da belirtilmiştir. Gerçekten, yetimlerin mallarını zulmederek yiyenler, karınlarına ancak ateş dol-durmuş olurlar. Onlar, çılgın bir ateşe gireceklerdir.”533 Hz. Muhammed (s.a.v.) yetim malına dikkat edilmesinin gerekli olduğuna her zaman vurgu yapmıştır. Yetimin hakkının zayi edilmesini yasaklamış ve ümmetini de 530 en- Nisâ 4/6 531 en- Nisâ 4/2 532 Vahidî, Esbâbu'n-Nüzul, Daru’l Hadis, Beyrut, 2014, 81. 533 en-Nisâ 4/10 124 sakındırmıştır. "... Ebû Hüreyre (r.a)'den rivayet edildiğine göre Hz. Muhammed (s.a.s) şöyle buyurdu: «Allah’ım! (Sen şâhid ol) Ben şu iki zayıfın hakkının zayi edilmesinden (insanları) şiddetle sakındırırım: Yetim ve kadın.»"534 Hz. Peygamber: “Müslüman cemiyetindeki en hayırlı ev, kendisine iyilik yapılan yetimin olduğu evdir ve müslüman cemiyetindeki evlerin en şerlisi ve kötüsü kendisine kötülük edilen bir yetimin bulunduğu evdir.”535 buyurarak yetimlerin her konuda iyilik görüp kötülüklerden uzak durulmasına işaret etmiştir. Kötülük sadece yetime manevi yönde yapılan İslam’ın yasakladığı davranış değildir. Yetime kötülük başta manevi yönden olmak üzere malını haksızca ele geçirmek, malını kendi menfaatleri uğrunda harcamak, heder etmek gibi maddi yönden de olabilir. Hz. Muhammed (s.a.v.) yetim hakkında maddi ya da manevi her türlü kötülüğün yapıldığı yeri kötü olarak niteleyerek bu hususa işaret etmiştir. Bir adam Hz. Muhammed’e (s.a.v) gelerek bir yetimi himaye ettiğini ancak ne kendisine ne de ona bakacak bir şeye malik olmadığını beyan etti. Bu durum karşınsa Hz. Muhammed (s.a.v.) ona “Yetimin malından ye fakat israf etme, şaçıp savurma ve kendi üzerine de geçirme” buyurdu.536 Hadis yetimin vasiliğini yapan fakir kimsenin yetimi geçindirmek amacıyla kendisine yetecek miktarda alabileceğini, bundan fazlasının ise yasak oluşunu beyan ederek yetim malının korunmuşluk esasını vurgulamıştır. Yetimin malı üzerinde ya velisi ya da vasisi tasarruflarda bulunabilir. Ancak bu kimselerin yapmış oldukları tasarruflarının muhtevaları yetimin malının korunması ile yakından ilgilidir. İslam fıkıh geleneğine baktığımız zaman yetim malı üzerinde yapılan tasarrufların geçerli olması ya da olmaması yetime fayda sağlayıp sağlamaması konusu etrafında şekillenmektedir. 13.1. YETİME FAYDA VEREN TASARRUFLAR “Bir de yetimin malına... En güzel olandan başka bir suretle yaklaşmayın.”537 ayeti mucebince fakihler yetim malında veli ya da vasinin yapacağı tasarrufların yetime fayda sağlayıp zarar getirmemesi gerektiğinin vacip olduğunu söylemişlerdir. Ayette 534 İbn Mâce, Edeb, 3678 535 İbn Mâce, Edeb, 3679 536 Ebû Dâvûd, Vesâyâ, 2872; Nesâî, Vesâyâ, 3668; İbn Mâce, Vesâyâ, 2718 537 el-En’âm 6/152 125 geçen yetim malına en güzel şekilde yaklaşılması ifadesi ile yetimin lehine olacak tarzda rayiç kıymet gözetilerek yapılacak satış veya kira akdi gibi tasarrufları ifade eder.538 Bu sebeple İslam bilginleri yetimin gayr-i menkulünün satışı, kiraya verilmesi, malını vadeli olarak değeri ya da üstünde satılması yetime fayda sağlayacağı için caiz görülmüştür.539 Şafiler yetim malında veli ya da vasinin maslahat gereğince çalıştırma yapmasının vacip olduğunu söylerler. Yetimin malını telef edecek her türlü işlemlerden uzak durulmasının gerekli olduğunu vurgular. Zira yetimin malından nafakası ve zekatı verileceği için malının eksilmemesi gerekir. Bu konuda Hz. Muhammed (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: “Bir kimse yetime velayet yolu ile bakar ve yetimin de bir malı bulunursa yetim adına malı ile ticaret yapsın, sadaka (zekat) onu yiyip bitirsin diye olduğu hal üzere bırakmasın.”540 Yine bu bağlamda yetimin herhangi bir malı olmamak şartı ile Hanefi mezhebine göre yetimin akarı misli ya da daha üstün bir ekonomik değerde satılması da caizdir. Zira bunda yetim için bir maslahat ve fayda vardır. Bu akarın herhangi bir zaruret olmaksızın satılması ise caiz değildir. Mesela yetimin bir borcu olup bu borca mukabil herhangi bir ödeme imkanı olmasa elinde olan akar misli ya da değeri üstünden satılıp ödenmesi bu zaruret haline bir misaldir.541 Şafiler ise yetimin gayr-i menkulünün satılmasında bazı şartlar olmadıkça caiz olmayacağını söylemişlerdir. Bu şartlardan bir tanesi zikrederek yetimin malının korunma ilkesine bakalım. Birinci şart olarak; yetimin ihtiyaçları akarın gelirleri tarafından karşılanamayıp borç verecek herhangi bir kimse de olmaz, aynı zamanda akar harap olma haline gelirse o zaman veli ya da vasi akarı satabilir.542 Bazı durumlar vaki olur ki yetimin malı peşin olarak değil de vadeli olarak satılması maslahat daha münasip olur. Mesela soygun ya da buna benzer korku hallerinde veresiye satım ile hem mal korunmuş hem de değerinin altında satılmamış olur. Bu gibi durumlarda Hanefi ve Şafi mezhebinde vadenin çok uzun olmaması şartı ile yetimin malının vadeli atılması caiz görülmüştür.543 538 Döndüren, Hamdi, Delilleriyle Aile _lmihali, Erkam yayınları, 2014, 542 539 Kâsâni, a.g.e., V, 153-155 540 Şirâzî, a.g.e., II, 126-130 541 Zuhaylî, a.g.e., X, 77 542 Şirâzî, a.g.e., II, 126-130 543 İbn Âbidîn, a.g.e., VI, 708 126 Bu arada malın teklif ile satılmasına da değinelim. İslam hukukçuları yetim malının veli ya da vasi tarafından teklif ile satılmasında iki gruba ayrılmışlardır. Maliki ve Şafiler semenin daha fazla olması halinde bu tarz satışlar caizdir. Zira yetim malında gözetilmesi gereken maslahat yerine getirilmiştir. İmam Ebu Hanife ise yetimin zarar etmemesi şartı ile bu işlemleri geçerli saymıştır.544 13.2. YETİME FAYDA SAĞLAMAYAN İŞLEMLER Yetimin malına zarar verecek, değerini düşürecek herhangi bir işlemin veli ya da vasi tarafından yapılması caiz değildir. İslam yetimin malına zarar getirecek her türlü eylemi yasaklamıştır. Bu sebeple mesela veli yetimin malından sadaka veremez, hibe yapamaz. Ancak bazı durumlar vardır ki her ne kadar yetim malına zarar gibi gözükse de fıkhı küllî bir bakış içinde incelediğimizde bazı tasarrufların yapılması gerekir. Bunlar arasında yetimin malıyla ihtiyaçlarının karşılanması, zekat ve kurbanının yerine getirilmesi gibi durumlar gelir. Yetim malı İslam hukukçularının ittifakı ile sadaka olarak verilmesi, hibe edilmesi, bağışlanması, vakfedilmesi gibi eylemler caiz görülmemiştir. Bu eylemler yetim malı için mahza zarardır. Ancak hibe ya da bağışın bir bedel olması konusunda mezhep imamları ihtilaf etmişlerdir. Hanefi mezhebine göre hibe ya da bağış olarak verilen mala bedel mukabilinde alınan değer maldan daha fazla ya da ederi kadar ise bu durumda bedelli olması caizdir.545 Şafiler ise ancak apaçık bir karın olması halinde bedel ile hibe edilmesini caiz görmüşlerdir. Hanbeli ve Malikiler ise böyle bir akdi geçerli görmemişlerdir.546 Yine yetim malı hakkında karz dediğimiz borç olarak vermenin geçerli olup olmadığı da yetim malının korunma ilkesi açısından önemlidir. Eğer yetim malı mesela yağmalamadan koruma gibi kesin bir maslahat içeren tasarruf sonucu karz verilecekse bunun caiz olduğu fukahanın çoğunluğu tarafından söylenmiştir. Hanefiler ile İmam Ahmed ise yetim malında karz verilmesinin hakimin içtihadı hariç caiz görmemişlerdir.547 Yine yetim malının iare akdi olarak verilmesi de fukaha arasında 544 Kâsâni, a.g.e., V, 153 545 Behûtî,Mansûr b. Yûnus b.İdrîs (ö.1051/1641), Keşşâfül-Kınâ’ ‘an Metni’l-İknâ’, Dâru’l-Kutubi’l- ‘İlmiyye, ty, III, 450 546 Kâsâni, a.g.e., V, 153 547 Kâsâni, a.g.e., V, 153 127 farklı değerlendirilmiştir. Cumhur-u ulema bu konuda cevaz vermemiştir. Zira iare karşılıksız bedel demek olup bu da yetim malı için bir zarar anlamına gelir.548 Ebu Hanife (r.aleyh) ise istihsanen iare verilmesini caiz görmüştür. Zira burada ticaret gereği yetim malına gelen pek çok olumlu sonuçlar vardır. Bu da yetim malına zarar anlamı değil kar getirme anlamı taşır.549 Yetim malından yenilmesi de konumuz açısında önemli hükümler ihtiva etmektedir. Fukahanın ekserisi zengin olan bir kimsenin yetim malından yemesinin caiz olmadığını söylemiştir.550 Buna delil olarak da şu ayeti getirmişlerdir: “(Velilerden) kim zengin ise (yetim malından yemeye) yeltenmesin. Kim de fakir ise, akıl ve dinin mucebince maruf bir şekilde (hizmetinin karşılığı kadar) yesin.”551 İmam Şafi ve bir kavlinde İmam Ahmed bin Hanbel ise veli zengin olsa da yetim malında yiyebileceğini söylemişlerdir. Onlar bu fetvayı verirken zekat memuru zengin de olsa görevi gereği zekattan hisse alabilmesine kıyas etmişlerdir. Yetim malı hakkında yazılan ayet ve hadisler, söylenen bazı hükümler yetim malı başta olmak üzere malın İslam tarafından korunma altına alındığını göstermektedir. İslam’ın mal ve mülkiyet konusu hakkında va’z ettiği ahkam dinin korunmasını emrettiği malın önemini vurgulamaktadır. 548 Nemrî, Ebû Ömer Yusuf (ö.463 h.), el-Kâfî fi Fıkhi Ehli’l-Medîne, Riyad, 1980, II, 1034 549 Kâsânî, a.g.e., V, 153 550 Kâsâni, a.g.e., V, 153-154 551 en-Nisâ 4/6 128 SONUÇ İslâm'ın hayat felsefesini meydana getiren beş temel ve zaruri esastan biri de malı korumaktır. Malın, insan hayatında ne kadar ehemmiyetli olduğu ve onsuz yaşamanın mümkün olmadığı herkesçe bilinmektedir. Tezimizde “mal” kavramını söylerken, insanın hayatı için elzem olan ve dış dünyada ihtiyaç hissettiği bütün eşyayı ifade ediyoruz. İnsan hayatı için bu derece önemli bir yer kaplayan mal kavramına Kuran-ı Kerimde ve Sünnet’te pek çok kez yer verilmiştir. Buralarda malın insan için ne kadar önemli bir yere sahip olduğu vurgulanmıştır. Mal kavramının Kuran-ı Kerim’de 87 yerde geçmiş olması onun insan hayatındaki yerine, önemine vurgu yapmaktadır. Mesela malın insan hayatındaki yeri ve rolüne şu ayetlerde şöylece vurgu yapılmaktadır. “Bilin ki dünya hayatı bir oyun, eğlence, bir süs, aranızda bir övünme ve daha çok mal ve evlat sahibi olma isteğinden ibarettir.” 552 Sevgili Peygamberimiz de pek çok hadisinde malın insan hayatında önemine ve işlevine vurguda bulunmuş ve helal yoldan olmak şartıyla mal ve mülk sahibi olmaya teşvik etmiştir. Hatta Sevgili Peygamberimiz bazı sahabelerin mal ve evlat yönünden rızıklandırılmaları için dua etmiştir. 553 Ayrıca Hz. Muhammed malın insanı celp ediciliğini ve insanın ona meyledişini de şöylece vurgulamıştır. “Gerçekten şu (dünya) malı yeşil ve tatlıdır"554 Peki, insan için bu kadar değerli olan malın korunmasında temel dinamikler nelerdir? Elbette insan tabiatı mala aşırı derecede meyillidir. Ve toplum hayatında maldan dolayı herhangi bir kargaşanın ve fitnenin oluşmaması için İslam, mal ile alakalı olan her bir meselede bir hüküm inşa etmiştir. Bu hükümlerin inşasını ise şöyle değerlendirebiliriz: 552el-Hadid, 57/20 553 Buhari, Savm, 81 554Müslim, Zekât, 31 129 a) Mala karşı işlenen suçların önlenmesinde hadd cezalarının getirilmesi. Hırsızlık ve ona ceza olarak hadd-i sirkat hükmünün anlatılması gibi b) Mala karşı işlenen suçların önlenmesinde hadd cezası getirilmeyip bunun yerine tazminat, malın iadesi, kusurun telafisi gibi hükümleri getirilmesi. Mesela emanet malın ya da ariyet malın bazı hükümlerinde tazminin bazı durumlarında durumların da ise malın bizzat kendisinin iadesinin olması gibi c) Bir de bunların haricinde müslümanın Allah ve ahiret inancından kaynaklanan malın mülkiyeti konusunda yasaklara yaklaşmama ile ilgili anlatımlar. Mesela israftan sakınmak, kumar oynamamak gibi İslam ayrıca bu hükümlerin yanı sıra bireylerin başkalarına muhtaç olmadan yaşaması için gerekli çalışmaları onlara bir vazife olarak yüklemiştir. Mesela bu konuda Sevgili Peygamberimiz şöyle buyurmuştur: “Helal (kazanç) elde etmek, her Müslüman'a farzdır.”555 Helal kazanç içinde de kişinin el emeği ile iktisabının önemini Hz. Peygamber şu hadisleriyle vurgulamıştır: “Kişi kendi elinin emeğinden daha temiz bir kazanç elde etmemiştir. "556 , "Hiç kimse elinin erneğinden daha hayırlı bir şey yememiştir. Allah'ın peygamberi Davut (a.s.)da elinin emeğinden yerdi. "557buyurmuştur.Kur'ân-ı Kerîm de insanın üretici, değiştirici, meydana getirici gücüne yani emek verip çalışmasına vurgu yapmış ve buna büyük önem vermiştir. "Ve gerçekten de insan ancak kendi çalıştığını elde eder ve yine Şüphesiz onun emeği kendisine pek yakında gösterilecektir.”558 âyeti bunu ifade etmektedir. İslâm, mal ve mülk edinmenin insan hayatının vazgeçilmez unsurlarından biri olduğunu kabul ederken aynı zamanda mala yönelik her türlü tecavüz ve saldırıyı da yasaklamıştır. Mesela İslam hukukunda hırsızlık kesin bir şekilde yasaklanmış ve cezası da bizzat ayetle kesin bir şekilde ifade edilmiştir. Yine gasp kesin bir şekilde yasaklanmış bu cürmü işleyen mahkeme tarafından tazir cezası verilmiştir. 555Heysemî, Nûruddîn, Mecmeu'z-Zevâid ve Menbeu'l-Fevâid, (thk. Abdullah Muhammed ed-Dervîş), Beyrut, 1994/1414, X, 520 556İbn Mâce, Ticârât, I 557Buhârî, Büyu, 15 558en-Necm, 53/39 130 İslâm hukukçuları İslâm devletinde kendilerine ahit (güvence) verilen kimselerin ve Müslümanların mallarının dokunulmaz olduğunda ittifak etmişlerdir.559Yine malın korunması bunlarla olduğu gibi malı elinde bulunduranların onu sahibine olduğu gibi teslim etmesi ya da elinde bulunan malı gereği şekilde koruma altına alması suretiyle de olur. Mal, tüm insanların ortak bir değeri olduğu için ihtikâr yapmak suretiyle ya da malı elinde daha pahalıya satmak için yalan yere yeminlerle kıymet yükseltmeye çalışma faaliyetleri de yasaklanmıştır. Bu bağlamda Hz. Peygamber’in şu rivayetlerine baktığımızda ihtikâr ile malın korunma ilkesini görürüz: “Uzak yerden mal getiren (câlib) rızıklanmış; karaborsacı ise lânetlenmiştir"560"Bir kimse müslümanların yiyeceğini depolar ve onları piyasaya sürmezse, Allâhü Teâlâ onu cüzzam hastalığı ve iflasla karşı karşıya getirir"561 Malın satımında müşteriyi kandırmaktan son derece sakındırarak alıcının malının korunmasını sağlamıştır. Bu bağlamda Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: “Üç kişi vardır ki, kıyâmet günü Allâh onlarla konuşmayacak, onlara bakmayacak ve onları temize çıkarmayacaktır. Onlar için acı bir azap da vardır.”ifadelerini üç defa tekrarladığını işiten Ebû Zerr:“Adları batsın, umduklarına ermesinler ve hüsrâna uğrasınlar, kimlerdir onlar yâ Rasûlallah!” diye sordu. Rasûlullah: “Elbisesini (kibir ve gururundan dolayı kurula kurula) sürüyen, verdiğini başa kakan ve yalan yeminle malını pazarlayan!”562buyurdu. İnsan tabiatı mala ve malı biriktirmeye çok meyillidir. Ancak insan nefsi İslam tarafından mala karşı bu temayülü bir terbiye altına alınmıştır. Şayet bireyler kendileri için koyulmuş hükümlere uymazlarsa nefislerindeki mal sevdası ortaya çıkıp haddi aşmaya götürür. Hz. Peygmaber “Her ümmetin bir fitnesi vardır. Benim ümmetimin fitnesi maldır.”563Buyurarak bu duruma işaret etmiştir. Buradan hareketle şunu söyleyebiliriz: Mal, her türlü tecavüzden korunmuştur. Bu meyanda Sevgili Peygamberimiz şöyle buyurmaktadır“Gerçekten Allah Teâlâ haklı bir gerekçe dışında kanlarınızı, mallarınızı ve ırzlarınızı, bu gününüz, bu beldeniz ve bu ayınız gibi haram 559İbnü'l-Münzir, el-İşrâf alâ Mezâhi'l-Ulemâ, III, 319 560 İbn Mâce, Ticârât, 12 561İbn Mâce, Ticârât, 6; Dârimî, Büyû', 12 562Müslim, Îmân, 171 563Tirmîzî, Zühd, 19 131 (dokunulmaz) kılmıştır.”564Yine Sevgili Peygamberimiz biat alma olayı gerçekleştirirken şu hususa değinmiştir: Hırsızlık etmemek…565 İslam, malı çalarken kişinin imanının kendisinden ayrıldığına vurgu yaparak hırsızlığın ne kadar ağır bir cürüm olduğuna da vurgu yapmıştır. Başka rivayetlerde ise malı koruma hususunda gösterilen çabanın önemi anlatılarak mülkiyetin korunmuşluk ilkesi öne çıkarılmıştır. “Malı uğrunda (haksız yere) öldürülen şehittir."566 Rivayeti ile bu kimsenin 'cennetlik' 567 olduğunu anlatan rivayetler bu bağlamda değerlendirilebilir Sonuç olarak diyebiliriz ki, İslâmiyet, 'mal'ın korunması' için mal kavramının ortada olmasını tehdit eden zararlı unsurların ortadan kaldırılması açısından çeşitli hükümler koymuştur. Ticaret yapmak ya da emek ortaya koyarak kazanç elde etmeyi överken, haksız yollarla mal kazanılmasını yasaklamıştır. Hırsızlık, mala zorla el koymak, fâiz, ticarette hile yapmak, ihtikâr, kolay mal ve sermaye kazanmak için yasadışı yollara başvurmak, israf, savurganlık, v.s malın korunması açısından İslam tarafından yasaklanan fiillerdir

GÜNÜMÜZ İSLAM DÜNYASI’NDA MESELELER VE ÇÖZÜM YOLLARI ULUSLARARASI SEMPOZYUM 10-12 EKİM 2016 BİLDİRİLER Editörler Dr. Cezmi BAYRAM Prof. Dr. Mustafa TEKİN Doç. Dr. İlyas TOPSAKAL Doç. Dr. Kerim BULADI Dr. Fatih YAMAN Doğan UÇAN YAYIN NU: 15 ISBN 978-605-9443-08-1 Baskı: ŞenYıldız Yayıncılık Hediyelik Eşya ve Tekstil San ve Tic.Ltd.Şti. Gümüşsuyu caddesi. Dalgıç İş Merkezi No:3 Kat:1 Topkapı-İstanbul Tel: 0212 483 47 91 ● Faks: 0212 483 48 23 İstanbul-Aralık 2016 Danışma Kurulu Prof. Dr. Ali BARDAKOĞLU (Diyanet İşleri Eski Başkanı) Dr. Tayyar ALTIKULAÇ (Diyanet İşleri Eski Başkanı) Prof. Dr. H. Kamil YILMAZ (Diyanet İşleri Başkan Yardımcısı) Prof. Dr. Ahmet ÖGKE (Akdeniz Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dekanı) Prof. Dr. Murteza BEDİR (İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dekanı) Prof. Dr. Ali KÖSE (Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dekanı) Prof. Dr. Adem ESEN (İstanbul Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi) Prof. Dr. Azmi ÖZCAN (Bilecik Şeyh Edebalı Üniversitei Rektörü) Prof. Dr. İ. Kafi DÖNMEZ (29 Mayıs Üniversitesi Rektörü) Prof. Dr. Mahmut AK (İstanbul Üniversitesi Rektörü) Prof. Dr. Mehmet ÖZ (Hacettepe Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Dekanı) Prof. Dr. Turan KOÇ (Sebahattin Zaim Üniversitesi) Bilim Kurulu Prof. Dr. Bahattin DARTMA (Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi) Prof. Dr. Bayram Ali ÇETİNKAYA (İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi) Prof. Dr. Bilal KEMİKLİ (Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi) Prof. Dr. Ekrem DEMİRLİ (İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi) Prof. Dr. Hasan ONAT (Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi) Prof. Dr. Hayri KIRBAŞOĞLU (Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi) Prof. Dr. Hilmi DEMİR (Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi) Prof. Dr. İsmail TAŞ (Necmettin Erbakan Üniversitesi İlahiyat Fakültesi) Prof. Dr. İsmail Safa ÜSTÜN (Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi) Prof. Dr. Kadir CANATAN (Sebahattin Zaim Üniversitesi) Prof. Dr. M. Ali BÜYÜKKARA (İstanbul Şehir Üniversitesi) Prof. Dr. Mustafa FAYDA (Marmara Üniversitesi E. Öğretim Üyesi) Prof. Dr. Necmettin TOZLU (Bayburt Üniversitesi Eğitim Fakültesi) Prof. Dr. Şevket TOPAL (Recep Tayyip Erdoğan Üniversitesi İlahiyat Fakültesi) Prof. Dr. Veysel BOZKURT (İstanbul Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi) Doç. Dr. Fatih ŞEKER (İstanbul Medeniyet Üniversitesi) Doç. Dr. Hakan OLGUN (İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi) Doç. Dr. M. Akif OKUR (Gazi Ünivesritesi Uluslar arası İlişkiler) Doç. Dr. Yücel BULUT (İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi) Yrd. Doç. Dr. Rıza YILDIRIM (Ankara T.O.B.B. Üniversitesi) Prof. Dr. Kasımcan Sadıkov-Taşkent Devlet Şarkşinaslık Üniv. Prof. Dr. Gülden Sağol-Manas Üniversitesi Kırgızistan Doç. Dr. Abdumurat Tilavov-Özbekistan Milli Üniversitesi Doç. Dr. Rahman İlmamedov-Türkmenistan İlimler Akademisi Doç.Dr. Maya Saparova-Horasan-İran Düzenleme Kurulu Dr. Cezmi BAYRAM Prof. Dr. Mustafa TEKİN Doç. Dr. Fatih M. SANCAKTAR Doç. Dr. İlyas TOPSAKAL Doç. Dr. Kerim BULADI Dr. Fatih YAMAN Doğan UÇAN Sekreterya Dr. Fatih YAMAN Doğan UÇAN İçIndekIler Önsöz ............................................................................................................................................9 Açılış Konuşmaları Sempozyum Düzenleme Kurulu Adına Prof. Dr. Mustafa TEKİN ...................................................................................................13 Türk Ocakları İstanbul Şube Başkanı Dr. Cezmi BAYRAM’ın konuşması ...................................................................................15 Dr. Altınok Öz’ün (Kartal Belediye Başkanı) Konuşması .............................................................................19 Sempozyum Açış Konuşması Kemal Kılıçdaroğlu (CHP Genel Bşk.)....................................................................................21 BIldIrIler İslâm Dünyasının Meseleleri Prof. Dr. Ali BARDAKOĞLU .............................................................................................33 “Gelecek Vizyonumuz” Üzerine Bazı Düşünceler Prof. Dr. Mustafa Sait YAZICIOĞLU................................................................................38 İslam Dünyasının Temel Meselesi İrtibat Eksikliği Prof. Dr. Ahmet KAVAS .....................................................................................................47 İslam Düşüncesinin Oluşumu ve Yöntem Sorunu Prof. Dr. İsmail TAŞ............................................................................................................59 Ana Kaynaklar Bağlamında Günümüzde Dinin Doğru Anlaşılması ve Yöntem Sorunu Prof. Dr. Kaşif Hamdi OKUR.............................................................................................84 Günümüz Türkiye’sinde Mefhum Buhranı Prof. Dr. Süleyman DÖNMEZ...........................................................................................96 Dini Kavramların Yanlış Kullanım Sebepleri ve Doğurduğu Olumsuz Sonuçlar Doç. Dr. İzzet SARGIN ....................................................................................................108 İslâm Dünyasındaki Çatışma ve Kutuplaşma Sebepleri ve Fıkhî Çözüm Önerileri Yrd. Doç. Dr. Ahmet ÖZDEMİR .....................................................................................135 Hz. Peygamber’in Mesajını Güncelleştirememe Sorunu Kadir GÜRLER..................................................................................................................152 Erkeklik, İslam ve Modern Toplum Doç. Asylbek ESHIEV ......................................................................................................170 Dinsel Sömürgeciliğin Entelektüel Kaynağı Olarak Oryantalizm Prof. Dr. Bayram Ali ÇETİNKAYA .................................................................................176 Tüketim Toplumunun ve Kültürünün Değerler Üzerindeki Etkileri Doç. Dr. İsmail DEMİREZEN..........................................................................................217 Günümüz Müslümanlarının Kaybettiği Yitik Bir Hazine: Gönül Dünyası Yrd. Doç. Dr. Mustafa Salim GÜVEN.............................................................................227 Din Ve Ekonomi: İbn Haldun, Durkheim ve Weber Sosyolojisinden Ziya Gökalp Okuması Prof. Dr. H. Ezber BODUR ..............................................................................................251 İslamcılık- Muhafazakârlık İlişkisinin Politik Teolojisi Prof. Dr. Mehmet EVKURAN..........................................................................................269 Dindarlık ve Milliyetçilik Arasında Gidip-Gelen İman Sorununa Yönelik Çözüm Arayışları Prof. Dr. Özcan TAŞCI .....................................................................................................280 Etkileşim Süreçlerinde Kimlik Oluşumları: Avrupa’da İslam ve Yeni Bir İslamî Kimlik Anlayışı Prof. Dr. Abdulvahap TAŞTAN........................................................................................289 Çok Kültürlülük ve Müslümanlar Prof. Dr. Şinasi GÜNDÜZ................................................................................................303 İslam Dünyasının Yapısal Sorunları Prof. Dr. Mustafa TEKİN .................................................................................................322 Türk-İslam Dünyasının Yeni Şözüm Yolu: Türklük, İslamlık ve İnsanlık Doç. Dr. Faik ELEKBEROV .............................................................................................334 İmâm Mâturîdî Düşüncesinde Etnik ve Kültürel Unsurlar Doç. Dr. Tahir ULUÇ ........................................................................................................368 Türk-İslam Düşüncesinde Büyük Devlet -Ehli Sünnet- ve Muhalefetin Günümüze Yansımaları Doç. Dr. İlyas TOPSAKAL...............................................................................................399 Kırgızistan’da İslam, İslamlaşma ve İslami Hareketler Abay KENJEKULOV.........................................................................................................410 15-Temmuz Darbesinin Düşündürdükleri: (Sünniliği Sökmenin Teolojik Zorunluluğu Üzerine) Prof. Dr. İlhami GÜLER...................................................................................................428 Ortadoğu’da Yaşanan Mezhepçilik Kaynaklı Sorunlar ve İslam’ın Barış Önerisi Prof. Dr. Sıddık KORKMAZ ............................................................................................432 Türk İslam Düşüncesinin Krizi ve Selefilik Prof. Dr. Hilmi Demir.......................................................................................................448 Yrd. Doç. Dr. Songül Demir.............................................................................................448 Türkiye’de Selefi-Sufi Kutuplaşması Karşısında Üçüncü Bir Yol: Akılcı-Reyci Geleneğin İhyası Prof. Dr. Sönmez KUTLU.................................................................................................460 Selefi Akımın Güçlenmesine Bir Etken Olarak Arap Milliyetçiliğinin Başarısızlığı Emre KARTAL...................................................................................................................498 Bugünkü İslam Anlayışlarının Kültürel Kaynakları Prof. Dr. Ali COŞKUN......................................................................................................514 İslam: Çözüm Önerisi mi, Problem Kaynağı mı? İslami Hareketlerde İşler Niçin Yolunda Gitmedi? Prof. Dr. Mehmet Hayri KIRBAŞOĞLU .........................................................................555 Arap Baharı Sürecinde Politik Teolojiler ve Vehhabiliğin Yükselişi Yrd. Doç. Dr. Mehmet ÇELENK......................................................................................569 İslam Dünyasında Demokrasi Arayışları ve Engeller Prof. Dr. Ömer ÇAHA ......................................................................................................581 İslami Özgürlük Anlayışına Yönelik Tehditler Alev ERKİLET ..................................................................................................................586 Buhran Dönemlerinde Yaşam İlkeleri Prof. Dr. Şaban Ali DÜZGÜN .........................................................................................592 Toplumsal Cinsiyet (Gender) Müslümanlar İçin Bir Bela mı, Faydalı Bir Analiz Kategorisi mi? Yrd. Doç. Hidayet TUKSAL.............................................................................................602 Sanat ve Sinema Yoluyla İletişimde İslam Dünyası’nın Zaafları Yıldız RAMAZANOĞLU..................................................................................................613 İslam Dünyasında Çevre ve Mimarlık Problemleri Cihan AKTAŞ ....................................................................................................................625 Toplumsal Değişim Sürecinde Din ve Reklamlar: Ramazan Ayı Örneği Yrd. Doç. Dr. Birsen Banu OKUTAN..............................................................................658 Bir Teoloji Olarak Sekülerleşme Prof. Dr. İhsan TOKER ....................................................................................................671 Yeni İslamcılık ve Öznel Sekülerleşme Prof. Dr. Celaleddin ÇELİK .............................................................................................680 Meşrûiyet Sorunu Bağlamında Türkiye’de Din Eğitimini Yeniden Düşünmek Doç. Dr. İbrahim TURAN ................................................................................................687 Kırım’da İslam Dini Eğitimi Yrd. Doç. Dr. Erşahin Ahmet AYHÜN ...........................................................................687 Medeniyet Tasavvuru Çerçevesinde Türkiye Kültür Politikalarına Bakış Öğr. Gör. Mustafa ÇETİNKAYA......................................................................................699 İstanbul’daki Suriyelilerin Kurdukları Dernekler Adem Esen.........................................................................................................................710 Avrupa Müslümanlarının Sivil Toplum Merkezli Çözüm Arayışları Fatih Yaman.......................................................................................................................719 Afganistan’da İç Savaşın Sebepleri ve Çözüm Yolları Mohammed Naim NAİMİ ...............................................................................................751 Bir Siyasî Mücadele Aracı Olarak Mezhepçilik Prof. Dr. Adnan DEMİRCAN...........................................................................................777 Müslümanlar Dünyanın İlerlemesiyle Ne Kazandı? Prof. Dr. Zeki el Milad......................................................................................................789 DeğerlendIrme Oturumu Prof. Dr. Hayri Kırbaşoğlu.........................................................................................................796 Prof. Dr. Celaleddin Çelik..........................................................................................................801 Prof. Dr. İsmail Taş ...................................................................................................................803 Prof. Dr. Mustafa Tekin..............................................................................................................805 Cezmi Bayram ...........................................................................................................................808 Ek ..............................................................................................................................................813 Önsöz Dr. Cezmi Bayram İslâm, barış dinidir, deriz. Ancak, bugün İslâm coğrafyası, gerek dışarıdan yapılan tahrikler, plânlanan oyunlar sebebiyle, gerekse kendi içinde farklı yorumları silâhla kabul ettirme anlayışı sebebiyle olsun, kan, göz yaşı içindedir. Olaylar yüzünden milyonlarca Müslüman ya ölmüş, ya sakat kalmış veya yurdunu terk etmiştir. Elbette, hâdiselerin kaynağında emperyalist ülkelerin gayretleri vardır. Hz. Muhammed’in ilk vahyi tebliğ ettiği gün başlayan ve hâlen devam eden “Şark Meselesi”nin*1 son bağımsız Müslüman devlet kalana kadar devam ettirilme emeli vardır. Ne var ki, bu böyledir diye, meselenin bize ait yanını göz ardı edemeyiz. Mesele, esas itibariyle “emperyalist” oyunu olsa bile, bizim meselemizdir. Dış aklı tesbit etmek, bizi mesele üzerinde durmaktan alıkoyamaz. Oyunun mağdurları Müslümanlardır. Oyunu bozmak mükellefiyeti, hattâ tersine çevirmek ve dünyayı bir barış yurdu haline getirmek vazifesi, yine Müslümanlara aittir. Bu yüzden içinde bulunduğumuz hâli ve şartları, aklımızı kullanarak, ilim ölçüleri içinde tahlil etmek, değerlendirmek durumundayız. Bu noktadan hareketle, öncelikle bir durum tesbiti yapmak bakımından bir sempozyum düzenlemeye karar verdik ve İstanbul Üniversitesinden işbirliği talep ettik. Maksadımız, öncelikle, meselelerimiz nelerdir? Sebebleri nedir? Nasıl çözebiliriz? Sorularına cevap aramaktı. Uzun çalışmanın sonunda, sempozyum gerçekleşti. Meselelerin ne olduğu hususunda, farklı ve yeni, muassır fikirler ileri süren ilim adamlarımız oldu. Nasıl, İslâm’ın muhatabı bütün insanlık ise, meselelerimizi insanlığın meselelerinden ayrı düşünemeyeceğimiz, çözümlerde de, İslâm’ın temel kitabı ve onun yorumları yanında, insanlığın tecrübelerinden de istifade etmemiz gerektiği ifade edildi. Bu çok önemlidir. Çünkü, ilim ve fikir adamlarımızın Batı medeniyeti karşısında, aşağılık duygusundan kaynaklanan topyekûn ret veya topyekûn taklit tavrını terk ettiğini, buna mukabil kazandığı öz güvenle meselelere yaklaştığını gösterir. Bu özgüven, daha sağlıklı değerlendirmelere imkân verir. Bu gelecek için ümit vericidir. Sempozyum plânlandıktan ve hattâ tebliğler büyük ölçüde şekillendikten sonra, Türkiye, bir 15 Temmuz 2016 hâdisesini yaşadı. Bu, İslâm’a ve insanlığa hizmet diye yola çıkanların, nasıl kanlı bir “terör teşkilâtı” haline geldiklerini gösterdi. Türkiye bu bâdireyi, devletin bütün kurumlarının dirayeti ve milletin sağduyusu ile aştı. * Yusuf Akçura, Şark Meselesi, Ötüken Yayınevi, 2016 Ne var ki, din, insanları, toplumu harekete geçiren en önemli olgudur. İnsanlar, şehit olmak üzere canını verir, Allah rızası için malını tasadduk eder. Bu yüzden dini öne sürerek, iktisâdî hayatta, siyâsette kolayca bir yerlere gelinebilir. Kültürümüzde bolca mevcut olan “evliya kerametleri” menkıbeleri ile, bir kişi kolayca “insan üstü” varlık hâline gelebilir. Bunların hepsini yaşadık ve hâlen de yaşamaktayız. Her kelime-i şahadet getirdiğimizde, Hz. Muhammed’in Allah’ın hem kulu ve hattâ önce kulu, hem de Resûlü olduğunu zikrederiz de, önümüze düşen siyâsî ve diğer rehberlerin “kulluğunu” unuturuz. Belki meselelerin sebebleri arasında, hattâ emperyalistlerin kolayca plânlarını uygulamada, bu ruhî halimizin etkisi de vardır. Türkiye 15 Temmuz’u biraz da Cumhuriyete geçerken tesbit ettiği temel değerlerin sağlamlığı sebebiyle, kolayca bertaraf etmiştir. Ancak, sempozyumda, bu neticeyi sağlayan Tükiye tecrübesi yeteri kadar ele alınamadı. Cumhuriyet ilânı ile beraber bir kurum, Diyanet İşleri Başkanlığı, teşkil edildi; bir de temel düstur, Tevhid-i Tedrisat Kanunu, kabul edildi. Bu iki husus, Türkiye’nin diğer İslâm Ülkelerinin yaşadığı sıkıntıları yaşamasını önlemektedir. Elbette, geçen zaman içinde, özellikle Tevhid-i Tedrisat Kanunu’nun eksik uygulanmasından, İmam-Hatip Mekteplerinin ve İlâhiyat Fakültesi’nin kapatılması ve okullardan din dersi kaldırılması gibi geçici süren uygulamalardan, doğan rahatsızlıklar vardır. Ancak, bugün yapılması gereken, bu geçmiş yanlışları tekrar gündeme getirmek değildir. Yaşadığımız bütün müsbet ve menfi tecrübelerden hareketle geleceğe ışık tutmaktır. Meselelerimizin ele alınması için bir başlangıç zemini olarak düşündüğümüz Sempozyum’un konuşulan salonun dışına çıkması gerekiyordu. Bu maksatla, tertip heyetindeki arkadaşlarımız tebliğleri topladılar. Türk Ocaklı gençler açış ve kapanış oturumlarında irticalen yapılan konuşmaları yazıya geçirdiler. Ötüken Yayınevinin değerli elemanı Fatma Konal düzenlemesini yapı, Zafer yılmaz kapağını hazırladı. Sempozyuma destek olan Kartal Belediyesi’ de baskı giderini karşıladı. Böylece eser ortaya çıktı. Emeği geçen herkese teşekkür ediyorum. Allah’tan bu gayretlerin ecrini talep ediyorum. Niyetimize göre semereli neticeler niyaz ediyorum. Açılış Konuşmaları Sempozyum Düzenleme Kurulu Adına Prof. Dr. Mustafa TEKİN Değerli Misafirler, Kıymetli Biliminsanları, Hepiniz “İslam Dünyasının Meseleleri ve Çözüm Yolları” isimli uluslararası sempozyuma hoş geldiniz. Her şeyden önce uzun ve yorucu bir çalışmanın ürünü olarak gerçekleştirdiğimiz bu sempozyum, bilimsel ve akademik bir çalışmadır. Peki niçin bu konuda bir sempozyum hazırlama ihtiyacı hissettik? Bilindiği gibi İslam dünyası farklı coğrafyalarda bir sorunlar yumağı içindedir ve ciddi bir kriz yaşamaktadır. Irak ve Suriye içsavaşın derinliklerinde boğulmuş durumdadır. 1990 yılından başlayan Irak’ı işgal süreci, Saddam’ın gitmesi ile istikrara kavuşmadı; tam tersine bir iç karışıklığa sürüklendi. Suriye de benzer bir süreci çok şiddetli olarak yaşamaktadır. Küresel aktörlerin süreci belirlemesi, sınırlarımızın güvenliğini tehlikeye attığı gibi, bu karmaşıklıklar terör olaylarını artan şekilde beslemektedir. Işid, tam da böyle bir muğlaklık üzerine kendisini inşa etmiştir. Arap Baharı ile bölgedeki dikdatör yöneticilerin gideceği beklentisi tam olarak gerçekleşmemiş ve istikrarsızlıklar daha da derinleşmiştir. Bugün Mısır, Yemen, Libya bir trajedi yaşamaya devam etmektedir. İslam dünyası siyasal krizlerin dışında ekonomik, sosyal ve kültürel bir çok ağırlaşmış sorunlarla uğraşmaktadır. Sosyal, kültürel ve ilmi olarak yetersizlikler kendisini göstermektedir. Aslında dünyanın en önemli zenginlik kaynakları ile tarihsel ve kültürel potansiyele sahip olan bu coğrafya, büyük bir zenginlik üzerinde fakirlik içinde yaşamaktadır. Cemaatlerden sivil toplum kuruluşları ve gündelik hayata kadar birçok zafiyetler önümüzde durmaktadır. Ekonomik bölüşüm, sömürü, işgalin yanı sıra bir zihniyet sorunu da yaşanmaktadır. 15 Temmuz darbe girişimi de, faş ettiği problemler açısından bu sempozyumu anlamlı hale getirmiştir. Hâsılı ait olduğumuz coğrafyanın gerçekten çok ağır sorunları vardır. Böyle bir konjonktürde İslam dünyasının sorunları ve çözüm önerilerine dair bir sempozyumun icrası zorunlu görünmektedir. Türk Ocağı İstanbul Şubesi bizden böyle bir sempozyumu organize etmemizi talep ettiğinde, doğrusu hissettiğimiz ağır sorumluluğu yerine getirmekten başka çare yoktu. Burada yola çıkarak Mayıs-2015’de sempozyuma karar verildi. Ağustos-2015’te mutfak çalışmaları başladı ve Ekim-2015 tarihinde ilana çıkıldı. 14 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları Bu sempozyum farklı kurumların katkılarıyla gerçekleşmiştir. İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi sempozyumun üç gün devam edecek olan akademik ve bilimsel boyutuna katkıda bulunmuştur. Türkocağı İstanbul Şubesi, sempozyumun kurumlar arası koordinasyon ve icrası ile baştan sona ilgilenmiştir. Kartal Belediyesi ise bu sempozyumun ev sahipliğini üstlenmiştir. Burada emeği geçen tüm kurumlara ve yetkililerine; ayrıca adlarını tek tek zikredemediğim mutfak çalışanlarına ayrı ayrı teşekkürü bir borç bilirim. Hiç şüphesiz sempozyum ile ülkemize, vatanımıza, devletimize ve milletimize olan borcumuzu bir nebze olsun ödeyebilmiş isek kendisimizi mutlu hissedeceğiz. Fakat insanın vatana olan borcu anneye olan borcu gibidir; asla ödenmez. Bunun da bilinci içerisindeyiz. Emperyalist güçler, küresel aktörler, Türkiye ve İslam dünyası üzerinde kötü emellerini uygulamaya devam ediyorlar. Fakat temel sorun; bizim bunlar karşısında ne yaptığımızdır? Tüm bunların faturasını küresel aktörlere yükleyerek sorumluluklarımızı üstümüzden atamayız. Tam da bu sebeple, zafiyetlerimizin farkına varmak, bilim alanında güçlenmek, kendi aydınlanmamızı yaratmak; hasılı özne olmak zorundayız. Belirtilen zafiyetleri aşmak üzere elbirliği ile hareket etmek gerekmektedir. Dolayısıyla etnik, mezhepsel, dinsel tüm farklılıkları bir arada yaşatacak bir birliğe ihtiyacımız vardır. Zira Ortadoğu coğrafyası bize göstermektedir ki, emperyalist güçler zulmederken etnik, dini ve mezhebi ayrım yapmıyorlar; herkese eşit zulmediyorlar. Türkiye’de de Sünni, Alevi, Türk, Kürt, Çerkez, Laz, Hanefi, Şafii hep birlikte durabilmeliyiz. Bu sempozyum, aslında bir araya gelebilmenin güzel bir örneğini sunmuştur. Çok açıktır ki İslam, bu ilkenin en önemli başat değerini ifade etmektedir. Dolayısıyla İslam’ın paranteze alınarak bir yol yürünemeyeceği bilinmelidir. İslam, insan içindir ve yaşatmak için vardır. Bu dinin en son peygamberi Hz. Muhammed (SAV), kendisini öldürmeye geleni bile kendisinde diriltmiştir. Bölgede İslam adına cinayet işleyenleri elbetteki kabul edemeyiz. Hakikati doğruluğu ve diriliği arıyoruz; insanların farklılıklarını bir zenginlik sayıyoruz. Bilinmelidir ki, Yüce ve ulvi olan şeyin peşindeyiz. Mevlâna, “Neyi arıyorsan Osun Sen” der. Evet, kendi değerimizi anlayabilmek için yeniden neyi aradığımıza bakmalıyız. Bu vesileyle emeği geçenlere tekrar teşekkür ederken, sempozyumun hayırlara vesile olmasını Yüce Allah’tan (CC) temenni ediyorum. Türk Ocakları İstanbul Şube Başkanı Dr. Cezmi BAYRAM Değerli Genel Başkan, Değerli Belediye Başkanı, Muhterem Hocalarımız, Ocaklılar ve Değerli Hanımlar, Beyler… Hepiniz bu toplantıya hoş geldiniz, şeref verdiniz. Biraz evvel Prof. Dr. Mustafa Tekin Hoca’mın söylediği gibi bizi memnun ve mutlu ettiniz. Türk Ocakları bildiğiniz gibi 1912de kurulmuş, o zamandan beri faaliyetlerine devam etmektedir. Biz kuruluşumuzdan itibaren, önce Türkiye’nin meseleleriyle sonra da tarih ve kültür coğrafyamızın meseleleriyle, sonra da insanlığın meseleleriyle ilgilenmeyi faaliyetlerimizin esası saymışızdır. Türk Ocakları kurulduğunda tüzüğündeki şu madde bizim bu husustaki gayretimize şiar olmuştur. Orada deniyor ki Türk Ocakları Türklüğün saadet ve selâmetini bütün beşeriyetin saadet ve selâmetinde görür. Ben bu sözü her yerde tekrar ediyorum. Çünkü, dünyada böyle bir milliyetçilik anlayışı yok. Bütün beşeriyeti beraberce düşünen, kucaklayan ve kendi milletinin selametiyle beşeriyetin selametini beraberce idrak eden başka bir milliyetçilik anlayışı yok. Biz de bu anlayış içinde hareket ediyoruz. Şimdi bu çerçevede hem Türk Dünyasının, hem Türkiye’nin, hem İslam dünyasının, hem de insanlığın meselelerinin bizim meselemiz olduğu ortadadır. Esas itibariyle günümüzün hâkim medeniyeti, Batı Medeniyeti, ilim ve teknolojide sağladığı üstünlükle bizim hayatımızı kolaylaştıran birçok gelişmeleri sağlamıştır. Hayatımızı kolaylaştıran bu gelişmeler bizim hoşumuza gidiyor ve oradan biz bu medeniyete bir üstünlük atfediyoruz. Ama bir de bunun arkasında bir zihniyet var. Bu zihniyet sömürgeci bir zihniyet. Sadece kendisini merkeze alan ve onun dışındakileri sömürmeyi hak gören bir zihniyettir. Bunu ben söylemiyorum. 1938 yılında İtalya, Hindistan’ı işgale kaktığında İngiltere ve Fransa aydınları bunu kınadılar. 800 civarındaki İngiliz ve Fransız aydını devletlerine karşı bildiri yayınladılar. O bildiride dediler ki ‘’Biz dünyaya medeniyet götürüyoruz. Barbarları medenileştiriyoruz, karşılığında da onları sömürüyoruz. Bu medeniyetin esası bu. Bunu yapmak, bizim hakkımız. Siz şimdi İtalya’ya karşı çıkmak suretiyle kendi temellerinize kurşun sıkıyorsunuz’’ Yani itiraf ettiler. Bu sömürgeci anlayış hem ıstırap, hem kan ve göz yaşı, hem de adaletsizliği getiriyor. Dünyadaki adaletsizlik ve gelir dağlımı ortada. O halde bizim 16 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları buna karşı adaleti esas alan, insanlığı topyekun barışa ve huzura götürecek şekilde kendi tarihi tecrübemizden istifade ederek yeni medeniyet anlayışımızı ortaya koymamız gerekir. Türk Ocakları 2011 yılında ikinci yüzyıl için hedeflerini belirlerken, bunu da kendi hedefi olarak ortaya koydu: Kendi medeniyet anlayışını belirlemek ve bütün insanlığa sunmak. Bu çerçevede bunu yapmak için önce köklerimize inmemiz lazım. Kendi klasiklerimizi tekrar değerlendirmek lazım. Bütün medeniyetler önce kendi klasiklerini bilir ve onun üzerine inşa edilirler. Batı medeniyeti de öyle olmuştur. O yüzden biz UNESCO bu seneyi, Ahmet Yesevî yılı ilan etmesi üzerine, Ahmet Yesevî sempozyumu yaptık. Önümüzdeki Kasım ayında Yusuf Has Hacip-Kutadgu Bilig sempozyumu yapıyoruz. Bunlar da bizim klasiklerimizdir. Ahmet Yesevî sempozyumunda görüldü ki Ahmet Yesevi Müslüman’dır, Ahmet Yesevi Türk’tür, İslam’ı Türkçe anlatmıştır ama muhatabı bütün insanlıktır. Ahmet Yesevî’nin dilinde öteki yok. İslam’ı ötekisiz anlatan bir dil kullanmıştır. Ve bir şey daha gördük ki Ahmet Yeseîi bizi birleştiren ilk düğmedir. Yani fermuarlı kazağın fermuarını kapatmak için ilk bitiştirdiğimiz halka Ahmet Yesevî’dir. Ve oraya katılan ilim adamları kabul ettiler ki bizim daha çok çalışmamız lazım. Daha çok doktoralar yaptırmamız lazım ve Ahmet Yesevi’yi bugüne taşımamız lazım dediler. Yusuf Has Hacip ise Kutadgu Bilig ile dünyada ilk siyasetnameyi yazan insandır. İkisindeki temel üstünlük şu ki İslam’ı kabul edeli daha 100 yıl bile geçmemiş olmasına rağmen, her ikisi de İslam’ı çok iyi kavrayarak çok güzel şekilde Türkçe ifade etmişlerdir. Çok önemli bir husustur ve biz bunu gündeme getiriyoruz. Şimdi de, bu sempozyumu yapıyoruz. Bugünki sempozyumu düzenlerken ana düşüncemiz şuydu: Dünyada kan, göz yaşı, ıstırap hep İslâm dünyasında. Ve bunun sebebi emperyalistler diyerek kolayına kaçıyoruz. Ben emperyalistlerin kendi oyunlarını, kendi hesaplarını yapmalarını hiç yadırgamıyorum. Ben niye ona alet oluyorum? Beni niye daha kolayca kullanıyorlar? İşte benim cevap aradığım soru bu. Aklımızı başımıza nasıl toplarız? Hangi özelliklerimizden istifade ediyorlar? Meselemizi nasıl ortaya koyuyoruz, dinimizi nasıl anlıyoruz? Dinimizi birbirimizle kavga sebebi haline nasıl getiriyoruz? Bunları gündeme getirelim dedik. Bunu uzun zamandır bir çok fikir ve ilim adamımızla görüştük. *** Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 17 (Bir yıl önce Ankara Gar’ındaki patlamayı bahane eden bir grubun protestosu üzerine, konuşması keserek, protestoculara hitap etti: Geçen yıl 10 Ekimde olan olay, hepimizi yaralamıştır. Mesele sadece orada ölenlerden ibaret değildir. Biz o saldırıyı sadece ölenlere yönelmiş bir saldırı olarak düşünmedik. Topyekun milletimize yönelik, topyekun geleceğimize yönelik, barışımıza yönelik, ülkemize yönelik bir saldırı olarak gördük ve o saldırıyı o gün de lanetlemiştik, bugün de tekrar lanetliyoruz. Ölenlere de rahmet diliyoruz. Hatta yarın 10 Muharrem ve bizim ocağımız bunu da programına almıştır. Bu sempozyum dolayısıyla yarın yapmıyoruz ama gelecek hafta 19 Ekimde ocağımızın korosu Muharrem ilahileri adıyla bir konser verecek. Onu da tekrar gündeme getireceğiz. Yani bu coğrafyada yaşanan bütün acılar bizim acılarımızdır. Ayırım gözetmeksizin kime yapıldığı, hangi düşüncede hangi partiden olduğu düşünülmeksizin bizim insanımızdır. Bizim kaybımızdır. Fikri yanlışsa da bizim insanımızdır. Vefat edince hem fikren hem de bedenen kaybımızdır. Biz Türk Ocağı olarak bu milletin insanlarını aynı gözle görüyoruz. Dediğim gibi fikirde yanlış olanı bile milletin kaybı olarak görüyoruz. Ve bu yüzden, bu sempozyumu düzenledik.) *** Biz bu tip çalışmalara başlarken, bütçemiz yeterli mi demeden yola çıkıyoruz. Önce eserimizi ortaya koyuyoruz, sonra bütçesini arıyoruz. Ve bu zamana kadar birçok uluslararası sempozyumlar yaptık. Hep böyle başladık ve Allah’ a şükür hepsini gerçekleştirdik. Hiç yüzümüz kara çıkmadı. Bunu da hazırladıktan sonra ben bu sempozyumu Kartal Belediye’mize teklif ettim. Dedim ki bu sempozyumu sizinle yapmak istiyoruz. Bunun iki sebebi vardı. Birincisi bu mesele bizim meselemiz. Hepimizin meselesi. Bir partinin bir derneğin meselesi değil. Bu memleketi idareye talip olan herkes bu meseledeki düşüncesini ve tavrını ortaya koymak durumunda. Yani milleti bölerek ya da parçalayarak, bir kısmını arkamızda tutarak millet idare edilmez. İkincisi daha özel bir talepti. Biz Türk Ocağı olarak partiler karşısında bitarafız diyoruz. Partili değiliz diyoruz. Peki partili değiliz demenin fiili göstergesi nedir? Ben CHP’li Belediye Başkanı ile de, AKP’li Belediye Başxkanı ile de, falan dernekle de çalışacağım. Bunlarla beraber işbirliği yapacağım. İşte böylece, ben o herkesle beraberim lâfını fiilen harekete geçirmiş olurum. Bu konuda destek 18 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları istediğimde sağ olsun Başkanımız hiç tereddüt etmedi. Kendisine teşekkür ediyorum. Bize büyük cesaret verdi. Ama bu düşüncemizin daha da kuvvet kazanabilmesi için toplantının açılışına ben Sayın Genel Başkanı davet etmek istiyorum diye Başkana sordum. Toplantı sizin toplantınızdır, siz karan verin dedi. O konuda da bir partili olarak partisini düşünen bir tavır takınmadı. O bakımdan da kendisine teşekkür ederim. Ve biz Sayın Genel Başkanı davet ettik. Sayın Genel Başkan da, bütün yoğunluğuna rağmen bizim fikrimizin ana esasını iyi kavradığı için bu davete icabet etti. Kendilerine teşekkür ediyor, hürmetlerimi sunuyorum. Peki bu meseleye niye böyle bakıyoruz? İslam dünyasında tarihi boyunca hür yaşamış tek devlet Türkiye devletidir. Diğer İslam devletlerinin çeşitli dönemlerinde başkalarının hakimiyeti altına girmek gibi bir durum vardır. Hür yaşayan devletlerin tecrübeleri esir yaşayan devletlere nazaran farklıdır. O halde hür yaşamış bir devlet olarak geçirmiş olduğumuz tecrübeyi iyi ve kötü taraflarıyla hem kendi geleceğimizin inşasında hem de İslam dünyasının içinde bulunduğu durumdan çıkmada iyi analiz edilmesi lazım. Bu konuda başlangıçta herkes aynı düşünmeyebilir ama konuşabilme imkanını da bulmamız lazım. İşte bu toplantıyı yaparken ki ana fikrimiz buydu. O yüzden ben hem Kartal Belediye’mizin desteğiyle, hem ilim adamlarımızın desteğiyle hem de Sayın Genel Başkann iştirakiyle, bu maksadımızın hasıl olduğunu düşünüyorum. Ümit ederim ki mesele bu salonda kalmaz. İnsanlar buradan çıktıktan sonra da bu mana etrafında meseleyi düşünürler. Ve o zaman esas maksat hasıl olur. Yani bu salonda kalırsa bütün gayretler heba olmuş olur. Sonunda biz bu sempozyumu belediyemizin desteğiyle kitaplaştıracağız ama o kitaplar da sınırlı sayıda insana ulaşmış olacak. Herkesin buradan çıktıktan sonra geleceğimizi birlik ve beraberlik içinde nasıl inşâ ederiz, hangi noktalar bizi bütünleştirir, hangi noktalar bizi kaynaştıran noktalardır? Sorularını düşünürse ve bu salondan, bu düşüncelerle ayrılırsa, bu sempozyum başarılı olmuş sayılır. Ben tekrar geldiğiniz için hepinize teşekkür ediyor, saygılarımı sunuyorum. Dr. Altınok Öz’ün (Kartal Belediye Başkanı) Sayın Genel Başkanım, İl ve İlçe başkanlarım, Sayın Mevkidaşım, Değerli Milletvekillerim, Değerli Akademisyenler, Değerli Kartallılar, Katılımcılar… Sizleri saygı ile selamlıyorum. Bu toplantıyı böyle bir dönemde yapma cesaretini gösterdiği için tertip komitesine de teşekkür ediyorum. 10 Ekim biraz önce arkadaşlarımızın duygusal tepki koyduğu gibi dini kullanarak bir grup insanımızın yok edilmeye çalışıldığı veya dün Hakkari’de bir gâye için insanların öldürüldüğü, ama bundan binlerce yıl önce de Kerbela’da ölenlerin yasının tutulduğu, bir döneme rastlaması bu toplantıyı daha anlamlı kılmaktadır. 2009 yılında göreve geldiğimizde 3 Temmuz pankartını astığımızda, “unutmadık, unutmayacağız, unutturmayacağız” dediğimizde bir grup tepki göstermişti. 5 Temmuz Başbağlar için de pankart astığımızda başka bir grup tepki göstermişti. Yani bu tepkilerden algıladığımız şudur: “benim teröristim iyidir, diğeri kötüdür.” Bunu 2010 yılında açtık, siyah bir zeminde 3 Temmuz’u da 5 Temmuz’u da birlikte anmaya başladık. Çünkü o katliamları yapanlar bizleriz. Ölen de bu ülkenin insanı yapan da bu ülkenin insanı. Bunu dini kimlikle, etnik kimlikle ya da hangi nedenle yaparsa yapsın bizler ortak noktada buluşmak zorundayız. Çok güzel söylendi, emperyalizme karşı emperyalizmin bölgedeki enerji kaynaklarının üstüne oturmak ve onların güvenliğini sağlamak üzere bu coğrafyada yaptıklarına alet olmamamız gerekiyor . 30 ağustos yürüyüşümüzden sonra Kartal Meydan’da şunu söylemiştik: “Uhrevi bir hayatta, peygamberimizin Kuranın ve Allahın yolunda ilerleyeceğiz ama dünyevi hayatta dünyanın en büyük anti emperyalisti Gazi Mustafa Kemal Atatürk’ün de yolunda yürümemiz gerekiyor. Ben son olarak bir şey arz etmek istiyorum 1805-1875 yılları arasında yaşamış hepimizin hikayelerini okuduğumuz ve bir süre de Türkiye’de yaşamış Andersen’in lafıyla tamamlamak istiyorum. Gördüğüm en büyük millet Türk Milletiydi diyor. O milleti bozmaya bu birlik ve beraberliği bozmaya hangi nedenle olursa olsun terörün önüne geçmeye ve değerlerimizi doğru algılayıp doğru yönde kullanmayı Allah nasip etsin diyorum. Katılımınız için teşekkür ediyorum. Bir şeyi de belirtmekte fayda görüyorum. Bu toplantı evet dini- 20 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları mizin sorunlarını ortaya koyacak, hassas bir konu ama toplantı sonucunda çıkacak kitaptan hepimizin yararlanması gerekiyor. Burada bu toplantıya, bize , izin veren bu olanağı sağlayan CHP Genel Merkezimize ve yönetimine de bir teşekkür borcumuz var. Yani CHP dinine değerlerine sahip çıkan bir partidir. CHP’ye oy vermek cehennemlik olmak değildir. Bunu net ortaya koymamız lazım. Ama biz insana saygılı ekonomik bağımsızlığını bir yerde bir bölümde seçmiş bir parti olarak açıkça dile getiriyoruz. Hepinize saygılar sunuyorum teşekkür ediyorum. Sempozyum Açılış Konuşması Kemal Kılıçdaroğlu (CHP Genel Başkanı) Önce izin verirseniz saygıdeğer hocalarım diye başlayayım. Bana göre son günlerin, son ayların en önemli toplantılarından birisini gerçekleştiriyoruz. Başkaları İslam dünyasının sorunlarını tartışırken niye biz tartışmıyoruz ve hangi gerekçeyle tartışmıyoruz? Eğer bir sorun çözülecekse ve bir sorun varsa, ki o sorun var. Hep beraber onun tanığıyız, onu oturup uygarca tartışmamız gerekiyor. Nedir meseleler? Neden kan akıyor İslam dünyasında? Neyin bedeli için, hangi gerekçelerle akıyor? Aklımızı kullanacağız ve bu sorunları tartışacağız, çözüm üreteceğiz. Çözüm üretirsek zaten kendi sorunlarımızı aşmasını biliriz. Ama çözümsüzlüğün çözüm olmadığını, çözümsüzlüğün acı, kan, gözyaşı olduğunu hepimizin kabul etmesi lazım. O açıdan toplantıyı düzenleyen Mustafa Tekin Hocama, Cezmi Bayram Hocama, Mürteza Bedir’e ve ev sahipliği yapan değerli Belediye Başkanımıza yürekten teşekkür ediyorum. Değerli arkadaşlarım, bugün 10 Ekim 2016. Bir yıl önce bu saatlerde ben yine İstanbul’daydım. Kadıköy’de Kadıköy Belediye Başkanımızın yaptığı yeni tesisleri hizmete açacaktık. Bir telefon geldi Gar’da patlama olmuş diye. Önce bekledik, ilk telefonlarda ölü sayısı yoktu, yaralılar olabilir diye geldi. Arkasından çok sayıda yaralı var, arkasından çok sayıda ölü var, arkasından önce 30, sonra 35, sonra 40 diye haberler gelince biz bütün toplantıları iptal ettik. Ve çıkıp televizyonların önüne o gün dedik ki, “Bu terörü bitirmek için bizden ne istiyorsanız biz elimizden gelen her türlü katkıyı yapmaya hazırız.” Bakın, bugün bu toplantıyı yapıyoruz. O terör saldırısını düzenleyenler kimdi? IŞİD dediğimiz terör örgütü gruplarıydı. Yani kendisine Irak Şam İslam Devleti adını veren, İslamiyet’i kullanan bir terör örgütü. Bugün bu toplantının önemi de buradan kaynaklanıyor zaten. Nasıl olur da İslamiyet sevgili peygamberimizin emek harcayarak, pek çok tehlikeyi göze alarak dünyayı aydınlattığı, ki bana göre dünyanın en büyük devrimcilerinden birisidir. Köleliği kaldırdı, kadın – erkek eşitliğini sağladı ve pek çok değişime, dönüşü- Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 23 me hizmet ettiği bir Müslümanlık anlayışını kanla tanıştırıyorsunuz ve buna siz Müslümanlık diyorsunuz. Terörle tanıştırıyorsunuz, buna Müslümanlık diyorsunuz. Bizim bunu masaya yatırmamız lazım. Üstelik masaya yatırırken A partisi, B partisi olarak değil, bu ülkenin çıkarlarını savunan herkesin ortak çabası olması lazım. Birlikte masaya yatırmalıyız. Bu sorunu birlikte çözmeliyiz. Ön yargılarımızdan arınarak çözmeliyiz bu sorunu. Ön yargılarımızla hareket edersek sorunları çözemeyiz. Tam tersine yeni sorunlara kaynaklık yapmış oluruz. O açıdan bu toplantı, çok ama çok önemlidir. Bu toplantıyı önemli kılan bir şey daha var. Muharrem ayındayız, yas ayındayız. İslam dünyasının en derin yarılmalarından birisini yaşadığımız aydayız. Sevgili peygamberimizin torunlarının Kerbela’da şehit edildiği aydayız. O zaman sorun yok muydu? Vardı. Bugün sorun yok mu? Bugün de var. Peki gelecekte yeni Kerbela’lar olmalı mı? Asla olmamalı. Dün vardı, tarihin derinliklerinde var, bugün de var. Buyurun 10 askerimiz şehit oldu bombayla. İnanç üzerinden, etnik kimlik üzerinden şiddet neye yarar, neye katkı verir? Türkiye üzerinde, İslam dünyası üzerinde hesapları olanların hesaplarını güçlendirir. O nedenle söylüyoruz inanç üzerinden siyaset olmaz, kimlik üzerinden siyaset olmaz, yaşam tarzı üzerinden siyaset olmaz. Bunun için söylüyoruz ve bunun için bu toplantıya çok ama çok önem verdik. Teklif ilk geldiğinde hemen çok güzel bir toplantı yapılıyor dedik. Amerikalılar yaparlar İslam dünyasında sorunlar diye. Fransızlar yaparlar, Ruslar yaparlar, hatta Japonlar yaparlar biz niye yapmıyoruz? Niçin, niye yapmıyoruz biz? Üstelik sorunu yaşayan biziz, kavganın göbeğinde olan biziz. Ama kendi sorunumuzu tartışmaktan korkuyoruz. Hayır korkmayacağız. Tam tersine masaya yatıracağız ve sorunu tartışacağız. Cesaretle tartışacağız. Eğer bunu yaptığımız zaman biz o zaman amacımıza ulaşmış oluruz. Değerli arkadaşlarım; ben bu toplantının yayınlanacak kitabına ayrıca büyük önem veriyorum. Ama bu toplantıda benim aklımda bazı sorular var ve ben bu sorunları bu toplantıda, toplantı öncesinde konuşmamda dile getirmek isterim. Sorularla yola çıktığımızda daha sağlıklı teşhisler koyabiliriz. Burada hazırladığım 15 soru var. Ama bu 15 sorudan başka yeni sorular olmayacağı veya yeni soruları eklemeyeceğimiz anlamına da gelmemeli. Bu sorulara yeni sorular eklenebilir hatta eklenmelidir de. 24 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları Birinci sorumuz şu: Bugün İslam İşbirliği Teşkilatına üye 57 ülkede toplam 1 milyar 700 milyon Müslüman yaşıyor. Müslümanlar dünya nüfusunun %28’ini oluşturuyor. Yani dünyada yaşayan her 4 kişiden birisi Müslüman. Bütün İslam ülkelerinin toplam gayri safi hasılası yani kendi toplam milli gelirleri yaklaşık 6 trilyon dolar. 57 ülkenin gayri safi hasılası 6 trilyon dolar. Sadece Çin Halk Cumhuriyetinin gayri safi hasılası 12 trilyon dolar. Bir ülke 57 ülkeden çok daha fazla gayri safi hasılaya sahip. Yani 57 İslam ülkesi bir tek Çin Halk Cumhuriyeti bile edemiyor. O zaman soru şu: Neden edemiyor? İslam İşbirliği Örgütünün verilerine göre ikinci sorumuz: İslam İşbirliği Teşkilatına üye ülkeler dünya enerji kaynaklarının %70’ine ve doğal kaynakların %40’ına sahip. Az önce hocamız ifade etti bir zenginliğin üstünde oturuyorlar. Dünyanın en büyük zenginliğinin üstünde İslam ülkelerinde yaşayan vatandaşlarımız oturuyorlar. Ama buna rağmen yine bu örgütün verilerine göre nüfusun %40’ı yoksulluk içinde. En zengin kaynakların üstündesiniz ama nüfusun %40’ı yoksulluk içinde. Soru; neden? Üçüncü sorumuz: Dünya her yıl %4.7 oranında büyüyor. Ortalama %4.7 oranında büyüyor. İslam ülkelerindeki büyüme ise %3.6. Neden? Ne eksiğimiz var, niye biz daha geride kalıyoruz? Dördüncü sorumuz: Dünyada işgücüne katılım oranı %63. İslam ülkelerinde %59. Neden? Hangi gerekçeyle? Beşinci sorumuz: Dünyada işsizlik oranı ortalama %6. İslam ülkelerinde ise %8. Neden? Altıncı sorumuz: gelişmekte olan ülkelerde genç işsizlik oranı %11. İslam ülkelerinde bu oran %17. Yani her 5 gençten birisi işsiz. Neden? Yedinci sorumuz: 57 İslam ülkesinde halkın %37’si okuma yazma bilmiyor. Bir başka deyişle 630 milyon Müslüman kendi dilinde okuma yazma bilmiyor. Ve tabi soru neden? Sekizinci sorumuz: Birleşmiş Milletler Arap Kalkınma Teşkilatı raporuna göre Arap kadınların yarısı okuma yazma bilmiyor. Neden? Dokuzuncu sorumuz: Her 5 Arap’tan biri günde 2 dolardan az bir gelire sahip. Yani 5 Arap’tan biri ayda 180 lira bile para kazanamıyor. Neden? Onuncu sorumuz: Bütün Arap dünyasının sadece %1’inin bilgisayarı ve internet erişimi var. Neden? On birinci sorumuz: 57 İslam ülkesinin her birinde ortalama 10 üniversite var. Yani 1 milyar 700 milyonluk insana toplam 600 üniversite sığıyor. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 25 Amerika’da sadece 5 bin 700 üniversite var. Hindistan’daki üniversite sayısı 8 bin 500. Dünyanın en iyi 100 üniversitesinden birisi İslam ülkelerinde sadece Türkiye’de var. O da ODTÜ gururumuz. Peki 1 milyar 700 milyonluk bir nüfusa neden 600 üniversite? Hangi gerekçeyle 600 üniversite? On ikinci sorumuz: ABD Kontur Terörizm Merkezinin raporuna göre bütün dünyada terör saldırılarında ölenlerin %90’ı Müslüman. Terör saldırılarıyla Müslümanları öldürenlerinde %100’ü Müslüman. Bu toplantının önemi bir daha çıkıyor ortaya değil mi arkadaşlar? Neden? On üçüncü sorumuz: 700 yıl önce robotik alanı kuran El-Cezeri’yi, matematikte Sabit Bin Kurra’yı ve Harizmi’yi, astronomide Ali Kuşçu’yu, coğrafyada İbn-i Batuta’yı, felsefede Farabi’yi ve İbn-i Rüşd’ü, tıp alanında İbn-i Sina’yı yetiştiren İslam dünyası neden bugün bu derece gerilere düştü? Bilime, tekniğe bu kadar önem veren ve dünya çapında önemli bilginler yetiştiren İslam dünyası bugün neden bu kadar geriye düştü? Mademki alimin ölümü alemlerin ölümüdür diyor sevgili peygamberimiz. Alimlere, hocalara, yani akademisyenlere, yani bilim insanlarına neden değer vermiyoruz? Neden onların düşünceleri dolayısıyla hapislere atıyoruz? Neden? Bütün bunların hepsinin sorgulanması lazım. On dördüncü sorumuz: İslam maskesi altındaki rejimlerde bir avuç adam iktidarın bütün gücüyle kendi halkını sömürmek, zevki sefa içinde yaşamak gibi bir düşünce içindeler bir avuç adam İslam dünyasında. Onların baskısı altında 630 milyon insan okuma yazma bilmiyor. 850 milyon insanda yoksulluk sınırının altında yaşıyor. Neden? Ve herkese soruyorum. Yüce yaradan, 630 milyon insanı cehalete, 850 milyon insanı yoksulluğa mahkum edenleri, bunları mahkum eder mi? Ve son soru on beşinci sorumuz: Bugün iç çatışmaların yoğun olarak yaşandığı Müslüman dünyadan göçler var. 3 milyona yakın Suriyeli Türkiye’de. Avrupa’nın her tarafına gidiyorlar. Soru şu; neden mülteci olarak İslam dünyasından kaçanlar, örneğin Sudi Arabistan’a, Katar’a, Mısır’a değil de neden Avrupa’ya, gelişmiş ülkelere doğru gitmeyi düşünüyorlar? Bunların yanıtlarını hep birlikte aramak zorundayız. Sevgili dostlarım, ben ilahiyatçı değilim. İlahiyat hocalarımızın engin bilgilerine elbette ki güveneceğiz. Elbette ki onların bilgilerine ve birikimlerine saygı duyacağız. Elbette ki onlar bizi aydınlatacaklar. Bu sorunların kaynağı nedir? Az önce saydığım 15 tane ama bu belki 35 de olabilir. Ana kaynağı 26 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları nedir? Ve biz bu sorunları aşmak için neler yapmalıyız? Dört halkadan oluşan bir çözüm önerisi paketini sizlere sunmaya çalışacağım. Birinci halkamız demokratikleşmedir. Demokrasisi gelişmiş ülkeler her zaman hızla büyüyen ülkelerdir. Demokrasisi gelişmiş ülke ne demektir biliyor musunuz? Siyasetçinin halkına hesap verdiği ülke demektir. Yani vatandaştan toplanan vergilerin her kuruşunun hesabını veren devlet demektir. Yani kul hakkı yemeyen bir anlayışı siyaset kabul etmiş demektir. Bunu yapmak lazım. Sadece bu yetiyor mu? Hayır. Baskı altında olmayan, düşüncesini özgürce ifade eden ve hükümete benden topladığın vergileri nerelere harcadın diyebilecek cesaretli bir ortamı yaratan devlettir demokratik bir devlet. Vatandaş rahatlıkla sorularını gündeme getirebilmelidir. Ve demokratik devlet, demokrasisi gelişmiş devlet; baskıya teslim olmayan, teröre teslim olmayan, diktaya teslim olmayan, gücün tek kaynakta, hatta tek bir yerde toplanmasını değil, dengeli dağılmasını sağlayan yasama, yargı, yürütme gibi bir mekanizmayı hayata geçiren devlettir. Yani denge ve denetleme ağını sağlıklı kuran devlettir. Ve demokrasisi gelişmiş devlet liyakat esasına uyan devlettir. Yani işi ehline teslim eden devlet demektir. Birinci halkamız budur. Bu halkayı sağlarsak önemli bir adımı atmış oluruz. Tabi sadece insan hakları değil, doğa hakları da vardır. Arkadaşlarım not verdiler Rahman suresi; ‘Ağaçlar Allah’a secde eder’ diyor. Hani biz bizim dışımızdaki canlılara da saygı göstermek zorundayız. Demokrasisi gelişmiş ülkelerde devletler, hükümetler, sivil toplum kuruluşları bizim dışımızdaki canlılara da nasıl insana hak tanıyorlarsa doğanın diğer canlılarına da aynı hakkı tanımak zorundadırlar. İkinci halkamız din ve vicdan özgürlüğüdür. Sevgili dostlarım, din ve vicdan özgürlüğünün güvencesi laikliktir. Laiklik sadece devletin dine saygılı, dini koruyan, dinlere eşit mesafede olan durumunu tanımlamaz. Laiklik aynı zamanda bireylerin ve cemaatlerin IŞİD gibi, FETÖ gibi terör örgütlerine karşı müslim ve mümin olanın da hakkını korur. Bu bağlamda laiklik herkesin birlikte yaşamasını güvence altına aldığı kadar günümüz İslam dünyasında kimin daha İslami olduğu tartışmasının militarist bir zemine taşınmasının da engelleyicisidir. Devletin inanç dayatması yapmadığı, her yurttaşın inancını özgürce yerine getirdiği bir düzeni kurmamız gerekiyor. Laikliğin özünde yatan budur. İnançlar konusunda tarafsızlığını koruyan bir devlet anlayışı. Siyasilerin insanların inançlarını kullanarak oy devşirmelerinin önüne geçmemiz Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 27 gerekiyor. Ve Allah ile kulun arasına kimsenin girmemesi gerektiğini hepimizin daha yüksek sesle seslendirmemiz gerekiyor. Üçüncü halkamız; sosyal devlettir. Sosyal devlet işsizlik ve yoksullukla mücadele eden devlettir. Yoksullukla özellikle mücadele edenken insan onurunu koruyan devlettir. Yani sağ elin verdiğini sol elin görmeyeceği bir anlayışın egemen olduğu devlettir sosyal devlet. Sosyal devlet aynı zamanda çocuklarımıza çağdaş eğitim vermeyi hedefleyen bir devlettir. Aklınız mı yok, düşünmez misiniz diyor yüce yaradan? Aklımız var, düşünmemiz gerekiyor. Çocuklarımıza öyle bir eğitim vermeliyiz ki, akıllarını daha iyi kullanabilsinler. İnsanlığın yararına kullanabilsinler. Yeni keşifler, yeni icatlar yapabilsinler. Eğer çağdaş bir eğitim verebilirsek biz, az önce saydığım o İslam dünyasının içinde yaşadığı sorunları büyük bir hızla kapatabiliriz. Sivil toplum kuruluşlarının, meslek kuruluşlarının emekten yana, alın terinden yana olması lazım sosyal devlette. Ve sosyal devlet eşit yurttaşlık esasına dayanır. Kadın – erkek eşitliğine önem vermemiz gerekiyor. Eğer cennet anaların ayaklarının altındaysa kadını yüceltmek İslam dünyasının temel görevlerinden birisi olmak zorundadır. Hocamız çok güzel bir şey söyledi. Vatan ana gibidir. Ne kadar hakkımızı ödesek de onu kapatamayız. Yaşadığımız coğrafyaya “Anadolu” diyoruz. Kadının, annenin bu kadar yüceltildiği bir siyasal anlayışta, bir inanç anlayışında neden kadın ikinci sınıf yurttaş olarak konumlandırılıyor? Ve neden Arap dünyasında kadınların çok ama yüksek oranda okuma yazma bilmediğini görüyoruz ve tanık oluyoruz. Neden? Dördüncü halkamız; hukuk devletidir. Adalet İslam ve diğer tüm dinlerin temel taşı olarak kabul edilmektedir. Soylu bir kavramdır adalet. Adalet taşıdığı anlamı da aşan bir biçimde ilahi ve beşeri olarak eşitlik, dürüstlük, tarafsızlık, haksızlıkların son bulması, doğrunun egemenliği olarak tanımlanır. Doğrunun egemenliği, adalet budur. Adaletle yönetilen bir devlet, yani mülkün temeli, yani devletin temeli adalettir. İslam dünyası acaba adalete ne kadar önem veriyor, ne kadar adil? İslam dünyasını yönetenler ne kadar adil, ne kadar doğru? Üstünlerin değil, hukukun üstünlüğünü savunan bir devlet anlayışı. Düşünceyi ifade özgürlüğünü savunan bir anlayış. Benim düşünceme katılmayabilirsiniz veya sizin düşüncenize ben katılmayabilirim, ama düşüncelere saygı göstermek insan olmamızın ilk adımıdır. Bir aklımız varsa düşüncelerimiz de olacaktır. Çevreyi sorgulayacağız, dünyayı sorgulayacağız. Farklı düşündüğümüz zaman dünyanın gelişimine, ilerlemesine katkıda 28 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları bulunuruz. Farklılıkları bir kavga aracı değil, bir kavganın gerekçesi değil, zenginliğimizin bir temel taşı olarak kabul ettiğimiz zaman Türkiye üzerinde oynanan oyunları aşmış oluruz, bunu herkesin çok iyi bilmesi lazım. Genç arkadaşlarım bilmezler ama, ben 70’leri ve 80’leri de yaşadım. Ülkücülerle devrimciler birbirlerini öldürdüler. Sen vatan hainisin, ben vatanseverim; onlar da aksini söylerlerdi. İçine düştükleri kaosun ne zaman farkına vardılar biliyor musunuz? Hapishanelerde aynı hücrelere, aynı koğuşlara kondukları zaman. Baktılar ki birbirlerinden çok da farklı düşünmüyorlar, iki taraf da vatansever. Dolaysıyla bizim geçmişi çok sağlıklı oturup tahlil etmemiz lazım. Hukuk devleti diyoruz. Bunları yaptığımızda nerede oluruz değerli arkadaşlarım ? İlahiyatçı hocalarım mutlaka okumuşlardır. Belki bu alanda çalışma yapan, bu alana ilgi gösteren saygı değer vatandaşlarımız da belki katılımcılarımız arasında olanlar da vardır, görmüşlerdir. George Washington Üniversite’sinden iki Müslüman bilim adamı; Şehrazat Rahman’la Hüseyin Askeri’nin 2010 yılında yaptıkları bir çalışma var. İslam ülkeleri ne kadar İslami? Dört kriter belirliyor ve bu kriterlerden yola çıkarak hangi ülkelerin İslami kurallara en uygun şekilde yönetildiğini ortaya koyuyorlar. İlk 30’un içinde tek Müslüman ülke bile yok. Hollanda var, yeni Zelanda var, Danimarka var. Tamamı İslamiyet’in getirdiği temel kurallara uyan bir yönetim tarzıyla yönetiliyorlar. Yani kul hakkı yemiyorlar, yani adil, yani insan haklarına saygılı. Bütün bunları sağlıyorlar. Peki, o İslami kurallara biz neden uymuyoruz, hangi gerekçeyle uymuyoruz biz o İslami kurallara? Müslümanız diyoruz; İslamların egemen olduğu, Müslümanlığın egemen olduğu bir coğrafyada yaşıyoruz. Neden koptuk o dünyadan? Az önce saydığım dört halkayı ki; bunlar iç içe geçer ve birbirini tamamlar, bu dört halkayı yerine getirdiğimizde eminim biz o İslami endekste çok daha yukarılara tırmanmış olacağız. 2010’daki rakam ne biliyor musunuz? İslami endekste Türkiye’nin yeri, 103’üncü sırada. 38’inci yanlış hatırlamıyorsam; Malezya var ilk 38’in içinde, Türkiye 103’üncü sırada. Demek ki; demokrasimiz gelişmemiş, insan haklarına saygı duymuyoruz, sosyal devlet ciddi yaralar almış durumda, ahlaki temellerimizde ciddi bir sarsılma var. Kadını ikinci sınıf vatandaş görüyoruz. Bütün bunları aşmamız gerekiyor. Bunları aşarken de, aşmak için de; dindarlığımızı bu kriterlerle birlikte yeniden tanımlamalıyız. Dindarlığımızı söylediğim dört halkadaki kriterlerle birlikte yeniden tanımlamalıyız. Neden? Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 29 Dindarlık sadece ve sadece kişinin kendine özgü bir kavram olması ötesinde, toplumsal sorumluluğu olan da bir kavramdır dindarlık. Adalet isteyeceğiz, doğaya saygı isteyeceğiz, kul hakkı yememeyi ve yedirmemeyi sağlayacağız, sağ elin verdiğini sol el görmeyecek. Dindarlığı daha geniş çerçevede bir toplumsal iç dünya zenginleşmesinin bir parçası olarak görmeliyiz. Müslümanlıkta Allah’la kulun arasına kimse giremez ama dindarlık salt, bireysel bir olay değildir. Örneğin; “Komşusu açken tok yatan bizden değildir.” Bu dindarlığın toplumsallaştığını gösteriyor. Namazımı kılıyorum, orucumu tutuyorum, durumum iyi hacca gidiyorum ama komşum aç ve ben tok karınla rahat uyuyorum. Bu dindarlık değildir. Eksiktir. O nedenle dindarlığı; ilahiyatçı dostlarımızın bu bağlamda belki oturup yeniden tartışmamız gerekiyor. Bizim topluma karşı, insanlara karşı bir sorumluluğumuz var. “Haksızlıklar karşısında susan dilsiz, şeytandır.” Bir kişiye haksızlık yapılıyor ve siz o haksızlık karşısında sesinizi çıkarmıyorsanız, o haksızlığı kabulleniyorsanız; ben orucumu tuttum, namazımı kıldım, zekatımı verdim, durumum iyi hacca da gittim, haksızlık yapılmış olsun, ben kendimi kurtardım. Bu doğru değil. Bunların ilahiyatçılarımız tarafından yeniden oturulup düşünülmesi lazım. Bu kültür bize neyi getirdi biliyor musunuz? Az önce söylediğim; bireysel dindarlık kültürü neyi getirdi. “Çalıyordu ama iş yapıyor.” İslamiyet’te böyle bir şey yok. Kul hakkı yemek ne zamandan beri, yolsuzluk yapmak ne zamandan beri övünülecek bir iş oldu? Bizim bunları oturup masaya yatırmamız gerekiyor. Tabi bu bizi haklı olarak; ilahiyatçıların başka disiplinlerle de yüzleşmesini gerektiriyor; tarih gibi, sosyoloji gibi, felsefe gibi, fizik gibi. Çünkü o disiplinlerle birlikte Farabi’yi yaratan odur, İbn-i Sina’yı yaratan odur. Matematiği, fiziği, kimya konusunda önemli adımlar atan İslam dünyasında önemli adımlar atan bilginler bir anlamda, farklı disiplinleri de dikkate alarak yeni bir aydınlanmanın doğmasını sağlamıştır. İslam dünyasındaki aydınlanma Avrupa’da Rönesans’ın doğmasına yol açmıştır. Bu çerçevede hepimiz yeniden ama yeniden düşünmek ve değerlendirmek zorundayız. Bu toplantıyı düzenleyen değerli dostlarımız; bence İslam dünyasına çok önemli bir katkı yapıyorsunuz. Toplantının uluslararası olması belki daha sağlıklı bir tartışma zemini yaratılması açısından da çok önemli. Bizler kendi önyargılardan arınarak ve bir araya gelerek, düşüncelerimizi özgürce ifade 30 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları ederek, artılarımızı, eksilerimizi özgürce tartışarak güzel bir Türkiye inşa edebiliriz. Terörden en büyük zararı biz görüyoruz. İnançlar en fazla Türkiye’de sömürü alanı haline dönüşüyor. Siyaset kurumu inançları acımasızca sömürüyor. İlahiyatçılarımız farklı bir şeyi dillendirmekten çekiniyorlar, endişe duyuyorlar. Ya tepki gelirse diye. Ama işin özü şu; yeni düşünceler her zaman tepki çekmiştir. Ama tarih; yeni düşünceleri her zaman doğrulamıştır. Dolayısıyla biz; bilimin ışığında “Bana bir harf öğretenin 40 yıl kölesi olurum” düşüncesiyle, “Alimin ölümü alemin ölümüdür” düşüncesiyle. “İlim Çin’de bile olsa gidip öğreniniz” düşüncesiyle, sorunlarımızı çözmek için yeni bir yol haritası belirlemek zorundayız. Umuyorum ve diliyorum saygıdeğer hocam, saygıdeğer hocalarım bu yol haritasının ilk adımları burada atılmalıdır. Hepinize şükranlarımı sunuyorum, hepiniz sağ olun var olun diyorum. BIldIrIler İslâm Dünyasının Meseleleri Prof. Dr. Ali Bardakoğlu Bugün Batılıların dahi konuştuğu anlattığı dev düşünürlerimiz var tarihimizde. O yüzden ortak paydalarımızdan bahsedersek söz çok uzar. Genellikle mutlu ve kutlu günlerimizde, kutlamalarda, siyâsî konuşmalarda bizim sahip olduğumuz ortak paydalar, müşterek değerlerimiz, meziyetlerimiz hep konuşulur. Ama bir de simetri var. Ve özellikle 21. yüzyılda İslam dünyası olarak ortak değerlerimizi konuşmak yerine ortak sorunlarımızı konuşmak noktasına geldik. Artık birçok meziyetlerimiz var. Tarihte altın sayfalar yazdık, bunlar bize yeter diyemez noktadayız. Artık yavaş yavaş kapımızın önü ile ilgilenmek, sorunlarımızı görmek tartışmak, ele almak, çözüm yolları aramak noktasındayız. Biz buraya kendiliğimizden gelmedik. Bir bakıma İslam dünyası olarak, elli küsür İslam ülkesi olarak, Türk dünyası olarak kendimizi devasa sorunlar içerisinde görüyoruz. Burada birkaç şey yapılabilir. Birincisi, en kolayı; biz iyiyiz, bizim eksiğimiz yok ne olduysa dışardan gelen, denizaşırı ülkelerden gelen onların yaptıkları sonucu bu noktaya geldik diyebiliriz. Bunları kıyamete kadar söyleyebiliriz, bunlar gayet avutucudur. Ancak daha akılcı olan bu sorunları aramızda konuşmak, bunda bizim payımız, dahilimiz, sorumluluğumuz nedir? Demektir. Acaba üzerimize düşen şeyleri yapmakta kusurlarımız mı oldu sorusunu sorup cevabını arayabilmektir. Soru sormak en önemli başlangıçtır. Soru sormak önemli bir adımdır. Biz bugün bu noktaya neden geldik sorusu önemlidir. Bizler sorular soralım ve cevap arayalı. Bu gün, yarın öbür gün değerli ilim adamlarımız bunları hem sorma, hem de cevapları konusunda fikir üretme maksadiyle buradalar. Onlara güveniyorum ve bu sempozyumun bu soruları belli ölçüde aşacağını hepsini çözmese de önemli adımlar atacağına yürekten inanıyorum. Kapımızın önü ile iigilenmek dedik. İnsan unsuru açısından İslam dünyası olarak tabi kaynaklar açısından ciddi sorun ve eksiklerimiz yok. Bugün 40 küsür cilde ulaşan Türk-İslam Ansiklopedisi var, 100’ü aşkın İlahiyat Fakültesi ve bunların 34 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları yayınları var. Yani kütüphaneler dolusu dini bilgimiz var. Bilme sorunumuz yok şu anda. Bu bilgiyi nasıl kullanacağımız noktasına henüz ulaşamadık. Bilmeden ziyade bilgiyi güncelleme, o bilgiyi işe yarar hale getirme birinci sorunumz. Kitapların çokca yazılmış olmasına bel bağlamayalım. Eski çağları anlatan kitapları yayınlamak sounlarımızı çözmek değil. O kitaplar arttıkça bazen sorunlarımız daha katmelli hale geliyor. Çünkü bu bilgiyi biz güncellemeli ve 21.yüzyılın dünyasında kullanılabilir hale getirmeliyiz. Ben birinci sorunumuz olarak dini bilginin güncellenmesi sorununu görüyorum. İslam dünyası sahip olduğu 14 asırlık bilgi birikimini hazmetmek, özümsemek ve bugüne aktarak zorundadır. Kuran’ın bilgisini bugüne aktarmak zorundadır. Biz bugün 21.yüzyılda yaşadığımızı kabullenmek zorundayız. Geçmiş çağlara kendimizi kilitleyerek yaşayamayız. Eğer öyle olsaydı zaten hiçbir sorun olmazdı. Güçlü Abbasi hilafeti döneminde ürettiğimiz bilgilerin bugün can yaktığını, elimizi yakar hale geldiğini görüyoruz. İslam dünyasındaki birçok şiddet ve terör örgütünün kullandığı bilgiler geçmişin satırları arasında kalmış ama, bir tarih ve toplumu perspektifi ile değerlendirilmemiş bilgilerdir. Bugün o bilgiyi güncellemezseniz elinizi bir kor gibi yakar ve bilgiyi verecek insan bulamazsınız. Bugün İslam dünyasının öncelikli sorunlarından birisi dini bilginin güncellenip günümüzle buluşur hale gelememesidir. İlahiyat Fakültelerinden beklediğimiz budur. Bütün dini kurumların sorumluluğu görevi budur. Bizde bunun üzerine çalışmalıyız. Osmanlı’nın son döneminde Osmanlı aydınları dinli hayat hayatlı din diyorlardı. Bu dört kelimeden ibarettir ama, çok önemli bir ipucu vermektedir. Dinli hayat demek, din hayatımızın bir parçasıdır, kişisel olarak din ile ilişkimiz ne olursa olsun hayatımızın en başından beri din hayatımızın bir gerçeğidir, demektir. Onun için dini hayatımızın dışına iterek, dini çok dar kalıplar içine iterek hayatı devam ettiremeyiz. İkincisi de hayatlı din; din hayata dair olmalıdır, hayatın içinden olmalı ve yaşadığımız hayata bir anlam katmalıdır. Zaten İslamiyet hayatın içinden gelmiştir. O günkü hayatın içinden geldi, o günkü insanların sorunlarını çözdü, onlara aydınlık hedefler gösterdi. Onun için dini metinlerin ne dediği kadar ne demek istediği de önemlidir. Sadece ne dedi kısmına takılırsak kendimizi tarihe kilitleriz. Ama hangi şartlarda dedi, niçin dedi, amacı ve ortamı neydi soruları önemli. Burada dini bilgiyi tarih ve toplum perspektifinden anlama ve güncelleme konusu ortaya çıkıyor. Dini Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 35 bilgilerimizi kitaplarda yazanları tarihin toplumun akışı ve dinamik hayatı içerisinde anlamamız gerekiyor. İslam dünyası bunu henüz yapabilmiş değil. Acımasız olmak istemem haksızlık yapmak istemem. Ancak İslam dünyası eski bilgileri devşirip devşirip servis etmekle meşgul. Geçmiş dönemlerin bilgilerini aktarma da İslam dünyasının bir kusuru yok. Ama o bilgiyi günümüz insanını aydınlatır bir aydınlık bilgi hale getirmede sorun var. Hayatlı din, hayatın içinden dini bilgi üretmede İslam dünyasının sorunu var. Bu kamplaşmanın, dini bilginin belli bir kesimin elinde ve tasarrufunda olmasının bir sonucudur. Aslında din hepimizin ortak malıdır, ortak mirasıdır. İnsanların belli bir kesiminin dinî bilgi ile ilgilenir olması, dindarlığı kendi tekeline alması gibi bir sonuç üretmemelidir. Ama İslam dünyasında farkında olmadan dini bilgiyi hatta dindarlığı kendi tekelinde tutma eğilmleri başlamıştır. Hem din uleması kesiminin gidişatı hem merdiven altı dini bilgiler üreten oluşumların hepsi giderek dini bilgiyi ve dinarlığı belli sınırlar ve kalıplar içerisinde tutmak için uğraşmaktadır. Bu İslam dünyası için dinin ortak payda olduğu İslam dünyası için son derece riskli bir konudur. Din 1,5 milyarlık İslam dünyasını ortak malıdır, hepsi Allah’a ve peygambere eşit derece yakındır. Dini bilgi sahibi olmak daha dindar olmak manasına gelmemelidir. Aramızda doktorlar vardır. Bir insanın Tıp ilmi ile uğraşması daha sağlıklı olması anlamına gelmez. O doktor alanın bilgisini aktarır ve insanların sağlıklı olmasına hizmet eder. Aynı bunun gibi din bütün o dine inananların ortak malıdır ve herkes eşit derece de Allah’a ve peygambere yakındır. Bu konudaki tekelleşmeler İslam dünyasını parçalayabilir, İslam dünyasının adeta sonu olabilir. Bugün Güneyimize baktığımız vakit, İslam dünyasının durumunu çok vahim görüyoruz. Dini bilgi bu sorunları çözmek yerine onları büyütüyor. Aktardığımız şekliyle, güncelleyemediğimiz ve bugüne getiremediğimiz kitaplardan din diye çıkardığımız dini bilgiler İslam dünyasında sorun üretmeye başladı. Burada şunu da söyleyeyim; dini bilgi ile dini bilgiye dair bilgiyi birbirinden ayırmak gerekir. Bu ayrım biraz sıkıcı anlaşılmaz gelebilir. Dini bilgi Allah’ın gönderip, peygamberin öğrettikleridir. İnsanların yaptıkları ise dini bilgiye dair yorumlardır. Çünkü bunlar bireysel insiyatif ve yorumlardan ibarettir. Biz bu ayrımı yapmaz ve Allah ve peygamberin dedikleri ile insanların dediklerini birbirine karıştırırsak ve eşit derece dini bilgi olarak görürsek dini tekelleşme ve hegamonya oluşur. Din üzerinden tansiyon yükselir. Bu bakımdan da dini bilgi deyince Allah’ın Kuran’ında anlatığı, Peygamber efendimizin 36 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları sünnetinde anlattığı bilginin hasılasını anlarız. Tarih boyunca, 14 asır boyunca bizlerin ürettiklerimiz ise dini bilgiye getirdiğimiz yorumlamalardır. Bu süreklilik ve güne göre bir dinamizm değişilik taşır. Bu konuda iddialı olmak mümkün değildir. Hepiniz bilirsiniz: Ebu Hanife, bir görüşü ileri sürdüğünde bu benim görüşüm derdi ve yorumları ile asla Allah adına konuşmazdı. Bütün diğer büyük İslam alimleri, insanları etkileyen âlimler de kendi görüşlerine kavil, zan , rey gibi bireysel görüş gibi mutevazi isimler kullanırlardı. Bugün İslam dünyası ve ulema o mütevazi dili terketti. En mütevazi olanı bile, Allah ve peygamber adına konuşmaktan çekinmiyor. Allah ve peygamber adına konuşmak çok risklidir. Allah adına peygamber adına konuşmak isterseniz, sadece onların dediklerini aktarabilirsiniz. Siz ona kendi yorumunuzu katarsanız artık ona güvenilir din bilgisi diyemeyiz. Bugün 21.yüzyılın İslam dünyasında birçok yeni kutsallıklar ürettik. Halbuki kutsal olan bir tek Allah ve O’nun dedikleridir. İnsanlar fanidir, peygamberler masumdur, din konusunda hata etmezler. Onlar dışındaki her insanın görüşleri yoruma açıktır. Sonuçta insan yanılabilir ve görüşleri de en fazla bir mezheptir. Ancak İslam dünyası bugün yeni kutsallıklar peşinde savrulmaya başladı. Nevzuhur yeni ortaya çıkmış, kerameti kendinden menkul, İslam’a sığmayan üretilmiş kutsallıklar İslam dünyasında oluşturulmuştur. Bu kutsallıklar etrafında örgütlerle, cemaatlerle, tarikatlarla küçük küçük girdaplar oluşmaya başladı. Tarikat aslında iyi kullanılırsa toplumun eğitimi için, toplumun Hümanist düşüncelerin; şefkat, yardımlaşma, dostluk gibi ahlaki değerlerin yerleşmesi için büyük bir fırsat olur. Ancak biz bunu kendi amacının dışına çıkarır ve bununla çeşitli oluşumlara, çeşitli ekonomik sektörlere kapı aralamaya başlarsak ve bunu dini kutsallık adına yaparsak. İnsanların iyimser dindarlık taleplerini esir allırsak bu yeni sorunlar üretir. İslam dünyası açık yüreklilik ve soğuk kanlılıkla sorunlarını konuşabilmelidir, kapısının önü ile ilgilenmelidir. Ötekini suçlayarak, hep bize başkaları kötülük yapıyor diyerek sorunları çözemeyiz. Sorunları görmek sorular sormak birinci adımdır. Bu bizi karamsar yapmaz bunları karamsar olmamız içinsöylemiyorum. Bunlar İslam dünyasının devasa sorunları ve İslam dünyası bunlarla yüzleşmek zorunda. İslam dünyası kendisiyle yüzleşmek zorundadır. Bir aynanın önüne geçip kendini görmek, kendi kusurlarını görmek ve nerelerde yanlış yaptığını sorgulamak zorundadır. Yoksa Allah’ın vahyi açıktır. Allah kimseye zulüm etmez, haksızlık etmez ve Allah hiçbir kimseye, topluma Müslüman oldu diye Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 37 cömert davranmaz, Allah’ın dünyadaki adaleti de budur. Sırf Müslüman oldunuz diye hastalıktan korunabiliyor musunuz, kazalardan kaçabiliyor musunuz? Allah dünyada herkese eşit, adaletli davranır, herkesin rızkını verir. Böyle olunca da dünyada Allah’ın kuralları geçerli olur. Sonuçta da kim daha eşyanın tabiatına uygun sebeplere tutunursa o yürür. Hiç kimse Allah’a vebal atmamalıdır, bütün sorumluluğu kendimizde görmeliyiz. Kuran’da da sıkça belirtildiği gibi “ Başınıza ne geliyorsa, sizin kendi ellerinizle yapıp ettiklerinizin sonucudur”. Bugün sorunlarımız varsa, sorunlarımızla yüzleşince bizleri karamsar edecek sorunlarla karşı karşıyaysak bunun sebepleri biziz ve bizim ellerimizdir. Bu yüzden de kendimize sahip olmak, irademize sahip olmak kendimizle yüzleşmek ve başladığımız yere dönmek yani nerede yanlışa başladıysak oraya geri dönüp doğru yöne girmek zorundayız. Bizim bundan başka çaremiz yok. Herhalde hocalarımız benden çok daha önemli şeyler söyleyecekler. Bu kadarla iktifa edeyim. Hepinize saygılar sunuyorum. “Gelecek Vizyonumuz” Üzerine Bazı Düşünceler Prof. Dr. Mustafa Sait YAZICIOĞLU Ülkemizin 15 Temmuz ve sonrası yaşadığı olağan dışı durumu anlamakta, haklı olarak hem güçlük çekiliyor hem de hayretler içinde kalınıyor. Yaşanan durumu izah edebilmek için değişik boyutları ile yorumlar ve analizler yapılıyor. Eski Bakanlarımızdan Ömer Dinçer isabetli bir yaklaşımla şu tespitte bulunuyor: “…Hayatını ideolojisine göre tanzim eden, sorunlarını çağdaş bakış açısıyla çözemeyen, günlük ve yüzeysel politikalara dayanan kamu yönetim anlayışının ülkeyi getirdiği yer burası. Geniş kitlelerin ihtiyaç ve taleplerini yok saymak, ona sunulacak hizmeti merkezden dayatmak sorunu ortadan kaldırmıyor. Sadece geçici bir süre bastırıyor veya kayıt dışına itiyor. Esas anlaşılmayan galiba bu. Tek tip adam yaratma çabası iyi eğitim almış, kamu idaresinde tepe noktalara gelmiş veya küresel işadamı olmuş insanları, hurafelere mahkûm etti, ona ideolojisi veya çıkarı dışında ölçü bırakmadı”. (Ömer Dinçer, ‘Suçluları Ararken’, Gazete Haber Türk, 8 Ağustos,2016). Olayı eğitim ve yönetim boyutunu Ömer Dinçer’in bu ifadeleri çok güzel bir şekilde özetliyor. İyi eğitim almış insanlar, tek tip adam yaratma hedefi ile batıl inançlara ve hurafelere mahkûm oluyor. Merkezi yönetim devasa sorunları çözmede yeterli olamıyor. Türkiye son yıllarda bu alanlarda kısmi iyileştirmeler yapsa da köklü bir eğitim ve yönetim reformu maalesef başarılamadı. Ülkemizde maalesef eleştiri kültürü de yerleşmedi. Eleştiri çoğu zaman hakaretle karışık bir hal alıyor ve bekleneni veremiyor. Normal, makul ve yerinde bir eleştirinin iki yönlü fayda ve getirisi hep göz ardı edilir. Öncelikle eleştiri yerinde ve doğru ise kişi kendini veya sorumluluğunu taşıdığı kurumu, eleştirilen konu hakkında düzeltme fırsatını verir ve kişi kendini veya kurumunu geliştirmiş olur. Şayet eleştiri yersiz, haksız ve yanlış ise karşı taraf bilgilendirilerek yanlış veya yanlış anlama düzeltilmiş olur. Her iki halden de herkes kazançlı çıkmış olur. Eleştiri yerine karalama ve hakaret amacı güdülürse hiçbir olumlu sonuç alma imkânı bulunmaz. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 39 Yaşananların, uçurumun kenarına getirilen ülkenin bazı açılardan tahliline önemli önemli katkılar sağladığı muhakkak. Özellikle eğitim boyutu olayın özünü oluşturuyor. Ben de çok önemli gördüğüm başka bir açıdan olan bitenleri irdeleyip, bir daha benzeri musibetlerle karşılaşmamak için yapılması gerekenlere ilişkin bazı düşüncelerimi paylaşmak, geleceğe yönelik farklı bir pencere açarak tartışılmasına kapı aralamak istiyorum. FETÖ/PDY olarak adlandırılan malum yapı ve hareket yıllar boyu, ekonomik güç elde etmenin yanında eğitime büyük önem verdi. Tespit ettiği başarılı ve kabiliyetli çocukları/gençleri, belli bir plan ve hesap çerçevesinde, eğitimin çeşitli alanlarına yönlendirerek ve yakından takip ederek donanımlı bir şekilde yetiştirmekte hayli başarılı da oldu. İyi eğitimli bu insanların yargıda, emniyette, yönetimde, orduda, kısaca devletin pek çok önemli kurumlarında nasıl etkin roller üstlendikleri görüldü. Merkeze konan eğitimin zaman içinde nasıl bir güce dönüştüğü, somut bir şekilde ortaya çıktı. Bu noktada ayrı bir boyuta, inanç alanına girmeden sağlıklı ve geçerli bir analiz yapma imkânı yoktur. Eğitim sağlıklı, sıhhatli ve doğru bir inançla beslenmemişse, yaşadığımız ve inanmakta/anlamakta zorlandığımız devleti ele geçirme olayının daha anlaşılır hale geleceğine inanıyorum. Malum hareketin eğitim boyutuna verdiği önemin yanında, sözde dini telkinler ve yönlendirmeler yaptığı da biliniyor. Nihai hedef olarak belirlenen devleti ele geçirmede esas itici gücün dini unsurlara dayandığı, terör örgütünün bu unsuru yoğun bir şekilde kullandığı bilinen bir husustur. İşte bu noktada yüce dinimizin gerçeklerinin iyi bilinmesi büyük önem taşıyor. İslam dini nasıl bir sistem ortaya koyuyor; bu sistemde bireyin rolü ve fonksiyonu nedir konuları üzerinde durmak gerekiyor. Dünya, Cenabı Hakkın yarattığı evrende küçük bir mekân. İnsanlar da – bu günkü bilgilerimize göre – sadece burada yaşıyor. Allah daha önceleri insanlara doğru yolu ve hidayeti gösteren dinleri elçileri vasıtası ile gönderdi. Ancak insanlar bu inanç sistemlerini kendi heva ve hevesleri doğrultusunda tahrif ettiler; içinden çıkılmaz hale dönüştürdüler. Sonunda Cenabı Hak en son ve mükemmel dini, İslamiyet’i, son Peygamberi Hz. Muhammed vasıtası ile insanoğluna tebliğ etti. “…Bugün dininizi kemale erdirdim (olgunlaştırdım), size nimetimi tamamladım. Size din olarak İslamiyet’i beğendim…” (5/Maide:3) diyerek insanları bu en son ve mükemmel inanç sistemi ile baş başa bıraktı. Dinin hedefi dünya ve ahiret mutluluğunu kazanmaktır. Sonsuz olduğuna inandığımız ahiret hayatı dünyadaki yaşantı sonucu elde edilecektir. Bunun 40 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları için Cenabı Hak, dünya hayatının rehberi sayılabilecek Kur’an’da bu hedeflere varmanın yollarını ve ilkelerini de belirtmiştir. “Şöyle davranırsanız varacağı yer şurası, böyle davranırsanız ulaşacağınız makam da burasıdır” şeklindeki uyarıları sıklıkla yapmış, ondan sonra da istediği yolu seçmede insanı hür bırakmıştır. Burada bir nebze duraklayıp, en son ve mükemmel inanç sistemine sahip İslam ülkelerinin durumuna bir baktığımızda, hazin, düşündürücü, ürkütücü ve ileriye yönelik umutlarımızı ve özlemlerimizi perişan eden bir manzara ile karşılaştığımızı net bir şekilde görüyoruz. Bu nasıl bir İslam dünyasıdır ki elinde son ve mükemmel bir din/inanç sistemi var ama felaketler içinde kıvranmaktan bir türlü kurtulamıyor? Bunun mantıklı, makul, kabul edilebilir bir izahının olması gerekir. Bu noktada Kur’an’ın özünden saptığımız, ataların ve eskilerin hurafat ile bezenmiş bir kısım anlayışları ile zaman geçirmekte olduğumuz gerçeği karşımıza çıkıyor. Her problemin kaynağını fıkıh literatürümüzde arayan bir anlayış, sonuçta fıkıhla dini özdeşleştirmiş, Allah’ın lütfettiği “akletme” melekesini devre dışı bırakmış ve sonuçta çıkmaza saplanmıştır. Sanki akletme asırlar önce yaşamış fakihlerin görevi idi; onlar gereğini yaptılar ve bu görev bizden sakıt oldu. Onların akletmeleri yeterli görülerek bize yapacak bir şey kalmamış oldu. Böyle bir anlayış İslam dünyasını duvarın dibine getirmiş, yaşanan insanlık dışı dramlara kapı aralamıştır. Emevi hanedanı meşruiyetlerini temellendirmek için “Takdir-i İlahi”, “Kader” gibi kavramların içini boşaltarak sorumluluğu “Aşkın bir varlık”a öteleyerek mecrasından sapmış bir inanç sistemini İslam ümmetinin zihnine adeta nakşettiler. Siyaset de bu sorunu öteleme işinden pek memnun olmuş, bu anlayış sayesinde rahatlamış, dilediği gibi davranma imkânı bulabilmiştir. Dolayısı ile siyasetin bu anlayışın yerleşmesinde önemli payı olmuştur. İnsanı irade sahibi değil de adeta kurulmuş bir robot gibi gören bu yeni anlayış, sorumluluğu olmayan aciz bir varlığı çok kolay yönlendirip yönetmekte zorluk çekmemiştir. Kur’anın ortaya koyduğu insan tasavvuru ile günümüz insanı arasında çok büyük farklar bulunmaktadır. Kur’an akletme melekesine sahip, fiilinin faili/ yapıcısı, yerlerin ve göklerin emrine verildiği, her türlü nimetin kendisine sunulduğu bir varlıktan bahsederken, günümüzdeki yansıması aciz, aklı yetersiz, kendine güveni olmayan pusmuş elinden pek bir şey gelmeyen pasif bir hale dönüşmüştür. Bu noktaya nasıl savrulduk ve buradan çıkış nasıl olabilir? Burada adeta unuttuğumuz, son yıllarda cılız bir şekilde gündeme gelmekte olan Matüridi düşüncesi üzerine eğilmek gerekiyor. Matüridi’nin ortaya koyduğu sisteme Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 41 göre insan iradi fiil ve eylemlerini kendi hür iradesi ile gerçekleştirmektedir. Bu tür fiillerini yaparken herhangi bir yönlendirme ve etki söz konusu değildir. Elbette Cenab-ı Hak, insanların, koyduğu prensip ve kurallara göre yaşamalarını ve ebedi mutluluğa ulaşmalarını ister. Ancak sonunda hesap soracağı için, insanoğlunun hür iradesi ile eylemlerini/fiillerini yapabilmesine imkân veriyor ve bu tercihi/yetkiyi insanlara bırakıyor. Sistemi başka türlü izah etmek zordur. Mademki insan yapıp ettiklerinden hesaba çekilecektir, o halde yaptıklarını kendi hür iradesi ile gerçekleştirmeli ki sonucuna katlansın ve hesabını verebilsin. Bu durum Yüce Allah’ın Kur’anda beyan ettiği “Bilsin ki insan için kendi çalışmasından başka bir şey yoktur” (53/Necm:39).mealindeki ayetle de tam uyum halindedir. Ayetten çıkarılan anlam, insanın yapıp ettiklerini kendi hür iradesi ile yaptığından hareketle, sonuçtaki hesap vermenin de bunlara bağlı olarak gerçekleşeceğidir. Sonucu insanın kendi yapıp ettikleri belirleyeceğine göre başka herhangi bir aracının bu anlayışta yeri yoktur. Zaten İslam dininin en önemli özelliklerinden birisi, Müslümanın yaratanına ulaşmak için hiçbir vasıta veya aracıya ihtiyaç hissetmemesidir. Mü’min başka dinlerde olduğu gibi bir aracıya ihtiyaç duymaksızın Yaratanı ile direkt temasa geçme ve talepte bulunma ayrıcalığına sahip kimsedir. Bu büyük onura sahip olan insanın aracılar araması, dinin özüne uygun düşmeyeceği gibi sonuç alma ihtimali de yoktur. Bazı insanlar bu büyük imkân ve gücü acaba niçin göz ardı ederler ve bir kısım aracılara, şeyhlere, ulu kişi olarak gördüklerine müracaat edip peşlerine takılırlar? Dinimizin aslı ve özünden saparak bazıları hangi saiklerle bundan uzaklaşıp aracılara yönelerek daha karmaşık ve çapraşık bir ilişki biçimi arar ve kurarlar? Bu durumun her halde psikolojik, sosyolojik, eğitsel, siyasi ve dini bir takım sebepleri vardır. Burada bu saiklerin en önemlisi olarak gördüğüm dini yönü üzerinde biraz durup düşünmek gerekmektedir. Eğitim sistemimiz özgür düşünceli ve kendine güvenen insan yetiştirmekte başarılı olamıyor. Eğitim ve kamu yönetimi gibi alanlar ideolojilerden arındırılarak özgür düşünceli bireyler yetiştirmeyi hedeflemelidir. Yoksa belli şartlanmışlıklarla yetişen nesiller, her alanda olduğu gibi, kamu hizmetinde de olduklarının dışında görünerek ve gerçek düşünce ve kişiliklerini gizleyerek mesafe almaya çalışan, samimiyetten uzak mutsuz, ikiyüzlü, farklı kişilikli insanlar olarak karşımıza çıkarlar. Kaç memur amirini eleştirebilir? “Çok isabet ettiniz; ne güzel buyurdunuz” denilerek, çoğu zaman ikiyüzlü bir tavır sergilenir. İşin 42 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları daha da vahim boyutu, amir de söylenenlerin samimiyetine pek inanmaz ama memnun görünür. Bu yapıdaki insan, aldatma/aldanmaya, takıyeye, iki/çok yüzlü olma, sözünde durmama gibi olumsuzluklara açık ve elverişli hale gelir. Üstüne üstlük din anlayışı da doğru yönde oluşmamışsa bu yöndeki sapkın inançlara daha müsait ve her türlü yönlendirmeye uygun bir yapı arz ederler. Kanaatimize göre” yanlış din algısı” konunun özünde yer almaktadır. Dini olduğu söylenen bir kısım söylemler insanları yönlendirmekle kalmıyor, şahsiyetlerini zedelediği gibi takıyeci ve ikiyüzlü insanlar üretiyor. Mehdi/Mesih gibi inanışlar da bu sapmayı kolaylaştırıcı unsurlardır. Bir Mehdi veya Mesih kıyamete yakın bir zamanda gelecek, dünyayı huzur ve esenliğe kavuşturacaktır. Bu inanç hep var olagelmiştir. Nedeni, beceriksizlik, yönetimsizlik, üzerine düşeni yapamamanın vebalini ilahi bir beklentiye ötelemek kolaycılığı ve kurnazlığı ile işin içinden sıyrılmaktır. Cenabı Hak Peygamberi vasıtası ile Kur’an gibi bir rehberi insanlığa armağan ediyor ve hayatını buna göre tanzim ederek dünya ve ahiret mutluluğuna kavuşmasını istiyor. Bu ilahi rehberin yanında “akletme” gibi muazzam bir güç vermekle insanı sorumlulukları ile baş başa bırakıyor. Bu noktada tembellik eden insan, sonunda hesaba çekileceğini de adeta unutarak üzerine düşenleri yapmak yerine “kısa yoldan ve kestirmeden sonuca nasıl ulaşabilirim” gibi hiçbir temeli olmayan bir dürtü ile kurtarıcılar aramaya yöneliyor. Allah’ın koyduğu kurallar üzerine akletme melekesini devreye sokarak üzerine düşenleri yapmak yerine, tembellik ve beceriksizliğini örtbas edercesine, başkalarından medet ummaya yönelen insan büyük vebal altındadır. Hiçbir gayret göstermeyen, birilerinin gelip her şeyi düzeltmesini beklemeye başlar. Bir mehdi veya kurtarıcı gelecek, bizi doğru yola ulaştırmakla her şeyi halledecektir. Böyle bir inanç dinimizin özünde yoktur; insanları tembelliğe mahkûm eden, atalete götüren, başkalarının peşine takan, iradelerini yok sayan bir anlayıştır. Bundan kurtulmadıkça sahte kurtarıcıların oyuncağı olan insan, iradesini başkalarına teslim etmekle manevi bir vebal altında kalmanın ötesinde, içinde bulunduğu çıkmazdan kurtulma şansı da bulamaz. Matüridi inanç sistemi bize göre ufkumuzu açan, insanları bocalamaktan kurtarıp Kur’anın öngördüğü dünya ve ahiret mutluluğuna ulaştırabilecek güçlü bir öğretidir. Matüridi’ye göre insan, fiilinin (yapıp ettiklerinin) yapıcısı ve sahibidir. Yani insan iradi olarak yaptıklarını kendi hür iradesi ile yapmaktadır ve iradesi üzerinde bir baskı söz konusu değildir. Allah elbette kulunun rızasına uygun davranışlarda bulunmasını ister; ancak insanı sorumlu tutacağı/hesap Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 43 soracağı için istediği eylemleri gerçekleştirmesine mani olmaz; imkân verir. İnsan için sadece yapıp ettiklerinin karşılığı vardır; o halde iradi olan eylemlerini hür iradesi ve seçimi ile yapabilme güç ve kabiliyetinde olmalıdır. Dünyanın imtihan yeri olması ve ebedi olan ahiret hayatının dünyada kazanılacak olması esasına dayalı bir inanç sisteminin karşılığı, ancak insanı bu şekilde konumlandırarak anlaşılabilir. Yani Allah insanı yaratmış, eline bir rehber / Kur’an vermiş, orada nasıl davranır, neler yaparsa nasıl bir sonuçla karşılaşacağını açıkça beyan etmiştir. Bu durumda insan hür iradesi ile bir yol tutacak ve eylemlerinden hesaba çekilecektir. Başka türlü hesaba çekilmenin izahı yapılamaz. Sonucu belirleyecek kendi eylemlerini gerçekleştirmede insana, büyük bir güç olarak akıl/akletme melekesi verilmiştir. Akıl her insanda belli ölçülerde var olan büyük bir nimettir. Kur’an salt akla değil “akletmeye” sürekli vurgu yapar. “Bakmaz mısınız”?, “görmez misiniz”?, “düşünmez misiniz”?, “ibret almaz mısınız”? İfadeleri sıklıkla vurgulanır. Bu büyük nimetin hakkını vermek insanoğlunun en büyük imtihanıdır. İnsan aklını kullanarak dünyayı mutlu ve yaşanabilir kılacak, orada da ebedi/sonsuz ahiret hayatını kazanmış olacaktır, Matüridi inanç sistemi bize bu yolu göstermektedir. İnsanın yaratılmışların en şereflisi olduğu, her türlü nimetin kendisine verildiği, yerlerin ve göklerin emrinde olduğu düşünülürse ne kadar önemli ve kıymetli bir varlık olduğu anlaşılır. Bir de akletme gibi bir güce sahip olmakla ona verilen değer daha güçlü bir şekilde ortaya çıkar. Bu nitelik ve vasıflara sahip insan, davranışlarını belirleme hakkına sahip olunca sonucunda hem büyük bir imkân sahibi olmakta, hem de o derecede sorumluluk altına girmektedir. Karar verici olmakla da hesap verme durumunda olacaktır. Kur’anın akletmeye güçlü vurgusu da düşünüldüğünde konu daha bir açıklığa kavuşmaktadır. Bu anlayışta birilerinin peşine takılmak, aklını ve düşüncesini başka birisine emanet etmek yoktur. İşinim/fiilinin sahibi insan, onu özgür iradesi ile gerçekleştirmiştir ve hesabını vereceğini de bilmektedir. Bu inançtaki bir insan aklını başkalarının emrine tahsis ederek, hiçbir dahli olmadığı halde onların muhtemel sorumluluk ve veballerini niçin üstlensin? Bu inanca sahip insan kişilikli, özgüven içinde vakur bir duruşa sahiptir. İşinin sahibi olmakla, onun hesabını verebileceği gibi kendi dışındaki olumsuzlukların hesabını da sorma hakkını kendisinde bulur. Şahsiyet ve kişilik sahibi insan bu şekilde oluşur. Bu anlayışa ulaşmada dinin bu şekilde anlaşılmasının yanında, eğitimin de büyük payı bulunmaktadır. İdeoloji ile inan- 44 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları cı birbirine karıştırmamak gerekir. İdeolojik bir eğitim modeli hür bireyler yetiştiremez; robot türü insanların ortaya çıkmasına vesile olur. Demek ki doğru bir din anlayışı düzgün bir eğitimle desteklenirse kişilikli, yapıp ettiklerinin farkında olan, onların hesabını verebilecek bireyler ortaya çıkar. Bu yapıdaki insanlardan oluşan toplum da aktif, katılımcı, hesap veren ve hesap soran, haksızlıklar karşısında susmayan, olumsuzlukları düzeltmek için hak ve hukuk çerçevesinde mücadele eden bir toplum olur. Böyle bir toplumda haksızlık ve hukuksuzluklar da asgari düzeyde kalır. İşte Matüridi düşünce sistemi bizi böyle bir anlayışa ve toplum yapısına götürecektir. İslam dünyası, üzerine çöken bu ataletten böyle bir anlayışla çıkabilir ve özüne dönüş yapabilir. Bu düşünce sistemi kitlelere verilmemiş, adeta saklanmıştır. Bunda siyasetin etkisi küçümsenmeyecek kadar etkili olmuştur. Takdir-i İlahi ve kader denerek bütün olumsuzluklar aşkın bir varlığa ötelenerek geçici de olsa sorunların savuşturulması, ilerde daha büyük çıkmazlara ve çözümsüzlüklere yol açmıştır. Üst üste yığılan sorunlar yumağı, İslam dünyasının elinde ateş topu gibi durmakta, bir çıkış yolu bulunamamaktadır. Matüridi öğretisinin en çok revaç bulacağı Türk dünyasının bu anlayışa bigâne kalması, üzerinde çokça durulması gereken bir konudur. Matüridi’nin önemli ve elimizde mevcut kitapları Osmanlı medreselerinin kapısından içeri dahi sokulmamıştır. Bunun coğrafi uzaklık ve siyasi bir takım nedenlerle izahı eksik olduğu gibi yetersizdir. Ancak siyasetin rolünün daha belirleyici olduğunu tahmin etmek zor değildir. Bu konular üzerine yoğunlaşmak bize yeni ufuklar açacak, yönümüzü belirlemede önemli ipuçları verecektir. Burada ifade edilmek istenen husus, engin birikim ve mirasımızın, önemli ve eksik olduğuna inandığım bu yönü üzerine eğilmenin önemine vurgu yapmaktır. Bu anlayış elbette diğer birikimlerimizi yok saymak anlamına gelmez. İfade edilmek istenen husus, ihmal edilen çok önemli bir anlayışın gündeme getirilmesi, yaşanan olumsuzluklara çözüm ararken bu zenginlikten de yararlanılmasıdır. Kanaatime göre sapılan yanlış istikametten çıkabilmenin ve dinin özünü kavrayabilmenin anahtarı büyük ölçüde bu düşünce sisteminin hayata geçirilmesinde aranmalıdır. Şartlanmışlık ve adanmışlık psikolojisi her yerde benzer sonuçlar doğurur. Batı dünyasında benzer olaylara sıklıkla rastlanmaktadır. Yakın zamanlarda ABD’de Halkın Tapınağı Tarikatı adlı bir topluluğun bine yakın müntesibinin kendi kendilerini veya birbirlerini katlettikleri hafızalardadır. Başka ülkelerde benzer olaylar zaman zaman gündeme gelmektedir. Bütün varlığı ile yanlış bir yere odaklanmış insan, her türlü akıl dışılığı yapabilir. Ülkemizde 15 Temmuzda yaşanan olaylar düşünüldüğünde, inanılması ve izah edilmesi zor bir Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 45 durumla karşı karşıya kalıyoruz. Birilerine bu derece bağımlı bir insan tipi nasıl ortaya çıkmıştır? Akıl, mantık, bağımsız düşünce yeteneği ortadan nasıl kaldırılmakta ve insanlar robotlaşmaktadır? Akletme, kişilik, sorgulama gibi insani hasletler nasıl bu kadar etkisiz hale gelebilmiştir? Başkaları ile ilgili yapılan gıybet, dedikodu, mahreme saldırı, merak, aslı astarı olmayan düzmece belgeler düzenlemek ne ile izah edilebilir? İnancımızın çok kötü gördüğü ve lanetlediği bunca olumsuzluğun nasıl hazmedildiğini anlamak mümkün değil. Demek ki Kur’anın ortaya koyduğu ilkeler ışığında sağlıklı inanç yoksa, bünye her türlü akıl almaz davranışlara müsait hale gelebiliyor. Yanlış ve sapık dini telkinler zaman içinde bu tür bünyeleri etkisi altına alabiliyor. Sahih din anlayışı bir zırh gibi bünyeyi dışardan gelebilecek her türlü saldırılara karşı koruma sağlar. Zırh olmayınca alınan darbeler, insanı insanlıktan çıkaran ne gibi sonuçlara varılabildiği hazin bir şekilde karşımızda durmaktadır. İnsanoğlu siyasi güç, maddiyat, makam-mevki gibi bir takım hırslarla donatılmıştır. Sevgili Peygamberimizin vefatından kısa bir süre sonra, ümmetin başına geçecek kişinin belirlenmesi esnasında bazı tartışmalar yaşanmış, daha sonraki dönemlerde bu uğurda kan akıtılmıştır. Peygamberin sohbetinde bulunan insanların bu eylemlerde bulunması bir fıtrat meselesidir. Kur’an bu yüzden kurallar koymuş, erdemli insan profilini çizmiştir. Bunlar zaman içinde göz ardı edildiğinde bünye zayıflamış, yanlış ve sapkın telkinlere karşı savunmasız hale gelmiştir. O halde bünyeyi güçlendirmek veya başka bir yönü ile güçlü bünyeli insan yetiştirmek gerekiyor. Bu da elbette her alanda kaliteli ve doğru bir eğitimle mümkün olabilecektir. Bu eğitimin önemli yönlerinden birisi de doğru din eğitimidir. Yanlış şartlanmalara açık insanlarla nasıl duvara tosladığımızı hep birlikte gördük. Bir daha benzer durumlarla karşılaşmamak için, doğru/sahih din anlayışının insanlara verilmesi ve sapkın inançlara karşı güçlü olmalarının sağlanması hayati önem arz eden bir konudur. İki türlü illetten kurtulmadıkça toplumsal huzuru, gelişmeyi ve kalkınmayı yakalamak zor görünüyor. Öncelikle dini anlamda birilerinin peşine takılıp kurtuluşa ereceğine inanmanın hiçbir dini temelinin olmadığı, tam aksi daha büyük vebal ve yanlışlara yol açacağı bilinmelidir. Aksi ham hayal ve boş bir beklenti olduğu gibi vebali de ağırdır. Allah dinini anlaşılsın diye göndermiştir. Dünya ve ahiret mutluluğunu sağlayacak olan mesaj anlaşılmaz ve kavranmaz olamaz. Elbette bu konularda derinleşenlerin düşünceleri takip edilebilir, tavsiyeleri dikkate alınır, onlardan yararlanılabilir. Ancak sonuçta sorumluluk insanın kendisine 46 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları ait olacaktır. Bu anlayışta birilerine bütün benliği ile tam bir teslimiyet, kesinlikle sağlıklı bir davranış olamaz. İkinci olarak kişi üzerine düşeni yapmadan, yaptığı iş ne olursa olsun hakkını vermeden, bir liderin ortaya çıkarak her şeyi yola koyacağı/düzelteceği beklentisine girilmemelidir. Bu, kendine güvensizliğin, sorumluluktan kaçmanın ve kolaycılığın göstergesidir. Bilinmelidir ki kişi, işi ne olursa olsun onu önemseyip hakkını vererek en iyi şekilde yapmak zorundadır. İşinin hakkını vererek en güzel şekilde yapan insan onun maddi karşılığının yanında manevi ecrini de kazanacaktır. Manevi getiri sadece ibadetlerden elde edilmez. İbadet insanın Rabbine karşı şükran borcunu ödemesidir. Topluma karşı yapılan işlerin hakkını vermek, insanlara faydalı olmak, onların hak ve hukuklarını gözetmek dinimizin ısrarla vurguladığı temel esaslardandır. İnsanlar bu anlayışla hareket ederlerse dürüst bir lider iyi, adil ve hakkaniyetli bir yönetimle başarılı sonuçlar alınabilir. Yoksa üzerine düşeni yapmadan bir kişiden mucizeler beklemek, insani ve İslami bir yaklaşım değildir. Kendimizi kandırıp hayallere kapılmanın anlamı yoktur. Herkesin yaptığının karşılığını alacağı ilahi hitabı unutulmamalı, hayatta rehberimiz olmalıdır. İslam Dünyasının Temel Meselesi: İrtibat Eksikliği Prof. Dr. Ahmet KAVAS Birkaç yüz milyon nüfusa sahip olanından tamamı birkaç bin kişiyi, hatta bazılarında yüzü bile geçmeyen bir kitleyle temsil edilen Müslümanların yaşadığı bugünkü ülkelerin veya okyanuslardaki ada devletçiklerinin bulunduğu bir çağda her birinin kendine has çözüm bekleyen meseleleri var. Günümüzde hazırlanan haritalara bakıldığında Endonezya, Pakistan, Bangladeş, Hindistan, İran, Mısır, Türkiye ve Nijerya gibi sekiz on ülkenin vatandaşlarının dünyadaki toplam Müslüman nüfusun üçte ikisinden fazlasını temsil ettiği görülmemektedir. Bu durum Atlas okyanusunun batısındaki Karayipler ile Hint Okyanusu’nun derinliklerinde veya Büyük Okyanusun ortalarındaki ancak bir nokta kadar gösterilebilen onlarca ada devletinde bile birkaç aile ferdinden ibaret Müslümanın varlığını dahi yok saymamız anlamına gelmemelidir. Zira bunların başından geçenler dahi zaman zaman gündem olup farklı haberlere konu olabilmektedir. Dahası Afrika’nın, Latin Amerika’nın, Rusya’nın kuzeyinde ıssız bucaksız nice yerler içinde dahi kendi başına tarihin bir döneminde İslam’ı kabul ederek oluşmuş küçük büyük pek çok topluluk mevcuttur ve kendi hallerinde var olma mücadelesi vermektedirler. Bunların birisini bile yok sayma, varlıklarından habersiz kalma, herhangi bir mesele karşısında kendi başlarına terk etme gibi durumlar ileride telafisi çok zor sıkıntıları beraberinde getirmektedir. Onlarca milyon inanını idare etmenin zorluğu yanında bu tecrit edilmiş vaziyetteki en ufak toplumlarla gereği gibi ilgilenmek ve irtibatta kalmak da aynı şekilde kolay değildir. İslam Dünyasının En Etkin Kaynaşma Vesilesi: Hac İbadeti Günümüzde tarihte benzeri görülmeyen sayıda Müslüman hac ibadeti için kutsal topraklara akın etse de seyahatin en uzun süreli olanı 45 günü geçmemektedir. Öyle ki sadece arefe günü vakfe yapmak için gidip en fazla iki/ üç gün kalarak dönen hacı adayları dahi bulunmaktadır. Zaruri durumlarda 48 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları elbetteki bunlar olabilir, ama en uzun süreli giden hacılar bile genelde ikamet ettikleri otelleri ile Kâbe ve Mescid-i Nebevi arasında sürelerini yalnız başlarına veya beraber oldukları heyet içinde tamamlamaktadırlar. Hac ibadetinin farklı dünyalardan gelen Müslümanların buluşması ve tanışmaları gibi son derece etkili faydası istisnaları hariç geçmişteki gibi uygulanamamaktadır. Geçmişte binbir zahmetle Hicaz’a ulaşan hacı adayları kimi zaman burada birkaç yıl kalır, ilim ve irfan çevrelerine dahil olup büyük bir birikim elde ettikleri için sadece hac ibadetini yapmış olarak ülkelerine dönmezlerdi. Dahası kendi diyarlarındaki değerlerini de kutsal topraklarda yaşayanlarla birebir dostluklar ve farklı halkalar kurarak paylaşırlardı. 19. yüzyıl ortalarında Kuzey Afrika’da etkin olan hareketlerden Senûsilik başta olmak üzere birçok yeni oluşum ya Hicaz’daki sohbet ve ilim halkalarında doğdu, ya da genelde Mescid-i Aksa’yı da ziyaret etme arzusuyla uğradıkları Filistin topraklarında olgunlaşıp Doğu Afrika dahil pek çok bölgede etkin hale gelmelerinde buradaki etkilenmelerinin tesiri oldu. Çok daha zor şartlarda gerçekleştirilen geçmişteki hac ziyaretleri sadece kutsal topraklarda değil en az birkaç yıl süren güzergâhlar üzerinde de gelecek nesiller adına ciddi tesirler bırakırlardı. Hac niyetiyle yola çıkanlar kimi zaman uğradıkları yerlerde bir müddet yaşar daha sonraki menzil için hazırlık yapar, hatta bazıları buralarda evlendikleri için daha uzun süre kalırlardı. Veya oralarda verilen eğitim kendi diyarlarından farklı ise bu defa hac yolculuğunu uzatıp bir müddet ders halkalarına girip ilim yolunda da yetişmiş olurlardı. Dahası bir tarikat merkezine uğramışlarsa bu defa ona intisap eder, öğrendiklerini diğer uğrayacakları yerlerdeki Müslümanlara da anlatıp onları da etkileme fırsatı bulurlardı. Hac yolcusu eğer daha önceden ilim ehli ve belli seviyede ilmi tartışmalar yapabilecek durumda ise uğradığı merkezlerdeki tartışmalara iştirak eder ve oradaki seviyenin yükselmesine, başka diyarlardaki bilgilerin de tanınmasına vesile olurdu. En önemlisi de önemli ilmi eserlerden birer nüsha alıp olanları beraberlerinde kendi ülkelerine getirip orada yeni nüshaları yazılarak yaygınlaşması sağlanırdı. Uğranılan diyarlarda yeni gördükleri meslekleri öğrenirler, varsa kendi meslekleri varsa onları oralarda Müslümanlara öğretirlerdi. Hac yolculuğuna çıkan kişi imkân sahibi ise dönüşte uğradığı başta Mekke ve Medine’de tanıştıkları olmak üzere yol boyunca diğer İslam diyarlarından geçerken beraberinde diğer meslek erbabı kimseleri ikna edip beraberlerinde alıp götürürler ve kendi insanlarını bizzat onların yetiştirmesi temin edilirdi. Hac yolculukları sırasında edindikleri engin bilgi ve tecrübe ile asli vatanlarına dönenler ciddi anlamda göz doldurur, içlerinden ilmiyle tanınarak Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 49 şöhrete kavuşanlar olduğu gibi Afrika’da olduğu gibi ülkelerinin idaresini ele geçirerek taht sahibi olanlar bile çıkardı. Bugün haccın lüks otellerde kalarak sadece tur şirketlerine ve Suudi Arabistanlı tüccarlara maddi imkân sağlamanın dışına çıkmalı, özellikle 45 gün kalınsa bile bu sürede dünyanın farklı bölgelerinden gelen hacı adaylarının birbirleri ile farklı etkinliklerle bir araya getirilip aralarında birbirlerini etkilenmeleri sağlanabilir. Diyanet İşleri Başkanlığı öncülüğünde özellikle hacı adaylarının dil bilenleri başta Suudi Arabistan Hac Bakanlığı ile de irtibat kurularak ibadet yanında farklı etkinlikler için özel mekanlar hazırlanabilir. Kurban Bayramından yaklaşık 30/35 gün önce giden ilk hac kafilesi ile bayramdan önce Kutsal Topraklara en son giden kafilenin orada yine o kadar bir süre kalacağını dikkate alırsak neredeyse toplamda 70/90 gün arası orada kalıyorlar. Yani üç aylık bir süre Mekke ve Medine’de dünyanın farklı yerinden insanlar aynı mekânlarda herhangi bir ciddi irtibat kuramadan birkaç selamlaşma dışında ayrılmaktadırlar. İslam dünyasının çoğu yapay ve maksatlı terörle özdeşleşen güncel dertlerini fazlaca gündeme getirip oralarda fitneye sebep olacak girişimlerden uzak durarak geleceğe yönelik insan yetiştirmek için şimdiden bazı özel çalışmalar yapılabilir. Mesela ortak ahlaki değerler, günlük hayatı kolaylaştıracak bilgi paylaşımı ve eğitim imkânları, farklı coğrafyalarda İslamiyetin örnek davranışlarının tanıtılması, aile ve toplum yaşantısının önemi, tarihin değişik dönemlerinde dinî ve dünyevî ilimlerde İslam toplumlarını aydınlaşmış şahsiyetlerin tanınması üzerine özel toplantılar yapılabilir. Buralarda genelde ortak dil Arapça olmak kaydıyla, Türkçe, Farsça, Urduca, Malayca, Hevsa, Sevahili gibi yaygın diller yanında İngilizce, Fransızca Rusça, Çince gibi onlarca milyon Müslümanın anladığı ve konuştuğu dillerde de ilmi ortamlar sağlanabilir. Genelde bir ay burada kalan belli bir birikim ve eğitimi olan hacı adaylarının ömürleri otel odalarında dinlenerek ve günün belli saatlerinde Kabe ve Mescid-i Nebevi çevresinde kalarak değil, bir taraftan yeni bilgiler edinilmesi, diğer taraftan da başka diyarların hacılarına buradaki mevcudiyeti fırsata çevirip istifadeleri için eğitim verme imkânı bulurlar. Geçmiş yıllarda hac ibadeti hakkında farklı ülkelerin dinî önderlerinin ağırlandığı ortamlarda yaptıkları toplantıların sadece gösterişten ibaret kalması eleştirilmektedir. Her sene bir önceki yılda farklı coğrafyalarda özelde Müslümanların, genelde ise tüm insanlığın hayrına yaşanan örnek davranışlar, basılan eserler, filmler özel mekânlarda gösterilebilir. Teknolojinin iletişimde yaygın kullanılması öncesinde insanlar arasında etkileşim uzun zaman alabiliyordu. Artık yıllar, hatta aylara gerek kalmadan 50 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları bazen günün belli saatlerinde aynı dilleri konuşan, birbirine yakın meslek erbabı olan, bilhassa din hizmetlerinde görev yapanlar arasında çok yönlü tanışma ortamları önceden hazırlanıp katılımcıları bile olunca dünya Müslümanlarının hacca gelmeyenlerine de ulaşacak şekilde görsel ve basılı yayınlarla da bu buluşmalar zenginleştirilebilir. İslam Dünyasının İlim Merkezleri Bugün dünya Müslümanları arasında yok denecek kadar az ortak ilim merkezleri bulunuyor ve buralarda bu dine inanan insanları kaynaştırma ihtimali sınırlı olan eğitim kurumları var. Mısır’da Ezher her ne kadar tüm olumsuzluklara rağmen bazı İslam ülkeleri için cazibe merkezi olsa da ona rakip ikinci bir etkin ilim ortamı bulunmamaktadır. Sadece İran’ın Kum kenti siyasi bir girişimle daha önce Şiilik hakkında hiçbir bilgi ve tecrübesi olmayan gençleri 1980 sonrası yaşanan gelişmeye paralel olarak Şiileştirme merkezine dönüşmüş durumdadır. İslam İşbirliği Teşkilatının Malezya, Bangladeş, Uganda ve Nijer’deki üniversitelerine okumak için gelen gençleri İslami ilimlerde ileri seviyede donatmak yerine başta İngilizce eğitimi temelli ve daha çok diğer ilim dallarına ağırlık verildiği bilinmektedir. Benzeri durum özellikle Medine’de açılan üniversitelere toplanan farklı İslam ülkelerinden gelen gençlere Vehhabiler tarafından yapılmakta, buraya yolu düşenler adeta birer ateşli müntesip yapılıp ülkelerine gönderilmektedir. Okuyup belli bir seviyeye geldiği düşünülenler mezuniyetleri sonrası kendi diyarlarında yeni tartışmaların, hatta çatışmaların odağı haline gelmektedirler. Eserleri ile hala ciddi tesir bırakan birçok alimin yetiştiği ilim merkezlerinden Bağdat, Şam, Semerkand, Taşkent, Kahire, Kayrevan, Kurtuba, Karaviyyin, Merakeş, Timbuktu, Harar ve Sana gibi daha nice şehirde onbinlerce genç eğitim görmekteydi. Bunlar arasında ilim yolunda aynı anda birkaç şehirde ilim tahsil edenler vardı. Kısacası İslam dünyasının fikri hür, çatışma kültürü yerine sadece ilim kaygısı olan nesilleri yetiştirme kaygıları vardı. 20. yüzyıla kadar dünya Müslümanlarının okuma ve yazması olanların tamamı ameli ve itikadi mezhepleri tanırlar, onlar hakkında bilinmesi gereken bilgilere sahiptiler. Bağdat’ta yazılan eser kısa zamanda Mısır, Tunus, Cezayir ve Fas üzerinden Endülüs’e bir aydan kısa sürede ulaşır, hatta orada hemen istinsah edilerek yeni nüshaları çıkarılarak farklı ilim ortamlarına da verilirdi. Aynı güzergah Endülüs’te yazılan eser için ters istikamette mümkündü. Yani Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 51 geçmiş asırların ulaşım konusundaki tüm olumsuz şartları zorlanır ve ilim merkezleri arasında mekik dokunurdu. Kendi coğrafyasında ilmi eser veren alimler yüzlerini görmeseler bile fikirleri ile tanınırdı. Fahrettini Razi’nin, Beyzavi’nin tefsirleri Afrika çöllerine kadar eğitim ortamlarının vaz geçilmez baş ucu eserleri idi. Şimdilerde tüm coğrafyalarda gözler batılı şarkiyatçılar İslam hakkında ne üretiyor, bizim bilmediğimiz neler yazıyorlar telaşıyla basılan her makaleleri, kitapları büyük bir heyecanla bekleniyor, tercüme ediliyor, ifsat olmayan beyinler varsa onların da yoldan çıkması için adeta büyük bir mücadele veriliyor. Kimse bu eserlerin okunmasına karşı değil, ama sadece onlar üzerinden yeni ilmi çalışma üretilmesi İslam toplumlarını kendi ilmi ortamlarından her geçen gün daha fazla uzaklaştırıyor. Eğer İslam dünyasına son iki asırda tuzak tuzak kurulmakta ise bunlardan kurtulmada birinci derecede ilimle meşgul olan tüm kurumlar arasında ağlar oluşturulmalıdır. Batılı birisi ne yazmış kaygısından önce Pakistan’da, Hindistan’da, Tataristan’da, Türkiye’de, Fas’ta, Nijerya’da, Kenya’da bir Müslüman alim ne yazmış deyip onu elden ele dolaştırmak gerekir. Alan araştırmaları genelde Avrupa merkezli yapılmak yerine bizzat çalışma alanına giderek orada gerçekleştirilmelidir. Uçaklar sadece gıda ve giysi taşımamalıdır, mutlaka İslam dünyasının en güncel konularına ışık tutan ve okununca faydadan uzak olmayan, bilakis en kısa zamanda uygulamada faydası olan eserler çeşitli dillere tercüme edilerek, hatta ders kitabı şeklinde de düzenlenerek dağıtılmalıdır. Müslümanların Ticaret Ağlarının Yeniden İhdası Asya, Avrupa ve Afrika arasındaki ticaret ağlarının en yaygın ve geniş olduğu dönemler İslam asırları oldu. Arap yarımadasından çıkan bir ticaret kervanı genelde saldırıya uğramadan binlerce kilometrelik mesafeleri aylar süren yolculuklar ile aşıp hem ellerindeki malları satar, hem de yeni aldıklarını kendi diyarlarına getirip satarlardı. Aynı şekilde nice deniz ticaret yolları ve limanları İslam dünyasının birbirine kenetlendiği yerlerdi. İbn Battuta’nın Rihle isimli seyahatnamesinde zikrettiği üzere sadece Doğu Afrika sahillerinde geçim kaynakları ticaret olan kırk civarında şehir devleti vardı. Bunlardan bugün geçmişini bilmeseler de en azından adını ülkelerinin sınırları içinde yer aldığı için Tanzanyalılar dışında Kilve adını kaç kişi biliyor. Bir İngiliz araştırmacı olan Neville Chittick’in Kilwa: An Islamic Trading City on the East 52 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları African Coast (1978) [Kilve: Doğu Afrika Sahilinde Bir İslam Ticaret Şehri] adlı eseri ayarında bir çalışma için o çağları öğrenme kaygısıyla kaç araştırma yapıp kitaplaştırdık. Değil gelecek nesillere atalarımızın bıraktıkları seviyeyi yakalamak, neredeyse var olandan haberimiz yok denecek durumdayız. İslamiyetin en etkin yayılma sebepleri arasında ticaret vesilesiyle kıtaları aşan tüccarların özel hayat ve ticari adetleri en etkin sebepler arasında zikredilmektedir. Fransız Marc Gaboriau’nun Nepal gibi Ni brahmanes, ni ancêtres. Colporteurs musulmans du Népal [Ne Brahmanlar, ne atalar: Nepal’in gezginci tüccarı Müslümanlar] (1997) adlı eserini yayınlayıncaya kadar acaba orada da mı Müslüman nüfus varmış diyebileceğimiz bir ülkedeki varlıkları için ömrünü vererek o dünyadan bizi haberdar eden kaç sosyal bilim uzmanımız var? John Spencer Trimingham’ın The Influence of Islam Upon Africa (1968) kitabı halen kaynak eserler arasında yer almaktadır. Oysaki bizim Endülüslü, Mağripli, Mısırlı, Yemenli, Bağdatlı, Semerkantlı, Kaşgarlı, Delhili nice tarihçi coğrafyacımız arasında el-İdrisi, İbn Battuta, Hasan el-Vezzan, el-Birûnî, Evliya Çelebi gibi nice isimlerimiz İslam toplumlarının ilk yüzyıllarını anlatan devasa eserler kaleme almışlardı. Eğer bu öncelikle kendi dünyamızı kendimiz yazmazsak 1977 yılında Müslüman olan Fransız Vincent Monteil’in Les Musulmans Sovyetiques [Sovyet Müslümanları] adlı eserini yayınlamadan önce aile dostları da olan Fransa’nın eski cumhurbaşkanlarından Charles de Gaule’e okutmuş ve onun yazdığı önsözü de kitabına ilave etmişti. De Gaule 1990 öncesi Sovyet toplumlarındaki bu kadar büyük Müslüman toplum hakkında bilgi almanın verdiği duyguyla İslam dünyasının kaderi ile ilgili mutlaka etkin görev almalıyız anlamına gelecek ifadeler yazmıştı. Son 60 yılda Libya, Suudi Arabistan, İran, Balkan devletleri gibi bazı ülkelerde başlayıp giderek dünyanın birçok bölgesinde etkin olan tüccarlarımızın giderek genişleyen ticaret ağları aynı zamanda sosyo-kültürel ve dini etkinliklerle de desteklenerek Müslümanlar arası bir dayanışmaya dönüşmek durumundadır. Geçmiş asırların tüccarları İslamiyetin kıtalar arası ortak yaşayışta en etkin bir unsur olması elimizdeki mevcut kaynaklarla ayrıntılı olarak aydınlatılmalıdır. Osmanlı Devleti idaresi altındaki Asya, Avrupa ve Afrika vilayetleri arasında sadece siyasi, askeri ve idari anlamda mı varlık göstermekteydi, yoksa ticaret ağları bu varlığında ne derece etkindi bunun mutlaka bilinmesini sağlamalıyız. Dünden ders almadan bugün bir hamle ile yeni keşfiyatta bulunamayız, ama onların temel sâiklerini tespit ederek Müslüman- Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 53 lığın dünkü ticari ilişkilerdeki itici gücünü tespit edersek yarına ışık tutacak izler bırakabiliriz. Er veya geç önceki asırların tecrübeleri ve birikimleri gün yüzüne çıkacak ve bunu genç Müslüman araştırmacılar yapacakları çalışmalarla başaracaklar. Böylece bu dine inananlar arasında veya onların vesilesiyle yeni Müslüman olanların irtibat yolları tanınmış olacaktır. İslam Diyarları Arasında Fikir Ayrılıkları Bugünkü Kadar Keskin Çizgide Değildi: Mezhepçilik İslam Dünyası İçin Kullanılmaması Gereken Bir Kelime İslam diyarlarında yazılan eserlerin tesiri kadar hac, ticaret ve diğer sebeplerle yapılan seferler Müslümanları ayrıştıran konulardan çok birleştiren hususlarda hem fikir olmalarını sağlardı. Eğer bugünkü gibi bir durum olsaydı dünyada nüfusun %85’ten fazlası kendisini sünni olarak tanımlamaz onlarca bölünmüş toplumlar ortaya çıkardı. Bugün Haricilik yok denecek kadar azsa, Şiilik ise tarihte çok güçlü fırsatlar yakalayıp kimi zaman Bağdat, Kahire, Kurtuba dahil birçok merkezi ele geçirmeseydi bugün mevcut varlığını dahi koruyup sürdüremezdi. Gerçi Kurtuba erken dönemde Müslümanların en değerli varlığı iken Hıristiyanlara kaptırılsa da Bağdat ve Kahire ise Şii nüfuzundan çıkarılarak Şiilik Haricilik kadar olmazsa da ikinci plana itilmişti. Dahası Haricilik içinde İbadilik ve Şiilik içindeki Zeydiyye Şiası ile Sünni Müslüman toplumlar arasında birbirine müsamaha konusunda ciddi derecede yakınlık vardı. Her iki mezhebin aşırı uçları yok denecek kadar azalıp çoğu da tarihten silindi. 1300 sene önce bugünkü sınırlarına İslamiyet ve hemen akabinde mezhepler de ulaşıp benimsenmiş ve büyük birliktelikler oluşmuş. Müslüman topraklarını işgal derdindeki Batılı sömürgeci ülkeler ise öncelikle din yerine mezheplere karşı içten içe toplumların bağımlılığını sorgular hale getirmişlerdi. Mezhepçilik Batı toplumlarına ait bir kavram ve onların tarihinde anlamını buluyor. Mezhep taassubu konusunda her inanç toplumunda olduğu gibi Müslümanlar arasında da işin aslına vakıf olmayanların iteklemesiyle içinden çıkılmaz durumlara düşüldüğü dönemler yaşandı. Ama Batıdaki gibi tam anlamıyla inkâr ve yok etme seviyesine çıkmamıştır. Sözün özü mezhepler Müslümanları ayrıştıran değil bilakis paramparça olmaktan kurtaran en önemli irtibat noktalarını teşkil ederler. Birbirleri ile aynileşebilen, ortak taraflar üzerinde yaşanabilir bir dünya ihdasının en önemli unsurudurlar. Asıl kargaşa mezheplerle değil tam aksine onların olmadığı ortamlarda, herkesin başına buyruk davranacağı tavırlarla ayrışmalara 54 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları sebebiyet verecektir. Zaten dağınıklığın ortaya çıkması sürecinde önde gelen İslam alimlerinin rehberliği neticesinde mezheplerin teşkili onların etrafında toplanma, onlara yetkin şahsiyetler olarak kulak verme ve tarif ettikleri üzere yaşamayla meydana çıkmıştır. Öyle aklına esen yol icat etse bir müddet sonra kendisi de o tavırdan bunalacaktır. Bu bir ihtiyaçtır ve vaktinde şekillenip Müslümanların gelecek nesillerinin önünü kapatmamış açmıştır. İslam’a saldırmada başarılı olamayanlar önce mezhepleri din gibi algılatıp orada aradıkları yanlışları kendilerince tespit edip tahribata başlamak suretiyle hedeflerine gitmeye çalışıyorlar. Batının Çatışmacı Eğitimi Müslümanlar Arası İrtibatı Zayıflattı İmkân sahibi devlet, özel kurumlar ve aileler yeni nesillerini mutlaka bir Avrupa eğitim kurumundan geçirme konusunda ciddi yarış içerisindeler. Son yıllarda kendi imkanları ile oğlunu ABD’de okutan muhafazakar bir iş adamımızın ülkemiz insanlarına kendi yaşadığı tecrübesine dayalı olarak “ne yapın edin çocuklarınızı Türkiye’de okutmaya çalışın” tavsiyesini dinleyen herhangi bir vatandaşımızın olduğunu zannetmiyorum. Tüm değerlerine alakasız bir genç neslin temellerinin orada nasıl atıldığına bizzat şahit olan bir ailenin yaşadıklarını ferdi bir olay gibi göremeyiz. Daha vahimi ana karnındaki çocuğunun ABD doğum yaparak oranın imkânlarını elde etsin diye giden sosyal demokrat vatandaşımız hala var olabilir, ama sayılarını bilmemekle birlikte her gün başımıza gelen tüm belalar Batı’dan geliyor diyen muhafazakârların, hatta İlahiyatçı akademisyenlerin içinde de bu zihniyettekiler var. Amerikan, İngiliz vatandaşlığını almak onlar için adeta en hayati konulardır. Bugün İslam dünyasındaki her türlü kavga üreten gelişmenin temelinde tohumları Batı eğitim kurumlarında atılmasıyla başlamakta ve onların değerleri geleceğimize doğru istikamet verici olarak sunulmaktadır. Selefisi, liberali, solcusu, sağcısı, radikali, tarikat mensubu, ıslahçısı dahası akla gelen ne kadar son yüzyılımızı içinden çıkılmaz hale sokan, zaman zaman karmakarışık bir yapıya sürükleyen nice gelişmelere sürükleyenlerin ortak paydası yollarının Batıda bir yerlerden geçmiş olmasıdır. Yerel olan sadece bu fikirler değil daha nicelerini benimsese bile vakti gelince vatanı uğruna aynı ortamın devamı için yekvücut olabilmektedir. 20. yüzyılın başında Osmanlı son dönem devlet adamlarından Ahmet Rıza Batının Doğu Politikasının Ahlâken İflası diye hem de Fransızca olan son dere- Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 55 ce önemli bir kitap yazmıştı. Çok değil 1990’larda bu kitap ülkemizde her toplantıda olmazsa da birçok ortamda bahis konusu olurdu. Dahası Kültür Bakanlığımız Fransızca aslını da o yıllarda tekrar yayınlamıştı. Zamanı için Ahmet Rıza haklıydı, Avrupalılar bizi anlamıyor, yanlış değerlendiriyor, tarihi hatalarını tekrar ediyorlardı. Ama Batı aslında hep bu idi ve kendi içinde var olan çatışma kültürünü Doğu toplumlarına da taşıyordu. Mesele sadece din ile alakalı da değildi. Zira aynı din içinde en fazla ve en ağır öldürücü çatışma bugün İslam dünyasında yaşanıyorsa da düne kadar bu kültür bir taraftan önce Yahudilik, ardından daha şiddetlisi ile İslam’a karşı yaşandıysa da diğer taraftan kendi içlerindeki mezhep, bölgecilik ve ırk çatışmaları tarihte benzeri görülmeyen katliamlara dönüşmüştü. Birinci ve İkinci Dünya Savaşları Avrupa’nın her yönden en çok kalkındığı, eğitim seviyesinin tarihte ulaşabileceği en yüksek seviyesindeyken yaşandı. Sonuç ilkinde 11 milyon, ikincisinde ise 60 milyondan fazla olmak üzere toplamda 70 milyonu asan insan yarım asır içinde öldü. Amerikalı deniz tarihi yazarı Victor Davis Hanson’un Batı Neden Kazandı? Katliam ve Kültür başlıklı kitabı bile tek başına hangi dünya ile karşı karşıya olduğumuzu anlatmaya yetmektedir. Artık coğrafi olarak baktığımızda yerkürenin özellikle merkezi konumundaki tüm bölgeleri Müslümanların yurtları iken en fazla çatışmalar da buralarda yaşanmaktadır. Bunu doğrudan sahip olunan inanç ile ilişkilendirmek gerçekleri öğrenmemek demektir. 1914 yılında yapılan cihat çağrısına tüm dünya Müslümanları büyük bir özveri ile cevap verirken bugün en ciddi konularda lakayt kalınıyorsa birileri inananların yakın irtibatta kalmasını istemiyor olmalıdır. 2014 yılında Ortaafrika Müslümanlarına karşı işlenen katliam karşısında Türkiye’nin İslam İşbirliği Teşkilatı üyesi 57 ülke dışişleri bakanlarını Cidde’de toplantıya çağırdı. İki dışişleri bakanı katıldı, birisi Türkiye’nin, diğeri bu kurumun Dışişleri Bakanları Komisyonu başkanı sıfatıyla Gine Dışişleri Bakanı idi. Suudi Arabistan Dışişleri Bakanı dahi ülkesinde toplanılıp Ortaafrika için ortak karar alınması istenen bu hayati buluşmaya katılmadı. Darfur Meselesi, Somali, Libya, Mali ve Yemen iç savaşları hep Batılı ülkelerin çözüm bulması için bekletilen konular. İslam Karşıtlığının Adı İslamofobi Değildir İslam kelimesi kadar cezbedici başka bir inanç için ad olmuş kelime yoktur. Buna şimdilerde 1910 yılında icat edilmişken raflara kaldırıldıktan bir asır 56 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları sonra indirilen bir kelime ile “İslamofobi” denmesi kesinlikle doğru değildir. Yüce dinimizin ismi bellidir ve onun önüne veya arkasına “korku” kelimesi ilave edilerek yapılan birleşik kelime büyük bir tuzaktır. Kilisenin ve inançsız çevrelerin bir büyük oyunudur. Bu dinin yeni nesiller ve onu henüz tanımayanların zihinlerini daima bulandırmak için kendileri kadar sanki bununla mücadele ederken başka bir ifade yokmuş gibi Müslüman önderler de kınayıcı bir üslupla da olsa kullanmaktadırlar. Bir Müslüman hiçbir cümle içinde bu kelimeyi kullanmamaya özen göstermelidir. Barbaros Hayreddin Paşa’nın Gazavatı/Savaşları olarak bilinen kitabı yeni nesil anlasın diye sadeleştirerek latin harfleriyle yayına hazırlayan metnin içinde geçen küffar kelimesini bu ifaden maksat İspanyol denizciler ise onları, yoksa Portekizliler diye çevirip yayınlamıştı. Bu bir tarafa İslam denizcisini de Osmanlı veya Türk denizcisi diyerek metnin ruhunu yok etmişti. Haçlılar, Moğollar, Sömürgeci Avrupalılar, ateistler, hatta bugünkü benzerleri aynı düşmanca tavırlarıyla Müslümanları hedef almalarına ancak Müslümanfobi denebilir, ama onun yerine bugünkülerin bu İslamofobi kelimesini kullanmaları inanlarını değil doğrudan dini hedef yapmaları demektir. İslam hiçbir zaman korku olmadı, hep barış adına yaşanageldi. Fakat Müslümanlar tarihin o veya bu devrinde birilerini savaşlarıyla, nüfus ve nüfuzları ile korkutmuş olabilir, hatta gelecek için sıkıntı vereceklerini düşünüp saldırabilirler. Bir tek şartla korku olan din değil, bizzat onu yaşamaya çalışanlardır. 21. yüzyıl Müslümanların etkin olacağı bir dönem olacak diye Batı’da inanılmaz sayıda kitap, makale ve düşünce üretilip her tarafa yayıldı. Tüm Ortaçağ’da korktukları bu dine inananların bir kez daha hem de tarihte benzeri olmayan Batılı mühtedilerle güçlenmesinden iyice kuşkuya kapıldılar. İslam dünyasının içine girerek, hatta bir kısmını aralarına, ülkelerine alarak onlar üzerinden tedhiş örgütleri kurdular ve Müslümanların arasındaki yıkılmaz bağların ne anlama geldiğini Afgan cihadında iyi fark ettiler. Eğer bu bağlar var olmaya devam ederse teknolojinin verdiği yeni imkânlarla bunları kimse durduramaz deyip inançlarını tüm kötülüklerin kaynağı haline getirme sürecini başlattılar. Mesel bugünkü Müslümanlar değil, onlar da bizim gibi insan deyip, onları bu hale getiren dinleri, o dinin peygamberi Hazreti Muhammed’in yaşantısı, o halde derhal tedbir almak gerek diye açık açık niyetlerini açığa vurmaya başladılar. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 57 Avrupa’da, ABD’de üniversitelerinde kendilerine görev verdikleri Müslüman kimlikli bazı akademisyenleri de el üstünde tutarak topyekün eleştiri oklarının sayılarını artırmakla meşguller. Hıristiyanların boyunlarında boza pişiren Kilise ve orada görev yapan ruhban sınıfının kan kusturduğu çağlarla eşdeğer güncel bir İslam dünyası icat etme telaşına düştüler. Bugün itibarıyla geldikleri noktada hiçbir şey yapamadılar da denemez. Taliban, Elkaide, Eşşebab, Boko Horam, Daeş, Fetö ve daha nice kulağa hoş gelen isimlerle icat ettikleri veya kendi halinde varlığını sürdüren yapıları içinden ele geçirdiler. Geçiremedilerse onlara aşırı fikirler yükleyerek önleri alınamaz yapılara çevirdiler. Bunlar üzerinden Müslümanların arasına girip ana irtibat noktalarını koparmakla vakit geçiriyorlar. An itibarıyla en hızlı çözüm üretmemiz gereken mesele “terör örgütleri” kisvesi altındaki yapıların üzerinden bu olup biteni ne yapıp edip onlara mensup, hatta yaydıkları fikirlere ilgi ve alaka gösterenleri bulup konuşturup kafalarına sokulan o yanlış düşünceleri mutlaka değiştirmemiz, yok etmemiz gerekiyor. Yoksa Batılılar o yanlış fikirleri alıp konferanslarda, ekranlarda, gazetelerde, sanal âlemlerde “gerçek İslam” diye yaymaktan asla vazgeçmeyeceklerdir. Dahası bu yanlış fikirlerin temelinde Batı ve onlara özenenlerin tabiatlarının yattığını, Kilise’nin tarih içinde dogmalaşmış “fondamental, radikal, entegrist vb.” kavramlarıyla bezenmiş düşünce ve uygulama tarzından esinlendiğini, İslam ile alakasının sadece bu terör örgütlerinin kendilerinin aldıklarını veya onlara verilen isimlerden ibaret olduğunu, ki bunları Haricilik karşısında olduğu gibi da asla kabul etmemeliyiz, her ortamda dile getirip reddetmek durumundayız. En basitinden Somali’deki Eşşebab’ın eline silah tutuşturulan robotlaştırılan gençlerden değil, onları maşa olarak kullanan yaşını başını almış savaş baronlarının kurduğu bir yapı olduğunu son mensubu kalana kadar anlatmalıyız. Boko Haram’ın ilimle irfanla alakasının olmadığını, reddettiklerini söyledikleri Batı eğitim tarzının maşası olduğunu mutlaka ispat etmek durumundayız. Elkaide’nin, ki artık görevini tamamladığı için alandan çektirilip yerine Daeş’in sürüldüğünü ve tarihte yaşanmış hiçbir İslam geleneği ile alakası olmadığı gibi tüm Müslüman toplumlarda da bir karşılığının bulunmadığını onunla silahla savaşmanın yeterli olmadığını, onları besleyen beyinlerdeki yalan yanlış bilgileri temizlemekten başka çaremiz kalmadığını bilmek ve mücadele etmemiz gerekiyor. 58 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları Geçmişte nasıl ki Haricilik, gulat-ı Şia dediğimiz aşırı uçlara yayılan kolları ile Şia İslam dünyası arasındaki irtibatları kopardı, bugün de bu terör örgütlerinin varlık sebebi güçlü bir İslam dünyasının önünü tıkamaktır. 11. yüzyılda bu denendi ve Haçlı seferleri ile İslamiyet adeta boğulmak istendi ama Türklerin İslam’a sarılmalarıyla başarılı olamadılar. Endülüs’te denendi ve maalesef üç asır da sürse başardılar. Afrika’da denediler ve Osmanlı olmasaydı 16. yüzyılda Afrika ellerine düşmüştü, ama 20. yüzyıla kadar hedeflerine ulaşamadılar. İlk fırsatta misyonerleri İslam dünyasına saldılar ve Avrupa’da yüz vermedikleri Kilise sömürgelerde en büyük siyasi kozları oldu. Onun üzerinden dünya ile irtibat kurdular, Müslümanların da irtibatını kesmede epeyce başarılı oldular. 21. yüzyıl Müslüman toplumları bu tuzakları bir anda yok edecek güçte bugün olamasalar bile ellerindeki imkânlarla kendilerini toparlayıp aralarında tarihi bağların daha da üzerinde kuracakları ilişkilerle geçmişte kaybettiklerini tekrar elde edebilecekleri gibi, geleceğe de güzel bir miras bırakabileceklerdir. İslam Düşüncesinin Oluşumu ve Yöntem Sorunu Prof. Dr. İsmail TAŞ İslam Düşüncesinin Oluşumu ve Yöntem Sorunu Bilindiği gibi İslam düşüncesi ve İslam ilimleri Peygamberin vefatından sonra ortaya çıkmıştır. Bu bağlamda İslam düşüncesinin ve ilimlerinin oluşumu birçok bakımlardan problematiktir. Çalışmamızda İslam ilimlerinin ortaya çıkış süreci tahlil edilecektir. Zira İslam düşüncesi belirli bir dönemden sonra epistemolojik bir kırılma dönemi geçirdi. Daha sonra din ile dinî, esas ile usul, ilim ile bilgi birbirinin yerine kullanılır hale geldi. Bunun sonucu olarak geçmişte bilimsel/ilmî çabaların ürünü olan düşünceler din yerine ikame edilmeye başlanmıştır. Kelimeler: İslam düşüncesi, bilim, bilgi, dinî, din. Composition and Method The problem of Islamic Thought As is known, Islamic thought and Islamic sciences have emerged after the death of the Prophet. In this context, the formation of Islamic thought and science is problematic in many ways. In this study it will be analyzed in the process of emergence of Islamic sciences. Because of Islamic thought after a certain period of time spent in an epistemological break. Later religious, religion, principles and procedures, information and knowledge has become used interchangeably. As a result, in the past, scientific / scholarly effort is the product of thoughts began to be substitute religion. Words: islamic thought, sciences, religious, religion. 60 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları Giriş Süresi üzerinde tartışılabilir, fakat oldukça uzun bir zamandır, İslam düşüncesi hem Batılılar hem de Müslümanlar tarafından sorgulanır durumdadır. Özellikle Müslümanların siyasal, bilimsel, kültürel ve tefekkür alanındaki düşüşleri, söz konusu sorgulamayı hızlandırmış görünmektedir. Bu eleştirilerin yapıcı ve yıkıcı nitelikleri üzerinde durmak ayrı bir çalışmayı gerektirir. Olumlu ya da olumsuz, bu eleştirilerden korkmamalıyız. Bundan daha önemlisi bu eleştirilerin önünü açmak ve teşvik etmek gerekir. Olumsuz, kötü niyetli çalışmaların bile iyi niyetli çalışanların hakikati bulmalarına yardım edebileceğini, yersiz korku ve endişelerin çoğunlukla olumsuz eleştirilerden bile daha yıkıcı olabileceğini unutmamak gerekir. Bu anlamda düşüncenin tek bir kriteri vardır; o da düşüncedir. Çok farklı düşüncelerin bazen yıkıcı gibi görünmeleri ve algılanmaları mümkün olsa da, gerçekte, insan için en büyük yıkıcılık düşünceye karşı takınılan olumsuz tavırlardır. Kabul edelim ki, düşünce, mahiyeti gereği en insani ve sadece akılla gerçekleştirilebilen bir faaliyettir. Henüz yanlışlık ve doğruluk kriterlerinden bağımsız olarak bir değer ifade eder. Yanlış ve doğru, sadece mantıksal tutarlılık bakımından elde edilen sonuçlardır ve düşüncenin sadece tutarlılığı anlamına gelir. Hâlbuki düşünmek, sadece doğru ve yanlış düşüncelerden ibaret değildir. O bazen düşlerde, bazen sanatta bazen de ahlaki ve dini bir coşkunlukta kendine yer bulabilir, etkin olabilir. Bu anlamda düşünmek badireli bir yolculuk yapmak gibidir; getirileri ve götürüleri vardır. Ne yapalım ki, insan, eksiklerini ve ihtiyaçlarını akıl ve tecrübeyle gidermektedir; ona hayvanlar gibi güçlü ve mükemmel güdüler verilmemiştir, yaptıklarında ve ürettiklerinde yanlışlar da olabilmektedir; fakat yanlışlarını zamanla ortadan kaldırarak daha sağlam ve daha faydalısıyla değiştirmek gibi bir olanağa sahiptir. Onun hayalleri, hatıraları, gelecek endişesi vardır ve en önemlisi bütün bu saydıklarımızda etkin rol oynayan aklı ve düşüncesi vardır. İnsan bu haliyle doğal varlıklar, bitkiler ve hayvanlarda olduğu gibi belirlenmiş bir varlık değildir. Biyolojik bir varlık olarak doğaya muhtaç iken, akıl ve ruh olarak onu aşan bir yöne sahiptir. Boetius’un “Felsefenin Tesellisi” adlı eserinde dediği gibi, o, varlıklar içerisinde kafasını göğe kaldırıp bakabilen yegâne varlıktır. Dahası o, aklı ve düşüncesi sayesinde, gözleriyle gördüklerinin de ötesine geçebilen bir varlıktır; onun belirlenmiş bir ufku yoktur. Onun ufku belirsizlikler ve bu belirsizlikleri belirleme çabasının çizdiği esnek sınırlarıdır. Onun yaşamında Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 61 ve ruhundaki tedirginliğin nedeni de bu esnekliktir; diğer bir ifadeyle onun devamlı değişime hazır, teyakkuz halinde bir varlık olmasıdır. Bu da onun geçmiş ve gelecek arasında gerilen bir varlık olması anlamına gelmektedir. Bir tarafta yaşanmışlıklar, diğer tarafta, çözülmesi gereken, tecrübe edilmeyi bekleyen yeni sorunlar. Yeni tecrübeler aynı zamanda yeni hatalar demektir. Dolayısıyla insan bir şeyleri tecrübe ederken çok hatalar yapmıştır, çok canı yanmıştır. Bu zafiyet, insanda, muhafazakâr tutumu doğurmuştur; belki ahlakın ve ahlaki davranışlarımızda da aynı kökenin etkili olduğunu söyleyebiliriz. Muhafazakâr tutumların arkasında insanlık tecrübesinin acı hatıraları vardır. Değişimin yarattığı tedirginlik, bu tavırla dengelenmeye çalışılmış olmalıdır ve bu yönüyle muhafazakâr tavır da insani bir tavırdır. İnsandan bahsediyoruz. İnsan yaşamı ise belirsizlikler ve değişimlerle doludur. Bunlar insan yaşamının doğasıyla ilişkilidir, yani insan yaşamının doğal halidirler. Bir şeyin doğal bir parçası olan ise onun kurucu ve yapıcı bir yönünü işaret eder ve o şey için mutlak olumsuz olarak değerlendirilemez. Bununla birlikte, belirsizlik ve değişimin insanı huzursuz ettiğini ifade ettik. Bunları sıfırlamak ve ortadan kaldırmak ise insanın elinde değildir. İnsanın bu durumu, onun sürekli hareket halinde olmasını zorunlu kılmıştır. Sosyal ve kültürel anlamdaki zaman algılarının gerisinde böyle bir yaşam tecrübesinin oldukça yeri vardır. Kısaca insan, bu ve benzeri birçok noktada, ruh bakımından gerilimli bir varlıktır. Bu bağlamda insan tek tip varlık olmadığı gibi belirli kalıplara mahkum edilmiş bir yaşama da sahip değildir. Dolayısıyla insan yaşamının birçok belirsizliklerle dolu olduğunu, belirsizliklerin ise, insanda bir takım korkulara neden olduğunu ve bunun da onu huzursuz ettiğini biliyoruz. Bazen bu korkular muhafazakâr tavrı zihniyete dönüştürerek, kapalı bir dünya görüşünü yaratmakta, dolayısıyla hem yaşam hem de düşünce biçiminin sınırlarını daraltmaktadır. Her medeniyetin bu anlamda açık ve kapalı, büyüyen ve küçülen evreleri vardır. Bu aynı zamanda medeniyetlerin yeterlilikleri ve yetkinlikleri sorunudur. İslam medeniyeti ve düşüncesi de bu evreleri yaşamış ve yaşamakta olan bir medeniyettir. Üzülerek belirtelim ki, bizler, İslam medeniyetinin o debdebeli, parlak dönemlerini yaşamıyoruz. İslam dünyasında pek iç açıcı olmayan bu durumun, Müslümanların hem zihnini hem de kalbini rahatsız etmesi kadar doğal bir şey olamaz. 62 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları Önümüzde büyük bir sorun vardır: Koskoca bir İslam dünyası, sadece Müslümanlar için değil, bütün insanlık için hala önemini koruyan devasa bir birikim ve nihayet İslam dünyasındaki düşünsel kötürümleşmenin nedenlerini sorgulamak. Bunun, karmaşık yapılar ihtiva ettiğini biliyoruz. Bununla birlikte amacımız sadece “İslam düşüncesinin oluşumu ve yöntem sorunu” başlıklı konumuzun yakın ya da uzak uzanımlarına dikkat çekmektir. Yukarıda işaret etmiş olduğumuz gibi hem değişim hem de muhafazakâr tavır, insan yaşamını kuran unsurlardır. Bu nedenle F. Rahman’ın dediği gibi her toplumda bir muhafazakârlık unsuru olmalıdır; çünkü salt sosyal değişim ve büyüme (gelişme), değişim ortasında devamlılık unsurunu sağlayan kontrol edici el olmaksızın gerçekleşemez. Nasıl ki hiçbir toplum salt değişime değinerek yaşayamazsa aynı şekilde salt muhafazakârlık sayesinde de yaşamını uzun süre devam ettiremez. İslam düşüncesini oluşturan metodolojinin temel yapısı da gelişirken muhafazakârlıktan başka bir şey yapmamıştır.1 İslami ilimler dediğimiz disiplinlerin oluşum süreci dikkatle incelendiğinde de muhafazakar ve özgür düşüncenin gerilimlerini yakalamak zor değildir. Benzer şekilde, İslam ilimlerinin arkasında da, Hz. Peygamberin ölümünden sonra Müslümanların yaşamında meydana gelen sarsıntılar ve değişimler vardır. Hz. Peygamberin yaşadığı dönemde Müslümanların birçok sorunları vardı. Dahası bizatihi Hz. Peygamberin ömrü bu sorunlarla mücadele etmekle geçti. Ancak Onun vefatıyla birlikte Müslümanların karşılaşmış olduğu sorunun mahiyeti değişti. Hz. Peygamberin ardından İslam dini, gerçek anlamda insan sorunuyla karşılaştı. Burada saymaya gerek olmayan birçok dini, siyasi ihtilaflar çıktı. Kur’an her zaman elde mevcut olduğuna göre sorun ne idi? Sorun, L. Gardet’in İslam düşüncesinin geri kalmasına sebep olarak gösterdiği nedenlerden ikincisi olan, Hz. Peygamberden sonra “İslam’da öğreti ile ilgili canlı bir başkanın eksikliği” sorunu mu idi?2 Gardet, bu durumun, özgür düşüncenin nedeni olarak gösterilme düşüncesini bir “zan” olarak değerlendirerek, Felsefenin İslam dünyasına gelmesiyle birlikte, ona karşı verilen güçlü bir savunma tepkisini de buna delil olarak göstermiştir. 1 Fazlur Rahman, Tarih Boyunca İslamî Metodoloji Sorunu, Çev. Salih Akdemir, Ankara Okulu Y., 2001, S. 124. 2 L. Gardet, İslam’da Dinsel Düşünce Nasıl Kötürümleşti?”, Çev. Ahmet Arslan, AÜDTCFD, XXVIII, Sayı:1-2, 1970, ss. (219-230); S. 225. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 63 Gardet’in “Hz. Peygamberden sonra öğreti için canlı bir başkan eksikliği” tespiti, tam olarak katılabileceğimiz bir düşünce olmamakla birlikte, yok farz edebileceğimiz bir düşünce de değildir. Elbette Müslümanlar, Hz. Peygamberin vefatıyla oldukça sarsılmış ve etkilenmiştir. Onun boşluğunu doldurmak tabii ki zordu. Dahası Hz. Peygamber kendinden sonrası için de hiçbir otoriteye işaret etmemişti. Gerçi Şia’nın bir takım düşünceleri bu genel yargıyı zedeliyor gibi görünmekle birlikte, argümanlarının çok daha sonradan mezhepsel taassup içerisinde geliştirildiği gayet açıktır. Bu nedenle Hz. Peygamberin vefatından sonraki ana sorun, birinci olarak, elde mevcut olanın, olduğu gibi korunup nasıl muhafaza edileceği, ikinci olarak ise, Hz. Peygamberin boşluğunun ya da onun otoritesinin nasıl ve ne ile doldurulabileceği sorunu idi. Hz. Peygamberin ölümünden sonra, daha cenazesi bile defnedilmeden bazı Müslümanların Beni Saide Avlusu’nda toplanıp Halife seçmeleri bunu göstermektedir. Her ne kadar bu durum, cahiliye dönemi kabileci dünya görüşünün bir sorun çözme tarzını yansıtıyor olmakla birlikte, aynı zamanda bir otorite boşluğunu doldurma girişimi idi. Peki, Hz. Peygamberin yerine seçilen kimseler, yani Halifeler onun boşluğunu, otoritesini doldurabildiler mi? Hayır. Dahası, Hz. Peygamberin kendisinin ölümünden sonra, kendi boşluğunu kendi yerine seçilen bir halifenin doldurması emri, tavsiyesi ya da bir arzusu mu vardı? Varsa bunu neden en yakın arkadaşları bilmiyordu? Kaldı ki, halifelerin din alanında tam yetkili bir otorite olmadıkları, daha çok siyasal bir otoriteye sahip oldukları ve hatta bu konuda bile bir takım sınırlandırmalara gidildiği görülecektir. Burada Hz. Peygamberin mirasına otorite anlamında talip olan bir başka sınıfa daha vurgu yapmak gerekir. Bu sınıf “âlimler” sınıfıdır. Hz. Peygamberden rivayet edilen “âlimler peygamberlerin vârisleridir” sözü, bir anlamda, bu işin ilimle olması gerektiğini işaret eden alimlerin serlevha ettiği bir tespite benziyor ve tarih itibarıyla oldukça geç bir döneme ait olmalıdır. Bunun iki gerekçesi vardır. Birincisi, böyle bir sözün kabul görebilmesi ve karşılık bulabilmesi için her şeyden önce bir alimler sınıfının teşekkül etmiş olması gerekir. Dolayısıyla bu anlamda Hz. Peygamberin kendi döneminde yaşamış olduğu bir alimler sınıfı olmadığına göre, bu söz ya söylenmemiştir ya da Hz. Peygamber kendinden önceki nebilerin varislerinin alimler olduğu gibi, gelecekte de kendinden sonra ortaya çıkacak alimlerin kendisine varis olacaklarını haber vermiş olmalıdır. İkincisi: Bu söz alimler sınıfının ilkesel bazda yapmış 64 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları oldukları bir tespit olmalıdır. Hz. Peygamberden sonra ortaya çıkan bir çok ihtilaf, kaos ve yeni durumlar karşısında sağlıklı ve doğru bir din anlayışının ancak sağlıklı bir bilgi ve ilim sayesinde mümkün olabileceğini gören bir grup ulema sınıfı zuhur etmiştir. İster rakip ister tamamlayıcı bir unsur olarak değerlendirelim, “el Ulemâ veresetü’l enbiya” sözü, daha sonra geriye dönük okumalar neticesinde yapılan bilimsel ve sosyolojik bir tespite benzemektedir ki, Hz. Peygamberden devralınan din, ancak bilgiyle devam ettirilebilir, bilgi de alimlerin işidir, anlamına gelmektedir. Yukarıda da ifade ettiğimiz gibi, her ne kadar hilafet bunu üstlenmeye çalışmış görünmekle birlikte, Hz. Peygamberin din alanındaki otoritesini gerçek anlamda âlimler doldurmuştur. Hz. Peygamberden sonraki birkaç asırlık süreci dikkatle değerlendirdiğimizde, bu durum gayet açık bir şekilde görülebilmektedir.3 Hodgson’un dediği gibi, bu, ne Peygamberin işaret ettiği belli kişiler ne de imtiyazlı bir sınıf tarafından gerçekleştirilmiştir. İşin doğrusu, ilimler, ister teorik ister pratik olsun, sıradan ailelerden çıkan çocukların hasbi çalışmalarıyla ihdas edilmiştir.4 Bu anlamda İslam ilimlerinin, yukarıda işaret etmiş olduğumuz muhafazakârlık ve değişim yelpazesinin neresinde yer aldığını tespit etmek o kadar kolay değildir. Bu sorun hem İslam ilimlerinin yekpare olmaması ile, hem de İslam düşüncesinin aynı sorunlara farklı tepkiler üreten daha farklı düşünce disiplinlerine sahip olmasıyla da ilişkilidir. Durum Tefsir, Hadis, Fıkıh ve Kelam gibi disiplinler açısından değerlendirildiğinde, bu disiplinlerin daha çok muhafazakâr endişelerle kurulduğunu, hatta korumacı tavır ve endişelerin, ilmi endişelere takaddüm ettiğini, Tasavvuf ve Felsefe dikkate alındığında ise, bu disiplinlerin daha özgür ve değişimden yana göründüklerini ifade edebiliriz. Dinî düşünce, daha çok bir tarafı geriye dönük bir düşüncedir. Dinî düşüncenin doğası bunu gerektirir. Hz. Peygamberin vefatıyla birlikte ortaya çıkan kriz ortamından sonra, uzun bir süre -ki bu süre neredeyse iki asrı aşan bir süredir- geriye dönük okumalarla elde edilen çözüm şu idi: Her şeyden önce dinin birinci kaynağı Kur’an elde mevcuttur. İkinci olarak onu en iyi anlayan ve 3 Nitekim ilk Usul yazarı olarak bilinen Şafi, bu otoritenin ilim olduğunu gayet açık bir şekilde dile getirmektedir. Ancak onun ilimden anladığı şeyin de, Kitap, Sünnet, İcma ve Kıyas’tan ibaret olduğunu belirtmekte fayda vardır. Muhammed b. İdris eş Şafî, er Risâle, çev. Abdülkadir Şener – İbrahim Çalışkan, TDVY: 2012, S. 22. 4 Marshal G. S. Hodgson, Dünya Tarihinde İslam, Çev. Ahmet Kanlıdere, Yöneliş Y., İst. 1997, S. 39. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 65 anlaşılmayan yerlerini anlatan, pratiğe döken ve hükümler ortaya koyan Peygamberin yaşantısı ve bunun teknik olarak kavramsallaştırılması olan Sünnet; Kuran ve Sünnetin somut bir şekilde göründüğü toplumsal zemin olan İcma’ ve sonsuza kadar devam edecek olan bir sorun çözme mekanizması olarak Kıyas/Akıl. İşte buraya kadar saydığımız geçmişteki bütün birikimin tevarüs edilmesi ve bunların bir tecrübeye dönüştürülerek, halde ve gelecekte ortaya çıkacak olan sorunların çözülmesinde sistematik olarak kullanılacak olan ilmin temel yöntemi bu idi. Diğer bir ifadeyle yöntem, tek tek olaylardan ve tek tek bilgilerden tümel, külli olanlarını üreterek her defasında geriye dönmek yerine, onu pratik yaşamda yeni terkiplerle birlikte kullanılır durumda tutmak idi. Kısaca Müslümanların Peygamber yerine üretebildikleri otorite, yaşayan bir imam ya da halife değil, kurumsal ve sistematik ilmî düşünce idi. Acaba Müslümanlar bunu nasıl becerdiler ve İslam düşüncesi bu yöntemle elde edilen düşüncelerden mi ibarettir? Örneğin Tasavvuf ve Felsefe bu düşüncenin neresinde idi? Belki araştırmamızın sonuna doğru ifade edeceğimiz gibi, bu ilimlerin oluşumu ve ortaya çıkışı belirli bir dönemde kemale erip bir daha hiç aşılmamak üzere kapatılıp, olupbitti mi? Elbette Kur’an inananlar için oldukça önemlidir ve daha sonra da bu önemini korumuştur. Kur’an’da insan yaşamına doğrudan etki eden ve müdahale eden birçok husus vardır. Diğer bir ifadeyle Kur’an’da, insan yaşamının evveli ve ahirini kuşatan, insan aklının bunun künhüne vakıf olamayacağı evrelerine işaretler söz konusudur. Bu hususta Kur’ân insan yaşamının, hem nereden geldiğine hem de nereye doğru akış halinde olduğuna dair dokunuşlar yapar. Bununla O, belirsizliklerin yarattığı endişe ve tasayı teskin etmeye yönelik, kuşatıcı bir varlık tasavvuru geliştirilebilecek argümanlar sunar. Bütün bunlara rağmen Kur’an ancak Hz. Peygamberin yaşantısıyla daha berrak ve daha anlaşılabilir olmuştur. Bu anlamda Hz. Peygamberin yaşamı, vefatından sonra da önemini korumuştur. Onun bu önemi her şeyden önce Kur’an kaynaklıdır. Bu değeri ona Kur’an vermiştir. Kur’an’da, Onun ahlakı Müslümanlar için bir rol model olarak gösterilir, ihtilafların çözümünde onun hakemliğine başvurulması emredilerek onun din ve dünya işlerindeki otoritesi vurgulanır.5 Bununla birlikte, ondan sonraki dönemde, onun yaşam 5 Hz. İbrahim’in duasından. 2 Bakara 129: “Rabbimiz! İçlerinden onlara bir peygamber gönder; onlara ayetlerini okusun, kitabı ve hikmeti öğretsin ve onları her kötülükten arındırsın. Şüphesiz sen mutlak güç sahibisin, hüküm ve hilmet sahibisin”. 2 Bakara 151: “ Nitekim kendi aranızdan size ayetlerimizi okuyan, sizi her kötülükten arındı- 66 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları tecrübesi gelecekte kurgulanacak ve tecrübe edilecek hayat için tikel veriler olmaktan öte bir şey olamamıştır. İlim dediğimiz olgu, tikel verilerden külli bilgiler üretmektir. Diğer bir ifadeyle ilim, tikel olanların zihinde yoğrularak aklîleştirilmesi ve kavramsal bir düzeye yükselme hadisesidir. İşte bu kısım ne Kuran’da ne de Hz Peygamber ve Onun ashabı döneminde söz konusudur. Bu olgu Müslümanların hayatına ancak hicrî ikinci ve dördüncü yüzyıllar arasında dahil olan bir olgudur ve İslam’ın kazandırmış olduğu ruhla birlikte, oluşan şartlar karşısında sergilenen insanî bir refleksin ürünüdür. Gazalî, Mustasfa adlı eserinde, dini ilimler içerisinde sadece Kelam’ı böyle bir küllî ilim olarak ifade eder.6 “İslam düşüncesinin oluşumu ve yöntem sorunu” gibi bir problem, uzantıları oldukça geniş bir araştırma evrenini kapsamaktadır. Bu nedenle çalışmamızın sınırları hakkında birkaç hususa dikkat çekmemiz gerekiyor. Her şeyden önce şunu belirtmeliyiz ki, çalışmamızda, “İslam düşüncesi” derken, sadece dini düşünceyi hedeflemiyoruz; en genel anlamda “Peygamber döneminden başlayıp daha sonra belirli yöntemler çerçevesinde yürütülen bilimsel düşüncelere kadar uzanan geniş bir yelpazeden bahsediyoruz. Bu anlamda biz “İslam düşüncesi” derken, bir süreç içerisinde ortaya çıkan ve gelişen insani bir etkinlikten söz ediyoruz. ran, size kitap ve hikmeti öğreten ayrıca bilmediklerinizi de öğreten bir peygamber gönderdik”. 2 Bakara 231: “… Sakın Allah’ın ayetlerini eğlenceye almayın. Allah’ın üzerinizdeki nimetini, size öğüt vermek için indirdiği Kitab’ı ve hikmeti hatırlayın. Allah’a karşı gelmekten sakının ve bilin ki Allah hakkıyla her şeyi bilendir”. 3 Âl-i İmrân 164: “Andolsun, Allah mü’minlere kendi içlerinden; onlara ayetlerini okuyan, onları arıtıp tertemiz yapan, onlara kitap ve hikmeti öğreten bir peygamber göndermekle bir lütufta bulunmuştur. Oysa onlar daha önce apaçık bir sapıklık içine idiler”. 4 Nisa 113: “(Ey Muhammed!) Eğer Allah’ın sana lütuf ve merhameti olmasaydı, onlardan bir grup seni saptırmaya çalışırdı. Halbuki onlar ancak kendilerini saptırırlar, sana hiçbir zarar veremezler. Allah sana kitabı ve hikmeti indirmiş ve sana bilmediğin şeyleri öğretmiştir. Allah’ın lütfu sana çok büyüktür”. 62 Cum’a 2: “O ümmilere, içlerinden kendilerine ayetlerini okuyan, onları temizleyen, onlara kitabı ve hikmeti öğreten bir peygamber gönderendir. Halbuki onlar bundan önce apaçık bir sapıklık içinde idiler”. 33 Ahzab 21: “And olsun, Allah’ın Resulünde sizin için; Allah’a ve ahiret gününe kavuşmayı uman, Allah’ı çok zikreden kimseler için güzel bir örnek vardır. 68 Kalem 4: “Sen elbette yüce bir ahlak üzeresin”. 24 Nur 62: “Mü’minler ancak Allah’a ve Peygamberine inanan, onunla beraber toplumu ilgilendiren bir iş üzerindeyken ondan izin almadan çekip gitmeyen kimselerdir…” 6 Gazali, Mustasfa, çev. Yunus Apaydın, Rey Y., Kayseri: 1994, C.I; S. 4 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 67 Elbette bu sürecin fulü ve ete kemiğe bürünmüş dönemlerinden bahsedebiliriz. Örneğin bir takım disiplinler çerçevesinde, belirli bir yöntemle üretilen düşünceler oldukça somut olup, yek pare olmaktan ziyade çeşitlilik arz etmektedir. Bu dönem bilimlerin teşekkül ettiği döneme tekabül etmektedir ve tarih olarak hicri ikinci yüzyıllardan başlayıp, dördüncü yüzyıla kadar devam eden bir süreci kapsadığı söylenebilir. Düşüncenin nitelik ve karakter olarak biraz daha fulü ve muğlak olduğu dönem ise Peygamberin yaşadığı yıllardan başlayıp, hicri ikinci yüzyıllardan itibaren bilimlerin teşekkülüne kadar devam eden bir süreci kapsamaktadır. Bunun dışında bir üçüncü dönemden daha söz edebiliriz, o da, bilimsel disiplinlerin oluşup gelişmesiyle birlikte, kendi yöntem ve karakterlerini sağlamlaştırdıktan sonra, geleneksel bir forma bürünüp donuklaştıkları dönem. Biz, şimdi Peygamber dönemindeki düşünce etkinliğinden bahsetmeye çalışacağız. Peygamber Döneminde Düşünce Etkinliği Bir din için Peygamberliğin ne kadar önemli olduğu üzerinde durmak zaittir. Nübüvvet müessesesi diğer ilahi dinlerde olduğu gibi İslam dini için de önemlidir. İlahi dinler kendilerini sürekli bir peygamber aracılığıyla ifade etmişlerdir. Bu nedenle özellikle ilahi dinler olarak kabul edilen Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslam gibi dinler kendilerini Peygamberler aracılığıyla ifade etmişlerdir. Dolayısıyla ilahi dinler çerçevesinde akıl da bir peygamberin varlığını zorunlu kılmaktadır zira dinlerin varlığı buna bağlıdır; din, bu çerçevede Peygambere nispet edilir. Dinlerin Musevî, İsevî, Muhammedî vb. şeklindeki adlandırılmaları, her dinin kendi peygamberine nispet edilmesi dolayısıyladır. Bununla birlikte bu adlandırmaların daha çok dış gözlemlerin, tanımlamaların, daha doğrusu, kimlik ve aidiyet sorunlarının ortaya çıkardığı adlandırmalar olduğunu ifade etmeliyiz. Çünkü ilahi dinlerde her peygamber kendisini Tanrı’nın bir elçisi ve sözcüsü olarak tanıtmıştır. İslam Peygamberi de bu anlamda oldukça önemlidir, İslam neredeyse bu anlamda ona bağlıdır. Kur’an ve onun tebliği, anlaşılması ve bir rol model olarak yaşanması onun aracılığıyla gerçekleşmiştir. Kur’an ne ontolojik açıdan ne epistemolojik açıdan ne de pratiğe dökülüp fiili olarak yaşama geçirilmesi bakımından Hz. Peygamberin varlığından ayrıştırılabilir. Bunu ancak Hz. Peygamber ve O’nun getirmiş olduğu vahiy aracılığıyla yapabiliyoruz. Nite- 68 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları kim Kuran’da bu durum gayet açık bir şekilde dile getirilmiştir. Bazı ayetlerde, Kuran’ın Allah katından olduğu ve yine Allah tarafından bir elçi aracılığıyla gönderildiği ve Hz. Peygamberin onun emrinde bir kul olduğu vurgulanır.7 Evet din Peygamberlere Allah tarafından gönderilmektedir ancak onun insanî formatta ifadesi Peygambersiz düşünülemez. Bu anlamda, din, neredeyse Peygamberlerin bir “sünnet”idir, dense abartılmış olmaz. Allah katında tek olan dinin, şeriatları itibarıyla Peygamberlerdeki farklı farklı görüntüleri, kendi halklarının dilleri ve örf adetlerini dikkate almaları, hep onların yaşamlarıyla ilişkilidir. Sorunumuz İslam düşüncesinin oluşumu olunca, elbette dinde olduğu gibi, düşüncede de bakacağımız ilk kişi doğal olarak Hz. Peygamber olmaktadır. Zira din onun aracılığıyla gönderilmiştir ve bir din kendini bir takım emirler, nehiyler, tavsiyeler ve nasihatlerle ifade eder. Dinin görünebilir olmasının yegâne yolu budur. Bu emir ve yasakların, bir gurup insan tarafından hayata geçirilmesi yani yaşanması gerekmektedir. Bir dinin bilim, sanat ve kültürel olarak vücut bulması ise çok daha sonraki süreçte ortaya çıkan maddi ve manevi gelişmelerle ilgilidir. Yoksa tek başına bir peygamberin kendi kendine yaşadığı dinin hem varlığı hem de yaşanmışlığı şüphelidir. Bundan dolayı Hz. Peygamberin etrafındaki ilk dönem arkadaşlarının yani ashabının varlığı önemli hale gelmektedir. Ashap tabir caizse dinin mazharı konumundadır. Bu anlamda Kuran’ın yani dinin varlığı Peygambere, Peygamberin dinsel varlığı da etrafındaki insanlara bağlıdır; çünkü din, hem bireysel farklılaşmalar ve hem de toplumsal anlamdaki görünürlüğünü onlara borçludur. Kısaca yukarıda İslam düşüncesinin ilk evresi olarak adlandırdığımız dönem, bu dönemdir. Bu dönem biraz önce ifade etmeye çalıştığımız gibi önemlidir fakat bizim açımızdan da o kadar muğlak ve zor bir dönemdir. Bu dönemin düşünsel bakımdan ifadesi neden zordur? Çünkü bu dönemin ana karakteristiğinin düşünsel etkinliklerin sergilenmesi değil, bir peygamber tarafından getirilen yeni bir dinin, mevcut şartlar içerisinde korunarak yaşama aktarılması olduğunu görmekteyiz. Bilimlerin kurulması ve inşasıyla birlikte geriye dönük bütün okuma biçimlerinin beslendiği düşünce etkinlikleri evreninin, bu pratik yaşam modelleri olduğunu söyleyebiliriz. Bundan dolayı bu dönemin, Vahiy, Peygamber ve Ashap unsurlarından mürekkep tek bir yaşam alanı olarak değerlendirilmesi gerekir. İslam düşüncesinde “Sünnet” adı 7 Kur’ân: 4/105; 5/67; 7/158; 11/2; 13/7; 36/2-6, 69. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 69 altında referans edilen kavramsal düşünce böyle bir yaşam pratiğinden üretilmiştir. Gerek Schacht’ın “yaşayan gelenek” ve gerekse Fazlur Rahman’ın “yaşayan sünnet” olarak adlandırdığı yaşam bu olmalıdır. Fazlur Rahman’ın “yaşayan sünnet”ten, yukarıda ifade etmiş olduğumuz yaşam sürecini kastettiğinde herhangi bir şüphe söz konusu değildir.8 Schacht’ın “yaşayan gelenek” düşüncesinde ise daha çok İslam dininin bir gelenek içinde vücut bulduğu ve bu geleneği tekrar ettiği düşüncesi daha ağır basıyor görünmektedir.9 Gerçi, İslam’ın din olarak yaşayan bir gelenek içinde varlığa geldiği herkes tarafından kabul edilen bir gerçektir. İslam’ın en büyük mücadelesinin “şirk ve müşrikler”le olmasına rağmen, sosyal, siyasal, iktisadi, yaşam ve düşünce biçimi boyutlarında, tevhit inancı ve sosyal adalet ilkesini katarak, çağının argümanlarıyla hareket ettiğini tespit edebiliriz. Dahası İslam’ın temel iddiasının bir devrim yaratmak olmadığı ortadadır. Nitekim İslam, kendini insanlık var oldu olalı devam eden bir dini geleneğin devam ettiricisi ve sonuncusu olarak takdim eder.10 İşte İslam’ın yaşayan bu geleneği, başta Hz. Peygamber olmak üzere O’nun ashabının yaşantısıyla ete kemiğe bürünmüştür. Özellikle Hz. Peygamber’e nispet edilen bazı sözlerin, anlam düzeyinde Hz. Peygamberle ilgilerinin bulunabileceğini kabul etmekle birlikte, üslup, formülasyon ve kavramsal düzeydeki işlenmişlikleri göz önüne alındıklarında, en azından bazı İslami ilimlerin doğuşuyla birlikte ete kemiğe bürünmüş olduklarını söyleyebiliriz. Bu hususta Fıkh’ın ve Hadis’in oluşumunu ve argümanlarını özellikle dikkate almak gerekir. Söz konusu ilimler Hz. Peygambere nispet edilen bu sözlerin hem ürünü hem de kaynağı olabilmektedir. Örneğin, “size iki şey bırakıyorum: o ikisine sarıldığınız müddetçe sapmayacaksınız: Allah’ın Kitabı ve Nebisinin Sünneti”11, “ hayru’n nâsi karnî…: insanların en hayırlısı benim çağımda ya8 Fazlur Rahman, Tarih Boyunca İslami Metodoloji Sorunu, Çev. Salih Akdemir, Ankara Okulu Y., Ankara: 2001, S. 19-38. 9 İsmail Hakkı Ünal, “Fazlur Rahman’ın Sünnet Anlayışı ve “Yaşayan Sünnet” Kavramı Üzerine”, Journal of Islamic Research, Vol 4, NO:4, October 1990, ss. (285-294), S. 285. 10 “O: ‘Dini dosdoğru ayakta tutun ve onda ayrılığa düşmeyin’ diye dinden Nuh’a vasiyet ettiğini ve sana vahyettiğimizi, İbrahim’e, Musa’ya ve İsa’ya vasiyet ettiğimizi sizin için de teşri’ etti (bir şeriat kıldı). Senin kendilerini çağırdığın şey, müşriklere ağır geldi. Allah, dilediğini buna seçer ve içten kendisine yöneleni hidayete erdirir’’ (Şûrâ:13). “Sana söylenen şeyler, senden önceki elçilere söylenenden başkası değildir” (Fussilet 43). 11 Malik’e şu rivayet edildi: Rasulullah (s.a.v) şöyle dedi: “Size iki şey bırakıyorum. Bunlara sımsıkı bağlandığınız sürece, asla doğru yoldan sapmayacaksınız. Bunlar, Allah’ın kitabı ve Peygamberinin sünnetidir.” (Malik, “Muvatta”, Kader kitabı, 3. Hadis). 70 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları şayanlardır…”12, “Ashabım gökteki yıldızlar gibidir; hangisine uyarsanız hidayet bulursunuz”13, “Siz, Benim ve doğru yolda olan Raşid Halifelerin yolunu yol edinin. Bu yolu, azı dişlerinizle tutar gibi sımsıkı tutun”14 ve fıkıhçıların “rey” hakkında sıkça başvurdukları Muaz b. Cebel ile ilgili rivayette geçen ifadeler15, neredeyse fıkıh ilminin Hz. Peygamber döneminde ihdas edildiğini, daha sonra gelenlere düşen görevin ise sadece bunu keşfetmek olduğunu ima ediyor görünmektedir. Halbuki bu ifadeler ihtimali düşük olmakla birlikte, ya Peygamber ve etrafındakilerin gelecek endişeleri üzerine düşünürken, ya da daha yüksek bir ihtimalle, Peygamberin ölümünden sonra bazı sorunları çözmek için bir yol ve usul tutmak çabasını güdenlerin geriye dönük okumalarının bir ürünü olması gerekir. Bu sözlerin Peygamber’e nispetinin doğruluğu ya da yanlışlığı bir tarafa, bunlardaki ortak tema, Peygamberden sonra devam edecek ya da gelişecek olan yaşamın argümanları ve dayanaklarını belirleme, bu hususta bir usul geliştirme ve bunu düzene sokmaktır. Nitekim bugün bizim “ilim” olarak adlandırdığımız disiplin de bu çabaların bir semeresi olarak görülmelidir. O zaman şimdi şu soruyu sormak gerekiyor: Müslümanlar bu semereyi nasıl ürettiler? İşte bu zannedildiği gibi kolay olmadı. Bu soruyu cevaplandırmak aynı zamanda İslami ilimlerin nasıl doğduğu sorusunu da cevaplandırmak anlamına gelmektedir. Her şeyden önce şunun bilinmesi gerekir ki, İslami ilimler ne geçmişte var olan somut bir varlığa sahip idi ne de bu ilimlerin nasıl varlığa kavuşacağına dair Müslümanların elinde bir yol haritası vardı. Elde mevcut olan sadece tikel bilgilerden ibaret olan veriler idi. 12 Âişe radıyallah anhâ’dan rivayet edildiğine göre, bir kişi Peygamber sallallahu aleyhi ve sellem’e; “İnsanların en hayırlıları kimlerdir?” diye sordu. Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellem; “Benim içinde bulunduğum asrın insanları (ashâbım)dır. Sonra ikinci, sonra üçüncü asrın insanlarıdır” buyurdu (Müslim, Fedâilü’s-sahâbe 216). Abdullah İbn Mes’ud radıyallahu anh’ten rivayet edildiğine göre Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellem şöyle buyurmuştur: “İnsanların en hayırlısı benim asrım(daki ashâbım)dır. Sonra onları takib edenler(tâbiun), sonra onları takib edenler(etbâu’t-tâbiin)dir. Daha sonra birtakım topluluklar gelir ki onlardan kiminin tanıklığı yeminin önüne geçer, kiminin de yemini tanıklığının önüne geçer.” (Buhâri, Fedâilu’l-ashâb 1, Şehâdât 9). 13 Beyhaki, el-Medhal, s. 162-3, No:152 14 Ebû Davud, Sünnet 5 15 Ebu Davud : 4.C.3592.N ; TİRMİZİ : 2.C.1343.N. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 71 Bununla birlikte Hz. Peygamberin ölümünden sonra, üzerinde hiçbir Müslümanın ihtilafa düşmediği hususlar vardı. Müslümanların elinde Allah’ın Kitabı Kur’an ve Kur’an’a dayanan Hz. Peygamberin rehberliğinde gerçekleşen uygulamalar vardı. Hz. Peygamber hayatta iken tamamlanan şeyler vardı, tamamlanmayan şeyler vardı. Hz. Peygamberin hayatının sonuna doğru Kur’an’ın ve dinin tamamlandığına dair bir takım işaretlerden söz edilebilse de, bu konuda birçok ihtilaflar vardır. Bununla birlikte Hz. Peygamberin ölümüyle birlikte Vahyin kesilmesinde ve Kuran’ın tamam olmasında şüphe yoktur. Bu nedenle Allah’ın Kitabı Kur’an tamamlanan şeylerdendi. Kur’an’ın tamamlanmasıyla din de tamamlanmış oluyor muydu? Bu anlamda din de tamamlanan şeylerdendi. Tamamlanmayan şey ne idi? Tamamlanmayan şey, yaşamın devam etmesiydi. Hz. Peygamberin bireysel dini bir tecrübe olarak aldığı vahyin, yaşamın bütün evreleriyle buluşması, hem Hz. Peygamber hayatta iken hem de ondan sonra devam etmesi gereken bir olgu idi. Müslümanlar da dinden tamamen bunu anladılar. Bu yönüyle bir din olarak İslam’ın hem tarihe saplanıp kalan hem de tarihin yeniden kazanılmasına dönük yönünün olduğunu söyleyebiliriz. Tarihin yeniden üretilmesi ve kazanılması ise gelecek zaman ve mekan kategorisinde yaşayanlara bağlı olmalıydı. Atay’ın ifadesiyle acaba “Peygamber İslamiyet’i kendi zamanında Müslüman olan Arapların ihtiyaçları kadar anlatmıştı” da, “çok kısa bir zaman içinde İslam’a giren ve tarihi, kültürü ve medeniyetleri bulunan milyonlarca insanın yönetimi için Peygamberin açıklamaları yeterli değil” miydi?16 Bu sorunları Kur’an’ın ya da Peygamberin açıklamalarının yeterliliği ve yetersizliği bağlamında tartışmanın çok uygun olmadığını düşünmekle birlikte, bu ifadelerin, muhataplarını düşünmeye tahrik ve teşvik maksatlı olarak kullanıldığını düşünüyorum. Yoksa böyle bir yaklaşımla Kuran’ın Peygamber hayatta iken de yeterli olmadığını kabul etmemiz gerekmektedir zira söz konusu dönemde hem Peygamberin hem de Ashabının içtihat ettiklerine dair rivayetler vardır. Şayet içtihat edilen konularda Kur’ân’a başvuru yeterli olsaydı, içtihat etmeye gerek olmaması gerekirdi. Halbuki bu yaklaşım tamamen mesnetsiz bir yaklaşımdır. Zira hem Peygambere uymak hem de Kur’an’da açık bir şekilde cevabı bulunamayan problemlerde akla müracaat edilmesi yine Kur’an’ın bir emridir. Nitekim ilk İslam düşünürleri de meseleyi bu 16 H. Atay, “İslam Hukuk Felsefesi Usulü’l Fıkıh İlmi”, Kelam (Kızılca Hamam 20-22 Haziran 2008), TDV. Y. Ankara: 2008, (ss. (29-73), S. 32. 72 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları şekilde anlayıp aklı kullanarak içtihatta bulunmanın farz olduğuna hükmetmişlerdir.17 Dahası burada sorulması gereken önemli sorular ve konular vardır ve birkaç cümleyle geçiştirilemez; çözüm yeri de ne fıkıh ne de usul ilminin alanıdır. Bu sorunların çözüm mercii Kelam ya da felsefedir. Bu disiplinlerle ilişkili olarak meselenin dönüp dolaşıp dayanacağı nokta ise akıl - vahiy, felsefe – din münasebeti sorunudur. Burada sorulması gereken can alıcı sorunun esası da “Vahiy/din” ve “akıl/insan” nedir, sorusudur. Gerçekten de “İslam düşüncesinde yöntem sorunu” bu münasebetleri söz konusu etmeden tartışılamaz ve doğrusu bu sorunlar da ne fıkıhçıların ne de usulün bir sorunudur. Meseleye sadece İslam düşüncesi ve disiplinleri çerçevesinden bakacak olursak Gazali’nin yaklaşımıyla sorun tamamen Kelam ilminin sorunudur ve dolayısıyla bu sorunu çözmek Kelamcıların bir görevidir. Bu görev de en genel şeylerden yani “mevcud”tan başlayıp detaya doğru iner. Bu detay içerisinde diğer dini ilimlerin ilkelerini ortaya koyar. Bu noktadan sonra müfessir, Kelamcıların inceleme alanına giren sorunlar arasından özel olarak kendisiyle ilgili birini yani Kitabı alır ve onun tefsiriyle uğraşır; Muhaddis, sünneti alır ve bunun sübut yollarını araştırır; Fakihler, mükellefin fiillerini alır ve bu fiilin, şer’in hitabına olan nispetini inceler; Usulcü de Mütekellim tarafından doğru söylediği ispatlanan Peygamberin sözünü alır ve bunun hükme delalet yollarını inceler ki, bu delalet ya sözün lafzı ile ya da aklın anlaşılma ve istinbat edilme şeklinde olmaktadır. Usulcünün inceleme ve araştırması, Peygamberin söz ve fiillerinin dışına çıkmaz. Kitap da zaten Peygamberden işitilmiş ve icma onun sözüyle sabit olmuştur. Buna göre deliller, Kitap, Sünnet ve İcma’dan ibarettir. Peygamberin sözünün doğruluğu Kelam ilminde sabit olur. Dolayısıyla Kelam ilmi, bütün dini ilimlerin ilkelerini (mebâdî) ispat görevini yüklenmiş olmaktadır. Bütün dini ilimler Kelam ilmine nispetle cüz’îdir. Zira bu cüz’î ilimlere Kelam ilminden inilmektedir.18 Burada Gazali’nin, dini ilimlerde Ke17 Şafî bu konuda çok çok ifadelerde bulunmuştur. Ona göre Peygamberden başka herkes ancak istidlal (delil getirmek) suretiyle bir şeyler söyleyebilir. Bu nedenle Şafî, Risale’nin girişinde içtihadın farz olduğunun özellikle altını çizer. Bu anlamda içtihat Şafî’ye göre Allah’a kulluk vazifelerinden birisidir. Şafî’nin ictihad üzerine Kur’ân’dan getirmiş olduğu deliller ise daha enresandır. Şafî bu hususta şu ayetleri dikkatlerimize sunar: “Karanın ve denizin karanlıklarında kendileriyle yolunuzu tayin edersiniz diye sizin için yıldızları yaratan O’dur.” (6 En’am 97). “İnsan başıboş yaratıldığını mı zannerder.” (75 Kıyame 36). Bk. Muhammed b. İdris eş Şafî, er Risâle, çev. Abdülkadir Şener – İbrahim Çalışkan, TDVY: 2012, S.11-14. 18 Gazali, Mustasfâ, çev. Yunus Apaydın, Rey. Y., Kayseri 1994, I/5. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 73 lam’ı, bütün ilimlerin ilkelerinin dayanağı olan Metafizik disiplini yerine konumlandırdığı görülmektedir. Kelam ilminin doğmasına ve oluşmasına etki eden konular ve sorunlar hatırlandığında Gazali’nin söylemek istediği şeyler daha iyi anlaşılacaktır. Tanrı’nın varlığı ve birliğini ispat, Tanrı’nın sıfatları, Allah’ın Kelamı, Kur’ân’ın mahluk olup olmaması, Nübüvvet ve Nübüvvetin gerekliliği, İyilik ve kötülük sorunu, insanın eylemleri, iradesi ve özgürlüğü, mead ve diriliş gibi sorunlar dikkatle gözden geçirildiğinde, hemen bütün dini ilimlerin, yukarıdaki sorunların ispatından sonra bir anlam ifade ettiği anlaşılacaktır. Kelam ilminin savunmacı bir pozisyon kazanmasının en önemli sebeplerinden birisi de yukarıdaki asıl sorunların savunusunu üstlenmektir. Yukarıda ifade etmeye çalıştığımız süreç esas itibarıyla aynı zamanda, dini ilimlerin ortaya çıkış sürecidir. Bu anlamda, dini ilimlere birbirini takiple doğan ilimler değil de birbirini tamamlayarak oluşan ilimler olarak bakmak gerekir. Kelam, Fıkıh, Tefsir, Hadis ve Tasavvuf bu ilimlerdendir. Her ne kadar Kelam ve Fıkıh ilminin doğuşu ve gelişmesi bakımından birbirine tekaddüm etmesi tartışılsa da bu çok önemli değildir. Dahası aynı durum diğer ilimler için de söz konusudur. Ortaya çıkmak için bir ilim diğerini beklememiştir. Dini ilimlerin üç aşağı beş yukarı hep birlikte oluştuğunu ifade edebiliriz. Her biri dönemin hakim olan ontolojik ve epistemolojik sorunlarının yaslandığı ilkelerle ilgilenerek ilmi karakterlerini ve kimliklerini oluşturmuşlardır. İster akılcılıklarıyla öne çıkan Mutezile alimleri olsun isterse Ehlisünnet alimleri olsun, aralarında tali meselelerde bir takım farklılıklar olsa da, durum değişmemektedir. Bunlar, kendi ilimlerini kurup geliştirirken yukarıda ifade ettiğimiz gibi KİTAP, SÜNNET, İCMA’ ve AKIL/KIYAS delillerinden hareket etmişlerdir. Bu çalışmamızda, bunların ne’liğine dair teknik bir tartışma yapacak değiliz. Bununla birlikte bu delillerin birbirine eşit olmadıkları ve yine bu kurgunun daha çok metin eksenli olarak ve insan yaşamında uyulması ve kaçınılması gereken hükümlerin nasıl elde edileceği hedeflenerek ortaya konulmuş olduğu görünmektedir. Doğrusu bu, Fıkıh ve İslam hukukunun olağanüstü bir başarısıydı. Hatta bunu Arap-Müslüman dehasını yansıtan bir oluşum olarak değerlendirenler vardır.19 19 Fazlur Rahman, “İslam Araştırmaları ve İslam’ın Geleceği”, İslami Yenilenme Makaleler I, Çev. Adil Çiftçi, Ankara Okulu Y., 2004, ss. (101-110), S. 103-106. 74 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları Buraya kadar İslam düşüncesinin oluşumunu ele almaya çalıştık. Gördük ki, İslam düşüncesi daha çok Kitap, Sünnet, İcma ve Kıyas formülasyonu diyebileceğimiz bir sistem doğrultusunda insanların düşünsel sorunlarını ve ihtiyaçlarını değil ama pratik hayatta karşılaştıkları ağırlıklı olarak siyasi, iktisadi ve hukuki sorunlarına çözümler üretebilme olanağını sağlamış görünmektedir. Burada şu tespiti özellikle belirtmek gerekmektedir. Gerek Kur’ân kaynaklı ve gerekse İslam düşünürlerinin içtihadı önemsemesi ve onun aracılığıyla ortaya çıkacak yeni sorunları çözme önerileri, İslam düşüncesinin en azından teorik olarak değişimin kaçınılmaz olduğunu kabul ettiğini göstermektedir. Bu iki bakımdan bizim için problematik olmaya devam etmektedir. Bunlardan birincisi: Bu düşünce sistemi her şeyden önce Müslüman düşünürler tarafından tarihi bir süreç içerisinde üretilmiştir ve kendi tarihi şartlarına bağımlıdır. Eğer böyleyse, tarihi şartların değişmesiyle bu düşünce sisteminin kazanacağı veçhe, kendi dönemindeki değişmelerin doğasına uygun olarak gerçekleşmeliydi ya da gelişmelidir. Dahası bu düşünce sisteminin bizatihi kendisi belirli tarihi şartların ürünü olarak ortaya çıktığına göre, acaba başka bir düşünce sistemiyle değiştirilebilir miydi? Daha sonra İslam hukuk usulüne dahil edilen maslahatlar, aslında tarihi seyir içerisinde ortaya çıkan bir takım gelişmeler ve değişmelerin neticesinde ortaya çıkan sorunları çözmeye yönelik olarak dahil edilmiş olsa da, bu katkı, ilk dönemlerde oluşturulan ve kurgulanan düşünce sisteminin dünya görüşüne pek etki etmiş görünmemektedir. Aksine Fıkıh kendi sistemini daha da kuvvetlendirerek gelenekselleştirmiştir. Dolayısıyla tarihi şartlar değişmesine rağmen, İslam düşüncesinde bilgi üretme mekanizmasında köklü bir değişiklik gerçekleştirilememiştir. İnsan yaşamındaki bütün değişmeler, kendinden önceki esaslara uygun olmak kaydıyla sadece analojik bir kıyasa terkedilmiştir. İkincisi: İslam düşüncesinin beyana dayalı düşünce sistemi, sadece hukuki boyutta kalmayıp, bütün diğer ilimleri de kapsayan bir zihniyete dönüşerek, gelişmeler karşısında çözüm üretecek özgür düşüncenin de önünü kapatmıştır. Nitekim çok uzun bir dönemdir akıl deyince, İslam dünyasında, sadece eldeki metinleri beyan etmekle mükellef olan araçsal bir akıl anlaşılmış, maddi ve manevi olarak yaşamı kuran bütün unsurlar ya hukuki bakış açısıyla ya da Kitap ve Sünnetten çıkarılmaya çalışılmıştır. Bu durum daha çok “Kitap ve Sünnette bütün sorunların çözümünün olduğu” kabulünün doğal bir uzantısıydı. Aslında Müslümanların çok kısa bir zaman diliminde oluşturmuş oldukları bu sistem gerçekte ortaçağ şartlarında, birçok sorunu çözmekle kalmayıp, Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 75 meydana gelecek değişimlere karşı da aklı yedeğine alarak, esneme imkanını da yarattığı için oldukça başarılı bir sistemdi ya da en azından öyle görünüyordu. Bu algıyla birlikte, İslam dünyasının gelişmiş merkezlerinde kurulan medrese programlarında, çok kısa bir zaman içerisinde, bu yöntem sayesinde fıkıh çok baskın bir konuma yükselerek İslam düşüncesinin diğer alanlarını da belirleyici bir konuma yükselmiştir. Bu, biraz da fıkhın siyaset ve siyasi uygulamalarla içli dışlı olmalarından kaynaklanan, pratikte her sorunu çözüme kavuşturan bir otorite elde etmesiyle de ilişkili olmalıydı. Nitekim Gardet’e göre dini ilimlerin erken ve hızlı bir şekilde teşekkül etmeleri, gelecekteki gelişmelere katkı sağlamak şöyle dursun, daha çok savunma ve kendi üzerine kapanmaya neden olmuştur. Ona göre hızlı teşekkül etme, kazanılmış gibi görünen bazı pozisyonların katılaşmasını doğurmuştur. Şüphesiz kendi içlerinde gerçek zenginlikler taşımaları nedeniyle çok erkenden kesin tavırlı cevaplar üretebildiler. Gardet’e göre halbuki bu durum onların en zayıf yanlarıydı çünkü henüz mükemmel olmayan araştırma aletlerinin kendilerini yönettiğini anlamıyorlardı.20 Çalışmamızın bundan sonraki bölümünde artık şu soruyu gayet açık bir şekilde sormamız gerekiyor: Gerçekten de, ilk dönemde, dini ilimlerin teşekkülünde bir takım zafiyetler var mıydı? Örneğin Hüseyin Atay, ilk Müslümanların, dünyayı ve evreni şimdiki gibi anlayacak bilgileri olmadığı için Kuran’ın evrensel olarak bütün insanlara hitabını, çağrısını kısıtladıklarını ve onu kendi bölgelerine göre sınırladıklarını, bunu da daha çok akılcılarla çatışarak hadisçilerin yaptıklarını ve nihayet H. 3./M.9 yy. da, zihniyetlerini egemen kılarak bu egemenliklerini bugün de sürdürmeye devam ettiklerini düşünür.21 Ona göre, Rivayetçiler, nakli esas alırlar ve onu öncelerler, aklın nakle tabi olduğunu söylerler ve aklın sadece bir anlama aracı ve aleti olduğunu savunurlar… Halbuki aklı ilk olarak bağımlı, uydu ve köle olarak kabul ettikten sonra, ona bağımsız, özgür olarak görev vermek geçersizdir ve saçma olur. Akıl anlama aleti ise, insan onu istediği gibi kullanır. Bunun için herkes bir sözü, menkul bir ifadeyi kendi zihniyetine ve amacına göre kullanır çünkü köle olan akıl efendisinin isteğini yapar. Ancak özgün akıl, bağımlı, tabi olmayan akıl, tarafsız olarak kendi özgün ilkelerine göre düşünce üretir ve ona göre yansız olacak gerçek ne ise ona göre anlar ve şaşmadan gerçeği ortaya koyar.22 Çünkü Atay’a göre doğrular sadece ve 20 L. Gardet, agm., aynı yer. 21 H. Atay, “İslam Hukuk Felsefesi Usulü’l Fıkıh İlmi”, Kelam (Kızılca Hamam 20-22 Haziran 2008), TDV. Y. Ankara: 2008, (ss. (29-73), S. 61. 22 H. Atay, “İslam Hukuk Felsefesi Usulü’l Fıkıh İlmi”, Kelam (Kızılca Hamam 20-22 Haziran 76 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları sadece Kuran’ın içinde olmayıp, Kuran’ın dışında da vardır. Akıl doğruları Kur’an’sız da anlayabilir ve Allah katında da doğru kabul edilirler.23 Atay’ın fıkıh usulü ve geleneksel düşünceye getirmiş olduğu eleştiri köklü ve esastan tartışmaları gerektirmektedir. Diğer bir ifadeyle onun teklifi, Kitap, Sünnet, İcma ve Kıyas’tan oluşan geleneksel bilgi üretme yöntemini teorik olarak temelinden sarsacak olan yeni bir yapılanmayı icap ettirmektedir. Daha önce Gazali aracılığıyla değinmiş olduğumuz külli bir disiplinin bu soruna el atması gerekmektedir. Gazali’de bu ilim Kelam ilmidir. Gazali’nin haklılık payı olmasına rağmen, Kelam tarihi ve tecrübesi göstermektedir ki, Kelam ilmi de, aklı beyanî ilimlerin emrine vermiştir ve dahası yukarıda eleştirisini yapmış olduğumuz düşünce sistemini Fıkıhla birlikte kuran ortaklardandır. Bu nedenle Gazalî’nin burada felsefî bir bakış açısını kastetmiş olduğunu fakat bunu Kelam ile ifade edebildiğini zannediyoruz. Zira daha önce, yukarıda, Gazali’nin Kelamı tam da Felsefede Metafizik karşılığında kullandığı yorumunu yapmıştık. Böyle bir girişim doğal olarak anlaşılabileceği gibi, her şeyden önce akli ve düşünsel özgürlüğün önünü açmakla ancak mümkündür ve Fazlur Rahman’ın dediği gibi, özgür düşünce, bazı noktalarda, tabiatı gereği aşırılık göstermeye mahkûmdur. Bu, özgür düşüncenin en tabii bir sonucudur. Bu durumda ona uygulanacak tedavi, onu boğup yok etmek değil, fakat onu eleştirmeye devam etmektir. Akılcılık öylesine nazik bir şeydir ki, engellendiği zaman mutlaka ölür. Bir başka deyişle, “özgür düşünce” ve “düşünce” tamamen aynı anlama gelir. Özgürlüğü ortadan kaldırıp, düşüncenin yaşamasını sürdürebileceğini ümit edemezsiniz.24 Bu bağlamda gerek Kelam ve gerekse Fıkıh Usulcülerinin ortak zemininin, Kitap ve Sünnet olduğu ve bu esasların da daha çok bir metni beyan etmek, açıklamak üzere şartlandırıldığı görülmektedir. Bu da lafzı anlama önceliği manasına geliyordu. Bunun da gerisinde dil etkeninin bulunduğunu; dilin ise bir takım kurallardan mürekkep bir sistem olduğunu söyleyebiliriz. İşte dini ilimlerin akla verdiği görev buradan itibaren devreye girmektedir. Cabirî’nin tabiri ile bu şu demektir: “Beyânî akıl, asıl/kaynak bir veriden (:nass) veya bundan elde edilmiş olan bir kaynaktan (kıyas ve ya icma ile sabit olan şey) 2008), TDV. Y. Ankara: 2008, (ss. (29-73), S. 70. 23 H. Atay, “İslam Hukuk Felsefesi Usulü’l Fıkıh İlmi”, Kelam (Kızılca Hamam 20-22 Haziran 2008), TDV. Y. Ankara: 2008, (ss. (29-73), S. 61. 24 Fazlur Rahman, Tarih Boyunca İslamî Metodoloji Sorunu, Çev. Salih Akdemir, Ankara Okulu Y., 2001, S. 119. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 77 hareket etmeyen hiçbir etkinlik ve çabaya gücü yetmeyen ve bunu kabul etmeyen zihni bir eylemdir.25 Bu zihne sahip olanlar “nasıl düşünürüz?” sorusuyla değil, “beyan nasıl olur, beyan içeren söylemin yorumu nasıl yapılır, böyle bir söylem nasıl üretilir?” sorularıyla meşgul olmuşlardır. Bizzat düşüncenin kendisi ve dil ile düşünce arasındaki ilişki ise onların ilgi alanı dışında kalmıştır.26 Cabiri’ye göre, Kur’an teşbih, temsil, istiare, mecaz ve kinayeyi geniş bir çerçevede kullanır. Ancak bu belağat üsluplarını “hükmü gerekli kılan” akıl yürütme seviyesine çıkarmayıp, onu salt dikkatleri çekmek ve bir noktaya işaret ederek esin vermek için kullanır. O halde Kur’an, belirli bir akıl yürütme tarzını ortaya koymaz. O sadece insanları akıl yürütmeye çağırır (“i’tibar”), hayal ve fikirleri harekete geçirmek ve dikkatleri belirli bir noktaya çekmek için insanlara misallerle anlatır. Kanaatimizce beyan sahiplerinin düştüğü hata, Kur’an’ın bir şeye dikkat çekmek için kullandığı araç ve yöntemleri akıl yürütmek için bir kurallar bütünü ve düşünce için bir mantık haline getirmeleridir. Ancak bunu yaparken Kur’an nassı yegane otorite olarak alınmamıştır aksine Bedevî’nin doğal ve düşünsel dünyasının yöntem ve araçlarıyla okunması yoluyla bu hataya düşülmüştür. Hakem olarak kullanılan Arap dili, Bedevî’nin bu dünyasını beraberinde taşımaktadır. Kur’an, Bedevî dünyanın tutsağı olsun diye mi Arapça indirilmiştir yoksa onların bu cahiliye alemini aşıp başka bir aleme geçebilmelerini temin için mi, yani onları karanlıklardan aydınlığa çıkarmak için mi Arapça indirilmiştir.27 Cabirî’nin dikkat çekmiş olduğu bu hususun hem tarihsel hem de güncel uzanımları vardır. Kur’an’ın Arapça indirilmiş olması, Kur’an’da, onun anlaşılabilir bir kitap olduğuna delil olarak zikredilirken,28 maalesef daha sonra neredeyse onun Arapça bir dil dışında anlaşılmasının imkansızlığına delil olarak 25 Abid el Cabirî, Arap-İslam Kültürünün Akıl Yapısı, 152. 26 Abid el Cabirî, Arap-İslam Kültürünün Akıl Yapısı, 139. 27 Abid el Cabirî, Arap-İslam Kültürünün Akıl Yapısı, 152. 28 “Uyarıcılardan olasın diye onu güvenilir Ruh(Cebrail) senin kalbine apaçık Arapça bir dil ile indirmiştir” (26 Şuarâ: 193-195); “Biz onu Arapça bilmeyenlerden birine indirseydik ve o da bunu kendilerine okusaydı, yine buna inanmazlardı” (26 Şuarâ:198-199); “Böylece biz onu (Kur’ân’ı) Arapça bir hüküm olarak indirdik. Sana gelen bu ilimden sonra, eğer sen onların heva ve heveslerine uyarsan, Allah tarafından senin için ne bir dost vardır ne de bir koruyucu” (13 Ra’d, 37); “And olsun ki biz onların “Kur’an’ı ona bir insan öğretiyor” dediklerini biliyoruz. İma ettikleri kimsenin dili yabancıdır, Bu Kur’an ise gayet açık bir Arapçadır” (16 Nahl: 103). “Biz onu Allah’a karşı gelmekten sakınsınlar diye hiçbir eğriliği bulunmayan Arapça bir Kur’an olarak indirdik” (39 Zümer: 28). “Böylece biz sana Arapça bir Kur’an vahyettik ki, şehirlerin anası olan Mekke’de ve çevresinde bulunanları uyarasın. Hakkında asla şüphe olmayan toplanma günüyle onları uyarasın. Bir grup cennette, bir grup ise cehennemdedir (42 78 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları kullanılır hale getirilmiştir. Netice itibarıyla Kur’an dil olarak Arapçaya, anlam olarak da nazil olduğu dönem de ki Arapların anladıklarına indirgenmiş görünmektedir. Bu durum daha sonra Orta Çağın ekonomik, siyasi ve hatta kozmolojik statik evren anlayışıyla bütünleşerek daha katı ve aşılmaz bir geleneğe dönüşmüştür. Dolayısıyla Kur’an’ın anlaşılmasında lafzî unsur, anlamın önüne geçerek, Arap dilinin inceliklerini bilmek daha önemli hale gelmiştir. Halbuki Kur’an’da geçen hiçbir kavramın ne’liği hakkında bir tanımlamaya gidilmemektedir. Bu ne demektir? Kur’an anlam itibarıyla asla nazil olduğu kavmin zihin dünyasıyla sınırlı değildir. Kur’an’da kullanılan terimlerin kavramsal içeriği ve boyutu, gerek bireysel ve gerek toplumsal bazda okuyanların birikim ve yetkinliklerine bırakılmıştır. Hz. Peygamber’in vefatından sonra ortaya çıkan ilimler de bu yetkinlik ve yeterliliklerin ürünüdür. Ancak onların bu birikim ve yetkinlikleri aynı zamanda onların kendi tarihsel şartlarıyla da kayıtlı olduklarını göstermektedir. Elbette bu durum dinin bütün yönleriyle ilişkili değildir. Hz. Peygamberin vefatından sonra değişmesi mümkün olmayan hususlar da vardır. Tanrı’nın varlığı ve birliği, ölümden sonra diriliş, mükafat ve mücazât vb hususlar her dönem için geçerli olan hususlardır hatta İslam’dan önceki diğer dinlerde de müşterek olan ilkelerdir. Hz. Peygamberin vefatından sonra ortaya çıkan dini ilimler, özellikle Kelam ve Fıkıh ilimleri evvelen, Peygamber’den kendilerine intikal eden dini olduğu gibi muhafaza etmek ve doğru anlamayı hedeflediklerinden dolayı, yaşamın akışıyla meydana gelecek yeni durumları daha tali bir mesele olarak değerlendirmiş görünmektedirler. Bu anlamda değişim ve din arasındaki bağ sadece “kıyas”a indirgenmiş görünmektedir. Burada kıyas ister “içtihat” karşılığında kullanılsın ister içtihat kıyası da kapsayan bir biçimde kullanılsın durum çok fark etmemektedir. Bu bakış açısıyla din, dinin özüne tekabül eden ahlaktan da uzaklaştırılarak tamamen hukuki ilkelere indirgenmiş, tabir caizse hukukçuların yeni hukuki ilkeler çıkaracağı bir metne dönüştürülmüştür. Hey şeyden önce o ne bir kanun kitabıdır ne de böyle bir amaç güder; o kendisini “huden li’n nas” diye adlandırır ve insanlardan koyduğu emirlere göre yaşamalarını ister. Hukukçular zannetmişlerdir ki, Kitap, Sünnet, İcma ile muhafaza edilen din, dinin emrine verilen akılla yani kıyas Şûrâ: 7); “Apaçık Kitab’a and olsun ki, iyice anlayasınız diye biz onu Arapça bir Kur’an yaptık. Şüphesiz O, katımızdaki ana kitapta (Levh-i Mahfuz’da) mevcuttur, çok yücedir, hikmetlerle doludur” (43 Zuhruf: 2-4). Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 79 ya da içtihatla sonsuza kadar insanlığın ihtiyacını karşılayacaktır. Bir de yukarıdaki formülasyana dinin bütün unsurlarıyla yaşanmış ve tecrübe edilmiş bir “geçmiş tecrübe” eklenince, doğal olarak yapılması gereken tek şey kalmıştır o da önümüzdeki gelişmeleri bu yaşanmışlıklara kıyas ederek, onlar hakkında olumlu ya da olumsuz hükümlere ulaşarak bir takım düzenlemelerde bulunmak. Eskiler, yaşamı kuracak ve değişimi kontrol edecek bu sihirli formülü “gaibin şahide kıyası” olarak ifade etmişlerdir. Böyle bir bakış sadece hukuk çerçevesinde söz konusu olsaydı, İslam düşüncesi ve medeniyeti bunu tolere edebilirdi. Lâkin, bu tavır sadece hukuk çerçevesinde kalmayıp, düşünce hayatının tamamına musallat olmuştur. Bu durum hemen her yönüyle statik olan Orta Çağ boyunca bir eksiklik olarak ortaya çıkmamıştır. Özelikle Orta Çağdaki siyaset anlayışının da imparatorluk dünya görüşüne göre şekillenmesi, düşüncenin ve yaşamın daha çok hukuki paradigmaya göre şekillenmesinde katkıda bulunmuştur. Şayet değişimin aktörleri Müslümanlar olsaydı, bu şekilde yola devam etmek mümkün olur, bütün gelişmeleri, kendi ortaya koymuş olduğumuz dogmatik ilkeler doğrultusunda kontrol edebilirdik. Ancak bunun böyle olmadığını yine bize tarihsel gelişmeler göstermiştir. Rönesans’la birlikte başlayan ve Aydınlanma çağıyla gelişen ve özellikle sanayi devriminden sonra ortaya çıkan pozitif bilimlerin doğuşu ve baş döndürücü gelişmeler, statik evren tasarımlarına son verdiği gibi, aynı zamanda insanların sosyal, siyasal, ekonomik yaşam tarzlarını ve düşünce biçimlerini de yerle bir etmiştir. Bugün bizi geleneksel İslam düşüncesi ve yöntem sorununu tartışmaya sevk eden en önemli nedenlerden biri budur. Açıkça ifade etmek gerekir ki, geleneksel İslam düşüncesi, Çağımızda karşılaştığımız sorunlarımızı kıyas yöntemiyle ya da içtihat vasıtasıyla çözmekte yetersiz kalmaktadır. Dahası, böyle bir yöntem, değişim karşısında tamamen edilgen bir durum ortaya çıkarmakta, değişimi takip etmekten, değiştirmeye zaman bırakmamaktadır. Çünkü değişimin hem doğası hem de aktörleri değişmiştir. Burada suçlu aramak sorunumuzu çözmeye bir katkıda bulunmayacaktır. Bununla birlikte şunu ifade etmeliyiz. İslam dünyası geçmişte çok büyük kafalar yetiştirmiştir. Bunda bir şüphe söz konusu değildir. Acaba bu düşünürleri büyük ve yetkin kılan şey ne idi? Bunun üzerine biraz düşünmek gerekir. Bizce bu düşünürlerin büyüklüğü, karşılaşmış oldukları sorunları bir vazife bilinci içerisinde çözmeye çalışmalarındadır. Bu başarı o kadar büyük bir başarıdır ki, hayat değişmesine rağmen onların ortaya 80 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları koymuş oldukları yöntem ve ürettikleri bilgiler kendilerinden sonra gelenler tarafından aşılamamıştır, dolayısıyla onların yöntemleri daha sonrakiler tarafından donuklaştırılmıştır. Felsefe ve tasavvuf gibi dış tesirli disiplinlerle her ne kadar İslam dünyası düşünce dünyasında farklı pencereler açmayı denemiş olsa da, nasçı bakış açısının tahakkümü karşısında ya sinmek zorunda kalmış ya da elitlerle sınırlı kalmıştır. Özellikle 12. Ve 13. Yüzyıldan sonra İslam dünyası dünya çapında büyük düşünürler çıkaramamıştır. Bu da daha sonra gelenlerin kendi sorunlarını kendinden öncekilere çözdürmek gibi bir anakronizmi doğurmuştur. Diğer bir ifadeyle daha sonraki düşünürler, kendinden öncekilerin sorunlarından çıkıp kendi sorunlarıyla uğraşamamıştır. Bu da onların zihin olarak neden küçüldüklerinin bir ifadesidir. Söz konusu bilimsel ve kültürel gecikmişlik İslam dünyasında iki sonucu doğurmuştur. Birincisi, Müslümanların kendi özgüvenlerini kaybetmelerine, ikincisi de, bunun bir uzantısı olarak, ayakta kalabilmenin yegâne yolu olarak kendi dünyasına kıvrılmak ve alabildiğince muhafazakâr dünya görüşlerine sığınarak geçmişteki başarı öyküleriyle avunmak. Bu iki durum da İslam dünyasının düşünce olarak sığlaşmasına ve kötürümleşmesine neden olmuştur. Son yüz, yüz elli yıldır İslam Dünyası bu kötürümleşmeyi durdurmak için çaba harcamaktadır. Islahatçılar, cedidçiler, modernistler vb. farklı isimlerle anılsalar da, bunların ortak çabası İslam düşüncesindeki bu kötü gidişi durdurmak olmuştur. Bu çabaların bir ortak yönü daha vardır: bunların neredeyse tamamı bizim yukarıda değerlendirmesini ve eleştirini yaptığımız yöntemden ayrılmamışlardır; sadece onu zamanın ihtiyaçlarına göre tashih etmeye çalışmışlardır. Başarılı olmuşlar mıdır? Durum ortada. Peki, bunun imkanı var mıdır? Bu sorunun cevabı belki de bizi daha yakından ilgilendiren şu sorunun cevabına bağlıdır: Gerek yukarıdan beri hem teorik oluşumunu hem de eleştirisini yapmış olduğumuz İslam düşüncesi ve gerekse bu eleştiriyi yapanlar ya da ileride kendisinden önceki bütün düşünceleri değerlendirme potansiyelinde olanların burada zikretmiş olduğumuz yöntemin dışında bir yöntemle bir düşünceye ulaşma imkanı var mıdır? Bizce bunun imkanı vardır, olmalıdır. Bunun doğal ve dini nedenlerinden bahsedebiliriz. Doğal nedenleri hakkında şunları ifade edebiliriz: İnsan yaşamının statik bir şekilde devamı mümkün değildir. İnsan yaşamını kuran hiçbir unsur mutlak değildir. Mutlak olmayan her şey değişmektedir. Dolayısıyla İnsan yaşamında değişim kaçınılmazdır. Değişim Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 81 karşısında insanın elinde mevcut olan tek şey, onun yaşamı tecrübe ederken, değişim ilkelerini tespit edebilme ve yaşamını ona göre kurabilme şansının olmasıdır. Ancak tarihi tecrübe bize göstermiştir ki, insanın, yaşamın değişimleri karşısında üretmiş olduğu çözüm ve düşünce biçimlerinin hiç biri doğa kanunları gibi değişmez değil, değişime bağlı, değişebilir türden şeylerdir. Bu da maddi ve manevi olarak insanın kültürel bir varlık olmasıyla ilişkilidir. Kültür ise belirli kalıplara sıkıştırılamayacak esnekliğe sahip insani duygu, düşünce ve eylemlere bağlı bir etkinliktir. Örneğin barınmak, insan için zorunlu bir eylemdir ancak insanın barınma şekli ve vasıtası olan “ev”, ne zorunludur ne de belirli kalıplarla sınırlıdır; sadece insan yaşamını kuran şartlar, imkanlar, gelişmeler, arzu ve istekler vb. tarafından belirlenen bir ihtiyacın karşılandığı bir mekandır. Benzer şekilde bütün yaşam alanlarında kültürel bir varlık olarak insan, oluş halinde olan bir varlıktır. Kısaca insan hem öz itibarıyla sahip olduğu potansiyeller hem de bütün yapıp etmeleriyle birlikte imkan halinde olan bir varlıktır. Bunun dini nedeni de şudur: Din, ister emir ve nehiyler, isterse, mebde ve mead olarak sunduğu dünya görüşü bakımından olsun, epistemolojik olarak zannîdir. Din konusundaki en büyük ihtilafların nedeni onun epistemolojik özelliğidir. Bundan dolayı bireysel dini tecrübeler dışındaki bütün deliller din hakkında iknâî durumdadır. Din hakkında ifade ettiğimiz bu tespit, dinin inanan ve inanmayanlara karşı ortak bir karakteristiğidir. İlaveten ayrıca dine inananlar da, dil gibi teknik olanın dışında, anlam bakımından dini ve dini düşünceyi tüketmiş görünmüyorlar. Bu da din ve dini düşünce hakkında anlama çabasının yaşam boyu devam edeceğini göstermektedir. Burada özel olarak İslam düşüncesi üzerine bir konuya dikkat çekmek gerekmektedir ki, dini düşüncenin değişime karşı alacağı tedbir, (ister, kıyas, ister rey, ister nazarî düşünce, isterse içtihat diyelim) aklî yorumdur ve Tanrı’nın gelişmeler karşısında maksadını belirleyebilme bakımından zannî olmanın ötesine geçemeyecektir. O halde Kur’an ya da İslam yeni bir ontoloji ve epistemoloji ile tekrar düşünülebilir mi? Bu iddialı ve iddialı olduğu kadar da bir o kadar ürkütücü sorunun burada cevaplandırılması oldukça güç ve meşakkatli görünmektedir. Bununla birlikte şunu ifade etmeliyiz ki, yukarıda ifade etmeye çalıştığımız dini düşüncenin karakteristiği, bunun mümkün olduğunu göstermektedir. Aynı zamanda bunlar tabii ki önemli bir dünya görüşü ve nazari düşüncenin yol göstermesiyle mümkündür. Dünya görüşü ve nazari düşünce ise olduğu 82 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları yerde biten bir şey değildir. Oldukça yetkinlik ve derinlik isteyen bir durumdur. O da büyük çabalar ve gayretlerle ulaşılabilen gelişmiş bir zihnin işidir. Tek tek insanlardan ziyade, yetkin toplumların başarabileceği bir gelenekle başarılabilir. Burada İslam düşüncesi adına bir durum tespitinde bulunmak zorunludur. Yukarıdan beri ele almaya çalıştığımız ve eleştirisini yapmış olduğumuz ilmi düşünce neredeyse tamamen dinî çerçevede kalmış bir düşüncedir. Belki de bizi yanıltan en önemli sorun da burada aranmalıdır. Kur’an, birçok ayette, “düşünmez misiniz, gezmez misiniz, akıl etmez misiniz” derken, daha çok kendine inanmayanları muhatap almakta ve onlara objektif bir bakış açısıyla, dış dünyayı müşahede ederek ve araştırarak düşünmeye teşvik etmektedir. Bu tavır, inanmayanlar bakımından Kur’an’ı test etmeye çağırmak, inananlar açısından da Kur’an’ın, inananları Kur’an’ın dışındaki gerçekleri keşfetmeye çağırmak olarak değerlendirilmelidir. Yani Kur’an demektedir ki, başınızı deve kuşu gibi Kuran’a gömerek, bütün her şeyin Kuran’da saklı olduğunu zannetmeyin, eşyanın hakikatini araştırmak için tabiatı araştırın! Doğrusu burada tabiat deyince sadece tabii bilimleri kastettiğimiz falan anlaşılmasın, insanlığın üretmiş olduğu bütün ilimleri kastettiğimizi belirtmek isteriz. Burada kısaca şunu söylemek istiyoruz. İlmin ulaşmış olduğu sonuçlar, her ne kadar mutlak kesinlikten yoksun olsa da, yanlış oldukları ortaya çıkıncaya kadar, onlardan faydalanmak gerekmektedir ve bu hususta bilimsel olarak en azından kutsal kitaplardan daha güvenilir olduklarını kabul etmeliyiz. Dahası kutsal kitabı, bu bilgilerin üretilebileceği bir kaynak olarak görmemek gerekir. Örneğin, Tıp, İktisat, Siyaset, Kimya ve fizik vb. modern bilimlerin verilerini Kutsal kitapta aramamak gerekmektedir. Bunların tamamen insani çabaların ürünü olduğu ortadadır. Dinin bunlarla olan ilişkisi bilimsel değil, değerler üzerinden kurulmalıdır. Örneğin, faiz dinde haramdır. Bunda bir şüphe yoktur fakat “faiz nedir? Sorusunun cevabını verecek olan ilim iktisat ilmidir. Yani bu soruyu cevaplandırması gerekenler de ilahiyatçılar değil, iktisatçılardır. Yine bir takım hastalıklar söz konusu olduğunda, bunun şifasını Kur’an’dan ya da Hz. Peygamberin Hadislerinde aranılmamalıdır; hastalıkların çaresi, Tıp ilminde aranmalıdır. Yani bunun çaresini de ilahiyatçılarda değil, Tabiplerde aramak gerekmektedir. Bu hususta teknolojik imkanlar nasıl dinlerden ve değerlerden objektifleşmiş iseler, bilimler de objektifleşmişlerdir. Bunun dışında, Kur’an’ın varoluşla ilgili yalın olarak zikretmiş olduğu bazı hususlarda da modern bilimlerin imkanlarından istifade etmek ge- Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 83 rekmektedir. Örneğin, evrenin yaratılışı, insanoğlunun yaratılması ve evrenin geçirmiş olduğu merhaleler Kur’an’da oldukça yalın ve muğlak ifadelerle dile getirilmiştir. Bu hususta dile getirilen konuları nihaî, olmuş bitmiş bilimsel gerçeklikler olarak kabul etmek yerine, insan endişelerini tatmin etmeye ve gidermeye matuf dini bilgiler olarak değerlendirmek gerekir ve bunların daha derin bilimsel araştırmalar neticesinde berraklaşacağını beklemek gerekmektedir. Bu da kısaca her şeyi din diline mahkûm etmemek ve dinsel kalıplar içine sokmamakla mümkündür. Yoksa bilimsel düşünce ve araştırmalar için zorunlu olan özgürlüğü üretebilmek mümkün değildir. Bizce İslam dünyasının kaybettiği halkayı burada aramak gerekmektedir. Bu da dinî olmaktan öte, geri kalmış, körelmiş ve kötürümleşmiş bir beyin faaliyeti olarak yani zihniyet olarak karşımıza çıkmaktadır. İslam dünyası bu kendi üzerine kilitlemiş olduğu muhkem kalelerden, içtihat ya da içtihat kapılarını açmak vb. kavramları tartışmakla falan çıkamaz. Bu belki bundan dört beş asır önce tartışılsaydı işe yarayabilirdi. Bugün dünya ve insanlık düşüncesi bunun çok ötelerine geçmiş durumda olup, artık meselelere aynı Ortaçağ terim ve kavramlarıyla, ilmi yöntemleriyle devam etmenin bile şansı kalmadığını, Mevlana’nın XIII. Yüzyılda evrensel bir üslupla ifade ettiği “dün dünde kaldı cancağızım bugün yeni şeyler söylemek lazım” mesajıyla kabul etmek gerekmektedir. Ana Kaynaklar Bağlamında Günümüzde Dinin Doğru Anlaşılması ve Yöntem Sorunu Prof. Dr. Kaşif Hamdi OKUR Giriş Yaklaşık iki asırdan bu yana İslam dünyasında yaşanan problemler; askeri, siyasi ve ekonomik alanda karşılaşılan başarısızlıklar Müslümanları bu durumun sebepleri üzerinde kafa yormaya mecbur etmiştir. Başarısızlığın sorumluluğunu doğrudan dine fatura eden marjinal bir azınlığın yanı sıra büyük ölçüde dinin yanlış anlaşıldığı ve yorumlandığı fikri de geniş kitlelerde makes bulmuştur. Sorunu aşmak için ileri sürülen teklifler arasında, tarihi süreç içerisinde nasların (ayet ve hadislerin) anlaşılmasına yönelik geliştirilen anlama yöntemlerini (usûl) ve bu yöntemler sonucu elde edilen yorumları ve yaklaşımları paranteze alarak doğrudan naslara yönelmek, nasların zâhirine ve lafızlarına sığınmak düşüncesi de yer almıştır. Bu düşünce de zaman içerisinde kendi bünyesinde farklı tonlara bürünmüş, Kur’ân ve Sünnet’e dönüş taraftarlarının yanında, İslam’ın Kur’an’dan ibaret olduğunu savunanlar da boy göstermiştir. Çeşitli versiyonlara bürünerek günümüze kadar gelen bu damar, artık bir söylem haline getirdiği “indirilmiş din” ve “uydurulmuş din” karşıtlığından beslenerek bir popüler kültür fenomeni haline gelmiştir. Tarih içerisinde üretilmiş yorumları “uydurulmuş” kategorisine sokan bu söylem sahiplerinin nasların zâhirinden ürettikleri kendi yorumlarını “indirilmiş” olarak nitelemeleri oldukça problemli bir durumdur. Herhangi bir usûlden vareste olarak nasların zâhirine sığınmak kimi zaman ayet ve hadisleri batınî/ ezoterik yaklaşımların malzemesi haline getirmekte, kimi zaman ise nasların radikal devrimci örgütler tarafından birer slogan haline getirilmesine zemin hazırlamaktadır. Her iki yaklaşım sahiplerinin de müntesiplerine doğrudan ve sadece Kur’ân’ı okumalarını öğütlemeleri oldukça dikkat çekicidir. Buna mukabil, İslam birikiminde geliştirilen yöntemleri değil de bu yöntemler sonucu tarihin belirli döneminde üretilmiş somut sonuçları mutlaklaştıran bir başka Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 85 akım da kendisine “ehl-i sünnet” kavramını logo edinerek bir önceki damarın karşısına çıkmakta, her iki aşırı uç ortaya çıkan gerilimle aslında birbirini beslemektedir. Mevcut tablo dinin doğru anlaşılması için sağlıklı bir kaynak ve yöntem anlayışına duyulan ihtiyacın önemini ortaya koymaktadır. Hz. Peygamber ashabına dinin temel esaslarını talim ederken, bu esaslar ışığında yeni meseleleri çözme yetisi olan içtihadı da öğretmiş, sahabe Hz. Peygamber’in sağlığında ve onun kontrolünde içtihad yapmıştır. Sonraki süreçte tabiûn nesli içtihadı sahabeden öğrenmiş ve gelecek kuşaklara aktarmıştır. Zaman içerisinde dini anlama ve yorumlama metodolojisi inanç alanında “usûlü’d-dîn”, pratik uygulamalar alanında ise “usûlü’l-fıkh” adı altında sistemleşmiştir. Dinin ruhî ve derûnî boyutunu inceleyen eğilim ise, ilk iki disiplinin çizdiği çerçevede “tasavvuf” adı altında ele alınmıştır. Böylece İslam dinin temel esaslarını ele alan ve literatürde “Cibril Hadisi” adıyla meşhur olan hadiste dile getirildiği gibi “iman-islam-ihsan” kavramlarının izdüşümü olarak, dinin bu üç boyutunu ele alan üç disiplin ortaya çıkmıştır. Bugün yaşadığımız temel sorun, modernleşme sürecinde maruz kaldıkları güçlü travmalar karşısında Müslümanların bu disiplinleri işlevsel hale getirerek problemlerine somut cevaplar üretememeleri, dini yaşayış sürecini güncelleyememeleridir. Tarihi süreçte oluşmuş, Müslümanların hafızası niteliğindeki birikimi sıfırlayarak doğrudan nasların metinlerine yönelmek de bu birikimi olduğu gibi mutlaklaştırmak da problemlere çare olamamaktadır. Ancak modern dönemde karşılaşılan sorunların büyüklüğü bu vadideki tartışmaların iki asırdır sürmesine neden olmuştur. Günümüzde itidalli bir neticeye ulaştıracak bir oydaşımın yaşanabilmesi kaynaklar, yöntem ve yöntemin uygulanması konusunda ciddi gayretlerin gösterilmesine bağlıdır. Ana Kaynaklar Bakımından Dini Anlamada Sağlıklı Bir Yöntemin Genel Çerçevesi Hz. Peygamber’in sağlığında Müslümanlar dini hükümleri bizzat ondan öğreniyorlardı. Vahiy ve Vahyin anlaşılma ve uygulanmasını gösteren Hz. Peygamber’in sünneti dinin temel kaynağını oluşturmaktaydı. Hz. Peygamber’in vefatı sonrasında ise sahabenin Kur’ân ve Sünnet’i anlayıp yorumlayarak sorunlarını çözmek için içtihat yapmanın dışında bir seçenekleri kalmamıştı. Böylece sahabe nesli, sonraki kuşaklara da ışık tutacak şekilde naslara dayalı içtihat ve akıl yürütmenin ilk örneklerini ortaya koydu. Sonraki kuşaklar da sahabe uygulamalarına dayanarak dini anlamada başvurulacak kaynaklar ve 86 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları kullanılacak yöntemlerle ilgili sağlıklı bir çerçeve çizmeye çalıştılar. Bu bağlamda Hanefi usûlcülerce geliştirilen sınıflama oldukça dikkat çekicidir. Dini referansların merkezine Kur’ân ve mârûf (mütevatir-meşhûr) sünnet yerleştirilmiş, rivayet külliyatında yer alan malzemeler ise bu iki kaynağa aykırı olmadığı ölçüde kabul görmüştür. Nakli delilin bulunmadığı meselelerde ise akıl yürütme ve kıyas devreye girmiştir.1 Hanefi usulcüler dini hükmün ortaya konması bağlamında Kur’ân ve Sünnet arasında prensip olarak fark gözetmezler. Ancak Sünnetin tamamının Kur’ân gibi kesin bir yolla sonraki kuşaklara intikal etmemiş olması bir ayrıma gitmeyi zaruri kılmıştır. Mütevatir Sünnet dinde kesin kaynak olarak kabul edilmiştir. Bununla da Kur’ân’ın, beş vakit namazın ve zekât miktarlarının sonraki nesillere intikali gibi toplumun uygulamasıyla aktarılan olgular kastedilmekte,2 sözlü rivayetler içerisinde bu anlamda mütevatir bir haberin yer almadığı Hanefi usulcülerce tasrih edilmektedir.3 Meşhur haberler ise sahabe döneminin ardından ikinci ve üçüncü nesillerde yaygın kabul görmüş, fıkıh âlimleri arasında sahabe kuşağındaki hocalardan itibaren nakledilegelmiş ve benimsenmiş haberlerdir. Bu iki kategori dışında yer alan ve rivayet külliyatının çoğunluğunu teşkil eden ahad haberler ise Kur’ân’a ve Maruf Sünnete aykırı olmadıkça kabul edilebilir. Hanefi usulcülere göre bu esasa riayet etmeyerek ahad haberleri esas alıp, ayetleri bu doğrultuda tevil etmek ise birçok hatalı uygulamanın ve bidatin kapısını açacaktır.4 Nitekim ahad haberleri Kur’ân ve maruf sünnetten çıkardığı prensipler ışığında değerlendiren Ebu Hanife, bu prensiplere aykırı bulduğu haberleri “şâz” olarak nitelemiş ve dikkate almamıştır. Bu tavrından dolayı da ehl-i hadisin sert eleştirilerine maruz kalmıştır.5 Hâlbuki bu metot Hz. Ömer ve Hz. Âişe gibi fakîh sahabilerin uygulamasına dayanan sağlıklı bir metottur. Günümüzde rivayet külliyatında yer alan malzemedeki problemli ve çelişkili bazı verilerden hareketle sünnetin kaynak değerini sorgulamaya çalışan eğilimler görülmektedir. Oysaki ilgili problemleri aşmak için klasik usulcülerimizin çerçevesini çizdiği bu metodun geliştirilmesi ve uygulanması yeterli olabilecektir. Bu anlayışın bir hatalı yaklaşımı da sünneti rivayet külliyatındaki malzemeye indirgemesidir. Oysaki ilgili literatürde yer alan rivayetler, deyim yerindeyse yaşayan bir süreç olan sünnetin belirli anlarını 1 Debûsî, Takvîmü’l-edille, Beyrut 2001, s. 196-197; Serahsî, Usûlü’s-Serahsî, Beyrut 2005, s. 283-284. 2 Şâşî, Usûlü’ş-Şâşî, Beyrut 2000, s. 193. 3 Ebu’l-Yüsr el-Pezdevî, Marifetü’l-huceci’ş-şer‘iyye, Beyrut 2000, s. 117, 118. 4 Debûsî, Takvîmü’l-edille, s. 197; Serahsî, Usûlü’s-Serahsî, s. 283. 5 İbn Abdilber, el-İntikâ, Beyrut 1997, s. 276-277. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 87 yansıtan fotoğraf kareleri mesabesindedir. Sünnetin önemli bir kısmı ise sahabe kuşağı tarafından sonraki nesillere aktarılan hükümlerde içkin olarak nakledilmiştir. Bu bakımdan ilk dönem fıkıh malzemesi ihmal edilerek sağlıklı bir sünnet anlayışı geliştirilemez. Sonuç olarak dinin temeline Kur’ân ve Maruf Sünneti yerleştiren, rivayet külliyatını bu iki esas ışığında değerlendiren anlayış, sağlıklı bir dini perspektif inşasına referans olabilecek niteliktedir. Burada şu husus özellikle vurgulanmalıdır: Sahabe döneminden itibaren bütün Müslüman ulemanın ortak kanaatine göre dinimizin temel kaynağı Allah’ın Kitabı ve bu kitabı insanlara tebliğ eden Hz. Peygamber’in Sünnetidir. Bunların dışında Allah’ın bazı insanlarla özel iletişimi olduğu, bu özel kişilerin ilham ve rüyalarının da hüküm kaynağı niteliği taşıdığı iddiasını ileri sürmek, her şeyden önce Yüce Allah’ın dinin tamamlandığına ilişkin beyanına (el-Mâide, 5/3) aykırıdır. Nitekim Hz. Ali ehl-i beytin elinde Rasulullah’ın diğer insanlara açıklamadığı özel bilgiler olup olmadığı sorusuna, “Hayır! Bizde Allah’ın Kur’ân’ı anlamak için insana verdiği anlayış kabiliyetinden başka özel bir şey yoktur” cevabını vermiştir.6 Hz. Peygamber’in vefatıyla vahiy sona ermiş, içtihat devri başlamıştır. Müçtehitlerin içtihat neticesinde elde ettikleri bilgiler ise hatalı olma ihtimalinden uzak değildir. Ancak bir müçtehit gerekli çabayı gösterip bir sonuca ulaştığında, üzerine düşeni yapmıştır. Onun içtihadına uyanlar da dinen sorumluluklarını yerine getirmişlerdir. Fakat keşif ve ilham gibi sübjektif duygular, bireysel bir tecrübe olarak kabul edilebilirse de, hüküm koyma bağlamında dinde kaynak olamazlar. Bu bakımdan keşif sahibi olduklarını düşündükleri bir kişinin, hatalı kanaatlerine uyanların dinen günahkâr sayılacakları, bizzat tasavvuf yolunun önde gelen büyükleri tarafından açıkça belirtilmiştir.7 Zira Molla Gürânî’nin de vurguladığı gibi, ilham aldığını iddia eden kişilerin direktiflerini dinde kaynak kabul etmek büyük bir bidat ortaya atmak ve Hz. Peygamber’den sonra yeni bir din kurmaya yeltenmek anlamına gelmektedir. Dolayısıyla bu tür anlayışlara karşı çıkmak her Müslümanın vazifesi olmalıdır.8 Ülkemizde 15 Temmuz sürecinde yaşananlar da İslam âlimlerinin bu tespitinin ne kadar yerinde olduğunu bir kez daha gözler önüne sermiştir. Sahabe döneminden beri ümmetin tevarüs edegeldiği, Kur’ân ve Sünnet’in dinin temel kaynağını teşkil ettiği anlayışına mukabil, günümüzde dinin tek kaynağının Kur’ân olduğu, Sünnet’in kaynak niteliği taşımadığı yaklaşımı da 6 Ebu Davud, “Diyât”, 11; Ahmed b. Hanbel, I, 79. 7 İmam Rabbânî, Mektûbât, İstanbul ts., çev. Müstakîm-zâde, I, 47 (31. Mektup). 8 Molla Gürânî, ed-Dürerü’l-levâmî, Beyrut 2007, s. 565. 88 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları farklı tonlarda seslendirilmektedir. Kur’ân’ı salt yazılı bir metine indirgeyen bu anlayış, onun nüzul sürecini, hayata aktarılış biçimini, sahabe ve ümmet tarafından telakki ediliş tarzını göz ardı eden, dinin tarihi teşekkül sürecine oldukça yabancı olan bir anlayıştır. Nitekim salt metinden hareketle bir din tasarımı yapma düşüncesi ilk olarak Hz. Peygamber’in tebliğ sürecine şahit olmamış, sahabenin rahle-i tedrisinden geçmemiş Harici gruplarında görülmüştür. İmam Şafiî kendi döneminde sünnetin kaynak değerini sorgulayan bazı eğilimlere temas etse de9 bu konudaki en sarih ilk itiraz, yirminci yüzyılın başlarında dile getirilmiştir. 1906 yılında Mısırlı bir yazar, Dr. Muhammed Tevfîk Sıdkî, Reşid Rıza’nın yayınladığı el-Menâr mecmuasında “el-İslâmu hüve’l-Kur’ân vahdeh” (İslam Yalnızca Kur’ân’dan İbarettir) başlıklı bir yazı kaleme alarak Hz. Peygamber’in sünnetinin bağlayıcı bir karakter taşımadığını ileri sürmüştür.10 Muhammed Tevfîk Sıdkî tezini temellendirirken ayrıntılarının Sünnet tarafından belirlendiği iki ibadet, namaz ve zekât, örneğinde görüşlerini savunmaya çalışmıştır. Yazara göre herhangi bir Müslüman namaz vakitlerinde asgari iki rekât namaz kıldığında üzerine düşen mükellefiyeti yerine getirmiş olmaktadır. Zira yazar Nisâ Suresi’nin 102. ayetinden korku halinde bir Müslümanın namazını kısaltarak asgari bir rekât namaz kılacağını, dolayısıyla zorunlu namaz miktarın iki rekât olduğu sonucunu çıkartmıştır. Hz. Peygamber’den itibaren tevatüren aktarılan rekât sayılarına uymak ise tamamen ihtiyaridir, bağlayıcılık taşımamaktadır. Aynı şekilde zekât miktarlarıyla ilgili Sünnette geçen belirlemeler de bağlayıcılık taşımamaktadır. Muhammed Tevfik Sıdkî dinin kaynağının sadece Kur’ân ve akıl, diğer bir ifadeyle Kitâb ve Kıyas olduğunu savunmaktadır. Kur’ân dışında Sünnette yer alan verilerin ise bağlayıcılığı yoktur. Müslümanlar bunlara uyup uymamakta tamamen serbesttir.11 Yazar burada Kur’ân’ı salt yazılı bir metne indirgeyerek, nüzûl, tebliğ ve öğretilerin hayata geçiş sürecindeki tabii akışı dikkate almadığı gibi, kültürel kodlarında zaten mevcut olan bilgileri ilk defa ayetten istinbat ediyormuş gibi metodolojik bir yanılgıya da düşmektedir. Nitekim iddiasının zayıflığının farkına varan 9 Şâfiî, Cimâu’l-İlm, nşr. Ahmed Muhammed Şakir, Kahire ts., s. 13 vd. Şâfiî ve haberleri toptan reddeden kişi arasındaki tartışma dikkatle incelendiğinde, ağırlıklı problemin rivayet müessesesine duyulan güvensizlik olduğu anlaşılır. Bk. age, s. 13-14, 26-27. 10 Dr. Muhammed Tevfîk Sıdkî, “el-İslâmu hüve’l-Kur’ân vahdeh”, el-Menâr, 23 Ağustos 1906, IX/VII, s. 515-525. 11 Dr. Muhammed Tevfîk Sıdkî, “el-İslâmu hüve’l-Kur’ân vahdeh”, s. 522. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 89 Muhammed Tevfik Sıdkî görüşlerinin bazılarını düzeltmiş, Kur’ân’ın yanı sıra Hz. Peygamber’den amelî olarak nakledilen Sünnetin de dinin kaynağı olduğunu kabul etmiştir. Kur’ân’da yer almasa bile Hz. Peygamber’in, sahabe tarafından uyulması zorunlu dini bir vecibe olarak telakki edilen, gelmiş geçmiş bütün Müslümanlarca en küçük bir görüş ayrılığına düşmeden benimsenen uygulamaları da bağlayıcılık taşımaktadır. Artık yazara göre dinin kaynağı Kur’ân ve gelmiş geçmiş bütün Müslümanların -gerek amelle gerek itikatla ilgili olsun- bağlayıcı bir dini kural olduğunda ittifak ettikleri hükümlerdir. Ancak Muhammed Tevfik Sıdkî ittifakla kabul görmeyen sözlü rivayetlerin, dini bir kaynak olması noktasındaki çekincelerini sürdürmüştür.12 Anlaşıldığı üzere rivayet literatüründe görülen bazı problemli veriler, tepki olarak Sünnet’in kaynak değerini dışlayıcı eğilimleri beslemiştir. Nitekim Muhammed Tevfik Sıdkı da dinin kaynağını Kur’ân’a indirgerken, İslam’ın sonradan İslam’a sokulan şeyler vesilesiyle eleştirilmesinin önüne geçmeyi amaçladığını açıkça ifade etmiştir.13 Hâlbuki daha önce işaret ettiğimiz üzere ilgili problemlerin telafisi, klasik usulümüzce benimsenmiş kriterleri sistemleştirerek ve geliştirerek uygulamak suretiyle mümkündür. Klasik usulün dinin temel kaynağı olarak Kur’ân ve Sünnet’i kabul etmesi, buradaki temel esasları İcmâ çerçevesinde korumaya alması dini hükümlerin teşekkül ve intikal süreciyle de uyum içerisindedir. Bu bağlamda Gazâlî’nin usûl ilminin inceleme alanının “kavlü’r-rasûl” (Peygamberin sözü) olduğuna ilişkin tespiti14 önemlidir. “Kavlü’r-rasûl” Kur’ân’ı da Sünneti de kapsamaktadır. İcmâ da bu iki delile dayanması itibarıyla “kavlü’r-rasûl” kapsamındadır. İcmâ klasik usulümüzde -günümüzde yaygın olarak tasavvur edildiğinin aksine- ileriye dönük ve ilkten problem çözücü bir işlev üstlenmemiştir. Aksine Kur’ân ve Sünnet’teki temel verileri tespit edici, koruyucu bir kalkan mesabesinde olmuştur. Bu bakımdan işlevi ileriye dönük değildir. Literatürde geçen Kurân-Sünnet-İcmâ sıralaması bir şerefiye sıralaması olup kimi usûlcülerin dikkat çektiği üzere15 bu deliller içerisinde en kuvvetlisi İcmâdır. Zira bir konuda İcmâ olduğunu söylemek, konuyla alakalı Kur’ân ve Sünnetteki 12 Dr. Muhammed Tevfîk Sıdkî, “Usûlü’l-İslâm (Kelimtü insâf ve itirâf)”, el-Menâr, 13 Nisan 1907, X/II, s. 140. 13 Dr. Muhammed Tevfîk Sıdkî, “el-İslâmu hüve’l-Kur’ân vahdeh”, s. 524. 14 Gazâlî, el-Mustasfâ, nşr. Muhammed Tâmir, Kahire 2011, I, 20. 15 Karâfî, Şerhu Tenkîhi’l-fusûl, Beyrut 2004, s. 264; Tûfî, Şerhu Muhatasari’r-Ravda, Beyrut 1987, III, 25, 29-30. 90 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları bütün veriler değerlendirildikten sonra bir sonuca varıldığını söylemektir. En temel referans kaynağımız olan elimizdeki Kur’ân metinleri’nin, Cebrail’in Hz. Muhammed’e tebliğ ettiği ayetleri muhtevi olduğunu bize tekeffül eden de İcmâdır.16 Yani bugün elimizde bulunan, Mushaflarda yazılı olan, Fatiha suresinden başlayıp Nâs suresinde sona eren metnin, Hz. Peygamber’e inzâl edilen Kur’ân olduğunu, ümmetin bu metni nâzil olduğu şekilde hafıza ve yazıyla tespit edip kuşaktan kuşağa tevatür yoluyla aktardığını bize söyleyen delil İcmâdır. Ünlü usulcü Abdülaziz el-Buhârî de Kur’an-ı Kerim’in yanı sıra namaz ve zekât gibi temel ibadetlerin çerçevesi ve uygulanış biçiminin, Müslümanların bunların tespit ve naklinde İcmâyı gerçekleştirmesi dolayısıyla bize kadar ulaştığını ifade etmektedir.17 Bu sayededir ki bugün Kazan’dan Timbuktu’ya, Marakeş’ten Kuala Lumpur’a kadar uzanan coğrafyada yaşayan, kökenleri, dilleri ve kültürleri birbirinden farklı olan Müslümanlar, dinini öğrenmek için aynı kaynaklara dayanmakta, aynı pratikleri yerine getirmekte, helal-haram sınırında aynı ölçülere riayet etmektedir. Bu dinin temel esaslarının, ana omurgasının tespit ve aktarımı sahabe dönemi müçtehitlerinin gerçekleştirdiği İcmâ ile sağlanmıştır. Bu tespitlerden de anlaşılacağı üzere İcmâ, günümüzde tahakkuku mümkün olan ve aynı zamanda olması gereken bir durum da değildir. Zira İcmâa konu olan meseleler, tabiatı itibarıyla “cümelü’l-ferâiz” dediğimiz temel esaslarla sınırlıdır. İcmâ iddialarıyla bu sayıyı artırmak isabetli görünmemektedir. Aksine sahih usul içerisinde üretilmiş görüşler, ihtilafın rahmet yönünü tecelli ettirecek birer alternatif olarak değerlendirilmelidir.18 Kur’ân-Maruf Sünnet-İcmâ’dan müteşekkil bu ana eksen etrafında üretilen görüş ve yorumlar ise her zaman tartışılmaya, ihtiyaç ve şartlara göre değiştirilmeye müsaittir. Ancak ana problem bu yorum ve çözümlerin etkin bir şekilde güncellenememesidir. Bu hususu bazı örnekler çerçevesinde açmak isabetli olacaktır. Bazı Güncel Meseleler Klasik fıkıh literatüründe yer alan, ancak günümüz normları açısından savunulması ve uygulanması kolay olmayan bazı hükümler, şayet konuyla alakalı Kur’ân’da geçen doğrudan bir referans yoksa kolayca reddedilmekte, 16 Sığnakî, el-Kâfî şerhu’l-Pezdevî, Mektebetü’r-rüşd, Riyad 2001, IV, 1630-1631; Abdülaziz elBuhari, Keşfü’l-esrar, İstanbul 1308, III, 266. 17 Abdülaziz el-Buhari, Keşfü’l-esrar, III, 266; Bâbertî, et-Takrîr, Kuveyt 2005, V, 408-409. 18 Bu hususlar için bk. H. Yunus Apaydın, İslam Hukuk Usulü, Kayseri 2016, s. 73-75. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 91 böyle bir şeyin İslam’da olmadığı ifade edilmektedir. İlgili hükmün literatürde yer almasının suçu ise Sünnetteki verilerin uydurma olduğu ifade edilerek, bu uydurma (!) rivayeti nakleden muhaddislere ve bu rivayet üzerine hüküm bina eden fakihlere yüklenmektedir. Bu şekilde suçlunun cezası da kesildikten sonra, şayet Kur’ân’dan başka kaynak kabul edilmeseydi, bu gibi meselelerin İslam’a mal edilemeyeceği vurgulanarak savunma tamamlanmaktadır. Ancak ilgili hükmün günümüz normlarına uymaması dolayısıyla reddi kolaycılığına gitmeden, ait olduğu tarihi ve sosyal bağlam açısından irdelenmesi ve neden günümüze taşınamayacağı üzerinde durulması gibi, vakıaya mutabık ancak meşakkatli olan yol tercih edilmemektedir. Sözgelimi mürtedin idamı meselesi bu hususa güzel bir örnek teşkil etmektedir. Müslüman olduğu halde İslam dininden çıkan kişiye mürted adı verilmektedir. Bu eylemi işleyen kişinin idamla cezalandırılacağı hususunda klasik fıkıh literatüründe ittifaka yakın bir görüş birliği bulunmaktadır. Mamafih İrtidat eden bir kişi için Kur’ân-ı Kerim’de uhrevi azap dışında maddi bir müeyyide öngörülmemiştir.19 Hz. Peygamber’in maddi müeyyideyi öngören beyanı,20 Âl-i İmrân suresinde yer alan “Ehl-i Kitaptan bir cemaat de, dindaşlarına dedi ki: Müminlere indirilen Kur’ân’a gündüzün başında iman etmiş görünün, gündüzün sonunda da inkâr edin. Bu suretle belki onlar da dönerler.” (Âl-i İmrân, 2/72) ayetiyle birlikte değerlendirildiğinde, Müslümanlara yönelik hazırlanan bir komplonun21 önüne geçmeyi hedefleyen bir tedbir olduğu anlaşılmaktadır. Nitekim Hz. Peygamber’in bireysel anlamda inancını değiştiren hiçbir kimseyi öldürmediği literatürde tespit edilmiştir.22 Bu konudaki delilleri vukuf içerisinde değerlendirerek irtidat eden erkek ve kadın arasında ayrım yapan Hanefî fıkıh âlimleri mürtede uygulanan yaptırımın inanç değişiminden kaynaklanmadığını, bunun müeyyidesinin ahirette görüleceğini vurgulamışlardır. Mürtede dünyevi yaptırım uygulanması, din değiştirmenin o dönemde toplumsal tercih değiştirmek ve üyesi bulunduğu topluma cephe almak şeklinde algılanmasından kaynaklanmıştır. Olaya bu açıdan yaklaşan Ebu Hanife ve takipçileri erkeğe idam cezası uygulanacağını ileri sürerken, kadın için böyle bir cezayı gerekli görmemişler, gerekçe olarak 19 el-Bakara, 2/217; Âl-i İmrân, 3/69-91; el-Maide, 5/54; en-Nahl, 16/106. 20 Buhârî, “Cihâd”, 149; Ebu Davud, “Hudûd”, 1. 21 Tefsir literatüründe ilgili komploya ilişkin veriler yer almaktadır. Bk. İbnü’l-Cevzî, Zâdü’lmesîr fî ilmi’t-tefsîr, Beyrut 2002, s. 202. 22 Aynî, Umdetü’l-kârî, Beyrut ts., XXIV, 80. 92 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları da Müslüman topluma zarar verebilme kapasitesini göstermişlerdir.23 Çünkü irtidat eylemi için öldürme cezası kişinin “muhârib” olması, yani düşman safına katılma potansiyelini taşıması şartına bağlanmıştır. Bu açıklamalar bize fıkıhçıların algısının da dönemin şartlarına göre şekillendiğini göstermektedir. Mürtede yönelik geleneksel İslami literatürde yer alan uygulamanın, dönemin savaş-barış anlayışı ve uluslararası ilişkiler ve hukuk yapısı içinde manasını bulduğu anlaşılıyor. Nitekim günümüzde birçok fıkıh uzmanı, fıkıh literatüründe irtidat için öngörülen yaptırımın dönemsel olduğunu açıkça ifade etmiştir. Ancak nasları ve fıkıh hükümlerini sosyal ve tarihi bağlam içerisinde değerlendirecek ilmi bir kapasitesi bulunmayan, bunun yanında literatürün dönemsel hükümlerini bir sindirme aracı olarak kullanan DEAŞ gibi terör örgütleri, günümüzde irtidat gerekçeli infazlarını sürdürmektedir. Öte yanda da Kur’ânda yer almayan her şeyi inkâr ederek problemden kurtulduğunu zanneden revizyoncu eğilim sahipleri yer almaktadır. Ancak cihadla ilgili ayetleri de nüzul süreci, tarihi bağlam ve Kur’ân’ın genel hedefleri çerçevesinde ele almazsak, ilgili ayetlerde24 geçen “Onları bulduğunuz yerde öldürün!” ifadesini de kolaylıkla açıklayamayız. Nitekim ayetleri bağlamından kopararak birer slogan haline getiren DEAŞ, militanlarına Kur’ân’ın hiçbir ön bilgi ve donanım olmaksızın okunmasını telkin etmektedir. Örgüt mensuplarından Ebü’l-Berâ el-Hindî 2014 yılı Temmuz ayında yayınlanan bir videosunda şöyle demektedir: “Mushafı açın ve cihad ayetlerini okuyun, her şey açıkça anlaşılacaktır. Bütün âlimler bana diyorlar ki (Bu farzdır; Şu farz değildir; Şu dönem cihad zamanı değildir)…Bunların hepsini bir tarafa bırakın ve Kur’ân okuyun. Cihadın ne olduğunu öğreneceksiniz!”25 Örgüt militanının duyduğu rahatsızlık, nasları tarihi ve sosyal bağlamıyla, belirli bir usul ve yöntem çerçevesinde ele alan bir kişinin eylemlerde kullanılmaya elverişli hale getirilememesinden kaynaklanmaktadır. Biraz uç olmakla birlikte bu örnek göstermektedir ki, problemli görülen her veriyi Kur’ân’da yer almadığı gerekçesiyle 23 Serahsî, el-Mebsût, İstanbul 1983, X, 110; Merğînanî, el-Hidaye, İstanbul 1986, II, 165; İbnü’l-Hümâm, Fethu’l-kadîr, Beyrut 1986, IV, 389; Kaşif Hamdi Okur, “İslam Hukukunda İrtidat Fiili İçin Öngörülen Asli Yaptırım Üzerine Bazı Düşünceler”, Gazi Üniversitesi Çorum İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2002/1, s. 355-356 ( http://ktp.isam.org.tr/?url=makaleilh/findrecords.php). 24 el-Bakara, 2/191; en-Nisâ, 4/89, 91; et-Tevbe, 9/5. 25 Risâle Meftûha ile’d-doktor İbrahim Avvâd el-Bedrî el-Mulakkab bi “Ebû Bekr el-Bağdâdî”, s. 4-5. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 93 inkâr etmek gibi naif bir tutum, tutarsızlık ve zafiyeti bir yana, arzu edilen sonucu da vermemektedir. Günümüzde olumsuz yansımalarını gördüğümüz örneklerden birisi de çocukluk çağındaki küçüklerin evlendirilmesi meselesidir. Fıkıh literatüründeki verilere göre İbn Şübrüme ve Ebu Bekr el-Esam istisna edilirse fıkıhçıların çoğu, çocukluk çağındaki küçüklerin velileri tarafından evlendirilebileceğini kabul etmektedirler. Ancak velinin kapsamı ve yetkileri konusunda kendi aralarında tartışmalar yaşanmıştır.26 Geçmiş dönemlerde çocukluk çağında, veliler marifetiyle akdin yapılması caiz görülmüş ancak fiili evlilik hayatına geçiş ergenlik sonrası dönemde gerçekleşmiştir. Bu durumun o dönem şartlarında farklı gerekçelerle açıklanmaya çalışıldığı görülmektedir. Her zaman sosyal statü bakımından uygun, iyi bir çevreye mensup eş adayının bulunamayacağı gibi mülahazalar ileri sürülmüştür. Öte yandan o dönemde evliliğin yalnızca bireylerin tercihiyle sınırlı tutulmadığı, iki aile, iki aşiret, bazen de iki hanedan arasında yakınlaşma vesilesi olarak kabul edildiği unutulmamalıdır. Nitekim Osmanlı Padişahı III. Ahmed, Kızı Fatma Sultan’ı Sadrazam Silahtar Ali Paşa’yla nikâhladığında, Fatma Sultan henüz beş yaşındaydı. Silahtar Ali Paşa şehit olduğunda Fatma Sultan on iki yaşında dul kalmıştır. Ancak bu arada fiili evlilik hayatı yaşanmamıştır. Fatma Sultan bir yıl sonra da Nevşehirli Damat İbrahim Paşa ile nikâhlanmıştır. Bu uygulamada Sadrazamlar nikâh tarihinden itibaren “Dâmâd-ı Hazret-i Şehriyârî” unvanını almakta, ancak düğün ve fiili evlilik hayatına geçiş, kız evlenme çağına geldiğinde gerçekleşmektedir.27 Görüldüğü üzere burada akdin fonksiyonu hükümdar ve veziri arasındaki sadakat bağını güçlendirmekten ibarettir. Bu örneklerden anlaşıldığı üzere çocukluk çağındaki küçüklerin nikâhlanması toplumsal telakkilerle ilgili bir konudur. Nitekim 20. yüzyılın başlarına gelindiğinde toplumsal vicdan artık bu meseleyi problemli görmeye başlamış, Hukuk-ı Aile Kararnamesi’nin Esbâb-ı Mûcibe Lâyihasında gerekli eğitim ve tecrübeden mahrum küçüklerden aile yuvası teşkil etmenin memleketimizde aile yapısının zayıf olmasının gerekçelerinden birisi olduğu vurgulanmıştır. Bu problemi aşmak için de İbn Şübrü26 İlgili hususlar için bk. Cessâs, Muhtasaru İhtilâfi’l-ulemâ, Beyrut 1996, II, 257-259; Serahsî, el-Mebsût, II, 212 vd. 27 Konuyla alakalı olarak bk. İsmail Hami Danişmend, Tarihi Hakikatler, İstanbul 2016, s. 398- 399; a. mlf., İzahlı Osmanlı Tarihi Koronolojisi, İstanbul 1961, IV, 6, 11, 474, 475. Fatma Sultanın hayatıyla ilgili olarak bk. M. Çağatay Uluçay, Padişahların Kadınları ve Kızları, İstanbul 2012, 130-132. 94 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları me ve Ebu Bekr el-Esam’ın görüşüne istinaden ergenlik çağına erişmemiş çocukların velileri tarafından evlendirilmesi yasaklanmış, kararnamenin yedinci maddesi bu doğrultuda düzenlenmiştir.28 Burada metodoloji açısından dikkat çeken husus ilgili düzenlemenin iki fakihin, fıkıh literatüründe marjinal bir görüş örneği olarak sunulan içtihatlarına dayandırılmasıdır. Acaba kitaplarda böyle bir içtihat kaydedilmeseydi ilgili problem nasıl aşılacaktı? Bu bağlamda fıkhın dinamikliği açısından iki kaide dikkat çekmektedir. Birinci kural “Bir illet-i gâiyyeye mübtenî olan hüküm o illetin intifasıyla müntefi olur”, yani “belirli bir amacı gerçekleştirmeyi hedefleyen bir hüküm, o amacın ortadan kalkmasıyla geçerliliğini yitirir” prensibidir. İkinci kural ise “Bir fâide-i matlûbenin istihsali için meşru olan bir hüküm, icrası halinde o faidenin zıddını istilzâm ederse batıl olur”, yani “belirli bir amaca ulaşmak için meşru kılınan bir hükmün uygulanması, o amacın aksine bir netice verirse ilgili hüküm geçersiz olur” ilkesidir. Hanefi fıkıhçılar Hz. Ömer’in müellefe-i kulûb ile ilgili uygulamasını bu prensipler ışığında açıklamışlardır.29 Bu ilkeler çerçevesinde çocukluk çağındaki küçüklerin evlendirilmesi meselesini ele alırsak, bugün toplumsal ve bireysel açıdan bu uygulamanın faydadan çok zarar verdiğini söyleyebiliriz. Bugün artık bu meseleyle alakalı klasik literatürümüzde yer alan hükümleri uygulamak veya uygulanması gerektiğini söylemek isabetli değildir. Konuyla alakalı fıkhî bakış açısı güncellenmelidir. Zira fakîhin zamanının çocuğu olduğu tespiti, günümüz fıkıhçıları için de geçerlidir. Netice Dinin temel kaynağı olarak Kur’ân-Maruf Sünnet-İcmâ ekseninde “kavlü’r-rasûl”ü esas alan klasik usulün bakış açısı, dini esasların ortaya çıkış ve sistemleşme süreciyle de uyum içerisindedir. Bu temel kaynakların yorumlanmasıyla ortaya çıkan görüşler ise her zaman tartışılmaya ve değiştirilmeye açık bir alanı temsil etmektedir. Ancak literatürdeki her ayrıntıyı mutlaklaştırarak statik bir kural gibi algılayan ve takdim eden anlayışın, Karâfî’nin dediği 28 Aile Hukuku Kararnamesi, haz. Orhan Çeker, İstanbul 1985, s. 65-66. 29 Kürlânî, el-Kifâye, Beyrut 1986, II, 202 (Fethu’l-kadîr ile birlikte); Ali el-Kârî, Fethu bâbi’linâye, Beyrut ts., I, 531; Seyyid Bey, Medhal, İstanbul 1333, s. 17. İlletin ortadan kalkmasının yanında hükmün sürdürülmesi halinde konuluş amacına aykırı bir mefsedetin de ortaya çıkması, Hanefi fıkıhçılara göre o hükmün uygulanmamasını gerektirmektedir. Konuyla ilgili monografik bir çalışma için bk. Muhammed el-Aydînî, “Risâle fî devâmi’l-hükm”, nşr. A. Kevin Rainhart, (Islamic Legal Interpretetation Muftis and Their Fatwas, London 1996) içinde, s. 122-128. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 95 gibi, İslam ulemasının ana hedefinden oldukça uzak olduğunu söyleyebiliriz. Öte yandan dinin temel kaynağını Kur’ân’a indirgeyip Kur’ân’ı da salt bir metin gibi telakki eden, Kur’ân dışında problemli gördüğü her türlü veriyi inkâr eden revizyoncu bakış açısının da sağlıksız olduğu ifade edilmelidir. Mevcut hükümlerin tarihi ve sosyal bağlamını irdeleme külfetine girmeyen bu yaklaşım sahipleri, problemli gördükleri hususlar ayetlerde yer aldığında ise dil kurallarının sınırlarını zorlayarak aşırı yorum örnekleri sergilemektedirler.30 Bu bağlamda başvurulan ikinci bir yol ise ayetlere nüzul döneminin şartlarını ve Kur’ân’ın metinsel bütünlüğünü aşan aşırı anlamlar yüklenmesidir. Mesela “şûrâ” uygulamasıyla ilgili ifadelerin geçtiği ayetlerde31 Hz. Peygamber’den savaş ve benzeri durumlarda ashabıyla istişare ederek onların motivasyonunu güçlendirmesi istenmiştir.32 Bu ayetlere demokrasi vb. içerikli anlamlar yükleyerek tarihi tecrübeye bırakılmış hususlarda, neden günümüzdeki gibi bir sistem geliştirmedikleri için sahabe neslini ve sonraki kuşakları mahkûm etmek de isabetli görünmemektedir.33 Günümüzün meselelerine çözüm getirmek için denenmesi gereken sağlıklı yol, kanaatimize göre, makâsıdü’ş-şerîa ile mevcut sosyal yapı ve şartlar ışığında fıkıh birikiminin güncellenmesi, bu eylemin de doktrine ve fıkıh birikimine dayanarak yapılmasıdır. Gösterilecek gayretler ve harcanacak enerji, marjinal meselelerin etrafında gerçekleştirilen popüler tartışmalara değil, ciddi bir çaba isteyen bu noktaya sarf edilmelidir. Allâhu a‘lem bi’s-savâb 30 Nitekim hırsızlık cezasını düzenleyen ayette yer alan (فَقاْطَ ع ُ يَأ او ْ ي ِد َ ه ُ م َ ا) (Maide, 5/38) ifadesinin de aile içi ilişkileri konu alan ayette yer alan (و َ بِر ْضا ُ هوُ نَّ) ( Nisâ, 4/34) ifadesinin de ne anlama geldiği açıktır. Ancak bu hükümlerin tarihi ve sosyal bağlamı içerisinde izahını denemeden lügat kitaplarındaki detay anlamlardan medet umarak ifadelerin başka bir anlama geldiğini ispatlamak için zorlama tevillere gitmek, bu sorunlu tavrın bariz bir örneğidir. 31 Âl-i İmrân, 3/159; Şûrâ, 42/38. 32 Ayetlerle ilgili tefsir literatüründe geçen değerlendirmelerin bir özeti için bk. Taberî, Câmiu’lbeyân, Kahire 1987, IV, 100-101; Kurtubî, el-Câmiu li ahkâmi’l-Kur’ân, Beyrut 1988, IV, 161-162, XVI, 25-26; Fahruddin er-Râzî, et-Tefsiru’l-kebir, Beyrut 2001, IX, 409-410; Âlûsî, Rûhu’l-meânî, Beyrut 2009, II, 318-319, XIII, 46-47. 33 Bu bağlamda sağlıklı bir değerlendirme için bk. Hasan Elik-Muhammed Çoşkun, Tevhit Mesajı (Özlü Kur’ân tefsiri), İstanbul 2015, s. 216-217, 1095. Günümüz Türkiye’sinde Mefhum Buhranı Prof. Dr. Süleyman DÖNMEZ Öz Merhum Erol Güngör’ün “İslâm’ın Bugünkü Meseleleri” başlıklı kitabı ilk defa 1981 tarihinde Ötüken Neşriyat vasıtasıyla okuyucusuna ulaşmıştı. Kitabın daha sonra bir kaç baskısı daha yapıldı. Kaç baskısı yapıldığını tam olarak bilmiyorum. Garibime giden; kitabın, basılışından bu yana neredeyse 35 sene geçmesine rağmen, içindekiler kısmına şöyle bir göz atınca; 2016 Türkiye’sinde hâlâ benzer sorunlarla boğuşmakta olduğumuzdur. Bu, üzerinde durulması gereken ciddi bir durumdur. Niçin nice zamandır aşamadığımız sorunlara muhatabız? Bildirimiz, çok yönlü olarak ele alınması gereken bu sorunun Türk insanının zihninde özellikle son yarım asırdır yoğun olarak yaşadığı kavram kargaşasından naşi gerçek dışı tasavvurlarla olan ilişkisi üzerine olacaktır. Sorun çözme, öncelikle sorunun ne olduğunu doğru bir şekilde tespitle mümkün olabilir. Nedir sorun? Zihin kavram kargaşası yaşıyorsa, sorunu değil çözmek; sorunun ne olduğunu dahi idrak edemez. Bugünün meseleleri, dünü ihmal ederek çözülemez. İhmal, birçok gerekçelerle açıklanabilmekle beraber meselenin kavranıp kavranamamasıyla da yakın ilişki halindedir. Bu nedenle dünü doğru anlamayan bugün, yarını sağlıklı tarzda inşa edemez. İnşa, bir ihya hareketidir. İhya, hayat vermektir. Hayat vermek ise, dünde olana özlemli bir yaklaşımla duyulan hayranlığın bizde oluşturduğu romantikliğin ötesinde şimdiyle alakalı bir harekettir. Şimdi, dünü doğru okuyan bir bilinç üzerinden yarına geçebilmenin imkânıdır. İmkânın heder edilmemesi, zihnin açıklığına ve duruluğuna bağlıdır. Zihin karışıksa, buhran doğuyor. Türkiye, sadece üç beş yıl içinde değil, nice zamandır buhranlar ülkesidir artık. Ne oluyor? Nedir bu hal? Bugünün Türkiye’sinde gerek ukalanın, gerek ümeranın gerekse fukaranın kafası ciddi oranda karışıktır. Yaşanan apaçık, mefhum buhranıdır. Elbet Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 97 sözümüz, liyakat, adalet ve gönül sahibi olana değildir. İsyanımız, Türkiye’yi kuşatan görüntüyedir. Biz bu görüntünün sanal olduğuna inananlardanız. Lakin gerçeği görenlerin iletişim kopukluğundan ve topluca seslerini duyuramamalarından şikâyetçiyiz. Mefhum buhranı, birçok buhrandan daha tahripkârdır. Hele bir milleti ayakta tutan temel kavramlar üzerinde yaşanıyorsa savrulmuşluk, çözülme, dağılma ve nihayetinde parçalanma neredeyse kaçınılmaz olur. Bizde mefhum buhranına dikkat çeken fikir adamımız yok değil değildir. Garip olan, sorun doğru teşhis edilmiş olsa bile, nicedir tedavinin genelde yanlış uygulanmasıdır. Daha da vahimi yanlışta ısrar edilmesidir. Bildiride son zamanlarda çokça dile getirilen millet ve devlet olmada hayati öneme sahip olan birçok -yeni Türkiye, ırk, din, millet, ümmet gibi- kavramın nasıl mefhumu muhalif kullanıldığı teşrih masasına yatırılarak bugünün Türkiye’sinin temel sorunlarından biri olan mana buhranının nasıl önüne geçilebileceği tartışmaya açılacaktır. Anahtar Kavramlar: mefhum buhranı, kavram krizi, ırk, din, millet, ümmet. Meselenin Ele Alınışında Gidiş Yolu Önerisi: Mefhumdan Kavrama “Günümüz İslam Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları” üst başlıklı bilgi şöleninde eski tabirle ‘mefhum buhranı’ soruna değineceğim. Mefhum buhranı, mefhum ve kavramlara yüklenen manalarda karşımıza çıkan kargaşadan doğar. Meseleye girmeden önce, niçin “kavram kargaşası” yerine “mefhum buhranı” ifadesini tercih ettiğimizi kısaca açıklamak istiyorum. Dikkat çekti ise “mefhum ve kavram” sözcüklerini peş peşe zikrettim. Bu, bir vurgudan ziyade iki terimin içerik bağlamında eşdeğer olmadığına işaret etmek içindi. Elbette Arapçadan dilimize geçmiş olan ‘mefhum’ ile Türkçe bir kelime olan ‘kavram’ genelde eşanlamlı olarak kullanılmıştır. Biz genelde günümüz İslam dünyasında özelde ise Türk dünyasında hassaten de Türkiye’de kavram ve mefhumlara yüklenen manaların sabit kalmadıklarını fark ettiğimiz için mefhum ve kavram terimlerini içlem ve kaplam bakımından ayırıyoruz. Temel savımız şu: ‘Her mefhum kavramını içerir. Lakin her kavram mefhumu vermeyebilir.’ Ne demek istiyoruz? 98 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları Mefhum, varlık esasında bilgiye yükselten (onto-epistemik) bir yapıdır. Buradaki varlık kavramında vücut ile mevcut (varolan) içiçedir. Bu Türk dilinin birleştirici özelliğinin bir tezahürüdür. Kavram ise, daha ziyade bilgikuramsaldır (epistemolojik). Kavramın dayanağı varlığın ya da ‘var’ olanın kendisinden çok zihinsel bir tasavvurdur. Bir başka ifadeyle; bilgikuramsal görüngüler, her ne kadar yaşanmışlık bağlamında bir geçmişe ve içeriğe sahip olsa da zamanla ondan kopar ve zihnileşir. Bu nedenle kavram, genelde salt zihinsel tartışmalara kapı açar. Mefhum ise, olay ve olgulardan kopmadan hareket eder. Dolayısıyla mefhum, zaman ve mekân ile kayıtlı bir mana içerirken; kavram, zamanı ve mekânı aşar. Kavram ile mefhum olgu-fikir ilişkisi çerçevesinde farklı düzlemlere sahiptir. Ancak esasta içiçedirler. Savda dile getirildiği şekliyle kavram mefhumda içkindir. Düşüncenin işlerliği açısından biri ötekini gerektirir Bu nedenle mefhumdan hareketle kavrama gitmek daha sağlıklı sonuçlar verir. Kavramdan mefhuma gitme ise ekseri olanı farklı manalara büründürür. Bundan kurtuluşun yolu hareketin yönünün mefhumdan kavrama doğru olmasıdır. Mefhumu ihmal eden kavram tartışmalarının çoğu sorunu çözmede yetersizdir. Böyle bir durumda tartışma genelde düşüntüye (spekülasyon) dönüşür. Bundan daha çok bilgi esaslı bir felsefe (epistemik-felsefe) çıkar. Açığa çıkan sonuç önemlidir. Meseleyi farklı boyutlardan görmenin yolunu açar. Ancak mefhumdan kopulmuşsa olandan ya da olmuş olandan hızla uzaklaşma riski artmıştır. Dikkatli olmak lüzumu vardır. Aksi takdirde üzerine düşünülen mesele çözümsüzlüğe itilebilir. Günümüz İslam dünyasının meselelerinin salt kavram olarak ele alınması ile (felsefî episteme) mefhum olarak ele alınması (onto-felsefe) oldukça farklı, hatta karşıt sonuçlara ulaştırabilir. Biz İslam dünyasının meselelerinin salt kavram düzeyinde ele alınmasının bir çözüm sunmadığı kanaatindeyiz. Bu nedenle sahaya inerek zaman ve mekân kaydından kurtaran kavramsal belirlemelerden mümkün olduğunca kaçınarak olanı mefhum itibariyle anlamaya çalışmalıdır. Meselenin olan veya olmuş olan bağlamında idraki gerçekleştirilebilirse, bilgi düzlemi olan kavrama geçme çok güç olmayacaktır. Ancak bu geçişte zihnin kavram kargaşasıyla malul olmaması elzemdir. Kavram kargaşası yaşanıyorsa, mefhum buhranı kaçınılmaz hale gelir. Doğal olarak karışan zihnimiz anlam kaymalarını yakalayamaz. Sonuç itibariyle mefhum ile kavram arasında sağlıklı ilişkiler kurmak zorlaşır. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 99 Temel Sorunun Altının Çizilmesi Günümüz İslam dünyası birçok sorunla maluldür. Biz bu bildiride birkaç asırdır boğuştuğumuz malum sorunları sayılıp dökmek yerine; artık kronikleşme evresine gelmiş sorunlarımıza niçin çözüm üretemediğimiz sualine cevap bulmaya çalışacağız. Yukarıda baktığımız noktanın ipuçlarını verdik. Bize göre daha bir dizi eksiklik ve sıkıntının yanında en büyük açmazın meselelerin ele alınışında karşılaşılan ve yaşanan mefhum buhranına mebni kavram kargaşasıdır. Bilgi şöleninde günümüz İslam dünyasının meselelerinden söz edilecek Lakin yine zihnimiz karışık. İster istemez sormak lüzumunu hissediyoruz. İslam Dünyası neresidir? Hangi İslam Dünyası? Yöneltilen suallerin bugün tek ve net bir cevabı olduğunu söylemek mümkün görünmemektedir. Kavramın tarifine esas teşkil edecek yapı taşının ne olarak kabul edileceğine göre mahiyet değişkenlik göstermektedir. İslam Dünyasında sosyal, siyasal, kurumsal, mezhepsel parçalanmadan mütevellit çeşitliliğin “kavramsal” boyuta da bir yansıması olmuştur. Netice itibariyle geniş anlamda sınırları muğlak olan İslam Dünyaları içerisinde dar anlamda çok sayıda Reel ve Sanal İslam Dünyası adacıkları ortaya çıkmıştır. Bu nedenle biz meseleyi İslam dünyasının en önemli parçası olarak kabul ettiğimiz Türkiye’de yaşanan kavram kargaşası ve mefhum buhranı ile sınırlandırarak ele alacağız. Yeni Türkiye’de Mefhum Buhranı Bugün, dünü ihmal ederek yaşanamaz. Dünü anlamayan bugün ise, yarını inşa edemez. İnşa, bir ihya hareketidir. İhya, hayat vermektir. Hayat vermek ise, dünde olana özlemli bir yaklaşımla duyulan hayranlığın bizde oluşturduğu romantikliğin ötesinde şimdiyle alakalı bir harekettir. Şimdi, dünü doğru okuyan bir bilinç üzerinden yarına geçebilmenin imkânıdır. İmkânın heder edilmemesi, zihnin açıklığına ve duruluğuna bağlıdır. Zihin karışıksa, buhran doğuyor. Türkiye, sadece üç beş yıl içinde değil, nice zamandır buhranlar ülkesidir artık. Ne oluyor? Nedir bu hal? Dünden bugüne uzanan “buhran” ruhumu sıkınca genelde aklıma Said Halim Paşa gelir. Buhran sözcüğünün aklıma Said Halim Paşa’yı getirmesi, sanırım onun “Buhran-ı İçtimaimiz” (1916), “Buhran-ı Fikrimiz” (1917) başlıklı eserlere sahip olmasıyla alakalı. Sait Halim Paşa, tam bir asır önce yazmış eserlerini. Asırlık buhranlarımız var demek ki! 100 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları Bildirimizin konusu, doğrudan Sait Halim Paşa ile alakalı değildir. Ancak, Paşa’nın eserlerinde altını çizdiği sıkıntıların hâlâ baki olması, birkaç asırdır yaşadığımız buhranın nedenleri üzerine daha çok düşünmemiz gerektiğine işaret ediyor. Aslında meselemiz, yeni olmadığı gibi, çözülmek istenmemiş de değildir. Öyle ki, ta Said Halim Paşa da dâhil, birçok fikir adamımızın dikkat çektiği “mukallitliğimiz” temel saik gibi görünüyor. Mukallitliğin özellikle fikir bazında yaşanması ise, buhranı kronikleştiriyor. Cevabını bulmamız gereken sual artık şudur: Hassaten geçen yıl, âkil” olarak ilan edilen bir güruhta ayan olan “sâkillik” ne menem bir “mukallitlikten” neşet eden bir zihin buhranıdır? Sâkillik, zihin dünyasında “mefhum buhranı” olarak zahir olur. Maalesef Türkiye’de geçen yıl yaşamak zorunda kaldığımız krizlerin özünde mânâ âlemimize ait olan kavramlarımızın içeriğinin boşaltılarak kısa metrajlı politik çıkarlara meze edilerek kullanılması vardır. Sakilliğe özenen ukalanın kafası ciddi anlamda karışık görünmektedir. Politize olmuşlardır. Doğal olarak da ne kendine ne de ötekinin derdine şifa sunabilmektedirler. Dar ufuklu siyasete bulaşan sakil ulamanın maişet derdi şifa vermekten öte, kursak doldurma telaşına dönüşmüş gibidir. Lakin karın tokluğu, buhrandan kurtulmaya yetmemektedir. Siyasete yön vermesi gereken ulama siyasetin güdümünde olursa, zaten kafası karışık olan ümeranın hepten şaşıracağı hesap edilemeyecek bir sonuç değildir. Geçen yıl, bizce, karşılaşılan en büyük mefhum buhranı Türklük üzerinde yoğunlaşmıştır. Millet kavramı üzerinden ötekileştirilmek istenilen Türklük, “Yeni Türkiye” söylemiyle değersizleştirilmeye çalışılmıştır. “Türk, kimdir? Kime Türk denir? Türkiye’de yaşayanlara neden Türk denmiştir?” gibi sualler, yine “ırk” kavramına yüklenilen içeriksiz düşünüşlerle politize olmuş ukala ile umara işbirliğinde fukaranın gönlünü teskin edici bir mefhuma kavuşturularak yanıt bulamamıştır. Sözümüz, elbet, hakikatin farkında olup da çırpınan gönül sahibi gerçek âlimlere değildir. Mefhum buhranı, birçok buhrandan daha tahripkârdır. Hele bir milleti ayakta tutan temel kavramlar üzerinde yaşanıyorsa savrulmuşluk, çözülme, dağılma ve nihayetinde parçalanma neredeyse kaçınılmaz olur. Bizde mefhum buhranına dikkat çeken fikir adamımız yok değil değildir. Garip olan, sorun doğru teşhis edilmiş olsa bile, nicedir tedavinin genelde yanlış uygulanmasıdır. Daha da vahimi yanlışta ısrar edilmesidir. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 101 Bugün Türkiye’de “Türk” ve “millet” kavramları üzerine koparılan fırtına hakikatten kopuktur. Zihni karışık bir güruhça desteklenen içeriksiz siyasi bir hamledir. Yaşanan tam anlamıyla bir mefhum buhranıdır. Öncelikle iddiaların tam aksine Türklükten ayrıştırılmak istenilen millet kavramının ilmen dayanakları çürüktür. Yeni Türkiye söylemi altında millet kavramına yüklenmek istenen mana, şuan içinde yaşadığımız hayatı da yansıtmamaktadır. Var olmamızda hayati öneme sahip medeniyetimize de uzaktır. Meselenin derinliğine vakıf olmayan siyasilerin elinde yeniden anlamlandırılmaya çalışılan millet şuuru, ırk kavramına yükledikleri eksik anlamlardan dolayı felç edilmektedir. Garabet hat safhadadır. Baktıkları nokta antropolojik midir, etnolojik midir? Kafalar karmakarışıktır. Yaşanan cehaletten çok, kirliliktir. İhtisas sahibidirler. Lakin ihtisasları can damarımız olan bazı temel mücerret mefhumları kavramaya yetmemektedir. Yapılıp edilen nasıl doğdukları hakkıyla bilmedikleri kavramları yanlış yerlerde kullanmaları ya da kullanamamalarıdır. Maalesef son yıllarda iktidarda olup sesi çok çıkan ukala ve umara cenahında yanlış kullanıma en çok maruz kalan kavram “millet”, kullanamama talihsizliğine uğrayan da “Türk” kavramı olmuştur. Sonuç ise ortadadır: Buhran. Takıldıkları husus Türk ırkıdır. Irktan ne anladıkları ise müphemdir. Sorulması gereken küçük bir soruyu da yöneltememeleri, buhranın şiddetini artırmaktan başka bir işe yaramamaktadır. Oysa yöneltilmesi gereken soru çok açıktır. Irk, nedir? Türk ırkı ne demektir. Millet nasıl olunur? Türk milleti kavramı etnik midir, yoksa antropolojik midir? Türkiye Cumhuriyeti kurulurken ve Türkiye’de yaşayan halklara Türk denilirken hangi temellendirme esas alınmıştır? Osmanlı Türklüğünün son demlerinde özellikle batıda neşvünema bulan bir dizi fikir çerçevesinde ciddi kafa karışıklıklarının yaşandığı malumdur. Türk milleti deyince neyin anlaşılması gerektiği meselesi, çokça tartışılmıştır. Bu bağlamda yapılan tartışmaların burada ele alınması, yazımızın sınırlarını aşar. Lakin Türkiye Cumhuriyetini kuran iradenin Irk ve Türk milleti kavramlarına yükledikleri anlam, gayet açıktır. Birleştirici ve bütünleştiricidir. Garip olan son zamanlarda bu bütünleştirici tanımın göz ardı edilerek, çözümsüz eski tartışmalara yeniden dönmek isteyen girişimlerin Türkiye’yi bir çıkmaza doğru sürüklemesidir. 102 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları Günümüz Türkiye’sinde siyasi iradenin Irk, Türk ve millet kavramına yüklediği mana buhranı çözmekten çok derinleştirici mahiyettedir. Yaşanan sorunlar yeni değildir. Daha da ötesi yakın geçmişimizde bu meseleleri ele alanlarımız da aptal ya da geri zekâlı değildiler. Büyük bir imparatorluğun bakiyesi olarak doğru kararlar verdiler ve doğru adımlar attılar. Ancak günümüzün kafası karışık kesimleri, bundan habersiz gibiler. Kısacık hatırlatmalarla yazımızı nihayetlendirecek olursak, birkaç asırlık anlam yüklemelerine dikkat çekerek bir çözüme gitmeye çalışalım. Irk kavramı, birbirinden oldukça farklı manalarda kullanılmıştır. Günümüz siyasileri veya düşünürleri Türk ırkı kavramına karşı çıkarken hangi anlamı esas almaktalar? Dikkat çeken daha çok Gobineau’dan beri kullanılan “saf kan” anlayışına karşı bir duruş sergilendiği. Ancak kan felsefesinin de bizzat Gobineau’da bir kültür birlikteliğine dönüştürülmek istendiğinden tamamen habersizler. Bu çerçevede saf kan felsefesinin ırkın filolojik ve etnolojik çözümlemelerle aynı dil ailesine mensup bir kültür birliğini savunan görüşe bağlandığı açıktır. Bir diğer okuma ise, bize göre, Türkiye Cumhuriyeti kurulurken de esas alındığından kuşku duymadığımız Le Play mektebinin ırk anlayışıdır. Le Play mektebi ırkı, tesalüpler ve tarihi kaynaşmalar neticesinde hâsıl olan içtimai bir tip olarak anlamıştır. Burada etnolojik bir ırk tanımı vardır. Türk ırkı dendiğinde de anlaşılması gereken budur. Zaten kurucu irade meseleyi böyle idrak etmiştir. Demek ki Türkiye’de Türk milletini oluşturan ırk, Sadri Maksudi Arsal’ın da açıkça ifade ettiği şekliyle “birbirine yakın dilleri konuşan ve müşterek ruhi temayüllere sahip olan milletlerin bütünüdür.” Irk, antropolojik ve filolojik bazı vasıflara göre kurulmuş mücerret bir zümredir. Millet ise, daha özel bir kavramdır. Mesela kavim, ırk, ümmet, medeniyet, insanlık gibi kavramlar, milletten daha geniştir. Etnik zümreler, dini cemaatler ise millet kavramına göre daha dardırlar. Kavmin ırkla karıştırılmaması gerekir. Kavim, belirli bir vatana yerleşmemiş, ortak bir tarih şuuruyla ayrı bir kültür yaratmamış olan konargöçer veya yerli dil ve soy birlikleridir. Aynı kavimlerden birçok millet doğabileceği gibi, farklı kavimlerin birleşmesiyle de millet vücuda gelebilir. Türk milleti kavramı hangi pencereden okunursa okunsun, birleştirici ve bütünleştiricidir. Günümüz siyasi iradenin Türk’ten ayrıştırarak kullanmayı tercih ettiği millet kavramı, muğlaktır. Muhtemelen millet ile ümmeti kastediyorlar. Ümmet, aynı evrensel dine inanan insanların topluluğudur. Türk Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 103 kavramı ise, zaten bin yıldan beri bu manayı haiz kullanılmaktadır. Trajik olan, kafasındaki karışıklığın farkında olmayan etkin bir güruhun sahip olduğu fikrin dayanaklarından yoksun olmaları ve zihnî buhranlarını toplumsal bir buhrana dönüştürebilme becerileridir. Mefhum Buhranı ve Türk Milletinin ‘Var’ Oluşunu Anlam Değerden Arındırma Girişimi Mefhum buhranı, çözülme sürecine sürüklenen milletlerde daha yoğun görülür. Buhran arttıkça çözülme de artar ve çöküş başlar. Kabul etmek istemesek de, maalesef, son dönemlerde Türk milletini ‘var’ kılan temel kavramlara bilerek ya da bilmeden yüklenen gerçek dışı mefhumlar üzerinden Türkiye Cumhuriyeti Devleti’nin yeniden yapılandırılmaya kalkışılması, çözülme sürecini iyice şiddetlendirmiştir. Öyle ki, Türkiye Cumhuriyeti’nin sabık Başbakanı tarafından (Ahmet Davutoğlu), yazılma aşamasında olan “yeni anayasa” ile Türkiye’nin “parçalayıcı ulusçuluk” anlayışından kurtarılacağının ilanı, yaptığımız tespitin doğruluğuna açık bir delil olmuştur. “Tevafuk mu?” desem; “tesadüf mü?” Bilemiyorum. Ama mefhum buhranından söz ettiğimiz bir zaman diliminde Sayın Başbakan’ın açıklaması, yaramıza tuz biber olmuş ve yazımızı “Türk ulusu” kavramı üzerinden özelleştirmeye bizleri sevk etmiştir. Umudumuz, Sayın Büyüklerimizin biz fakirlere de kulak verme inceliğinde bulunacağıdır. Bizi bunaltan husus şudur: Türkiye Cumhuriyeti, kuruluşu itibariyle bir ulus devlettir. Bu “ulus” kavramının bizdeki mefhumu ise, birleştirici olmasıdır. Lakin ukalalık ile ümeralığı tek elde toplama başarısını gösteren büyüklerimize göre parçalayıcıdır. Ortada karışık bir durum var. Birilerinin mefhum buhranı yaşadığı açık; ama kavram-mefhum diyalektiğinde kafa karışıklığı yaşayanlar kimler? Bizle miyiz, yoksa bizleri yöneten saygıdeğer büyüklerimiz mi? Kafamızı meşgul eden şudur: Günümüz Türk siyasetini yürüten ümera, acaba “ulus” denilince ne anlamaktadır? “Ulus” kavramı, “millet” kavramından farklı mıdır? Eğer malum zevat (ukala-ümera-fukara), “ulus” ve “millet”, sözcüklerinin müradif kavramlar olduğunu düşünüyorlarsa, Yeni Türkiye’nin yeni anayasasında “millet” kavramına da yer verilmeyecek demektir. Yok, “millet” ve “ulus” farklı mefhumlara sahipse, parçalayıcı ulusçulukla birleştirici “millet” arasındaki fark izaha muhtaçtır. 104 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları Biz, ulus ve millet sözcüklerine farklı mefhumlar yüklemenin karşısında değiliz. Zira bir dilin zenginliğinin kelime sayısından ziyade mefhum zenginliğiyle alakalı olduğuna inananlardanız. Dahası, inancımız doğrultusunda müradif sanılan birçok kelimemizin hakikatte ince ayrımlar içerdiğini bilenlerdeniz. Amma velakin ümeranın yaptığı açıklamada, “ulus” kavramına parçalayıcı anlamı verilirken, mefhum yeterince ifşa edilememiştir. Şimdi, ulus kavramının niçin parçalayıcı bir saik olarak anlamlandırılmış olabileceği üzerine biraz kafa yoralım. Acaba “ulus” ve “millet” kavramları eşanlamlı alınıp “Eski Türkiye’de (!) cari olan “Türk” nitelemesine örtülü bir gönderme yaparak ulusa “parçalayıcı” hükmü mü verilmişti? Eğer, durum böyleyse, bu hükmün siyaseten son yıllarda üretilen çıkar odaklı anlam kaydırmalarından öte, bir önceki yazımızda açıklandığı üzere, gerçeklerle alakası yoktur. Bu nedenle yapılan, çıkara dayalı hesabi bir hamle değilse, “Yeni Türkiye’nin yeni anayasası” (!) ile çözülmeyi çöküşle sonlandıracak bir yola girilmiş olunacağını sadece Türk ulusunun değil, ümmet-i Muhammedin farkında olması gerekir. Neden mi dersiniz? Çünkü büyük filozof Hilmi Ziya Ülken, “Şeytanla Konuşmalar” adını verdiği kitabında şöyle bir uyarıda bulunur: “Aramak fena değil; yalnız karanlıkta el yordamıyla giderken elinizdekileri kaybetmek olmasa.” Bu durumda Türkiye Cumhuriyeti devletini yönetme sorumluluğunu yüklenen ümeradan gerçeklere dayalı politikalarla hareket etmesini talep etmemiz, ayaklarımızı bastığımızı vatan toprağının kaymaya başladığını görmekte oluşumuzdandır. Siyaset, millet menfaati gözetilerek inşa edilir. Bu nedenle Türk ulusunu ayakta tutan temel değerler, ideolojik iç düşünüşler (refleksler) ile sistem dışına itilemezler. Aksi takdirde kafa ve gönül bulanıklığından neşet eden bu tür sorumsuzluklar, muhtemelen, atalardan gelen güzel bir deyişle “Dimyat’a pirince giderken evdeki bulgurdan olma” talihsizliği doğuracaktır. Merhum Ülken’in de yazdığı gibi, insanı ilerletecek güzel bir haslet olan ‘aramanın’, eğer karanlıklar içindeysek, bizleri ‘elimizdekini de kaybetme’ tehlikesiyle karşı karşıya bırakacaktır. Değer, bir şeyin “var” oluşunu tespit eder. Bu nedenle bizde “Türk” kavramı “ontik” bir gerçeklikten öte, ‘onto-etik’ bir kavramdır. Bir başka ifadeyle “Türk”, varlık esasında değer bulan bir mefhuma sahiptir. Türkiye Cumhuriyeti Devleti’nin kimliği mesabesindeki anayasada “Türk” ibaresi olmaz ise, o anayasaya Türk’ü temsil eden bir anayasa denilemez. Türklük, bizim içinde Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 105 bulunduğumuz coğrafyanın ve dayandığımız tarihi müktesebatın dayattığı bir zorunluluktur. Ayrıca Türksüz bir anayasa, dünden bugüne yaşanmış ve yaşamakta olduğumuz gerçeklerle de hakikatle de örtüşmez. Eğer böyle bir gaflete düşülürse, birleştirici olduğu düşünülen ‘yeni anayasa’, ulusu da milleti de parçalayarak çöküşe sürükler. Kısa soluklu politik çıkar hesaplarını bir kenara bırakarak düşünürsek gerçek şudur: Kabul etsek de etmesek de, hoşumuza gitse de gitmese de, “Türk vardır.” Buradaki “vardır”, “var” olanı içine alarak onu aşan bir mefhuma sahiptir. Varlığa tekabül eder. Varlık ise, hakikati içerir. Hakikat de gerçek ile idealin birleşmesinden doğar. Bu durumda hakikat, Türkiye sınırları içinde yaşayan her vatandaşın anayasal anlamda Türk olarak kabul edilmiş olması gerçeğidir. Ancak bu hakikat, gerçeğe dayalı bir idealdir. İdeal (ülkü) ise, varlığın ‘oluş’ halidir. Eksik gerçeği tamamlayacak olan, olması istenen ve olması gereken gerçektir. Ülkü, manevi olarak zihinde doğmuş, hayal gücüyle işlenmiş olsa da, iradeyle insanın; akıl ve özgürlük ile kaderin zincirlerini kırarak ‘gerçekleşecek’ olandır. Ümeranın Türkiye Cumhuriyeti kurulurken sahip olunan bu idealden yeni anayasa ile niçin vazgeçmek istediği, açıklık kazanmalıdır. Ümeranın kafasını karıştıran nedir? Oysa durum, hiç de o kadar karmaşık değildir. İzah edelim: Anayasal olarak Türk olmak, ilk etapta biçimsel hakikati verir. Semboller ve kelimeler arasındaki tutarlılıktan çıkar. Türk olmanın alametifarikası ise, Türk diline olan hâkimiyettir. Türk olmanın ‘etik’ tarafı ise, değerlerle alakalıdır. Değer, kendisine muhtaç olduğumuz, bizi tamamlayan bir duyuştur. Değer de, gerçek gibi, varlığa dayanır. Onun hakikat hükmünü alması, ‘var’ oluşunun tespitinden sonra vuku bulur. Hakikat, belirsiz varlıklarla ideal varlıklar arasında birinciden ikinciye yükselen özgür bir çabanın doğurduğu birliktir. Hakikat hükmü ise, bir ihtimaller kadrosunda muhtemel hükümlerin limitinde meydana gelen ideal kesinlik hükmüdür. Olgu ile idealin özgür çaba fiilinde birleşmesi, hakikat hükmüne götürür. Demek ki, ‘gerçek’, varoluşuyla beraber hakikati de içerir. Gerçeğin özünü hakikatten, maddesini ise değerden almasının sebebi de budur. Bu durumda Türk olma somutlaştıkça değer karakteri kazanacaktır. Zaten soyutluk artıkça değer alanından uzaklaşılmaktadır. Değerin soyutlanması ise, gerçeğin hakikat türünden ifade edilmesini sağlamaktadır. 106 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları Gerçeğin ideale çevrilmesinden, bir başka ifadeyle, ‘gerçek ile ülkü’ arasındaki diyalektikten üç tür hakikat çıkar: a. Sırf zihne ait olan ve kuralını zihinden alan ihtimali hakikat. Buna mantıki ya da biçimsel (formel) hakikat denir. Anayasal olarak Türkiye Cumhuriyetinde yaşayan vatandaşlara ‘Türk’ denmesi biçimsel hakikati verir. b. İlimlerin aradığı muhtevalı gerçek hakikatleri içine alan bilgi kuramsal (epistemolojik) hakikat ise kavramlar, hükümler ve akıl yürütmeler ile zihinde olanın olgu ile olaylara uyarlığa bakar. Bilgi kuramsal hakikat, biçimsel hakikatin oluşmasına katkı sağlar. Bu nedenle anayasal anlamda Türkiye Cumhuriyeti vatandaşlarına ‘Türk’ denilmesi, ideolojik bir yaklaşım değildir. İlmi temellere sahiptir. Lakin mevcut durumun idealler doğrultusunda işlenmesi elzemdir. Bu da devletin asli görevidir. Çünkü gerek biçimsel gerekse epistemolojik hakikat, c. ideal ile gerçeğin birliği diyalektiğinden çıkan değerlere dayalı ontolojik hakikatten beslenir. Ontolojik hakikat varlığı esas alır. Varlık ise, parçalar halinde, bir başka ifadeyle, ‘var’ olanlar olarak değil, varoluşun bütünlüğü halinde kavranır. “Türk” mefhumu, varoluşun bütünlüğünü verir. Millet ya da ulus ise, hem ‘var’ olan hem de kendisine doğru çevrildiğimiz idealdir. ‘Türk milleti’ ya da ‘Türk ulusu’ ifadesi, gerçek ile idealin birleşmesinden doğan hakikattir. Bu hakikati somutlaştırarak içselleştirmem ise onu değerli kılar. Günümüz Türkiye’sinde mefhum buhranına tutulan bir kısım güruhun ‘yeni Türkiye’ söylemi ile bizzat Atatürk tarafından kullanılan ve devlet felsefesi haline getirilen “yeni Türkiye” kavramının altını boşaltıp ‘büyük Türkiye’ idealini ayaklar altına alarak ideolojik maceralara kalkışması, bugünün dünyasında küresel güçlere sermaye ve yem olmaktan öte bir geleceğe sahip değildir. Kafamız gerçekten karışıksa, iş görürken niyetimizin hayır olması, bizleri akıbetimizin de hayır olacağı zehabına sürüklememelidir. Zira niyet ile akıbetin hayırda kesişmesi, gerçeğe ve hakikate muhalif tavır alınmadığında zahir olur. Türk siyasetini yürütme sorumluluğunu yüklenenlere âcizane tavsiyem, ellerinde olanın altını oyma teşebbüslerinden vazgeçerek Türk milletini çokça yaralayan ‘birliği, dirliği ve iriliği’ parçalayıcı söylem ve tartışmalarından uzak durmalarıdır. Hele hele varlığımızı ayakta tutan temel kavram ile değerlerin günübirlik siyasi manevralara kurban edilmemesi, Türkiye Cumhuriyeti Devleti’nin bekası adına hayati öneme sahiptir. Unutulmamalıdır ki, bir milleti öldürmenin yolu, onun ‘var’ oluşunu anlam değerden arındırmakla mümkün Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 107 olur. Anlam değerden arındırmada ameliyesinin ilk adımı ise, kavramlara yanlış mefhum yüklemekle atılır. Faydalanılan Kaynaklardan Bazıları Hilmi Ziya Ülken: Millet ve Tarih Şuuru, Türkiye İş Bankası Kültür yayınları, 2. Basım, İstanbul 2013. İbrahim Kafesoğlu: Türk Milliyetçiliğinin Meseleleri, Ötüken Yayınları, 5. Basım, İstanbul 2013. Ş. Teoman Duralı: Sorun Nedir? Dergâh Yayınları, 2. Baskı, İstanbul 2011. P. A. Sorokin: Çağdaş Sosyoloji Kuramları I, II, Çeviren: M. Münir Raşit Öymen, T. C. Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara 1994. Said Halim Paşa: Buhranlarımız ve Son Eserleri, Hazırlayan: M. Ertuğrul Düzdağ, İz Yayıncılık, 2. Baskı, İstanbul 1993. Uriel Heyd: Ziya Gökalp: Türk Milliyetçiliğinin Temelleri, Terceme: Cemil Meriç, Sebil Yayınevi, İstanbul1980. Sadri Maksudi Arsal: Milliyet Duygusunun Sosyolojik Esasları, Ötüken Neşriyat, 4. Baskı, İstanbul 1979. İsmail Hami Danişmend: Türklük Meseleleri, İstanbul Kitabevi, İstanbul 1966. Dini Kavramların Yanlış Kullanım Sebepleri ve Doğurduğu Olumsuz Sonuçlar Doç. Dr. İzzet SARGIN*1 Giriş İnsan hayatında din olarak tezahür eden inanç, fert ve cemiyete kimlik kazandıran dinamiklerin en başında gelmektedir. Zira insan, hayatını, benimsediği dini değerlerin yol göstericiliğine göre düzenler. Hayatıyla ilgili bütün kavramları dini anlayışına göre tanımlar. Bu anlayış ne kadar doğru olursa tanımlama da o ölçüde mükemmel olur. Buna bağlı olarak oluşturacağı dünya tasavvuru da o ölçüde tutarlılık arz eder. Oluşturacağı dünya tasavvuru ise kültürel dünyanın düzenlenmesinde kendini gösterir. İnsanın kültürel dünyasında tutarlılık sağlanmazsa düzensizlik hakim olur. Düzensizlik ise her şeye karşı şüphe geliştirir. Bu şüphe, başta din olmak üzere kültürel dünyayla ilgili kavramların yanlış tanımlanmasına sebep olur. Yanlış tanımlamalar ise bütünlüğü bozar. Toplumsal düzene karşı gelişen güvensizlik ve şüphe bireyi bunalıma sürükler, insan ve toplumu belirsizliklere ve çöküşlere sürükler. Yöntem Her bilimsel çalışma bir yöntem gerektirir. Bilimsel her yöntemin esası mantıktır. Bu mantık doğruluk, tutarlılık ve geçerlilik ilkelerine bağlıdır. Ontolojik olarak doğruluk varlığın kendi özüne ya da idesine uygun düşmesi ya da varlığın kendi özüne uygun olan düşünce diye tanımlanır. Tutarlılık, bilimsel çalışmalarda geliştirilen düşüncelerin, çıkarımların iç bütünlüğünün sağlanması ve çelişkilerin ortadan kalkmasıyla ilgilidir. Bilimsel çalışmalarda kavram tanımlarının iç bütünlüğü tutarlılığı ve sağlanamazsa sistem kurulamaz, düzen bozulur. Geçerlilik ise ele alınan konuyla ilgili varılan sonuçların, hayatla ilgili problemlerin aydınlatılması ve çözümünde katkı sağlaması, insanın beklentilerine cevap vermesi çözmesi ile ilgilidir. Bu açıdan bilimsel çalışmalarda yöntemsel bütünlüğün sağlanması çok önem arz eder. Özellikle beşeri bilimlerde, hem yöntemle çalışma alanı arasında hem de çalışma alanının farklı * Doç. Dr.,KSÜ İlahiyat Fakültesi,Kahramanmaraş Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 109 boyutları arasında bir bütünlük tesis edilmelidir. Aksi halde sosyal kültürel alanda pek çok sıkıntıyla karşılaşılır. İnsan hayatıyla ilgili kavramların iki boyutu vardır; Birincisi düşünce ve yargı boyutu, bu boyutta nesnellik oldukça önemlidir. Çünkü nesnellik, soyutlama temeline dayanır. İkinci boyut ise eylemdir. Bu boyut anlama, anlamlandırma ve davranışla ilgili bir süreçtir. Anlama; elementer (temel/öğesel) ve yüksek anlama olmak üzere iki aşamada gerçekleşir. Elementer anlama tekil bir dışlaştırmanın anlaşılmasıdır. Yüksek anlama, elementer anlama edimleri üzerinde kurulur. Ancak burada tekil dışlaştırmanın anlamları yetersizdir. Çünkü dışlaştırılan şeyler arasında kurallı ve tutarlı ilişkiler kurulur ve parçalardan bütüne gidilir. Böylece anlamanın yüksek formuna ulaşılır. Zira bilginin güvenilirliği tek tek olaylardan hareket edilerek sağlanamaz. Çünkü tek tek olaylar insanın bütünlüğünü ortaya koyamaz. Bilim, öğeleri kavramlar olan ilkeler topluluğudur. Bu ilke ve kavramlar, tamamen belirlenmiş ve sınırları çizilmiş formlardır. Bu sebeple bunlar, bütün düşünsel ilişkiler bağlamı için değişmez ve geçerlidir. Anlamlandırma, kişinin anlaşılan bir tekile /parçaya bir değer vererek onu kendine mal etmesi ve kendi bütünlüğü içerisinde bir yere yerleştirmesini ifade eder. Anlamlandırılan bir şeyin anlamını sürekli kılmak, onu adlandırmak demektir. Adlandırma da bir tür tanımlamadır. Bir şeyi adlandırma ile yapılan tanımlama, o şeyin varoluşunu sağlar ve onu sürekli kılar. Bir şeyi anlamlandırma ve adlandırma ise onu kavramlaştırma demektir. Kavramlaştırma, kavramlaştırılan şeyi insanın kültür dünyasına katmasıdır. Anlamlandırma, adlandırma ve kavramlaştırma, insanın evrendeki varoluşunu ikame etme ya da kültür dünyasını oluşturma sürecinin temelinde yer alır. Maddi - manevi, zamanda ve uzayda olan her şey, kavramla ifade edilir ve kavramlar yoluyla insanın anlam dünyasına girer. Bu yüzden, yanlış kavramlaştırma yanlış dünya kurar. Yanlış kurulan dünyada ise insan varoluşunu doğru şekilde inşa edemez ve sürdüremez. İnsanın oluşturacağı dünya tasavvuru, varoluşunu temellendireceği ana zemindir. Çünkü bu tasavvur, varoluşunu güven içerisinde sürdüreceği bir alan oluşturmak için tasarlanır. Onun için her varoluş, bir kavramsal içeriğe ve bütünlüğe sahiptir. Dünya tasavvurunun dayandığı kavramlar, insanın içinde bulunduğu varlık alanına (ontolojiye), gerçekliğe göre tanımlanmalıdır. Varlıkla ilgili kavramlar doğru şekilde tanımlanır ve varlığın mükemmel bir model olduğu gösterilirse, dış dünya ve insan arasındaki ilişkiler, doğru şekilde tesis edilir ve insani değerlerle hayat yasalarının çelişmediği bir düzen oluşturulur. Böyle bir düzenin insanın kültürel dünyasında kurulması mümkündür. 110 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları Dünya tasavvuru, insanın varoluşunun teorik temellendirmesidir. İnsan bu temellendirme ile kültürel varoluşunu ikame eder. Bu varoluş, kendini bilmek ve kimlik olarak ortaya çıkar. Bu da bir dünya kurmakla mümkün olur. Çünkü insanın kimliği, dünyayı algılamasına göre şekillenir ve bu çerçevede gerçekleşir. İnsanın dünyadaki konumunu anlatma çabaları dünya tasavvurunu ortaya koyar. Bu da kavramlaştırmayla ilgilidir. Kavram İnsan düşüncesinin ve bilgisinin yapı taşları olan kavramlar ve bu kavramlarla ilgili tanımlamalar, sosyal bilimsel araştırmalarda birer analitik araçlar olarak önemli ölçüm araçlarıdır. Kavramlar, toplumsal fenomenleri analiz etmek, gözlemlenen dünyanın nesnelerini sınıflandırmak, bu fenomenleri açıklayarak bir anlam yüklemek ve bu gözlemler temelinde üst düzey önermeler formüle etmek amacıyla başvurulan terminolojik araçlar olarak tanımlanır. Bazı kavram tanımları da şu şekildedir; Kavram, nesne ve düşüncelerin insan zihnindeki tasavvuru, soyut bir düşünce birimidir. Kavram bir veya birden fazla önerme ile ifade edilen tanımlanan bir nesneyi, durumu, ilişkiyi veya fikri tek bir terimle anlamamıza yarayan bir özettir. Başka bir ifade ile kavram biriktirilmiş, depo edilmiş yoğunlaştırılarak bir sözcüğe yükletilmiş, bir sözcükte toplanmış bir bilgidir. Kavram, insanın bir kelime ile ilgili doğal çevresi veya o kelimenin geçtiği temel metinler çerçevesinde amaçlı ve planlı bir çalışma ile araştırarak test ettiği güvenli bilgidir. Ortak bir dünya görüşü ve kültür ufkunu paylaşmak için geliştirilen kavramlar, dille ilgili öğelerdir. Öyle ise kavramlar, obje ve olayların insan yetisi sınırları içerisinde algılanabildiği özellikleri kadar tanımlanırlar. Soyut varoluş, kavram tarafından somutlaştırılmadıkça sadece analitik bir kuruntu. Derinliksiz yüzeysel bir göstergeler alanı seviyesinde kalır. Bu açıdan her şey, hak ettiği kadar bilinmeli ve kavramlaştırılmalıdır. Bir dünya tasavvuru oluşturmada çok önemli yeri olan kavramların doğru tanımlanması yani öğrenilmesi ve öğretilmesi önemli bir konudur. Bir kavramı sözcüklerle öğrenmeye o kavramı tanımlama denir. Bilinmeyen bir kavramı tanımlama onu bilinen diğer kavramlarla ifade etmek demektir. Bu açıdan, kavramların tanımlanmasında kullanılan diğer kavramların seçilmesi de çok önemlidir. Eğer bir kavramla ilgili kelimeleryanlış seçilirse veya yanlış tanımlanırsa, o kavramda yanlış tanımlanmış olur. Aklın düzenli ve anlamlı ürünler ortaya koyabilmesi için kullandığı kavramların doğru tanımlanması ve sınıflandırılması gerekir. Bilimin temel aksiyonlarından biri olarak kabul edilen sınıflama, düzenlilik ve süreklilik ilkesini esas Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 111 alır. Zaten bilimsel düşünce, gerçekliği betimlemek ve açıklamak için sınıflama ve sistemleştirme diye adlandırılan genel yöntemi kullanmak zorundadır. İnsan; dini, hukuki ve ideolojik(v.s) konuları ele alırken seçeceği kavramlar ve yapacağı akıl yürütmeleri en başta belirleyeceğinden, bilimsel çalışmalarda kavram seçimi ve tanımı çok önemlidir. Kavramların ezber ve yüzeysel bilgilere bağlı olarak anlamlı bir şekilde öğrenilmemesi tanımlanmaması ve sistemleştirilmemesi önemli ölçüde kavram yanlışlıklarına ve yanılgılarına sebep olur. Kavram yanlışları ve yanılgıları, insan hayatı açısından sıkıntı veren bir meseledir. Çünkü bu durum, bilimsellikten uzak önyargı ve yanlış tecrübelere sebep olur ve buna bağlı olarak çeşitli güçlükler meydana gelir. Kavram Yanlışları Yanlış, insanda hatalı yargıların oluşmasına sebep olan şey olarak tanımlanır. Bu, biçim bakımından akıl ilkelerine uymama, içerik bakımından bilginin nesnesine uymaması, davranış bakımından ise doğruluğu kabul edilmiş bir konuya uymama durumlarını ifade eder. Yanlış sadece onu işleyeni yanıltmakla kalmaz diğer insanları da yanıltma vasıtası olarak kullanılır. Yanlış genellikle insanın zihnini ve düşüncesini etkileyen bir takım iç ve dış nedenlerden kaynaklanır; İç nedenler, kişinin bilgi ve düşünce eksiliği (objelerin bilgisinin zihinde netlik kazanmaması), bilgiçlik taslama, yanılma, yanıltma isteği, ihtiraslar, dogmatik düşünceler, peşin hükümler, psikolojik veya biyolojik hastalıklar ve duyuların yanıltması olarak ifade edilir. Dış nedenler, birçok inanç, görüş ve değerlendirmeler ve doğrudan veya dolaylı olarak yaşanılan kültürden kaynaklanır. İnsan bir yönüyle çevresinin ürünüdür. bir takım bilgileri, inançları, adetleri kanunları içinde bulunduğu toplumdan kazanır. Kültürel arka plan kişinin düşünce ve davranışlarını çok fazla etkiler. Bazı yanlış terbiye, batıl sulta, inanç ve nüfuzlara bağlılık, yanlış alışkanlık ve düşünceleri sürdürme isteği, grupçuluk, taassup, ideolojik yaklaşım, körü körüne taklitçilik, konuşulan dilin yapısı insan düşünce ve davranışlarını etkileyen ve yanlışa sevk edebilen harici nedenlerdir. Bir diğer ifadeyle zihin ve ön yargılar hocalar ve kitaplar, çevre ve çeşitli menfaatler felsefi sistemlerden türeyen doğmalardan (ideoloji) kaynaklanan kusurlu ispat şekillerinin oluşturduğu idoller aforizmalar (vecize) önemli kavram yanılgılarına sebebiyet verebilir. Kavram yanlışları, bireyin doğru olarak kabul edip birçok beceriyi / düşünceyi sergilemede kullandığı yanlış kavramlar ya da kavramlaştırmalardır. Kavram yanlışları, insanın pek çok iç ve dış sebeplere dayanarak bilimsellikten ve sistem bütünlüğünden uzak olarak kendi öznel anlayış ve yargılarına göre yaptığı tanımlamalardır. Kavram yanlışları, kişinin zihninde oluşturduğu bir anlamla, kavramın bilimsel tanımının birbiriyle uyuşmaması olarak da tanım- 112 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları lanır. Bir sistem alan veya bilime ait kavramsal bir tanımlamanın başka bir sistem alan veya bilim için kullanılması yanlış bir kavramlaştırmadır. Yanlış düşünce ve davranışa sebep olan bu yanlışlar insanın önüne pek çok sıkıntı ve zorluklar çıkaran bir meseledir. Kavram yanlışları ve bu yanlışlara bağlı olarak gelişen kavram yanılgıları rastgele yapılan hatalardan farklı özellikler gösterir. İnsan yaptığı sıradan bir yanlışı ufak bir uyarı ile fark edebilir veya düzeltebilir. Ancak belirli bir kavram yanılgısına düşen bir birey, bundan dolayı bir hata yapınca uyarıları dikkate almaz, bildiğinden vazgeçmez ve kendisini dışa kapatır. Yanlış kavram tanımlamaları birey ve toplumu ya kontrolsüz bir savurganlığa sürükler ya da içe dönük dış dünyaya kapalı bir yapıya getirebilir. Bu iki aşırı uç birey ve toplumlara çöküş getirir. Dil, bir topluluğun dünya görüşünün, hayat anlayışının, eşyaya bakış tarzının ve ahlaki tavrının kendine özgü biçimde kristalize olduğu, somutlaştığı, kelimeler haline dönüştüğü bir aynadır. Daha özlü bir ifade ile dil, bir milletin ruhunun dış görünüşüdür. Çünkü dil; kişinin düşünce faaliyeti, algıların analizi, fikir dağarcığında taşıdıklarının sentezi için bir sistem ve rehberlik sağlar. Düşüncelerin oluşması ve kavramların tanımlanması sadece rasyonel bağımsız bir süreç değil aynı zamanda dille ilgili ifadelerdir. Dolayısıyla dilin yanlış kullanımı da yanlış kavramlaştırmaların önemli sebeplerindendir. Bir kelimenin günlük hayatta farklı temel metinlerde farklı hatta değişik bilimlerde farklı anlamlarda kullanıldığı bir geçektir. Bu farklılıkları göz önünde bulundurmadan yapılan kavram tanımlamaları büyük yanlışlıklara sebep olabilir. Mesela ‘halife, hüküm v.b.’ gibi kavramlar Kur’an-i Kerimde siyasal anlamlarda kullanılmamıştır. Siyasal anlamlar daha sonra Kur’an-i Kerim’deki bu kelimelere eklemlenmiştir. Halife kelimesi, bir önceki kuşağın ardınca gelip, onların yerini alanlar anlamındadır. Hüküm ise iş yapmak, itaat etmek gibi anlamlara gelmektedir. Sonradan kazandıkları siyasal anlamlarla Kur’an-i Kerimdeki kelimeler anlaşılmaya çalışıldığında büyük kavram yanlışlıklarına düşüldüğü görülmektedir. Bu yüzden dini, hukuki, siyasi v.b. bir konuyu ele alırken yapılacak kavram seçimi ve tanımlamalarında doğruluk, tutarlılık ve geçerlilik açısından hangi alana ait olduklarına çok dikkat edilmelidir. Aynı şekilde üst / temel kavramların alt / tali kavramlar haline getirilmesi ya da onların emrine verilmesi kavramlaştırmalarda yanlışlanma ve yanılgılara sebep olur. Kavram yanlışları, dini kurumları yanlış anlaşılmasına sebep olduğu için dinin bütününün de yanlış anlaşılmasına sebep olur. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 113 Dini kavramların yanlış tanımlanması Kutsal değerler -bireysel ve toplumsal – insan hayatı açısından çok önemlidir. Bu değerler olmadan ne birey hayatını anlamlandırabilir ne de toplum, birlikte var olmanın ortak ruhunu oluşturabilir. Bu sebeple mensupları tarafından paylaşılan kapsamlı bir değerler çerçevesi olmaksızın bir toplumun fertlerini bir arada tutmak çok zordur. Din insanın evrendeki yerini belirleyen ve kimliğini oluşturan temel unsurlardan biridir. O getirdiği yaşama kuralları ile insan ve toplum zihniyetini oluşturduğundan kavramlarının doğru olarak tanımlanması çok önemlidir. Din kutsalın hayat içinde kurgulanması ve hayat tarzı haline getirilmesini ifade eden bir kurumdur. Çünkü o inananlarına inanç, ibadet, ahlak ve davranış ilkelerini bir bütünlük içinde sunan bir değerler manzumesidir. Her toplum kendi evren tasavvurunu kendi tarihsel süreci içinde ve kendi değerlerine bağlı olarak geliştirir. Bu değerler sisteminin başına din gelir. Bir dini diğer felsefi ideolojik sistemlerden ayıran temel unsurları şunlardır: 1. Dinin kutsalı veya kutsalları olmalıdır. 2. Dinin bir kurucusu olmalıdır. 3. Dinin bir kitabı olmalıdır. 4. Dinin bir doktrini/amentüsü olmalıdır. 5. Dinin bir mabedi olmalıdır. 6. Dinin bir ibadet örgüsü olmalıdır. 7. Dinin bir alimler sınıfı olmalıdır. 8. Dinin inananlar topluluğu olmalıdır. Din getirdiği ilkelerle insan ve toplum zihniyetinin inşasını sağladığından temel unsurları ile ilgili kavramların doğru olarak tanımlanması çok önemelidir. Zira dinin özgün ve örgün yapısı, kavramlarının doğru tanımlanması ile kendini korumaya alır, sistem ve amacı doğrultusunda fonksiyonel olur. Dinin doğru kavramsal tanımlamaları ve ilkeleri üzerinde ilişkilerini kurgulayamayan ve geliştirmeyen bir toplumda bozulmalar kaçınılmazdır. Zira yanlış kavram tanımları kurumsal yapıları bozar, işlemez ya da yanlış işler hale getirir. Bu sebeple bir dinin kavramları özellikle doktriner boyutunu ifade eden kavramları ne ölçüde doğru tanımlanırsa, o dinin olgusal dünya ile ilgili söylemleri de o ölçüde doğru ve tutarlı şekilde anlaşılır. Dinin, insan-varlık ilişkilerinde beklentileri karşılaması için hem sistematiğine hem de yaşanan hayat gerçekliğine uygun şekilde yorumlanması gerekir. Doğru yorum ise ancak doğru tanımlar üzerinden yapılır. Her bilimsel teorinin geçerliliğini sürdürdüğü bir sistem olduğu gibi her bilginin de kullanım değerinin olduğu bir dönem vardır. İnsan, varlık aleminde 114 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları varoluşunu gerçekleştirirken kendi gerçekliğine uygun bakış açıları ve yöntemler geliştirmek durumundadır. Zira onun hayatına giren her yeni durum veya kavram yeni bakış açıları ve değerlendirmelere ihtiyaç duyar. İnsanlık, tarih boyunca farklı düşünce dönemlerinden (mitolojik, dini, felsefi, bilimsel) geçmiştir. Hayatı ile ilgili kavramları da bu dönemlere göre tanımlamıştır. Mitolojik temelli din anlayışına göre yapılan kavram tanımlamaları, yaşanan zamanı göz ardı eden bir yaklaşımdır. Bu dönemde varlığa kutsallıklar atfedilir, farklı anlamlar ve fonksiyonlar atfedilir. Bu yaklaşım insanı kökene bağlayarak ataların yaşadığı gibi yaşamayı amaç edinmiştir. Çünkü bireyin ilk hali onu anlamlı ve geçerli kılar. Ancak bu anlayış gelişme, geliştirme ve eleştiriye kapalıdır. Burada döngüsel bir tarih algısı hakimdir. Efsane değerli toplumlar geçmişteki hayallere göre yaşarlar. Böyle bir din anlayışında insan, dünyasını hayaller efsaneler ve rüyalar üzerine kurar. Mesela Türkiye de geniş bir sempati tabanı bulunan nurculuk akımının kurucusu olarak bilinen Saidi Nursi’nin kitaplarında yer verdiği rüyalar etrafında oluşan algı, buna en güzel örneklerdendir; (Örnekler yorumsuz olarak verilmiştir) Nurşin’de bir müddet kaldıktan sonra Hizan’a döndü. Sonra medrese hayatını terk ederek pederinin yanına geldi ve bahara kadar evde kaldı. O sırada şöyle bir rüya görür: Kıyamet kopmuş, kâinat yeniden dirilmiş. Molla Said, Peygamber aleyhissalatüvesselamı nasıl ziyaret edebileceğini düşünür. Nihayet sırat köprüsünün başına gidip durmak hatırına gelir: “Herkes oradan geçer, ben de orada beklerim” der ve sırat köprüsünün başına gider. Bütün Peygamberan-ı İzam Hazeratını birer birer ziyaret eder. Peygamber Efendimizi de ziyarete mazhar olunca uyanır. Tarihçe-i hayatında yazılmamış, o rüyada mazhar olduğu bir hakikati sonradan şöyle anladık ki: Molla Said, Hazret-i Peygamberden ilim talebinde bulunmasına karşılık Hazret-i Resul-ü Ekrem aleyhissalatü vesselam ümmetinden sual sormamak şartıyla ilm-i Kur’an’ın talim edileceğini tebşir etmişler. Aynen bu hakikat hayatında tezahür etmiş; daha sabavetinde iken bir allame-i asır olarak tanınmış ve kat’iyen kimseye sual sormamış, fakat sorulan bütün suallere mutlaka cevap vermiştir. (Risale-i Nur, Tarihçe-i Hayatı, sf.55-56, İlk Hayatı, Yeni Asya Neşriyat, 7. Baskı, İstanbul, 2013). Başka bir misal de şu şekildedir: Diğer bir rüyada Keçeci Mustafa Efendinin hafîdi Bekir yine hadise-i elîmeden bir-iki gün sonra görüyor ki, güneş kıble tarafından çıkıyor. Şuaatı içinde güneş yüzünde Risale-i Nur naşirinin sureti temessül edip, aynen güneşin kursundan görünüyor. Hem mütedeyyin bir kadın, yine hadiseden sonra görüyor ki, semavattan mübarek kâğıtlar yağıyor. Soruyorlar: “Bu nedir?” Rüyada demişler: “Risale-i Nur’un sahifeleridir.” Yani, tabirce Risale-i Nur, Kur’an’ın tefsiri olduğu cihetle, vahy-i semavî olan Kur’an’ın semavî ve ilhamî bir tefsiridir. Hem yağmur gibi, insanlara kesretli bir rahmettir. (Risale-i Nur, Lem’alar, sf 134, Yeni Asya Neşriyat, 7. Baskı, İstanbul, 2013). Başka bir örnek de şu şekildedir: Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 115 Eski Harb-i Umumî’den evvel ve evâilinde, bir vakıa-i sadıkada görüyorum ki: Ararat Dağı denilen meşhur Ağrı Dağı’nın altındayım. Birden o dağ, müdhiş infilak etti. Dağlar gibi parçaları, dünyanın her tarafına dağıttı. O dehşet içinde baktım ki, merhum vâlidem yanımdadır. Dedim: “Ana korkma! Cenab-ı Hakk’ın emridir; o Rahîm’dir ve Hakîm’dir.” Birden o halette iken, baktım ki mühim bir zât, bana amirane diyor ki: “İ’caz-ı Kur’anı beyan et.” Uyandım, anladım ki: Bir büyük infilâk olacak. O infilâk ve inkılabdan sonra, Kur’an etrafındaki surlar kırılacak. Doğrudan doğruya Kur’an kendi kendine müdafaa edecek. Ve Kur’ana hücum edilecek, i’cazı onun çelik bir zırhı olacak. Ve şu i’cazın bir nev’ini şu zamanda izharına, haddimin fevkınde olarak, benim gibi bir adam namzed olacak ve namzed olduğumu anladım. Burada sırası gelmişken Hz. Peygamber’in Rüyalarla ilgili kanaatini de hatırlatmakta fayda vardır; Ebû Hüreyre (r.a.)’den rivâyete göre, Peygamber (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: “Ahir zamanda müminin rüyası hiç yalan çıkmayacaktır. Onların rüyalarının en doğru olanı sözü en doğru olanın rüyasıdır. Rüya üç çeşittir; Güzel rüya Allah tarafından müjde ve sevinç vesilesidir. İkinci çeşit rüya insanın günlük yaşantısında zihnini meşgul eden şeylerden kaynaklanan rüyadır. Üçüncüsü ise şeytan tarafından üzüntü veren kâbûslu rüyadır. Biriniz hoşlanmadığı bir rüya görürse onu kimseye anlatmasın kalkıp namaz kılsın. Ebû Hüreyre, Peygamber (s.a.v.)’in şöyle dediğini aktardı: “Ayağa bağlanan zincirlerden hoşlanırım fakat boyuna vurulan zincirlerden hoşlanmam çünkü ayağa vurulan zincir dinde sebatlı olunacağını ifade eder.” Ebû Hüreyre Rasûlullah (s.a.v.)’in şöyle devam ettiğini söyledi: “Müminin rüyası peygamberliğin kırk altıda biridir.” (Müslim: Rüya: 1; İbn Mâce: Rüya: 3) Dini düşünce anlayışında ise insan tamamıyla kutsalın etkisi/belirlemesi altındadır. Bütün düşünce ve davranışlar, kutsal adına ve kutsal için üretilir ve gerçekleştirilir. Bu anlayışta, din ile kültür arasında fark gözetilmez, dünya hayatı tahayyül edilemeyecek kadar dinin etkisi altındadır. Öyle ki her etkinlik ve her türlü iletişim, uygulamada açık veya kapalı olarak kutsala tapınmayı ifade eder. Bu anlayışa Cübbelinin şu konuşması güzel bir örnek olarak verilebilir; “Hikmet Efendi bir şey anlatırdı biliyor musun? Hikmet efendinin menkıbesidir haaa, Sami Efendi’nin halifesidir. Efendi hazretleri sever onu, bir şey anlattı, kitapta gördüm dedi. Hela taşı, tuvalet taşı Allah’a şikayet arzuhal verdi. Yani bunu Hikmet Efendiden anlatıyorum, naklen ben anlatmıyorum. Dedi ki tuvalet taşı; Ya Rabbi benim ne suçum vardı beni tuvalet taşı yaptın. Mevla sus dedi, 60 yaşı geçipte sakalsız ölene mezar taşı yapsaydım daha mı iyi olurdu.Tuvalet taşı;“tamam”dedi.’’https://www.youtube.com/watch?v=9TdY8r5xB58&list=PLX2JmSJ1sYXXiMinDB75EH5xu4p9Et-Lr&index=6) Düşüncede doğruluk, tutarlılık ve geçerlilik temelkriterlerdir. Geçerlilik, yaşanılan gerçeklerle ilişkilidir. Arkaik bilinç düzeyine gerileme insanlık dışı 116 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları felaketlere yol açabilir dolayısıyla geçerli olmayan anlayışlara göre bir dini ve kavramlarını tanımlamak ve yorumlamak yanlışlıklara neden olabilir. Hiçbir bilimsel kuram cihanşümul değildir. Çünkü her bilimsel kuramın geçerli olduğu bir zaman mekân düzlemi vardır. Eğer geçerlilik özelliğini yitiren kuramlar sürdürülmek istenirse hayata intibak etme hususunda başarısızlıklar söz konusu olur. Bu durum İslam dünyasının ve düşüncesinin içinde bulunduğu en önemli problemlerden biridir. Müslümanlar bugüne ve geleceğe yönelik vizyon konusunda belirsizlik içerisinde olduklarından başarılı bir tavır takınamamaktadırlar. Dolayısıyla konservatizme sığınarak dünya gerçekleriyle karşılaşma cesareti gösteremiyor, zamanın meydan okumalarına cevap veremiyor ya da meseleleri kendilerine ait olmayan ödünç kavram ve yöntemlerle ele alarak geleneksel dokuyla uyum sağlayamayan ürünler ortaya koyuyorlar ya da kontrolsüz hamleler yaparak gelenekten kopuyorlar, sosyal ve siyasal hayatlarında sert kırılma ve kopmaların meydana geldiği bir süreci yaşıyorlar. İslam’la insanlık, geçerliliğini kaybetmiş düşünce dönemlerinden bilimsel düşünce aşamasına yükselmiştir. Yukarda ifade edildiği gibi bilim, sistematik hale getirme sürecidir. Bilimselliğin önemli özelliklerinden biri de sınıflandırma ve sistematik hale getirmedir. Eğer kutsal metinlerdeki bilgiler alanlarına göre sınıflandırılmaz ve bu alanların bilgileri kendi sistematiğine uygun şekilde değerlendirilmezse insan belli bir zamana hapsolur. Geleneğe Bağlılık Ve Gelenekten Kopma Geçmiş, insanlığın varoluşunu gerçekleştirdiği, bugününü ayakta tutan ve geleceğini karşılayacak olan canlı ve etkin bir güçtür. Toplumun varlığını bir düzen içerisinde sürdürebilmesi, geçmişleri hakkında genel bir inanca sahip olmasına bağlıdır. İnsan; geçmiş, şimdi ve gelecek bağlamında bütünlüğünü tarihle ve oluşturacağı tarih şuuru ile sağlar. Tarih ve hafıza, insanın varlığını sürdürmesinde önemli görevler üstlenen iki kavramdır. İnsan kimliğini (ferdi-içtimai) varoluş sürecinde tarihin ortaya koyduğu verilerin oluşturduğu hafızası sayesinde kazanır ve sürdürür. Hafıza, insan olmanın zorunlulukla ihtiyaç duyduğu bütünsel yapının ana unsurlarından biridir. Hafızanın zayıflaması veya yok olması, değerlerin zayıflaması ve yok olması anlamına gelir. Bu da insanın şeyleşmesi demektir. İnsanın değeri, ait olduğu toplumun değerler manzumesiyle oluştuğundan değerlerin önemsizleşmesi veya kaybolması insanı değersizleştirir. Bireysel ve toplumsal kimliğin korunması için değerlerin sürekliliği, bu değerlerin ait olduğu gelenekler ile sağlanır. Bu açıdan gelenek, değerlerin hayata geçmesi ya da uygulanması anlamına gelir. Ancak geleneksel değerlerin insa- Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 117 nın siyasi ekonomik vb. amaçları için kullanılması, o değerlerin tüketilmesine neden olur. Geleneksel değerlerin tüketilmesi ise toplumsal bütünlüğü bozar, gerilimlere yol açar. İnsan, benimsediği ilkelerle geçmişini sürekli değerlendirir. O, tarihiyle (geleneksel kavram tanımlamaları) yeni değerler arasındaki ilişkileri (laiklik, demokrasi, insan hakları vb.) iyi kurduğunda, kendisine olan güveni artacağından karşılaşacağı meselelerin çözümünde gerekli olan dinamizmi elde edecek ve başarı sağlayacaktır. Oluşturacağı hukuki, iktisadi, sosyal ve siyasal yapıyı tarihi temeline oturtarak istikrarı sağlayacak ve varoluşunu devam ettirecektir. Geleneği elden ele veya nesilden nesile aktarılan bir paket olarak değil, etrafından sürekli beslenerek büyüyen gelişen bir ırmak gibi değerlendirmek, daha doğru bir anlayıştır. Aynı şekilde laikliğin, bireyin inanma ve inancını yaşama hakkının sınırlanması ve engellenmesi olarak değil de dinin siyasi güç olarak kullanılmasının önüne geçilmesi olarak anlaşılması ve tanımlanması, inanmanın veya inanmamanın bir insan hakkı olarak kabul edilmesi daha doğru bir tabirdir. Laikliğin dine karşı bir başkaldırı değil de dinin teokratik gücünün siyasi güce dönüşmesinin önlenmesi şeklinde anlaşılması ise olması gereken bir durumdur. Gelenekten beslenmeyen ideolojik yaklaşımlara sahip İslami entelektüeller, Marksist, Leninist/Stalinist mücadele anlayışı ile İslam cihadını özdeşleşmeye çalışmışlardır. Bu anlayışı benimseyenler, çoğu zaman kendi devletlerini veya kültür havzalarını da hedef düşman olarak gösteriyorlar hatta bu batıdan beslemeler, protestanca bir tavır takınarak, insan ve toplumu gelenekten ve kültürden koparmak için bidat deyip her şeye karşı çıkıyorlar. Bilim ve bilgi, hayatın gerisinde kalamaz. Çünkü hayatın gerisinde hayata temel olacak zaman dışı bir dayanak ve aşkın bir taşıyıcı yoktur. Bu yüzden geçmişte olup bitenlere gereğinden fazla değer vermek, insanı yaşanılan gerçekliğin dışına iter. Bu sebeple geçmişte ortaya çıkan ürünleri bugün de aynı şekilde sürdürmeye çalışmak, doğru bir tutum olmaz.Mesela Ebu Hanife’nin kendi döneminde ürettiği bilgileri taklit etmek insanı Ebu Hanife’nin taklitçiliğinden öteye götürmez ve Hanefiliğe bir katkı sağlamaz. Aslolan Ebu Hanife’yi kendi gerçekliğinde anlamak ve bu gerçeklikte yorumlayarak onu sürekli dinamik hale getirmek olmalıdır. Gelenek elbette insan için vaz geçilmez bir değerdir. Ancak o, aklın işlevselliğine daha iyi bir geleceğe ulaşma yoluna engel oluyorsa, ruh için bir afyon halini alır. Ruh sönükleştiği ölçüde gelenek de toplumu dış dünyaya kapatan bir fanus halini alır. İnsanın dış dünyanın dayatmalarına karşı meydan okuması olan özgürlüğünü soluksuz bırakır. İdeolojik yaklaşımlar dini geleneği 118 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları mitolojiye dönüştürür. Bu şekilde dini geleneğin mitolojiye dönüştürülmesi ferdi ve içtimai hayatın tüm alanlarını kuşatması onu sekülerleştirir. Sekülerleşen bir dünyada ise ideolojiler zaten mitolojiler gibi toptanlaştırma işlevini üstlenir. Bir sistemin ideolojileşmesinin en açık belirtisi kendisinin tek doğru sistem olduğunu iddia etmesi ve rakip olabilecekleri yok etmek istemesidir. Bugün İslam Dünyasında veTürkiye de dini ideolojik yaklaşımlarla yorumlayan insanlar, tarihte olmayacak kadar çoğalmış durumdadır. Bu tür oluşumlar İslam dünyasında pek çok olumsuzluklara sebep olurken (ölen de öldüren de Allah’uEkber diyor)Türkiye’de de birbirlerini ötekileştirdikleri için milletleşmeyi tehdit eden en büyük tehlike kaynağıdırlar. Bu patolojik oluşumların ve hasta ruhlu mensuplarının söylemlerinden birkaç örnek vermekte fayda vardır; Türkiye’de en büyük dinci örgütlerinden bir tanesi olan ‘Süleymancıların’ yayınladıkları ibret vesikalarından bazıları şunlardır; 1. İnanacağımız esaslar: Dikkatle okunmalı ve tatbik edilmeli (S.215- 216) 1 — Suleyman Efendi Hazretleri Ali rasüldür. 2 — Efendi nazretleri gelip - geçmiş bütün evliyaların en efdalir ve sonuncusudur. Bütün evliya-i. Kirem Efendi Hazretlerinin ruhundan müstefit olmuşlardır. 3 — Kıyamet alametlerinden olan ve hadis-i şerifte sübut bulan güneşin Garb’den batmasından murad, efendi Hazretlerinin garbde doğup, gadre uful etmesidir. 4 — Türklerden Peygamberimiz 300.000 kişiye şefaat etmesi için Efendi hazretlerine izin vermiştir. Onlar da ancak bizim gibi üstaddan feyiz alan mür’îdan kardeşlerimizdir. 5 — Efendi Hazretlerine murid olanlar Mehdi’nin ordusu, olmayanlar da Deccal’ın ordusudur. Bugün Deccal’in ordusunu İmam - Hatipler, İlahiyat ve İslam Enstitüsü mensublannm olduklarını unutmayalım. 6 — Efendi Hazretleri ölmemistir. Arşa çıkmış ve oradan bizleri işaretleriyle idare etmektedir, Kemal Ağabeyimizin, Hüseyin Ağabeyimizin işareti onun işaretidir. 7 —Üstadımızın dilediği her şey olur. Sadece hulus-i kâlb ile rabıta yapmalı. 8— Dört sene içerisinde bütün Türkiye Reis-i Cumhurundan, Başbakanından, şoför muavinine kadar Süleymancı olacaktır. 9 — Süleymancılardan başkasına selam verirken dikkatli olunuz. Onların, selamını Essamüaleyküm (Allah belanızı versin) olarak almayı unutmayınız. Biliniz ki. Abdu’l-Kadir Geylâni Hazretleri üstaddan feyiz almış ve İmam-ı Rabbaniye Mektubatı da üstad yazdırmıştır. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 119 2. Rabıta nasıl yaparız? Yedi kerre istiğfar edip, Efendi Hazretlerinin ruhuna bir fatiha, üç ihlas-ı şerif okuruz. Sonra rabıta yapmağa başlarız. Şöyle ki: Efendi Hazretlerini Fatih camiinde tıpkı Fatih Sultan Mehmed’e benzeterek hayalimizde canlandırırız.. Bu canlaştırıştan sonra üstadın sağ elini üç kere öperiz.. Sağ ve sol kaşımıza üç kere süreriz. Arkasından anlımıza koyduktan sonra, -Destur Ya Hazret- deriz. Eûzü besmele ile (Yaeyyü-heliezineamenüsbirûvesabirûverâbitû...) ayetini okuruz. Tekrar yedi kere istiğfar ederiz, iki. adet hutbe ayeti okuruz. Arkasından yedi kere salavatı şerife’ okuruz. Tekrar yukarıdaki rabıta ayetini okuruz. «Des-tur Ya Hazret» deyip üstadın elini yine öperiz. Dizimizi sağ dizine dayarız. Sonra anlımızdan bir siyah had çekeriz. Kalbimizdeki Allah’ın lemini üstada bağlarız. O’nun kalbine ekleriz. Arkasından kalbimizdeki Allah’ın lafzına bakarak, bir saat başımızı sol göğüs üzerine eğerek rabıtaya devam ederiz. Arkasından destur Ya Hazret deyip, teşbihe başlarız. Her kardeş (Ve rabitû) ayetini okuyup, dilini üst damağına yapıştırıp, beş defa dolandırırsa, kalbinin Allah Allah .dediğini duyacak o zaman bir fatiha, üç- ihlas Efendi Hazretlerinin ruhuna okusun. Bundan sonra Efendi Hazretlerinin elini öper arka kapıdan çıkarsın. Önce kalbi çalıştırırsın, ruha geçersin, ruhu çalıştırdın mı sırra geçersin, sırrı da çalıştırınca Hafiye geçersin. Onu da çalıştırdıktan sonra Ihfa’ya geçersin, işte bu. beşi çalıştıran her kardeşimiz veli olur. Hazret bir nur deposudur. Kalbini kalbine bağladın mı öyle yıllarca okumaya lüzum yoktur. Onun kalbinden sizin kalbinize nur akar. Bitmek tükenmek bilmez. Parolamızı tekrar edelim ve unutmayalım: imam - Hatipliler başa geçiyor. Her Kardeş gittiği yerde Kurs açacak, en az beş tanesini de açtıracaktır. Îmam-Hatiplilerin köşede bucakta içki içtikleri, dini yıkmak için, camide işe mlhrabtan başladıkları halka anlatılacaktır. Bu, küfürle savaştır. (El-Harbühud’atün..) Süleymancılığm selameti İçin her şey mubahtır. Yerinde yalandan iftiradan korkmayın. Bu bir harptir ve harpte de her şey size helaldir. 3. Tuna Han’ın evlatları Ahmet Kaplan (S.218-219) Bir seyyah olup şu dünyayı arasam Süleyman Hilmi gibi Sultan bulunmaz Cedd-i Muhammed’dir eğer sorarsan Süleyman Hilmi gibi Sultan bulunmaz Gelin kardeş hep beraber varalım Ol mürşide halimizi soralım Cümlemiz de ona evlad olalım Süleyman Tuna Han gibi sultan bulunmaz. Gelin kardeş hep beraber varalım Dinle kardeş neler deniyor Üstazımıza evlad olasın diye 120 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları Süleyman Tuna Han gibi sultan bulunmaz. Cümle evladın sıddıkiyet yaraşır Nuru gelir bu kurslarda dolaşır Ona evlad olanlar cemale ulaşır Süleyman Tuna Han gibi sultan bulunmaz. Gelin kardeş biz de çekelim zahmeti Üstazın hazzı olsun âli himmeti Mürşid demiş ona Rasül Hazreti Süleyman Tuna Han gibi sultan bulunmaz. Gafil olma aç gözünü Bulasın Hak üstazını Yazılmış b.u. bulmak için üstazı Süleyman Tuna Han gibi sultan bulunmaz. Dünya görmüş asrının velisini Azrail neden götürdün dünya velisini Kardeşler öksüz kaldı Ah üstazımız sen gideli. Üstazımız sen gideli boynumuz bükük kaldı Bilmem ne hikmettir kalbim rahat edemiyor Senin dostun gideli cihandan Cihan bize dar geliyor. 4. Süleymancıların ibadet sistemleri (S.21-22) Hacı Süleyman Efendi’ye “Hatemü’l-evliya” derler.Yani velîlerin sonu. Artık Kıyamet’e kadar evliya gelmeyeceğine, diğer tarikatların tamamen bâtıl; diğer insanların dalalette; Imam-Hatip okulu; Yüksek islam enstitüsü; îlahiyet Fakültesinin Deccal mektepleri, bir çok partiler komünist, kendilerinin irfan ve Mehdi ordusu aldıklarını, Hacı Süleyman Efendiye intisap edenin ve rabıta yapanın doğrudan doğruya Cennetlik, sırlarını dışarı çıkaranların katli vacip; iftira hakaret ve yalan söylemek helal; Hacı Süleyman Efendinin şahsına yapılan ibadetlere “Rabıta” ismi verilerek gizli tutulur. Bu bir sırdır. Sırrı söyleyen dinden çıkar, kâfir olur. Manevî darbeyi yer. Gökten atılanın bir parçası belki bulunursa da bizim sırrımızı söyleyenin dünyada ve Ahiret’te bir parçası dahi bulunmaz. Hacı Süleyman Efendin’in Mehdi olduğuna kat’î delille inanırlar. Rabıta ismi vererek beş vakit namaz insan üzerinde nasıl farz ise o şahsa ibadet en aşağı bir defa olmak üzere farz kabul ederler. (Yaptıkları rabıtanın islamiyet’le hiç bir ilgisi yoktur.) Aksi takdirde bunu yapmayanı Müslüman olarak tanımazlar. Kim çok rabıta yaparsa o teşkilatça en makbul insandır. Çabuk ilim sahibi olur. isterse derse çalışmasın. Hepsi rabıta yapmaya bakar. Bu rabıtanın bir ayetle sabit olduğunu söylerler, ibadet Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 121 şeklini kitabın sonunda bir misalle anlatacağım. Hacı Süleyman Efendi’ye yapılan bu ibadet vasıtasiyle insanların, feyiz; nur ilim sahibi olduğuna inanıyorlar. Aksi takdirde Allah’a olan ibadetin kabul olunmayacağına, Süleyman Efendi vasıtasiyle olacağına kayıtsız şartsız çocukları inandırıyorlar, inandıkları takdirde yıllarca ilim okusa ilim sahibi olmayacağını böyle yaparsa calısması dahi alim olacağını; başı dara geldiğinde derhal rabıta yapacağını; va’z vermek için kürsüye çıkarken seni konuşturan “o’dur” derler. 5. Nakşi tarikatına mensup olan Süleymancılık’taki Rabıta şekli (S.37-38) Ve baştan sona Süleymancılık’taki Rabıtayı şu şekilde kısaca anlattım: -Efendim, insan vücudunda yedi aza vardır. Bu temiz olmadıkça insan Müslüman olamaz. Yedi azaya yedi istiğfar ile günahtan temizlendi. Yedi Salâvat-ı Şerife ile kalay landı.Üstacılığa göre, ,bu rabıta için bir de Ayet nazil olmuştur ki, Al-i İmran’ın son ayetidir. Bu Ayet okunacak; gözler yumulacak, insan başına battaniye veya yorgan gibi bir şey örtülecek. Daha önce verilen fotoğraf göz önünde tutularak istanbul’a gidilecektir. Fatih Camisi açılacak ve üstadın huzuruna girilecek Hacı Süleyman Efendiyi orada diz çökmüş bir halde, Güneşin dünyaya saçtığı ışıklar gibi ışık saçan bir halde dünyaya ilim saçıyor göreceksin. Orası bir ilim deposu. Hoca Efendinin bu halinde: -Destur ya Üstaz, deyip elini öpüp sağ dizini dizinin arasına alıp sıkacaksın. O anda göreceksin ki, bütün biraderler gelmiş ilmini alıyor. Burada ilim alma şekillerinin de kısımları vardır. Bir kısmı manevî bir fişi üstazın kalbine sokarak ilmi kendi kalbine aktarır. Bir kısmı da kalbini Efendi Hazretleri’nin balbine aktarır. Bir kısmı da kalbini Efendi Hazretleri’nin zılık gibi akıtır. Bir kısmı da kendi kalbini üstadın kalbinin altına tava gibi sürerek, efendi hazretlerinin kalbinden ilim doldurur ve: “YaÜstaz! Benim de nasibimi ver. Elimi boş çevirme” diye yalvarır. İlim alma şekli kısaca budur. Bu şekil bitince bin defa “Allah” diyeceksin burada dil ile “Allah” denmez. Dilini üst damağına yapıştırıp kendi kalbinde küçük bir “Allah” yazısıEfendi Hazretleri’nin kalbinde büyük bir “ALLAH” yazısı kendi kalbindeki Allah lafzını durmadan üstazın kalbindeki Allah lafzına vuracaksın ve bir taraftan da tesbihçekeceksin.Bu şekilde her teşbih 70.000 saydır ve bin teşbih böylece çekilir. Sonunda Üç İhlas bir Fatiha okuyup Efendi Hazretleri’ nin ruhunu bağışlarsın. Kaynak: Mekasıdu’t-Talibin - Mehmed Raif Efendi, Osmanlı Yayınevi, İstanbul-1973 Aynı şekilde Türkiye’deki büyük din örgütlerinden birisi olan İsmail Ağa cemaatinin lideri hakkındaki söylemleri de hayrete şayandır; Evvela şunu belirterek sözlerime başlamak istiyorum. Şurası bir muhakkaktır ki, Peygamber Efendimiz (s.a.v)’i tanıtmak, onu anlatmak, onu tasvir etmek nasıl mümkün 122 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları değilse, aynı şekilde Efendi Hazreslerimiz (k.s)’i anlatmak, onu tarif etmek de mümkün değildir. Çünkü o kudduse sirruhu nihayetsiz yolun yolcusu, bu gözle görülmeyen ve akılla idrak edilemeyen gizli sırların membağı, maddesizlik ve mekansızlık aleminin reisi, nurlarıyla kainatı aydınlatan, düşünülemeyen yüksekliklere ulaşan ve izinden gidenleri de bu yüksekliklere ulaştıran zattır. Beyti mucibince efendi hazretlerimizi hiç anlamamak, hiç anlatmamak hem ona haksızlık, onun hakkını takdir edememek olacağı gibi, dünya ve ahiret mahrumiyeti olacağından, elimizden geldiğince, dilimizin döndüğünce, kendi anlayışlarımız ölçüsünde ondan bahsedeceğiz. Efendi hazretlerimiz, dar muhitleri aşan, enginlere sığmayıp taşan, coğrafyalara hapsedilemeyen, kimsenin olamayacağı kadar kıymetli, yedi iklimin yedi kıtanın ve tüm zamanların mürşidi kâmilidir. Simyacılar, asırlardır taşı elmasa çevirmenin formülünü aradılar, bulamadılar. Bu işin asıl formülü, asıl şifresi efendi hazretlerimizdedir. Türkiye’nin en büyük zenginliği ve asıl gücü, kainatın en yüce kazanımı, dünyanın manevi hayatını ayakta tutan, tüm zamanların mürşidi kâmili, efendi hazretlerimiz gibi bir zatı bağrında misafir etmesidir. Kaynak: https://www.youtube.com/watch?v=zcIRzTxZRKw Türkiye de geniş bir kitle tarafından şeyh olarak kabul edilen menzil şeyhi Raşit Erol’un öz kardeşi olan Fevzeddin Erol’un şu konuşması da ibrete şayandır. “Kalbimizde, canımızda can olduğu müddetçe, canımızda ruh olduğu müddetçe, o aileye köle olacağız, o aileye biz başımızı yere koyacağız, bütün gavs hazretleri çocukları bizim başımıza basıp geçecekler. Gene adak olsun hakkını eda etmemiz mümkün değildir. Biz ve sizde ömrümüz boyunca gavsın evlatlarına kölelik yapacağız, yapmaya da mecburuz, üzerimizde farzdır, vaciptir, ölünceye kadar gavsın evlatlarına boyun eğmeye, hizmet etmeye…” Kaynak: https://www.youtube.com/watch?v=KU1Nl1WgrsQ Unutulmamalıdır ki kilise benzeri dini bir kurum (ruhbanlık/seçilmişler),şia hariç, Müslümanlıkta yoktur ve oluşturmak da mümkün değildir. Bunun için böyle bir teşkilatı olmayan bir dinde din adamları, sadece din konusunda toplumu aydınlatan ve örnek olabilen kişilerdir. Bundan ötesi mümkün değildir. İdeolojilerin etkisi altında kalmak, maddi manevi bütün kavram tanımları üzerinde anlam kaymalarına neden olur, kuşatıcı bütün tasavvurların (insan, dünya, tarih, vs.) bozulmasına neden olur. Ahlak bozulur, zihniyetler parçalanır ve bütünlüğünü kaybeder. İdeolojileşen din anlayışı insanı çökertir. Çünkü insanın özü ancak özgür bir ortam üzerine temellendirilir. Tek boyutlu insan oluşturma (ideolojik sıkıştırma), insan için zulümdür. İnsanın yeteneklerini Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 123 kullanmaması da (bilim, sanat, felsefe yapmaması) zulümdür. Aynı şekilde insanın kontrolsüz bir şekilde sınırlarını aşması da (kuralsızlık, ilkesizlik) zulümdür. Birlik için temel şart, baskının olmadığı zihinsel sıkışmaları çözecek ve insanın bilinç dışı davranışlarının önüne geçecek bir ortamın tesisidir. Bu ortam herkesin üzerinde anlaşabileceği bir özgürlük anlayışının gerçekleşmesiyle oluşur. Zira kontrolsüz özgürlük yeteneksizlere cesaret verir. Herkes kendince bir yol tutar, istediği şekilde konuşur, düzensizlik ve başıboşluk ortaya çıkar. Bu durum değer kaybına neden olur. Bu şekilde merkezi otoriteye sahip olamayan bir dinde belli bir hakikat olmaz. Ayrıca sorumsuz ve ölçüsüz başkaldırıya kayıtsız kalınırsa sapkın düşünceler (Nurculuk, Süleymancılık, Mahmutçuluk, menzilcilik vs) çoğalıp yayılır, toplumda kurulu düzen bozulur, din toplumsal çözülmeye aletedilir. Millet olma süreci kesintiye uğrar. Özgürlük, derinlik açısından, geçmişe tutum ve davranışlar sergilemesi açısından şimdiye, ufuk açısından ise geleceğe bağlıdır. Sadece geçmişe ve ana sıkışmış toplumlarda özgürlük olmaz. Gelenekler, kültürü geçmişten geleceğe taşıyan insanı kökene bağlayan yasalardır. Çünkü yeni şartların getirdiği ile eski değerlerin birleşmesi gelenek çerçevesinde olur. İnsanın şimdisini yaşayabilmesi ve varoluşunu sürdürebilmesi için gerekli olan malzeme geleneğinde mevcuttur. O bu malzemeyi kullanmadığı / gelenekten koptuğu ölçüde kimliğini kaybeder, varoluşunu sürdüremez. Bu yönüyle geçmişe bağlıdır. Ancak varoluşun sürekliliği geleceğe ilişkin planlamaların yapılmasını da gerektirdiğinden şimdiyi geleceğe göre yaşamak durumundadır. Dolayısıyla insanın varoluşunun sürekliliği, zamanın bu üç boyutunun bilincinde olarak yaşamasını gerektirir. Ödünç kavramlar Her kültür ve medeniyet sahip olduğu varlık tasavvuru ve hakikat anlayışına göre kavramsal tanımlamalar yapar ve bir dünya görüşü oluşturur. Bu sebeple bir medeniyet çevresinde formüle edilmiş kavramsal tanımlamaların başka bir medeniyete ait bir toplum tarafından alınması, benimsenmesi ve kullanması o toplum için yıkıcı etkiler yapabilir. Geleneğe bağlı olarak istikrarlı bir gelişme gösteremeyen bir toplum, gelişen toplumların kavram tanımlamalarına mahkûm olur. Bu şekilde ödünç kavram tanımlamalarına göre düşünme insan ve toplumu kendi kültürel gelişme sürecine göre değil, başka anlayışlara göre şekillendirmeye başlar. Bu durum sosyal siyasal hayatta radikal kopma ve kırılmalara neden olur. Küreselleşen batı medeniyetinin meydana getirdiği tehlikelerin başına toplumları tarihsizleştirme ve insanları kimliksizleştirme gelmektedir. Tarihsiz- 124 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları leştirilen bir toplum, kendi meselelerini çözme becerisini kaybeder, taklitçiliğe düşer.Taklitçilerin kendi değer sistemlerine göre üretme derdi olmadığından sahip oldukları değerlere ilgi göstermez. Bunun sonunda başka toplumlara bağımlı hale gelir. İnsan bazen ödünç kavramlarla görünüşte yabancı değerlerden uzaklaşmak isterken, gayri ihtiyari kendine yabancılaşır. Olduğu gibi kalmak isterken kendi dünyasından kopar, bunalımlara düşer. Çünkü tanımlar dönüştükçe beden başkalaşır, her şeyin anlamı değişir, kavramsal düzen bozulur, tam bir altlık üstlük kavgası başlar. Mesela toplum, insan, hukuk, teknoloji gibi kavramlar iktisadın ve sömürünün emrine girer. İktisat kendi siyasetini üretir. Amaç iktisadi ve siyasi sistemlerin kendileri olur. Bu şekildeki iktisadi ve siyasi bir anlayış, insanı amaç olmaktan çıkarır, araç haline getirir. İnsanın araç haline getirilmesinde önemli unsurlardan biri de o’nun insan olarak değerli olduğunu ileri süren ahlak ile dinin etkisizleştirilmesi veya bu değerlerin kavramlarının farklı şekilde tanımlanarak yapılarının değiştirilmek istenmesidir. Bir örnek vermek gerekirse kader kelimesi sözlükte ölçü, takdir, kaza ve hüküm, kudret, hikmete göre yapmak, bir şeyin olduğu gibi kullanılması vb. anlamlara gelir. Bu kelimeden türetilen kudret kelimesi, insana sıfat olarak verildiğinde kendisi ile güç yetirebileceği, yapabileceği durumun bir adı olur. Kadir kelimesi dilediğini hikmetin gerektirdiği şekilde ne fazla ne az yapan fail manasındadır. Bu sebeple Allah’tan başkası bu kelime ile vasıflanamaz. Kadir kelimesi ile yakın bir anlama sahip olan muktedir kelimesi beşerle ilgili kullanıldığında bir gücü kazanmış, sorumluluk elde etmiş veya yeni bir güç elde etmiş kişi anlamındadır. Kader ve takdir kelimeleri de bir şeyin kendisini / miktarını açıklamak ve bir şeye güç vermek / yetirmek anlamındadır. Kur’an-ı Kerim de geçen kader kelimesi ve türevleri incelendiğinde bu kelime, bütün ayetlerde temel manası olan ölçü/miktar ile ilgili bir anlamda kullanılmıştır. Bütün kullanımlarda yan anlamlar yanında bu temel anlam vardır. Bu ayetlerin hiç birinde Allah’ın kullarının eylemlerini belirlediği, onları belli eylemleri yapmak zorunda bıraktığı anlamı yoktur. İslami terminoloji de sünnetullah / adetullah olarak da ifade edilen Allah’ın koyduğu fizik kanunları vardır. Kendisini hazır olarak içinde bulduğu bu kanunlar, insan için zorunluluk ifade eder. Genel bir nedensellik ilkesine bağlı olan bu kanunların işlemesinde insan iradesinin yeri yoktur. Dolayısıyla bu nedenselliğin içerisinde insan engellenmiş ve sınırlanmış olduğundan tabiat içerisinde insan hürriyetinden söz edilemez. Burada insan kendisinin de bir parçası olduğu tabiatın nedenselliğine bağlıdır. İnsan tabiatın bu nedenselliği karşısında engellenmiş ve sınırlanmıştır ancak belirlenmemiştir. Zira belirlen- Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 125 mişlik, karşı konulmaz bir zorunluluğu ifade eder. Bu böyledir ve başka türlü olamazlığı dile getirir. Burada hürriyetten asla bahsedilmez. Tabiattaki nedensellik insan açısından bir belirlemişlik değildir. Bu nedensellik insanın önünde bir takım engeller ve sınırlar koyar. Her istediğini yapamaz, her düşündüğünü gerçekleştiremez ama ona verilen imkân ve değerlerle kendini sürekli geliştirir. İnsan için belirlenmişliğin kabul edilmesi Tanrı’nın bilgisine de bir zorunluluk getirir. Bu onun için bir sınırlama demektir. Bu da Tanrı’lığa yakışmaz. “Allah insanı kendi suretinde yarattı.” rivayeti şu şekilde yorumlanabilir;Onun sureti yoktur dolayısıyla insanın da olmayacaktır. Bu da insanın belirlenmemişliğini ifade eder. Yani insan önceden verilmiş bir tanıma hapsedilmiş değildir. Aynı şekilde “Allah’ın her an yeni bir işte olması” ayeti de sürekli bir oluşu ifade etmektedir. Bu oluş içerisinde insanda sürekli bir oluş halindedir. Yani insanın kendisini gerçekleştirmesi bir defa değil süreklidir. İnsanlaşmış insanlık, özüyle uyumlu bir varoluşu sürekli kılma yolunda çabalar. “Ona ruhundan üflemesi” ise sınırlamışlığı içerisinde insanın hür olarak yapıp edebileceğini ve seçim yapabilme kabiliyetine sahip olduğunu gösterir. Allah’ın bütün varlığa hâkim olmasıyla insanın dünyaya hâkim olması arasında bir benzerlik vardır. İnsan kendi yaratılışından hareketle dünyaya hür iradesi doğrultusunda düzen verecektir. Burada Kur’an-ı Kerim’in yaptığı sadece yol göstermektir. Hristiyanlıkta kader konusu, seçilmiş ve lanetlenmiş ikilemi üzerine oturur. Kader, insan hürriyetini engelleyen bir mesele olarak görülür. Hz. Adem’in yasak meyveden dolayı doğan günahı bütün insanlara sirayet etmiştir. Adem ve Havva’nın işlediği günahtan çocuklar da payını almış ve özgür iradelerini kaybetmişlerdir. İnsan özgür ve doğru karar alabilme yeteneğini kaybetmiştir. Artık ne yaparsa faydası yoktur. Lanetlenmiştir ve günahkâr olarak yanacaktır. Onu, işlediği günahtan ancak Tanrı’nın inayeti kurtaracaktır. İnsanlık başından beri günahkâr olanlar ve tanrının inayeti ile günahtan kurtulmuş olanların oluşturduğu iki gruba ayrılmıştır. Günahkâr insanları Tanrının inayeti ile seçilmiş olanlar kurtaracaktır. Günahkâr olanların seçilmiş olan bilge ve dindar olanlar tarafından kurtarılmasının gerekliliği kilisenin / papaların yönetme arzusunu temellendiren en kuvvetli argümanlardan biri olmuştur. Böylece inancın kabul ettiği tanrısal otorite ile dünyevi otorite arasında bir ilişki kurulmuş ve bütünlük sağlanmıştır. Buradan iktidar (toprak sahipleri ordu ve kilise) doğmuştur. Bu iktidarın lokomotifini de kilise üstlenmiştir. Bu düşünce İslam dünyasında İslamcılıkla başlamış gelenekten beslenmeyen ideolojik İslami entelektüeller Marksist Leninist Stalinist mücadele anlayışı ile İslam cihadını özdeşleştirmeye çalışmışlardır. 126 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları Luther, bu kader doktrinine karşı çıkmıştır. Ona göre insanın lanetli mi yoksa seçilmiş mi olduğunu kendisi bilemez. Ruhban sınıfını kaldırarak “İnsan kendi kendisinin rahibidir.” anlayışını getirir. İslam dünyası da bu anlayıştan etkilenmiş, kültür inkar edilmiş, öze dönüş vb. gibi kavramalar, sloganlar geliştirilmiştir. Neo oryantalizmin tuzağına düşülmüş; ılımlı İslam, medeniyetler çatışması, diyalog,islamofobi gibi söylemler gelişmiştir. Bu iki akım İslam dünyasında ikilemci, indirgemeci anlayışları yerleştirmiş ve bunlarda sürekli birbirini beslemiştir. Sosyal-bilimsel araştırmalarda kavramlar ve onlarla ilgili tanımlamalar birer analitik araçlar olarak oldukça önemli ölçüm aletleridir. Ancak kavram tanımlamalarında sosyo-kültürel yapı çok etkili olduğundan, bir medeniyet havzasında tanımlanan ve problem çözmeye katkı sağlayan bir kavram, başka medeniyet havzalarında başarılı olmayabilir hatta olumsuzluklara da sebep olabilir. Mesela Müslümanlıkta Camii bir ibadet mahallidir, içinde ibadet edilmek üzere inşa edilmiştir, bu itibarla kutsiyet kazanmıştır. Allah’ın evi diye anılmıştır. Hristiyanlıkta ise kilise organizasyon olarak kabul edilir. Yanı kilise kendini kutsal ruhun idaresinde mesih varlığının devamı olarak görür. Bu sebeple sosyal siyasal hayatta etkin rol oynar. Böyle bir yaklaşımla eğer camii de bir organizasyon merkezi olarak görülürse din siyasallaşmış olur. Tarihin her döneminde dinin siyasallaşması durumda inananlar sıkıntı yaşamışlardır. Son zamanlarda ülkemiz gündeminde tutulmaya çalışılan cem evlerinin ibadethane statüsüne kavuşturulması ve Aleviliğin ayrı bir din olarak kurumsallaştırılmak istenmesi konuları, kilise ve kilise vari yapılanmaların ana karakteristiği olduğunu gösterir. Türkiye de Alevilik meselesi ile ilgili tartışmaların seyri, genellikle batılı ideologlar (Alman sosyolog Troeltsch) tarafından geliştirilen kilise-sekt tipleri modelinden etkilendiği açıktır. Batının, özellikle Almanya’nın kendi yapısından kaynaklanan kilise-devlet ilişkisi modeli çerçevesinde geliştirilen din politikaları ve dini organizasyon tipleri, Aleviliğe farklı bir çehre ve görünürlük kazandırmaya çalışmaktadır. Özellikle Almanya merkezli Alevilikle ilgili çalışmalar, İslami çerçevede şekillenen, kültür ve mistik yönü ağır basan bir Alevilik yerine İslam’dan ayrı bir din olarak gösterilmeye çalışılmaktadır. Alimlerin yanlış tutumları Bir dinin temel unsurlarından biri alimler sınıfıdır. Her toplum kendisine ufuk açacak, yol gösterecek, problemlerine çözüm üretecek alimlere ihtiyaç duyar. Alim milletlerin geleceğine harç taşıyan, sorumluluk bilincine sahip bilge insandır. Özellikle İslam anlayışında alimler peygamberlerin varisleridir. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 127 Türk – İslam medeniyetinin en büyük taşıyıcısı olan alimin üç özelliği öne çıkmaktadır; Bunlardan birincisi, alim, alim olacaktır. Yani alanıyla alakalı mükemmel şekilde ilmi donanıma sahiptir. İkincisi, alim müstakim (duruş sahibi) olacaktır.Yani fikirlerine ve düşüncelerine emek veren ve durumlara farklı tavırlar sergilemeyen insandır.Üçüncüsü ise, alim ariftir yani gönül adamıdır. İnsanların gönlüne giren bir anlayışa sahiptir.Burada şu ifadeye de yer vermek istiyorum.Bir alimin aynı konu hakkında birden fazla fikre sahip olması yanlış değildir.Yanlış olan alimin fikri ile vicdanının çatışmasıdır.Burada ya fikrinden vazgeçecek ya da vicdanından. Alim, dinin sistematiğine ve amacına uygun bir yöntemle bilgi üretir, toplumda ilerleme ve gelişmenin önünü açar, kontrol eder. İlerleme köken ile gaye arasındaki ilişkiyi koruyarak sürdürebilme başarısıdır. İlerleme, insan düşüncesinin katkısıyla yeni kombinozonların oluşması ile mevcut sistemden daha üst bir sisteme ulaşmayı ifade eder. Alim de ulaşılan yeni sistemlerde yeni kavramlar üretir. Bu kavramlar etrafında yeni anlayışlar geliştirir. İlerlemede düşünce ile bilgi arasında bağı kurmada yöntem, merkezi bir konumdadır. İşte alim, kurucusundan itibaren sürdürülebilir bir yöntem içerisinde, temel ilkeleri altında ve amacı doğrultusunda dini öğrenir, öğretir, yorumlar ve kurallar koyar. Kurallar, şartlara göre sürekli yenilenir.Aksi halde toplumsal bunalımlar ve yozlaşmalar baş gösterir. Bir medeniyetin en büyük dinamizmi, sahip olduğu entelektüel birikimdir. Entelektüel birikim, toplumun gelişme sürecinde karşısına çıkan meydan okumalara karşılık verirken, çöküş dönemlerinde bu başarıyı gösteremez. Göreli değerleri mutlaklaştırarak putlaştırmaya başlar. Alimin aydınlatma ve problem çözme yeteneğini kaybetmesi, milletin üzerindeki inanırlığını zayıflatır, etkisini yok eder, güvenini yitirir. Bu güven bunalımı ortaya çıktığında, medeniyet etkisizleşir,akabinde de mensupları dünya üzerindeki saygınlığını kaybeder. Bulunduğu toplumun meselelerini çözme başarısını gösteremeyen bir düşünür, şartların gerektirdiği durumlarda yeni çözüm teklifleri geliştiremeyen bir aydın, taklite yönelir. Ödünç kavramlar veya kavram tanımları kullanır ve bunlarla göre düşünür. Böylece kavramlarını kullandığı diğer medeniyetlerin değerleri kendi toplumuna geçer ve toplum yozlaşmaya başlar ve kültürel değerlerine yabancılaşır. Ödünç kavramlara göre düşünme, insan ve toplumu kendi kültür kodlarına göre değil başka anlayışlara göre şekillendirir. Kendi varoluşunu, kendi kültürel değerlerine göre ikame edemeyen ve sürdüremeyen bir toplum, başka toplumların her türlü tehdidine açık hale gelir, kimlik bunalımları ortaya çıkar. 128 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları Sosyal, kültürel, siyasi ve hukuki pek çok alanlarda sert kırılma ve kopmalara maruz kalır. Günümüzde küreselleşen batı medeniyetinin en büyük tehditlerinden biri, insanlığı tek bir kültürel yapı içerisine sokmak istemesidir.(kültürel kavramların batılı değerlere göre tanımlanması).Bu, toplumların tarihsizleştirilmesi ve bireyin kimliksizleştirilmesi demektir. Kimliği olmayan toplumlar ve insanlar,dünya platformlarında üstün değerlerini temsil edemezler ve koruyamazlar. Tarihsizleşen bir toplum ve kimliksizleşen bir insan, daha iyi bir hayat yaşama hayaliyle sömürülmeye uygun hale gelir. Medeniyetlere ayırt edici özellikleri veren değerler telakkisi, ödünç kavramlarla tanımlanırsa medeniyet, kendini ya dışa kapatarak içe dönük bir yapıya bürünür, çöküşe geçer ya da mensupları kimliklerini kaybederek diğer medeniyetlere karşı saygınlıklarını yitirirler. Böylece ne taklit ettikleri medeniyete ait ne de kendileri olurlar. İslam alemi, son üç asırdır batının meydan okumalarına karşı başarılı şekilde cevap verememektedir. Sosyal, kültürel vb. alanlardaki bu başarısızlıklar, oryantalist çabalarla /yaklaşımlarla yapılan kavramlaştırmalarla Müslümanların inanç ve fikir dünyasına taşınmıştır. Bu durum önce İslam uleması ve ümerasının kendisini inşa eden referanslara güvenini kaybettirmiş sonra da insanların onlara olan güveni kaybolmuştur. Siyasal İslam’ın din anlayışı ile,İslam’a ilişkin total ve yanıltıcı bir imaj yaratma çabası içinde olan oryantalizmin İslam görüşü, büyük oranda örtüşmektedir. Genel olarak ele alındığında Oryantalizmin İslam anlayışını Bernard Levis’in şu ifadelerine dayanarak özetlemek mümkündür; İslam’da din ve siyaset, kuvvetle inanç arasında son derce anlamlı ve zorunlu bir ilişki vardır. Tanrı ve Sezar yanı din ve devlet Hristiyan dünyada daima vardır. Ama her ikisi de birlikte mevcuttur.Sadece birinin varlığı söz konusu değildir. Kimi zaman yan yana kimi zaman karşı karşıya gelmişlerdir. Bazen biri bazen de diğeri galip gelmiştir. Oysa İslam’da böyle bir ikilik anlamsızdır. Din ve devlet bir bütündür. İmani faaliyetleri iki ayrı yerden ortaya çıkıyormuş gibi birbirinden ayırmak ve bir kısmını dine, bir kısmını siyasete mal edip şu kadarı devlete şu kadarı da dinî iktidara mahsustur diyebilmek mümkün değildir. Buna uygun olarak Müslümanların nezdinde ilahi devlet bir zorunluluktur. İslami dünya görüşünde iktidarın yegane kaynağı Allah’tır. Kanun da ancak Allah’ın kanunudur (Bernard Levis; “ Önsöz’’. (GillsKepel, Peygamber ve Firavun), İstanbul, 1992, 9-15) Kur’an-i Kerim’de statüsü belirlenmiş İslamî bir devlet tasavvuru ve siyasal bir rejim modeli olmamasına rağmen,Müslüman düşünürler, XIX. Yüzyılın Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 129 ikinci yarısından itibaren bu konularda düşünceler geliştirmeye başlamışlardır. “İslam’ın meselelerini ancak İslam devleti çözer”düşüncesiyle özetlenebilecek bu eğilimin doğuş ve gelişmesi daha çok tepkisel bir şekilde olmuştur. İslam Devleti kavramı, Osmanlı Devletinin çöküşü akabinde ortaya çıkmıştır. Bu anlayış, XIX. Yüzyılın ikinci yarısından itibaren batı dünyasının büyük bir siyasi teknolojik ve ekonomik güç olarak İslam Dünyası üzerine ağırlığını koymasıyla birlikte Müslüman elitler arasında baş gösteren aşağılık kompleksinin sonucu, geriliğin sorumlusu olarak görülmek istenen İslam’a karşı yavaş yavaş menfi bir tavır alış olarak belirmiştir. Bu karşı tavır, toplumda gizli bir reaksiyonun meydana gelmesine sebep olmuştur. Böylece İslam ülkelerinde baş gösteren tepkilerin yol açtığı bir karşı cephe oluşmuştur. Bireysel ve toplumsal açıdan İslam devleti kuramı geliştirilmiştir. Zaman zaman geleneksel kaynak ve teamüller referans alınsa da İslam devleti kuramı yeni bir akım ve anlayıştır. Özellikle modern anlayışların ürünü olan ideolojilerin yayılma politikaları bu akımın gelişmesinde etkili olmuştur. Zira devleti ve siyaseti merkeze alan İslam devleti kuramı, modern anlayıştan hareket eden bir akımdır. Çünkü her şeyi devlet merkezinde değerlendirme, modern bir tavırdır. İslam devleti nitelemesinde de devlete yüklenen anlam ve işlevler, İslam’ın tarihsel pratiklerinde değil, modern dönemlerde görülen bir olgudur. İslam devleti kuramında dinin meşruiyeti aşkın bir varlık esas alınarak değil, tamamıyla rasyonel bir anlayışla ve çağın gereklerine uygunluk temalarıyla açıklanmaya çalışılmaktadır. Siyasal İslamcılar, Kur’an-i Kerim’in, esaslarını belirlediği bir siyasal sistem getirdiğini söylemektedirler. İslam devleti kuramında geleneksel İslam anlayışındaki öbür dünyaya teşvik neredeyse arka plana düşmektedir. Başka bir ifade ile öbür dünya inancı siyasal İslamda önemini kaybetmektedir. Bu düşüncede İslam, artan oranda dünyevileşmekte ve adeta din olma özelliğini kaybetmektedir. Şartlarından sadece bir tanesi doktrinel boyutuyla alakalı olduğundan İslam Dini, inançtan çok amelle,teolojiden çok hukukla öne çıkmıştır. Doktrin ve akide boyutunun kurumsallaşmasından dolayı İslam alimleri arasındaki ihtilaf genellikle inanç meselelerinden değil hukuki meselelerden kaynaklanmıştır. Çünkü doktrinel boyutta / temel kavramlardaki ihtilaflar çözülmeye / bölünmeye yol açarken, hukuki boyutlar da ki / tali kavramlardaki ihtilaflar alternatif zenginliği getirir. İslam dininin doktrinel boyutu, fikir birliği içerisinde kurumsallaştığından dolayı İslam alimleri arasındaki ihtilaf, genellikle inanç meselelerinden değil hukuki meselelerden kaynaklanmaktadır. Ulema, farklı hukuki görüşler nedeniyle birbirini kıyasıya eleştirse de birbirlerini kâfirlikle 130 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları itham edip İslam’ın dışına atma yetkisini kendisinde görmemiştir. Oysa kilise çevrelerinde inanç ve doktrin farklılıkları çatışmalara varan görüş ayrılıklarına yol açmıştır. İnsanlar birbirlerini kâfirlikle itham etmiştir. Hanefi-Maturidi gelenekte iman-amel birlikteliğine çok önem verilir. Çünkü dini pratiklerin inananları üzerindeki etkisi büyüktür. Ancak günah işleyen bir kul, Allah’ın affediciliğine dayanarak yaptıklarının cezasını ahirette görecek olması nedeniyle dinin dışına atılamaz. Hatta bu anlayışa göre inanma ya da inanmama bir insan hakkı olarak kabul edilir. Dünyada cezai bir yaptırıma konu olmaz. Orta Asya’dan gelişerek gelen bu liberal anlayış, zamanla yerini orta doğu merkezli katı bir yoruma dayanan İslam anlayışına bırakmaya başlamıştır. Bu katı anlayışa göre İslama bağlılık, dini pratikleri şekli olarak yerine getirmeye indirgenmiştir. İşte bu noktada karizmanın rutinleşmesi çerçevesinde şekillenen katı bir İslam anlayışı ortaya çıkmaya başlamıştır. Bunun sonucunda da siyasi ve ekonomik temelli kavram tanımlamaları, dini-ideolojik söylemlerle haklılaştırılmaya çalışılmış, bu alanlarda hâkimiyet kurma çalışmaları dini söylemlerle desteklenme yoluna gidilmiştir. Farklı gruplar kendilerine karşı olanları din dışılıkla itham etmeye başlamış, bunlara karşı yürütülen mücadeleler bu tür söylemlerle meşrulaştırılmaya çalışılmış ve birbirlerini dini kavramları kullanarak öznel yargılarla kâfir, müşrik, münafık, fasıklıkla itham etmeye başlamışlardır. Bir medeniyet, sahip olduğu evren tasavvuru, dini anlayış ve değerleri korurken aynı zamanda şartların getirdiği durumlar çerçevesinde başka medeniyet havzalarıyla temasa geçerek yeni yorum ve yaklaşımlarla kendisini sürekli geliştirmeli ve üretmelidir. Aksi halde dışa kapalı bir yapı içerisine girer, soluğu kesilir ve yok olur. Başka bir ifade ile Kültürel yapı bir toplumu başka kültürlerle iç içe sokamıyorsa o toplum değişmeyi değil başkalaşmayı kabul etmek zorunda kalacaktır. Bu onun yok olması demektir. Mesela, belli bir yere kök salan ağaçtan farklı olan rizom, her nokta başka bir noktayla bağlantı kurabildiği için sonsuz bir ağın oluşmasına izin verir. Kopsa da kırılsa da yeniden uç vererek yeni hatlar oluşturur. Bu hatlar sayesinde yeni temas noktaları kurarak, başka iletişim ağları örerek, ilerler ve başka yönlere yayılır. Kapalı veya ideolojik yapılarda hükümler, gergin tavırları ve felç edici ağırlıklarıyla ağaç şekilli sistemler halini alır. Zamanla sert şekilde gelen iç ve dış etkilere karşı koyamaz kırılır, kopar veya çürür. Bir örnek daha vermek gerekirse. İki ekosistemin birbiri ile kaynaştığı kenar alanlardaki bitki ve hayvanların sayısının ve türlerinin her iki ekosisteme göre farklılık göstermesi durumu çeşitlilikten kuvvet doğar lafının doğada vuku bulan durumu, kenar etkisi kavramı ile ifade edilir. Bu örneklerden şöyle bir sonuca varılabilir; alim sürekli kendi dışındaki Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 131 medeniyet havzalarıyla temas kurar, bu medeniyet havzalarındaki farklılıkları görür, inceler sonra da toplumu adına ya kabul eder, reddeder veya yeniden tanımlayarak milli bünyeye uygun hale getirir ya da bunlara bakarak kendi toplumu için alternatifler üretir. Bilim tarihi, bilim ve uygarlığın tek bir çevrenin ürünü olmadığını, Doğu Batı bütün uygarlık alanlarının tarihi süreçte birbirlerinden etkilenerek, bilimsel kazanımlarını birbirlerine aktararak geliştiğini göstermektedir. Ancak kültür ve uygarlığın yayılması her şeyden önce o çevreyi yöneten dini sistemlerin yumuşak veya sert yapılarıyla da yakından ilgilidir. İslamiyet’in; “İlim Çin’de de olsa gidip aramayı/ almayı’’, “hikmetin mü’minin yitiği olduğu ve nerede bulursa alması gerektiğini’’, “ilmi istemenin her Müslümana farz olduğunu’’ öngören bir din olması, üstelik bu dinin peygamberinin kendisini insanlık binasının eksik kalan bir tuğlası olarak ifade etmesi, yani bütün insanlığı kucaklaması nedeniyle yayılma alanındaki odak noktalarıyla hızlı bir biçimde gelişme göstermiştir.Hatta İslam Dininin Doğu ve Batı medeniyet havzalarıyla etkileşime girdikten – Arap Yarımadasından çıktıktan – sonra medeniyet oluşturma yolunda hızlı bir gelişme sürecine girmiş olduğu da tarihi bir geçektir Bir ülkenin veya bir toplumun bugününü ve geleceğini tehdit eden en büyük kötülük veya tehlike ilim insanlarının zayıflığıdır. Bu zayıflık; bilimsel yetersizlik, makam ve menfaata düşkünlük, aidiyet duygusunun olmaması (kökensizlik), korkaklık, gelecek endişesi v.b. sebeplerden olabilir. Yargılarda Öznellik Varlığın dağınık verilerini birleştiren yasaları kavrama yeteneği olan akıl, insanı insan yapan ve onu tanımlayan temel değerdir. Tabiat insanın kullanılmasına uygun şekilde yaratılmıştır. İnsan tabiatı kullanarak ve dönüştürerek ona hâkim olur. Burada rehber olan akıldır ancak aklın rehberliği, düşünce ve eylemlerin doğru tutar ve geçerlilik ilkelerine bağlı olarak kullanılmasıyla mümkündür. Yani nesnel olmasıdır. Nesnel akıl, öz ile görünüş, parça ile bütün arasındaki bağlantının farkında olan akıldır. Nesnel akıl, kâinattaki düzeni, uyumu kuran ve bu uyum içerisinde değişimin sürekliliğini sağlayan akıldır. Nesnel akıl, meseleleri araçlar ve tikel amaçlara göre çözen değil üstün gayeye göre yaklaşan akıldır. Bu üstün gaye insanın dünyadaki varoluş nedenidir. Eğer akıl insan eylemlerinde bu üstün gayeye ulaşmak için kullanılmazsa yani toplumsal yapıdaki vasıta değerlerin (devlet, toplum, iktisat, batıl inanç vs.) emrine girerse araç haline gelir. Araç haline gelen akıl, artık manadan yoksun biçimsel bir zarf demektir. Kâinatı yöneten üst akılla bağını koparır, yaratılışı bozulur ve özgürlüğünü kaybeder. 132 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları Özgürlük insanda bulunan düşünme ve eylemde bulunma yeteneklerinin serbestçe kullanılmasıdır. Bu bakımdan temiz ve bozulmamış yaratılış olan fıtratın en temel özelliği, akıl ve iradeyi kullanmak ve özgürlüğü korumak olarak ifade edilir. Özgürlük aracılığıyla insan, duyular ve duygular dünyasının belirleyici nedenlerinden bağımsız hareket eder. Özgürlükle birlikte ortaya çıkan irade, insana kendi sorumluluğunu yükler. Özgür irade, ahlak yasalarına bağlı olan iradedir. Allah’ın insana verdiği akıl ve akla dayalı irade özgürlüğü, insanın kendi varoluşunu gerçekleştirmek için elindeki en büyük değerdir. Bu yüzden insan akıl ve iradesini serbestçe kullanma cesaretini göstermelidir. Kötü olan bunu yapacak eğitim ve cesarete sahip olmamaktır. (Burada kastedilen cesaret akıl ve bilginin kontrol ettiği cesarettir.) Bunun sonucu irade köleliğidir. İrade köleliği bir insanın tutkularının esiri olması ve hiç karşı çıkmadan bir başkasının öznel yargılarını kabul etmesi demektir. Bu, o bir başkasına haddini aşma cesareti verir. Onun öznel yargılarının kabulü, yukarıda söylemlerine yer verdiğimiz merkezi anlayıştan uzak sapkın oluşumların zemin tutmasına sebep olur. Siyasetçilerin dini araç olarak kullanma isteği İktidar arzusu, insan ruhunda var olan temel dürtülerden biridir. Mevlana bunu; “İktidar hırsı şehvetin kırk katıdır.” sözüyle veciz bir şekilde ifade etmiştir. İnsanlık tarihinde ilk kan olarak bilinen, Kabil’in Habil’i öldürmesindeki temel dürtülerden birinin, yönetmek arzusu olduğu kaynaklarda geçmektedir. Siyaset bu arzuyu gerçekleştirmenin en uygun alanıdır. Yönetme arzusuna kapılan bir siyasetçinin kültürde var olan değerler (din, ahlak, hukuk) vasıtasıyla sınırlanması hemen hemen imkânsızdır. O, bu gücü elde etmek için, tarihin her döneminde insan üzerinde tesiri olan bütün değerleri araç olarak görmüştür. Bu değerlerin başında şüphesiz “Din” gelmektedir. Siyasetçi, iktidarın insana neler kazandırdığını bildiği için, dini araç olarak kullanmayı elbette normal karşılayacaktır. Dini değerlerin hâkim olduğu toplumlarda siyaset - din arasında sıkı ilişki vardır. Siyasetçi bu ilişkiyigenellikle şu şekillerde kurar. 1 – İktidarı elde etmek ve sürdürmek. 1 – İktidar sürecinde kitleleri daha kolay yönetebimek. 3 – Din’e ideolojisi doğrultusunda(karşıt, taraf) yaklaşmak. 4 – Hedef ülkeyi yıkmak, diz çöktürmek veya kendi politikaları doğrultusunda yönlendirmek. Siyaset, bir ülkede veya bir toplumda idari bir yapı oluşturma, bu yapıyı organize etme ve yönetme konusunda kurumlar oluşturma ve bu kurumların Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 133 terminolojisini /kavramsal yapısını belirleme /tanımlama olarak anlaşılır. Bir siyasi yapının hükümranlığını kabul ettirmesi için, o yapıya meşruiyet kazandırması, siyasetin en temel meselesidir. İşte din ve siyaset arasındaki ilişki bu noktada başlar. Bu noktada, siyasetçinin meşruiyetini kabul ettirmesi için baş vurduğu temel argüman dindir. Bu meseleyi aşmada siyasetçi, dini siyasetine uygun hale getirmek için kavramlarını ya değiştirir ya da kendine uygun hale getirir. Öznellik, gerçeklikle insan arasında bir perdedir. Öznel yargılarla iş yapan gerçeği göremez. Devlet veya devlet kurumlarını idare edenler, dinle ilgili öznel yargılarını siyasetlerine yansıtırlar. Burada yanlış olan, siyasetçinin toplumu kendisi gibi inanmaya zorlaması ve buna bağlı olarak ideolojik devlet anlayışının ortaya çıkmasıdır. Ancak devletin vatandaş ile ilişkisi, din ve ideolojik boyutta değil, adalet boyutunda olmalıdır. Zira ideolojik anlayışla inanmış gibi gözükenler, vücuda alınmış mikroplar gibidir. Güçlü hale gelirlerse hastalık yaparlar. Başka bir ifade ile kendi sistematiğine uygun olmayacak şekilde dini kavramların tanımlanması ve bu tanımlara göre davranılması, sosyal bünyede rahatsızlıklara neden olur. Zira dindarlık veya dinsizlik, dinle ilgili kavramlar olduğu için, inançla ilgili bir alanı kimsenin öznel yargılarla belirleme yetkisi yoktur. Bu tehlikeye Kur’an-i kerim “din adamlarının rabedinmesi’’ (Din adamlarının sözlerinin mutlak doğru kabul edilmesi 30/ Tevbe 31) ifadesi ile dikkat çekmektedir. Hangi sebeple olursa olsun din, temel kavramlarının tanımlarının değiştirilmesini kabul etmez. Çünkü bu kavramların tanımları aşkındır. Aşkın alanda öznellik olmaz. Aksi halde din bozulur, akabinde insan da bozulur. İslam, insanlar arasında hangi sebeple olursa olsun statü farkını kabul etmez. Kur’an-ı Kerim’e göre her Müslüman Allah’ın dostu ve kuludur, yöneticiye ve din adamına herhangi bir üstünlük tanımaz. Dolayısıyla Allah’ın yetkisinin bir kişiye veya kuruma devri mümkün değildir. İlerleme bir toplumun geleceğine güç katma mücadelesidir. Bu toplumu oluşturan bütün kişi ve katmanların katılmasını zorunlu kılan bir süreçtir, bu sürece katılmayanlar ezilmeye mahkûmdur. Çünkü küçük düşürülürler, değersizleştirilirler. Akıllı olsalar dahi akılları araçsallaşmış olur. Siyasetçiyi başarısızlık hissinden kurtarmanın en kestirme yolu, onu yüceltmek ve yapıp etmelerini kaza ve kadere yüklemektir. Yezid, Küfe halkından biat alırken yapmış olduğu konuşmada; “ Bütün eylemlerimizi biz kendi elimizle yapmadık. Bilakis bunları Allah, Kaza kaderiyle yaptı’’ ifadelerini kullanmıştır; Muaviye de; “Beni bu hilafete yönlendiren şey, Resulullah’ın iktidara geldiğinde iyilikte bulun” sözleridir. Açıklamasıdır. Aynı anlayışla ifade edilen 134 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları şü sözler de; “Allah, Ehl-i Beyt’in hakkının geri verilmesi için yapılan girişimlerde Hz Ali ve oğullarının başarısız olmasını istemiştir. Fakat bu işte Abbas ve oğullarının başarılı olmalarını istemiştir. Onlara Horasan halkını yardımcı kılmış, onların aracılığı ile bu hakkı Abbasilere vermiştir.’’ oldukça ilginçtir. Devletin kurulması ve korunmasının çok sert siyasi kontrol ile mümkün olacağını düşünen siyasetçiler, dini kontrol altına almak istemişlerdir. Bu kontrolü haklılaştırmak için çeşitli kavramlar üretmişler veya kavramları yanlış tanımlamışlardır. Siyaset adamlarının hem iktidara ulaşmak hem de iktidarlarını sürdürmek için dini araç haline getirmeleri, bilgi toplumu haline gelmiş toplumlarda pek mümkün değildir. Çünkü bu tür toplumlarda bütün kurumların yetkileri sistemleri ve amaçları bellidir. Ayrıca siyasetçiyi sınırları içinde tutmanın en etkili yolu toplumların bilinçlenmesidir. Çünkü şuur ve şahsiyetin yüksek seviyeye ulaştığı toplumlarda kurum ve kişilerin ideolojik dogmalarla ürettiği söylemler insanlar üzerine etkili olamaz. Bu tür toplumlarda iktidara gelme belli kurallara bağlı olduğundan iktidar arzusuna kapılmış bir siyasetçinin amacına ulaşmak için değerleri araç olarak kullanmasına izin verilemez. Siyasetçilerin dini araç olarak kullanma arzusu, siyasi güce sahip olanların elinde tuttuğu ordunun da milletten kopması anlamına gelir ki bu durumdaki bir ordunun zafer kazanması mümkün değildir. Devleti idare edenler dinle ilgili öznel yargılarını siyasetlerine yansıtmalarındaki en büyük yardımcıları makam ve menfaate düşkün din adamlarıdır. Bunlar şahsi çıkarları için siyasetçilerin istedikleri şekilde dini bilgileri saklarlar, kavram tanımlamalarını değiştirirler, “başörtüsü füruattandır’’,“yolsuzluk, hırsızlık değildir’’ şeklinde hukuki değil siyasi mülahazalarla fetva verirler. Meselenin bir başka boyutu da din adamlarının öznel din algılarını siyasetçileri etkileyerek yaymak istemeleridir. İslam tarihinde “mihne dönemi/olayı” diye bilinen Kur’an-ı Kerim’in yaratılmış olduğunu kabul eden ve yöneticilere yakın olan mütezile mezhebine sahip din adamları kendileri gibi düşünmeyenlerin çeşitli baskılarla sorgulanmasına sebep olmuşlardır. Günümüzde de siyaset adamlarına yakın din örgütlerine mensup insanların öznel din algılarını kabul ettirmek için siyasetçiler vasıtasıyla din eğitimi yapan müesseselere müdahale etmek istemektedirler. Felsefenin ilahiyat müfredatından kaldırılmak teşebbüsü, bunun en vahim örneklerinden biridir. Böyle yaparak düşünmeyen, düşünemeyen, eleştirmeyen, eleştiremeyensorgulamayan, sorgulayamayan emre amade din “adamları’’nın yetiştirilmesi amaçlanmaktadır. Teşekkür ederim. İslâm Dünyasındaki Çatışma ve Kutuplaşma Sebepleri ve Fıkhî Çözüm Önerileri Yrd. Doç. Dr. Ahmet ÖZDEMİR* Özet İslâm dünyasında savaş ve çatışma ortamının hüküm sürdüğü günümüzde, bu gidişatın İslâm’ın toplumları ulaştırmak istediği hedeften çok uzak olduğu açıktır. Farklı ırk ve milletlere mensup olan Müslümanların din kardeşliği ilkesinden hareketle dayanışma ve işbirliği içinde bulunmaları, bugün için dünya nüfusunun dörtte birlik kısmının huzur ve güven içinde yaşamasını sağlayacaktır. Hilafet kavramının amacından saptırılarak kullanılması, uluslararası güçlerin faaliyetleri, kendisine yakın olan zümrenin faydasını gözeten idareciler, grup ve mezhep taassubu, farklı düşüncede olanları tekfir etme, asabiyete dayanan kavmiyetçilik, dinî duyarlılıktan uzaklaşma, birlik-beraberlik içinde olmanın önemini kavrayamama İslâm dünyasındaki ayrılık ve kutuplaşmaların başlıca sebepleri olarak sayılabilir. Tebliğde, İslâm devletlerinin birbirleri ile olan ilişkilerinde çatışma ve ayrılık doğuran mevcut problemlerin sebepleri ayrı ayrı tahlil edilip fıkhî ilkeler çerçevesinde çözüm önerileri sunulmaktadır. İslâm devletleri arasında çatışma ve kutuplaşmanın ortadan kaldırılıp işbirliğinin sağlanabilmesi için öncelikle bu birlikteliğe mâni olan etkenlerin ortadan kaldırılması gerekmektedir. Sırf kendi çıkarını esas alan uluslararası güçlerin Müslümanlar arasında fitneye sebep olan faaliyetlerine karşı tedbirli olmak, yöneticilerin seçiminde ehliyeti esas almak, bağnazlıktan uzak durmak ve kardeşlik hukukuna dair ilkeleri esas almak gerekmektedir. Ülkeler arasında çıkabilecek anlaşmazlıkların büyümeden çözülebilmesi için tarafsız ve güvenilir hakem heyetleri kur- * Yrd.Doç.Dr. Kastamonu Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, aozdemir@kastamonu.edu.tr 136 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları mak, İslâm devletleri arasındaki işbirliği ve dayanışmayı artıracaktır. İletişim teknolojisinden yararlanarak sağlam bilgi, ulaşım ve haberleşme ağı kurmak, halkın bilinçlenmesi için halk eğitimine özen göstermek de bu hususta alınabilecek tedbirlerdendir. Anahtar Kelimeler: İslâm Dünyası, çatışma, uluslararası ilişkiler, savaş, bağnazlık REASONS BEHIND THE CONFLICT AND POLARIZATION IN THE ISLAMIC WORLD AND ISLAMIC SOLUTION RECOMMENDATIONS Assist. Prof. Ahmet ÖZDEMİR Abstract In today’s world, where war and clash environment rules in the Islamic geography, it is clear that this course of events is far away from the objective which is put forward by Islam. Solidarity and cooperation of Muslims, member of different races and nationalities, based on the principle of religious fellowship will ensure that one fourth of the world population will live in welfare and security. Use of Caliphate concept with a distorted meaning, activities of international powers, administrators favoring the coterie being close to them, group and sectarian fanaticism, declaring those with different views as unbelievers, nationalism based on irritability, isolation from religious sensitivity, not understanding the importance of being in unity and solidarity can be given as the principal reasons of conflicts and polarization in the Islamic world. The reasons of current problems resulting in conflict and disagreement in the relations of Islamic states with each other are analyzed one by one and solutions are suggested in the framework of the Islamic principles. In order to eliminate conflicts and polarization among the Islamic stated and ensure the cooperation, firstly the factors blocking this unity should be removed. It is required to take measures against the activities of those creating instigation among Muslims, taking the merit as the basis in selection of administrators, staying away from zealotry and taking the principles of fellowship law as basis. In order that the conflicts arising among the countries can be solved out without growing, establishing reliable and objective arbitration boards will increase cooperation and solidarity among Islamic states. Through the use of communication technologies, building solid information, transportation and communication networking, paying attention to the education of public for raising awareness are some of the measures to take in this regard. Keywords: Islamic World, conflict, international relations, war, zealotry. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 137 GİRİŞ Uluslararası politikayı ve dünya sistemini en çok etkileyen unsurların başında çatışma olgusu gelmektedir. Uluslararası ilişkilerde çatışma kavramı, değer, statü, güç ve kaynaklar üzerinde hak iddia etmek ve ele geçirmek için rakiplerini etkisiz hale getirme veya ortadan kaldırma mücadelesi olarak tanımlanmaktadır.1 Kur’an-ı Kerim’de mü’minlerin kardeş olduğu,2 aralarında dostluk bağının olması gerektiği,3 bütün mü’minlerin birbirlerinin velileri olduğu,4 yardımlaşmanın ve birbirlerine karşı merhametli olmanın inananların bir şiârı olduğu5 bildirilerek ilişkilerde olması gereken temel ölçüler sunulmuştur. Bu ilkelerin var olmasına rağmen, günümüzde İslâm ülkelerinin dünyada kaos ve çatışmaların en çok yaşandığı bölgeler olduğu aşikardır. Sömürge devrimleri sonrası ulus-devlet sisteminin yaygınlaşmasının uluslararası sisteme damgasını vurduğu dönemde İslâm Dünyası, iç işbirliği ve koordinasyondan yoksun, çatışmakta olan bireysel ulus-devletler demeti olarak tezahür etmiştir. 6 Dünyanın neresinde olursa olsun çatışma ortamının devam etmesi, o bölgede yaşayanların aleyhine sonuçlar doğuracaktır. Kaos ve fitne ortamının, masum canların yitirilmesine, malların telef olmasına, yaşam kalitesinin düşmesine, müreffeh bir geleceğe adım atılamamasına ve hakların zayi olup zulmün baskın olmasına sebep olduğunu düşündüğümüzde, İslâm dünyasında yaşanılan bu problemin çözümüne yönelik çalışmaların önemi daha iyi anlaşılacaktır. İslâm ülkelerindeki mevcut problemlerin sebeplerini tespit edip engellerin kaldırılması için öneriler sunmak ve bu sayede İslâm dünyasında birlik ve berberlik ortamının sağlanabilmesine katkı sağlamak, hem bölgesel, hem de uluslararası düzeyde olumlu sonuçlar doğuracaktır. 1 Kemal İnat, vdğr, Dünya Çatışma Bölgeleri, Nobel Yayınları, Ankara, 2004, s. 10. 2 Hucurât sûresi, 49/10. 3 Âl-i İmrân sûresi, 3/28,118. 4 Tevbe sûresi, 9/71. 5 Şûrâ sûresi, 42/39; Fetih sûresi, 48/29. 6 Ahmet Davutoğlu, “İslâm Dünyasının Siyasî Dönüşümü: Dönemlendirme ve Projeksiyon”, Divan, 2002, c. VII, sayı:12, s.37. 138 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları İSLÂM DÜNYASINDAKİ AYRILIK VE KUTUPLAŞMALARIN BAŞLICA SEBEPLERİ Günümüzde dünyada büyük buhranların ve çatışma ortamlarının Müslümanların yaşadıkları ülkelerde yoğunlaştığı aşikârdır.7 Bu durumun iç ve dış kaynaklı sebepleri bulunmaktadır. Milyarlarca insanın yaşadığı İslâm coğrafyasında huzur ve güvenin temin edilebilmesi için öncelikli olarak mevcut problemlerin çıkış sebeplerinin tespit edilmesi gerekmektedir. Hilafet kavramının amacından saptırılarak kullanılması, sadece kendi çıkarını esas alan uluslararası güçlerin faaliyetleri, umumun menfaati yerine kendisine yakın olan zümrenin faydasını gözeten idareciler, grup ve mezhep taassubu, asabiyete dayanan kavmiyetçilik, gelişigüzel kullanılan tekfir söylemleri, dinî duyarlılıktan uzaklaşma, birlik-beraberlik içinde olmanın önemini kavrayamama ve problemleri çözüme kavuşturan bir yapılanmanın olmaması İslâm dünyasındaki ayrışmaların temel sebepleri olarak dikkat çekmektedir. Hilafet Kavramının Meşruiyet Kaynağı Olarak Kullanılması Hilafetin ilga edildiğinin ilan edilmesinden bu yana8 çeşitli örgüt liderlerinin kendilerini halife olarak tanımlayıp herkesi beyat yapmaya çağırdığı görülmektedir. Hilafet kavramını, Hz. Peygamber’in devlet başkanlığı sıfatının kendisinden sonra üstlenilmesi olarak anladığımızda9 herhangi bir dinî grup veya cemaatin hilafet iddiasının, gerçeklikten son derece uzak ve temelsiz bir durumu yansıttığı ortaya çıkacaktır. Gerçek bu olmakla birlikte Ortadoğu’daki bazı gruplar hilafet kavramını, sırf kendilerine taraftar bulabilmek için kullanmaktadırlar. Dayandıkları iki tez vardır. Birincisi, dünyada Müslümanların tabî olacakları tek bir merkez olmasının gerektiği, ikincisi ise, kendilerinin bu gücü temsil ettikleri iddiasıdır. 7 Günümüzde İslâm dünyasında yaşanılanlar ve Müslümanların durumu için bkz. Ahmet Varol, Bilinmeyen İslâm Dünyasından Kesitler, I-III, Seha Neşriyat, İstanbul 1992. 8 Hilafet kavramı çerçevesinde son yüzyılda yaşanan tartışmalar için bkz. Mustafa Sabri Efendi, Hilafetin İlgasının Arka Planı, İnsan Yayınları, İstanbul 2014; Ramazan Yıldırım, 20. yüzyıl İslâm Dünyasında Hilafet Tartışmaları, Anka Yayınları, İstanbul 2004; Hasan Gümüşoğlu, İslâm’da İmamet ve Hilafet, Kayıhan Yayınevi, İstanbul 1999, s. 316-339. 9 Mustafa Sabri Efendi hilafeti, herhangi bir hükümetin İslâm şeriatını uygulamak üzere Resulullah’ın hükûmetine niyabet (vekâlet) etmesidir diye tanımlamakta ve hilafetin hükûmet ve niyabet olmak üzere iki rüknü vardır demektedir. Buradan hareketle Ankara hükûmetini niyabetsiz bir hükûmet, Abcülmecid’i ise hükûmetsiz bir niyabet olarak tanımlayıp her iki tarafın hilafetinin de bâtıl (geçersiz) olduğunu savunmaktadır. Bkz. Mustafa Sabri Efendi, Hilafetin İlgasının Arka Planı, s.107. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 139 Bu yaklaşımlara şu şekilde cevap vermek mümkündür. Kur’an ve hadisler incelendiğinde dünyada birden fazla İslâm devletinin varlığını meneden naslar bulunmamaktadır. Müslümanların başında bir halife görevine devam ederken, başkasının ortaya çıkması durumunda ikincisine itaat edilmemesini isteyen hadis10 devletlerarası ilişkilerle ilgili değildir. Bu hadiste, bir devletin içinde iktidar mücadelesi yaşanılması durumunda takınılması gereken tutum izah edilmektedir. Arzu edilen durum Müslümanlar arasında bölünme ve kargaşanın olmayıp, dostluk ve kardeşlik boyutunda ilişkilerin yürütülmesidir. Bu sağlanabiliyorsa Müslümanların farklı devlet çatısı altında bulunmalarının bir mahzuru yoktur. Dünyada tek bir İslâm devletinin meşrû olacağını savunmak, mevcut İslâm devletleri arasında kaçınılmaz olarak meşrûiyet davası başlatacak, her biri kendisini meşrû, diğerlerini gayri meşrû ilan edecektir. Bu durum Müslümanlar arasında büyük fitnelere ve düşmanlığa yol açacağı gibi uluslararası kamu düzenini de olumsuz yönde etkileyecektir. Dünyada Müslümanların tamamının siyasî olarak bağlı olmaları gereken bir merkezin bulunma mecburiyeti yoktur. Önemli olan karşılıklı işbirliği ve dayanışmanın sağlanabilmesi, tüm inananların ümmet şuuru içinde hareket etmelerinin sağlanmasıdır. Bunun temini için geçmişte olduğu gibi “hilafet merkezi” şeklinde bir yapılanma, siyasî bakımından bu kadar ayrışmış olan İslâm coğrafyasını için günümüzde mümkün gözükmemektedir. O zaman yapılması gereken; Avrupa Birliği, Bağımsız Devletler Topluluğu, Güvenlik ve istikrar paktları gibi11 dünyada değişik örnekleri bulunan birlikteliklere benzer İslâm devletlerini birleştiren bir birlik kurmaktır. Bu yapı içindeki her devletin kendine ait toprağı, bayrağı, hükümranlık hakkı, iç ve dış politikalarını istediği gibi belirleme hakkı olmakla birlikte bu devletlerin temel sorumluluğu; birlik ülkelerinin aleyhine sonuç doğuracak eylemlerden kaçınmak, her zeminde karşılıklı işbirliğine öncelik vermek ve devletin menfaati ile birliğin menfaati çatıştığında birliğin menfaatine göre hareket etmektir. Böyle bir yapılanmaya gidilmesinin önünde içerden ve dışardan kaynaklanan birçok engelin olduğu bir gerçektir. Ancak bu düşüncenin seslendirilmesinin; ideal olanı gösterme, zihinleri buna hazırlama, Müslüman ülkelerdeki kamuoyunu harekete geçirme bakımından önemli olduğu söylenebilir. Burada kastedilen, müstakil karar alma mekanizması ve iradesi olan, yaptırım gücü bulunan ve gerçek manada ittifakı temin eden bir birlikteliktir. İslâm devletleri arasındaki en kapsamlı örgütlenme olan İslâm İşbirliği Teşkilatı, 10 Müslim, İmâre, 61 (1852). 11 Kapsam, görev ve nitelikleri hakkında bkz. Beril Dedeoğlu, Uluslararası Güvenlik ve Strateji, Derin Yayınları, İstanbul 2003, s. 231-277. 140 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları faydalı hizmetler üretmekle birlikte zikredilen nitelikleri taşımadığından ümmetin birlikteliğini sağlama hedefine ulaştırmamaktadır. Hilafet kavramını kendilerine meşruiyet kazandırmak için suiistimal eden örgüt liderlerinin hilafet iddiasına şu cevabı vermek mümkündür: Hilafet, bir örgütün sahip olabileceği gücün çok üstünde bir iktidarı gerektirmektedir. Hilafet kavramının ilk defa Hz. Peygamber’in devlet başkanlığı sıfatını üstlendiği için Hz. Ebu Bekir için kullanıldığını göz önüne aldığımızda devlet yapılanmasına sahip olmayan bir grubun hilafet iddiasının herhangi bir geçerliliği olmayacaktır. Dünyadaki Müslümanların kahir ekseriyetinin benimsemediği, tüm Müslümanları koruyup-kollayabilme gücünden mahrum bir kişinin hilafet iddiası hiçbir itibarı olmayan, gerçeklikten uzak sadece bir iddiadan ibarettir. Uluslararası Güçlerin Olumsuz Etkileri Mevcut kurulu düzenler, güç sahiplerinin istek ve iradelerine göre şekillendiği için yeni bir güç merkezinin oluşması asla istenilmez ve imkânlar ölçüsünde bunun önüne geçmek için tedbirler alınır. Tarihin her döneminde böyle olmuş ve olmaya da devam edecektir. Oyunu kuranlar adaletli olmadıkça oyun süresince haksızlık ve zulüm kaçınılmaz olacaktır. Bu tavra karşı koyabilmek için başvurulabilecek en güçlü silah servet ve gücün belirli zümrelerin elinde dolaşmasını engelleyip, adalet duygusunu toplumların vicdanlarına yerleştirmektir. İslâm Dünyasının jeopolitik, jeostratejik ve jeoekonomik önemi, Soğuk Savaş sonrası dönemde bölgesel ve uluslararası çatışmaların İslâm Dünyası üzerinde yoğunlaşmasının temel sebebidir.12 Bu konumu sebebiyle İslâm ülkelerindeki gelişmelere batılı devlet ve şirketlerin asla kayıtsız kalmadıkları ve ileride de kalamayacakları tartışmasız bir gerçektir. Üçüncü dünya ülkelerinin siyasî bağımsızlıklarını kazanmalarından sonra Batılı devletlerin bu ülkelerde etkilerini devam ettirme gayretleri bu bölgelerde çözülemeyen problemlerin tohumlarının atılmasında temel faktör olmuştur.13 Emperyalist güçlerin entrikaları ve kışkırtmaları ile İslâm dünyasında yaşanan ihtilaflara bir göz atmak durumun vahametini anlatmaya yetecektir. Türkiye’de yıllardır süren PKK terör eylemleri, Hindistan ile Pakistan arasındaki Keşmir ihtilafı, Filistin problemi, İran-Irak savaşı, Körfez savaşı, YemenSuud çatışması, Fas-Cezayir-Moritanya devletleri arasındaki Batı Sahra proble12 Davutoğlu, “İslâm Dünyasının Siyasî Dönüşümü: Dönemlendirme ve Projeksiyon”, Divan, 2002, c. VII, sayı:12, s.41. 13 Kemal İnat, vdğr, Dünya Çatışma Bölgeleri, s.11. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 141 mi, Sudan’daki Darfour meselesi, Nijerya-Biafra meselesi, Afganistan’ın İşgali, Irak’ın işgali14 bu kapsamda sayabileceğimiz çatışmalardan sadece bir kaçıdır. İstatistikler göstermektedir ki, İslâm ülkeleri yer altı ve yer üstü zenginliklerin bol olduğu bölgelerde olmalarına rağmen milli gelir seviyeleri dünya ortalamasının çok altında olup, yüksek oranda dış borç batağındadır. Gelişmiş ülkelerin ihtiyaç duyduğu hammadde ve enerji ihtiyacının büyük kısmının İslâm ülkelerinin topraklarında bulunması avantaj olması gerekirken, dışa bağımlılık ve az gelişmişlik neticesinde dezavantaja sebep olmaktadır. İslâm yurtları, uluslararası güçlerin hâkimiyet mücadelesi sürdürdükleri mekânlar olmaya devam etmektedir. Kendi içinde uyumu, birlik-beraberliği sağlamış ve ekonomik bağımsızlığa kavuşmuş toplumlar dış etkiye ve yönlendirmeye kapalı olacaktır. Bunun bilincinde olan küresel güçler ellerindeki tüm imkânları seferber ederek İslâm dünyasında fitne ve kaos ortamının devamı için çalışmaktadırlar. O halde yapılması gereken, oynanan oyunun farkında olup, figüranlıktan çıkmak ve millî bünye dışındaki tüm aktörlere karşı dikkatli olmaktır. Müslüman fert ve grupların bu büyük tuzağa düşmemesi için insanları hikmetle doğruya çağırmak, uyarıcı ve bilinçlendirici çalışmalar yapmak Müslüman aydınlarının ve kanaat önderlerinin başlıca görevleri arasında yer almalıdır. Sahip oldukları zenginlik ve kuvveti başkalarına bırakmak istemeyen güçlü devletler, mülteci krizi diye isimlendirdikleri göç hareketi sonucunda, üstü kapalı olarak yürüttükleri sömürgecilik faaliyetlerinin ve sadece kendi çıkarını düşünen politikaların eninde sonunda kendilerine zarar vereceğini fark etmeye başlamaları dünyanın geleceği için çok isabetli olacaktır. Bu sayede adalete dayalı yeni bir dünya kurmanın ilk adımları atılabilecektir. Büyük İdealler Yerine Küçük Çıkar Hesaplarının Tercih Edilmesi Ortadoğu’da sömürge dönemi sonrasında kurulan devletlerin küçük çıkar hesaplarının büyük ideallerin önüne geçmesi Müslüman coğrafyasındaki ayrılıkların temel nedenlerinden birisidir.15 Ümmetin birlikte hareket etmesinin sağlanması gibi büyük ideallerden uzak devlet başkanları ve yönetimler, kendi iktidarının menfaatini her şeyin üzerinde görerek hareket etmektedirler. Her Ramazan ayında ve Kurban bayramında şahit olduğumuz tartışmalara son vermek üzere rü’yet-i hilal konusunda farklı zaman tespitinin önüne geçip 14 Servet Armağan, Bugünkü İslâm Dünyası, Çağrı Yayınları, İstanbul 2007, s. 51-61. 15 Bkz. Fred Halliday, İslâm ve Çatışma Mit (trc.Umut Özkırımlı-Gülberk Koç), İstanbul 1998, s. 45, 127; Hasan Aksay, “İslâm Dünyasının Birliği”, Dış Politika, İstanbul 1988, sayı: 2, s. 22-25. 142 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları birliği sağlamaya yönelik çalışmaların bir türlü sonuç vermemesinin altında bile devletlerin küçük hesaplarının olduğu görülmektedir.16 Bu anlayışın bir sonucu olarak yaşadığımız yüzyılda İslâm dünyasının evrensel sorunları, sürekli millî çıkar kaygıları ve sınırlarıyla değerlendirilmekte, ortak çözümlere ulaşma iradesi gösterilmemektedir.17 Hz.Peygamber’in (s.a.) mü’minleri bir vücudu oluşturan parçalar olarak tanımlayıp, bir uzuvdaki hastalık nasıl tüm vücudu etkiliyorsa mü’minlerden bir grubunun başına gelenler tüm inananları olumsuz yönde etkilemelidir18 uyarısına rağmen; herhangi bir İslâm devletindeki probleme, diğer İslâm ülkeleri kayıtsız kalabildiği gibi zaman zaman sırf kendi çıkarını temin edebilmek için zalimin yanında saf tutabilmektedir. Doğu Türkistan Türklerinin yaşadıkları, Gazze ambargosu, Türkiye’nin Kıbrıs sorununda yalnız kalması, fakirlik ve perişanlığın diz boyu olduğu Afrika ülkelerinin yaşadıklarına kayıtsız kalma bu konuda verebileceğimiz örneklerdir. Bu olumsuz durumun ortaya çıkmasında temel etkenlerden birisi İslâm devletlerinin yönetim sistemlerinin fıkıh ilminde çerçevesi çizilen genel ilkelerden oldukça uzak olmalarıdır.19 Genellikle belirli şahıs veya zümrelerin baskıcı tutumu hâkim olan, fıkıhta tanımlanan devlet başkanı olma vasfından uzak, meşvereti ve genel kamu vicdanını esas almayan bu devlet yapılanmaları, iktidar erkini elde tutabilmek için diğer İslâm ülkelerine zarar veren tutumlardan geri kalmamaktadırlar. Bu problemin çözümü ya mevcut iktidarlara “ümmet” bilinci kazandırmakla ya da bu bilince sahip olan yöneticileri başa geçirmekle mümkün olabilecektir. Her iki yolun da aşılması zor engeller taşıdığı ortadadır. Hiçbir hareket etmeden durmakta olan bir adım öteye gidemezken, küçük adımlarla da olsa sürekli ileriye yönelik hareket halinde olan dağları, yolları aşmaktadır. O halde yapılması gereken, Müslüman mütefekkir ve ilim adamlarının elde edilen her fırsatı değerlendirerek, hak sözün daha güçlü çıkması için çalışmasıdır. Toplumun her kesimine yönelik olarak sürekli olarak bilinçlendirme ve büyük ülküler kazandırma çabaları eninde sonunda olumlu neticeler verecektir. 16 Bkz. Tayyar Altıkulaç, Zorlukları Aşarken, Ufuk Yayınları, İstanbul 2011, I, 348-369. 17 İhsan Işık, Uluslararası Sorunlar, Girişim Yayınları, İstanbul 1987, s. 79. 18 Resûlullah (s.a.) buyurmuştur: “Müslümanlar tek bir şahıs gibidir. Onun gözü hastalandığında bütün vücudu bu hastalıktan etkilenir. Başı ağrısa tüm vücudu bu acıyı duyar.” Müslim, Birr ve’s-sıla, 6750. 19 İslâm devletler hukukundaki devlet başkanında bulunması gereken vasıflar ve yerine getirmesi gereken sorumluluklar için bkz. Muhammed b. Hüseyin Ebû Ya’la el-Ferra, el-Ahkâmü’ssultaniyye, thk. Muhammed Hâmid el-Fıki, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Kahire 1938. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 143 Asabiyete Dayanan Kavmiyetçilik Milliyetçilik, kavmiyetçilik bir ideoloji olarak dünyada son üç asırda etkin olan, çağa ve bölgeye göre20 değişim ve dönüşüm göstermiş bir fikir akımıdır.21 Osmanlı devletinin son döneminde aydınlar ve ilim adamları ırkçılık-milliyetçilik konusunu gündemlerine almış lehine ve aleyhine birçok görüş beyan edilmiştir.22 Günümüzde İslâm coğrafyasının kavim bağından daha alt kimliklere ayrıştığı; Arap dünyasının kendi içinde, Türk dünyasının da kendi içinde birçok devletlere bölünmüş olduğu bir gerçeklik olarak karşımızda durmaktadır. Müslümanlar farklı milletlere mensup olup, farklı devletlere sahip olsalar da Ümmet-i Muhammed kavramına dâhil oldukları için birbirlerine karşı sorumlulukları vardır. İslâm toplumunda yerleşmiş bulunan Ümmet-i Muhammed kavramı Peygamber olarak Hz. Muhammed’e (s.a.) inanıp, onun getirdiği esasları kabul eden mü’minler topluluğunu ifade etmektedir.23 İslâm ümmetine mensup olma şuuru ile farklı milli kültürlere ve milli devletlere mensubiyet bir arada düşünülmelidir. Birini diğerine tercih etmeye gerek yoktur.24 Önemli olan husus, milliyet bağının bağnazlıkla birleşip ümmet olma bilincine zarar veren bir nitelik kazanmamasıdır. Milliyet bağı ölçülü ve yerinde kullanıldığında hayırda yarışma niteliğinde olacağından dolayı insanlık için büyük yararlar sağlayacaktır. Müslümanların bir millete mensup olması, kendi milletini sevip, onun için çalışması takdirle karşılanması gereken bir durumdur. Nitekim Hz. Peygamber (s.a.): “Sizin en hayırlınız, sınırı aşıp günaha girmemek şartıyla aşiretini (milletini) müdafaa edenlerinizdir”.25 buyurmuştur. Ancak bu konuda asabiyet (ırkçılık) boyutuna varan bir tutum takınmak, kendi milletinin zulüm ve haksızlıklarına destek vermek, din kardeşliğine zarar verici hareketlerde bulunmak dinin hoş görmeyeceği davranışlardır.26 Dünyadaki çatışmaların yaklaşık yüzde 70’i milliyetçi ve etnik temelli so20 İslâm dünyasındaki milliyetçi fikirler ve neticeleri için bkz. Mustafa Tahhan, Teori ve Pratikte Milliyetçilik, trc. Ahmet Ağırakça, Risale Yayınları, İstanbul 1994, s.71-278. 21 Eric J Hobsbawm, Milletler ve Milliyetçilik : 1780’den Günümüze Program, Mit, Gerçeklik, trc. Osman Akınhay, Ayrıntı Yayınları, İstanbul 1993, s.64-224. 22 Babanzâde Ahmed Naim, Mehmed Akif Ersoy, Çerkeşşehi-zâde Halil Halid Bey, Said Halim Paşa, Said Nursî’nin ırkçılık-milliyetçilik hakkındaki görüşleri için Bkz. M. Ertuğrul Düzdağ, Yakın Tarihimizde İslâm ve Irkçılık Meselesi, Kaynak Yayınları, İstanbul 2006. 23 İbn Kuteybe, Te’vilü müşkili’l-Kur’an, Darü’t-Türas, Kahire 1973, s. 446. 24 Mustafa Erkal, Sosyoloji, Der Yayınevi, İstanbul 1995, s. 44. 25 Ebû Dâvûd, Edeb, 112 (5120). 26 Bkz. Ebû Dâvûd, Edeb, 112 (5119). 144 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları runlardan kaynaklandığı tespiti27 göz önüne alındığında asabiyete dayanan kavmiyetçilik anlayışının dünyada yol açabileceği zarar daha net ortaya çıkmaktadır. İslâm dünyası da taassuba dayalı olan kavmiyetçilik anlayışından doğan problemlerden fazlasıyla etkilenmektedir. Bu anlayış bazen bilfiil çatışmanın sebebi olurken, bazen de kendi ırkından olmayanı ötekileştirip düşman olarak benimsemeye yol açmaktadır. Bu problemin çözümü Hucurat suresi 13. ayetinde yer almaktadır: “Ey İnsanlar! Doğrusu Biz sizleri bir erkekle bir dişiden yarattık. Sizi milletler ve kabileler haline koyduk ki birbirinizi tanıyasınız. Şüphesiz, Allah katında en değerliniz, O’na karşı gelmekten en çok sakınanızdır. Allah bilendir, haberdardır.” Buna göre insanların milletlere ve kabilelere ayrılması ayrışmanın değil kaynaşmanın vesilesi olmalıdır. Üstünlük ölçütü bir soydan gelme ile değil, insanların yapıp ettikleri iledir. Hz. Peygamber (s.a.) asabiyet davası peşinde koşmayı ve bu uğurda mücadele etmeyi cahiliye dönemi yanlışı olarak niteleyip yasaklamıştır.28 Ayrıca “Ameli kendisini yavaşlatan kişiyi mensup olduğu nesep (soy) hızlandırmaz”29 buyurarak üstünlük kıstası olarak davranışların temel ölçüt olacağını vurgulamıştır. Dinî Grup ve Mezhep Taassubu Taassup ve bağnazlık; başkalarının fikirlerine değer vermemeye, kendi yanlışını görmemeye, akletme ve düşünme yetisini kullanamamaya, kendisi gibi düşünmeyen herkesi düşman görmeye,30 doğruyu yanlışı ayırt edebilme vasfının ortadan kalkmasına kısaca insanî erdemlerden yoksun bir şahsiyetin ortaya çıkmasına yol açan bir ruh halidir.31 İslâm dünyasındaki çatışmaların sebeplerinden birisi de fıkhî, itikâdî ve siyasî görüş ayrılıklarının tefrika ve bölünme doğurmasıdır. İnsanların farklı mezhep ve meşrebe mensup olması, dinin temel ilkelerinde farklılaşma olmadığı sürece tabiî bir durum olarak algılanması gerekirken taassup ve bağnazlığın etkisiyle mü’min bir kişi kendisinden farklı bir gruba mensup olan bir mü’mini en büyük düşmanı olarak görebilmektedir. Müslüman toplumunun birer uzvu durumunda olması gereken dinî gruplar, kendilerini bir bütünün parçaları olarak görmek yerine müstakil bir varlık 27 Kemal İnat, vdğr, Dünya Çatışma Bölgeleri, I, 3. 28 Bkz. Buhârî, Menâkib, 11, 30; Ebû Dâvûd, Edeb, 112, 5121; Nesâî, Tahrîmu’d-Dem, 27, 4098. 29 Müslim, Zikr, 7028. 30 Yunus Vehbi Yavuz, Siyasal ve Sosyal Boyutlarıyla İslâm, Tuğra Neşriyat, İstanbul 1992, s. 308-309. 31 Tassubun yol açtığı zararlar ve taassub ile verilen hükümlere örnekler için bkz. Abdülcelil Candan, İslâm Tarihinde Mezhep Çatışmaları ve Taklit, Denge Yayınları, İstanbul 1998, s. 187-201. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 145 olarak görmeye başlayarak ayrılıkların doğmasına sebep olmaktadırlar. İslâm dini hiçbir şahsa veya zümreye miras olarak kalmamıştır. Bütün Müslümanlar için ortak değerdir.32 İslâm’da, farklı mezheplerin varlığı değil, mezhep taassubu problemlere yol açmaktadır. Tarih boyunca mezhepler var olmuş ve var olmaya devam edecektir. Tüm mezhepleri birleştirmeye kalkışmak mümkün değildir. İslâm mezheplerinin tamamı ilmî bir mirası temsil etmektedir.33 Mezhep imamlarının hayatlarına baktığımızda, kendilerinden başkalarının ilmî görüşlerine değer verdikleri, kendi hocasının ictihadına aykırı ictihadlarda bulundukları ve bu durumun tabiî karşılandığı görülmektedir. Mezheplerin ilk teşekkül ettiği dönemdeki bu geniş bakış açısı taklit ruhunun hâkim olmaya başladığı dönemlerde kendinden olmayanı ötekileştirmeye ve mensup olduğu grubu her durumda haklı gösterme çabalarına dönüşmüştür. Günümüze kadar devam eden bu anlayış, Müslümanlar arasında problemlerin ortaya çıkmasına ve tefrikanın yayılmasına sebep olmaya devam etmektedir. İslâm üst çatısı altında toplanan Müslümanların alt sosyal kimlikler edinmeleri, kendilerine yakın buldukları kişilerle birliktelik oluşturmaları doğal kabul edilmesi gereken sosyal bir olgudur. Burada meşruiyet çizgisini şu şekilde tespit edebiliriz. Bir gruba mensup kişi, bağnaz bir şekilde sadece kendi grubunu savunup aynı dine mensup olanları düşman olarak görmeye başladığında İslâm’ın temel hedeflerine aykırılık doğacağı için meşruiyet sınırı aşılmış olacaktır.34 Zikredilen problemin doğmaması için Müslüman cemaat ve grupların liderlerine çok iş düşmektedir. Kısır bir düşünce içine girip, ötekileri eleştirip kendi grubundaki safları sıklaştırma gayretini bir kenara bırakıp, aynı kıbleye yönelen insanlara “kardeşlik hukuku” çerçevesinde hareket edilmesini çevrelerindeki insanlara öğretmek onların sorumluluklarındandır. Tekfir Tekfir, Müslüman bir kişi ya da grubu küfre nispet edip onların İslâm dininden çıktığını ifade etmektir.35 Tekfir, inanç konularına ilişkin tartışmalarda muhaliflerine gerek bilgi temeli açısından açıdan üstün gelmek gerekse sos32 Yavuz, Siyasal ve Sosyal Boyutlarıyla İslâm, s. 88, 160. 33 Muhammed Ebû Zehre, İslâm Birliği, trc. İbrahim Sarmış, Esra Yayınları, s. 423. 34 Ahmet Özdemir, “Günümüzde İslâm Dünyasındaki Şiddet ve Saldırıların Meşruiyet Sorunu” The Journal of Academic Social Science Studies JASSS, Number: 27, p. 84, Autumn I 2014. 35 İbrahim b. Salih el-Ayid, et-Tekfir inde cemââti’l-unfi’l-muasıra, Merkezu Nemai li’l-Buhus ve’d-Dirasat, Beyrut 2014, s. 14. 146 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları yolojik ve psikolojik açıdan hâkimiyet ve baskı oluşturmak amacıyla başvurulan araçlardan biridir.36 Bağnazlık ve taassubun doğurduğu en olumsuz neticelerden birisi, inananların birbirini tekfir etmeleridir. Hz. Peygamber’in mü’min bir kişiye kâfir demenin vebalini beyan etmesine37 ve İslâm âlimlerinin katî bir delil olmaksızın Müslümanı tekfir etmeyi çok tehlikeli bir iş ve bağy olarak nitelemesine38 rağmen bazı örgütlerin bu yola çok kolay başvurdukları görülmektedir. Bu davranışın başlıca sebepleri; grupçuluk ve hizipçilik duygularının her şeyden baskın hale gelmesi, temeli cehalete dayanan kendisi gibi düşünmeyeni ötekileştirme çabaları ve yönetici konumundaki insanların çevreyi hep düşman göstererek kendi sosyal grubunu etkin tutabilme gayretleridir. Bu ve benzeri gerekçelerin tekfire başvurmayı meşru kılamayacağı açıktır. Tekfiri bir metot olarak benimseyen örgütler, evli bir kadının kendilerine katılması durumunda önceki nikâhı batıl kabul ettikleri için onunla yeniden nikâh akdi yapabilmekte, kendilerinden olmayan Müslümanların camilerini “Mescid-i Dırar” olarak niteleyip orada ibadeti caiz görmemekte, kendilerine katılıp sonra ayrılanlara mürted hükmü uygulamaktadırlar.39 Bu uygulamaların Müslümanlar arasında onulmaz yaralar açacağı ortadadır. Tekfir silahının belki de en büyük tehlikesi, masum insanların kanının dökülmesine yol açmasıdır. İslâm hukuku, belirli şartların gerçekleşmesi durumunda Müslüman olmayanlarla savaşı meşru kabul etmekle birlikte, Müslümanların birbiri ile savaşmasını -kendisini savunma durumunda kalan hariç- hiçbir şartta meşru görmemektedir. Terör ve şiddeti bir metot olarak benimseyen örgütler kendilerinden başka tüm Müslümanları kâfir ilan ederek, dünyanın herhangi bir yerinde eylem yapabilme haklarını kendilerinde görmektedirler. Bu sebeple Türkiye’de patlattıkları bir bomba ile, o esnada camiye ibadet etmeye giden bir Müslümanın ölmesi onların nazarında ve vicdanlarında bir sorumluluk doğurmamaktadır. Kendisi gibi düşünmeyeni tekfir etme günümüzde ortaya çıkan bir durum değildir. Hz.Peygamber’in vefatından kısa bir süre sonra başlayan siyasî görüş ayrıklarından bu yana, tekfiri bir silah olarak kullanan gruplar hep var olmuş36 Recep Ardoğan, “Ehl-i Sünnet Kelamında (Eş’ariyye ve Mâturîdiyye) Tekfirde Sınırlar -İman-Küfür Sınırlarını Belirlemede Başlıca İlkeler-“, İslâm Hukuku Araştırmaları Dergisi, 2015, sayı: 25, s. 315. 37 Buharî, Edeb, 44, 5700. 38 Nu’mân Abdürrezzak es-Sâmerrâî, et-Tekfîr fi’l-Kur’an ve’s-sünne kadîmen ve hadisen, Merkezü’l-Melik Faysal li’l-Buhus ve’d-Dirasati’l-İslâmiyye, Riyad 1428, s. 102-105; el-Ayid, et-Tekfir inde cemââti’l-unfi’l-muasıra, s.18-20. 39 el-Ayid, et-Tekfir inde cemââti’l-unfi’l-muasıra, s. 59-60. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 147 tur. Bu anlayış geçmişte olduğu gibi günümüzde de masum kanların dökülmesine yol açmaya devam etmektedir. Bu konuda yapılması gereken tekfirin, Müslümanın inanç dünyasında yol açacağı tahribatın müdellel olarak ve ikna edici bir üslupla anlatılmasıdır. Tekfirin yerli yersiz kullanılmasını önlemek üzere âlimler ilkeler benimsemişlerdir.40 Bu kapsamda olmak üzere; icmâlî imanın geçerli olduğu, te’vile dayalı görüşleri nedeniyle ehl-i kıblenin tekfir edilemeyeceği, bir kimse küfrü bilinçli olarak benimsemedikçe, onun bir hâli veya davranışı zahiren küfrü gerektiriyor diye tekfir edilemeyeceği, zannî delillere dayalı bilgileri reddedenlerin kâfir sayılamayacağı, tekfire tekfirle karşılık verilemeyeceği, lüzûm-ü küfrün değil, iltizâm-ı küfrün küfrü gerektireceği, bir şeyin şer’an yasak oluşu zannî delile dayalıysa, onu helal görmenin küfür sayılamayacağı genel kabul gören ilkelerdir. Bu esasların insanlara etkin bir şekilde öğretilmesi, Müslümanları küfre nispet etme yanlışına düşmemeyi sağlayacaktır. Kardeşlik Hukuku İlkelerine Riayet Etmemek Müslümanların dinî duyarlılıktaki zayıflıkları, İslâm’ın gösterdiği çizgiden uzak olmaları sonucunu doğurmaktadır. Mü’minlerin kardeş olduklarını beyan eden ayet-i kerimenin41 ve Hz. Peygamber’in hayatındaki kardeşlik hukuku ilkelerinin göz ardı edilmesi, en küçük sosyal yapılardan başlayıp, devletlerarası ilişkilere varıncaya kadar bölünme ve anlaşmazlıkların ortaya çıkmasına sebep olmaktadır. Hz. Peygamber’in öğretilerini ve ilkelerini incelediğimizde42 kardeşlik hukuku kapsamında; yardımlaşmak, merhametli olmak, zor anlarında yanında olmak, sıkıntılarını gidermek, yapılan iyiliğin kadrini bilmek, rıfk ile davranmak, affedici olmak, ziyaret etmek, mü’mini mü’minin aynası görmek, küsleri barıştırmak, kendisi için istediğini kardeşi için de istemek, her zaman iyilik yapma gayreti içinde olmak, Allah rızası için sevmek, şeref ve haysiyete saldırmamak, kusur araştırmamak, korkutmamak, aldatıcı olmamak, kin beslememek, tecessüs etmemek, zulmetmemek, ikiyüzlülük yapmamak, ihanet etmemek, haksızlık etmemek, Müslümana sırt çevirip kin beslememek gelmektedir. 40 Bu konuda belirlenen ilkelerin izahı için bkz. Ardoğan, “Ehl-i Sünnet Kelamında (Eş’ariyye ve Mâturîdiyye) Tekfirde Sınırlar -İman-Küfr Sınırlarını Belirlemede Başlıca İlkeler-“, İslâm Hukuku Araştırmaları Dergisi, 2015, sayı: 25, s.323-341. 41 Hucurât sûresi, 49/10. 42 Bkz. Ahmet Özdemir, Hadislerin Rehberliğinde Kardeşlik Hukuku, Murat Kitabevi, Ankara 2014. 148 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları Hadislerdeki ilkeler burada sayılanlarla sınırlı değildir. Ancak sadece burada zikredilen vasıfların devleti yönetenlerde bulunması durumunda bile İslâm devletleri arasında tam bir işbirliği ve dayanışma ortamını sağlanmasına yeterli olacaktır. Çağımızda Müslümanları çepeçevre kuşatan çekişmeler ve nizalar, bitmek tükenmek bilmeyen ihtilaflar, Hz. Peygamber’in kardeşliğin niteliğine dair yaptığı açıklamaların Müslümanların hayatlarında yeteri kadar karşılığının olmamasından kaynaklanmaktadır. Birlik Olma Bilincinin ve İradesinin Olmaması İslâm dünyasındaki parçalanmışlığa son verebilmek için toplumların her seviyesinden insanlarda bu duruma son verme bilinci ve iradesi olmalıdır. Bunun sağlanabilmesi için halkın bilinçlenmesine yönelik halk eğitim programları düzenlemek ihmal edilmemesi gereken bir çalışma olacaktır. Problemin farkına varmak çözüm yolunda atılan en büyük adımdır. Birçok İslâm devletinin hükümetlerinin bu gayeye yönelik bir arzu ve iradesinin olmadığı açıktır. Öncelikli olarak yüzyıllar boyu Müslümanlar arasına atılmış kin ve düşmanlık duygularını kaldırmak ve kamuoyunun olumsuz yönlendirilmesinin önüne geçmekle işe başlamak gerekecektir. Âlimlerin, aydınların ve kamuoyunu yönlendirme gücünde olanların yazılarında ve konuşmalarında bu hedefe ulaşmaya yönelik bir eylem planı olmalıdır ki, geniş halk kitlelerinde Müslümanlar arasında sağlam işbirliği bilinci gelişsin. Bu konu üzerinde yapılacak çalışmaların, öneri ve tekliflerin önemi ortadadır. Muhammed Ebû Zehre (v. 1974), İslâm devletleri arasındaki işbirliğinin artırılması için şu önerileri yapmaktadır: “İslâm ülkeleri tarih ve kültürleri ile birbirlerine tanıtılmalıdır. Okullarda ortak bir mirasa sahip olunduğu vurgulanmalıdır. Bilgi ve tecrübesi ile konusunda uzman olan insanlardan karşılıklı olarak istifade edilmelidir. İslâm ülkelerinde araştırma merkezleri kurularak bu yerlerin faal bir şekilde işlerliği sağlanmalıdır. Ticarî münasebetlerde büyük kolaylıklar sağlayacağı için gümrük birliği uygulamasına geçilmelidir. İbadetler İslâm birliğini sağlamada araç olabilir. Hac ibadeti gerekli organizasyon yapılarak Müslümanların tanışmasına ve fikir alış-verişi yapmasına imkân sunmalıdır.”43 Ekonomik ve siyasi güç bakımından dışa bağımlı olan İslâm devletlerinin politikalarını, kısa ve uzun vadeli hedeflerini belirlerken özgür iradeleri ile hareket edemedikleri bilinen bir durumdur. O halde istenildiği kadar İslâm devletleri arasında işbirliği iradesi olsun, yeterli güce ulaşmadan bunu temin 43 Ebû Zehre, İslâm Birliği, s. 363, 427-431. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 149 etmek mümkün olmayacaktır. Burada ayet-i kerimedeki “Siz de düşmanlarınıza karşı gücünüzün yettiği kadar kuvvet ve süvari atı hazırlayın…”44 emrinin önemi daha iyi anlaşılmaktadır. Yapılması gereken, bilinen ve bilinmeyen, açığa çıkan ya da gizli kalan tüm düşmanlara karşı çağın gerektirdiği tüm hazırlıkları yapmaktır. Bu tedbirleri aldıktan sonra belirli bir program dâhilinde birlik olma bilincine yönelik etkinlikler ve çalışmalar yapılırsa faydalı neticelere ulaşmak mümkün olabilecektir. DEĞERLENDİRME İslâm devletleri arasında çatışma ve kutuplaşmanın ortadan kaldırılıp işbirliğinin sağlanabilmesi için öncelikle bu birlikteliğe mâni olan etkenlerin ortadan kaldırılması gerekmektedir. Tebliğde, çatışma ve ayrışma sebepleri olarak zikredilen hususların, önceden farkına varılarak gerekli tedbirlerin alınması, problemlerin daha doğmadan yok edilmesini sağlayacaktır. Devletler arasında bitmek tükenmek bilmeyen kavga ve çatışmaların çıkmasının sebeplerinden birisi de aralarındaki iletişim kopukluğu ve birbirini anlayamamalarıdır. Böyle bir olumsuzluğun önüne geçmek için iletişim çağının imkânlarını seferber ederek sağlıklı bir şekilde bilgi alışverişi kanalları kurmak,45 yanlış anlaşılmalara dayanan problemlerin çözümünde ve arabozucuların fitnelerinin önlenmesinde yararlı olacaktır. Ayrıca ülkeler arasında çıkabilecek anlaşmazlıkların büyümeden çözülebilmesi için tarafsız ve güvenilir hakem heyetleri kurmak da İslâm devletleri arasındaki işbirliği ve dayanışmayı artıracaktır. Mevcut Uluslararası Îslâmî kuruluş ve teşkilatları etkin ve faal hale getirmek de ayrı bir önem arz etmektedir. Aralarında ekonomik, siyasî ve akademik düzlemde sıkı irtibat bulunan ülkeler, kendi huzur ve refahı için birbirlerine muhtaç olduklarını göz önüne alarak, zaman zaman aralarında problem çıksa bile en kısa yoldan çözme gayretine girmektedirler. İslâm dünyasının temel sorunlarından birisi de burada yatmaktadır. İslâm Devletlerinin birbirleri ile yaptıkları ticaret hacminin çok düşük olduğu bilinen bir gerçektir. O halde yapılması gereken ülkeleri birbirine bağımlı hale getirecek ölçüde ekonomik ve sosyal ilişkileri geliştirmektir. Bu sağlanabilirse, çıkabilecek muhtemel problemler büyümeden çözülmeye çalışılacaktır. İslâm devletlerindeki halkları birlik-beraberlik duyarlılığı bakımından bilinçlendiren, Ortadoğu üzerinde oynanan büyük oyunun farkında olan, ilmi 44 Enfâl sûresi, 8/60. 45 Sabahaddin Zaim, Türk ve İslâm Dünyasının Yeniden Yapılanması, İzmir 1997, s. 121. 150 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları ve şahsiyeti ile çevresine güven veren ilim ve fikir adamlarının yetiştirilmesi belki de yapılabilecek en yararlı faaliyet olacaktır. Bu insanlar, akademik düzeyde karşılıklı işbirliği içinde olarak hep birden güçlü bir şekilde yanlışa yanlış dediğinde, dinî metinleri kendi çıkarları doğrultusunda yorumlama gayretine girenler halk üzerinde itibar kazanamayacaktır. Çağımızda Müslümanların dünyanın yaklaşık dörtte birlik nüfusunu oluşturduğunu ve İslâm coğrafyasının dünyada büyük bir alanı kuşattığını düşündüğümüzde, İslâm devletlerindeki çatışma ve kargaşa ortamının ortadan kaldırılıp huzur ve güvenliğin hâkim olması, sadece bölgesel bir fayda sağlamakla kalmayacak, dünya barışı ve uluslararası kamu düzenin sağlanmasını da temin edecektir. KAYNAKÇA Ardoğan, Recep, “Ehl-i Sünnet Kelamında (Eş’ariyye ve Mâturîdiyye) Tekfirde Sınırlar -İman-Küfr Sınırlarını Belirlemede Başlıca İlkeler-“, İslâm Hukuku Araştırmaları Dergisi, 2015, sayı: 25, s. 315-342. Aksay, Hasan, “İslâm Dünyasının Birliği”, Dış Politika, İstanbul 1988, sayı: 2, s. 22-25. Altıkulaç, Tayyar, Zorlukları Aşarken, Ufuk Yayınları, İstanbul 2011. Armağan, Servet, Bugünkü İslâm Dünyası, Çağrı Yayınları, İstanbul 2007. Ayid, İbrahim b. Salih, et-Tekfir inde cemââti’l-unfi’l-muasıra, Merkezu Nemai li’l-Buhus ve’d-Dirasat, Beyrut 2014. Buhârî, Ebû Abdillah Muhammed b. İsmâil, Sahîhu’l-Buhârî (thk. Mustafa Dib el-Buğâ), I-VI, Daru İbn Kesir, Beyrut 1993. Candan, Abdülcelil, İslâm Tarihinde Mezhep Çatışmaları ve Taklit, Denge Yayınları, İstanbul 1998. Davutoğlu, Ahmet “İslâm Dünyasının Siyasî Dönüşümü: Dönemlendirme ve Projeksiyon”, Divan, 2002, c. VII, sayı:12, s.1-50. Dedeoğlu, Beril, Uluslararası Güvenlik ve Strateji, Derin Yayınları, İstanbul 2003. Düzdağ, M. Ertuğrul, Yakın Tarihimizde İslâm ve Irkçılık Meselesi, Kaynak Yayınları, İstanbul 2006. Ebû Dâvûd, Süleyman b. Eş’as es-Sicistânî, Sünen-i Ebû Dâvûd Tercüme ve Şerhi (haz. Necati Yeniel ve Hüseyin Kayapınar), I-XVI, Şâmil Yayınevi, İstanbul 1987. Ebû Zehre, Muhammed, İslâm Birliği, trc. İbrahim Sarmış, Esra Yayınları. Erkal, Mustafa, Sosyoloji, Der Yayınevi, İstanbul 1995. Ferra, Muhammed b. Hüseyin Ebû Ya’la, el-Ahkâmü’s-sultaniyye, thk. Muhammed Hâmid el-Fıki, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Kahire 1938. Gümüşoğlu, Hasan, İslâm’da İmamet ve Hilafet, Kayıhan Yayınevi, İstanbul 1999. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 151 Halliday, Fred, İslâm ve Çatışma Mit (trc.Umut Özkırımlı-Gülberk Koç), İstanbul 1998. Hobsbawm, Eric J., Milletler ve Milliyetçilik : 1780’den Günümüze Program, Mit, Gerçeklik, trc. Osman Akınhay, Ayrıntı Yayınları, İstanbul 1993. Işık, İhsan, Uluslararası Sorunlar, Girişim Yayınları, İstanbul 1987. İbn Kuteybe, Te’vilü müşkili’l-Kur’an, Darü’t-Türas, Kahire 1973. İnat, Kemal vdğr, Dünya Çatışma Bölgeleri, Nobel Yayınları, Ankara, 2004. Mustafa Sabri Efendi, Hilafetin İlgasının Arka Planı, İnsan Yayınları, İstanbul 2014. Müslim, Ebü’l-Hüseyin Müslim b. Haccac el-Kuşeyrî en-Nisâburî, Sahîh-i Müslim Tercüme ve Şerhi (trc. Ahmed Davudoğlu), I-XII, Sönmez Neşriyat, 2. baskı, İstanbul 1983. Özdemir, Ahmet, “Günümüzde İslâm Dünyasındaki Şiddet ve Saldırıların Meşruiyet Sorunu” The Journal of Academic Social Science Studies JASSS, Number: 27, p. 84, Autumn I 2014. _________, Hadislerin Rehberliğinde Kardeşlik Hukuku, Murat Kitabevi, Ankara 2014. Nesâî, Ebû Abdirrahman Ahmed b. Şuayb, Sünen’ün-Nesâî (trc. A. Muhtar Büyükçınar v.dğr.), I-VIII, Kalem Yayıncılık, İstanbul 1981. Sâmerrâî, Nu’mân Abdürrezzak, et-Tekfîr fi’l-Kur’an ve’s-sünne kadîmen ve hadisen, Merkezü’l-Melik Faysal li’l-Buhus ve’d-Dirasati’l-İslâmiyye, Riyad 1428. Tahhan, Mustafa, Teori ve Pratikte Milliyetçilik, trc. Ahmet Ağırakça, Risale Yayınları, İstanbul 1994. Varol, Ahmet, Bilinmeyen İslâm Dünyasından Kesitler, I-III, Seha Neşriyat, İstanbul 1992. Yavuz, Yunus Vehbi, Siyasal ve Sosyal Boyutlarıyla İslâm, Tuğra Neşriyat, İstanbul 1992. Yıldırım, Ramazan, 20. yüzyıl İslâm Dünyasında Hilafet Tartışmaları, Anka Yayınları, İstanbul 2004. Zaim, Sabahaddin Türk ve İslâm Dünyasının Yeniden Yapılanması, İzmir 1997. Hz. Peygamber’in Mesajını Güncelleştirememe Sorunu Kadir GÜRLER Giriş Dün olduğu gibi bugün de hadis ve sünnetlerinden müteşekkil olan Hz. Peygamber’in mesajını anlama çabaları, en önde gelen meşgûliyetlerden biri olmuştur ve olmaktadır da. Bu bağlamda, genelde İslam dünyasında ve özelde de Türkiye’mizde sayıları her geçen gün daha da artmakta olan ilmî toplantılar/programlar düzenlenmektedir. İşte biz de “Günümüz İslam Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları” isimli bu ulusal sempozyumda, değinilmesini gerekli olarak gördüğümüz “Hz. Peygamberin Mesajını Güncelleştirememe Sorunu” şeklinde bir konuyu ele almayı tercih ettik. Hz. Peygamber’e ihtiyaç duymadığımız hemen hemen hiçbir alan yok olmakla beraber, en fazla muhtaç olduğumuz nokta ise Hz. Peygamber’in mesajını “nasıl okuyacağımız” hususudur. Bu da, O’nun ilâhî mesajı insanlığa sunarken hayata geçirdiği ilkelerin iyi bilinmesiyle doğrudan ilişkilidir. Bizlere düşen en önemli görev, “yaşayan Kur’ân” olarak da nitelendirebileceğimiz Hz. Peygamber’i doğru bir şekilde anlamak, O’nun mesajını “hesabı verilebilir” bir düzeyde okuyarak yorumlamak ve gereği üzere yaşayarak anlatabilmektir. Eğer bu anlama ve yorumlama işlevi bütün boyutlarıyla gerçekleştirilemezse, yaşadığımız hayata yönelik bir “güncelleştirme” asla sağlıklı olarak yapılamayacaktır. Bu arada şunu da itiraf etmeliyiz ki, aslında Hz. Peygamber’in “evrensel mesajını okuma ya da asrın idrakine sunma” meselesi, İslam’ın ilk günlerinden beri zihinleri hep meşgul etmiş, bugün de etmekte ve yarın da edecektir. Zira, farklı bilinç düzeylerine sahip zihinler olduğu sürece bu gerçek kaçınılmaz olacaktır. Hz. Peygamber bizzat Allah tarafından “en güzel örnek” diye nitelendirilmiştir. Örnek alma, hem bilinçli yapılan bir eylemi çağrıştırır hem de bir anlamayı/yorumu gerektirir; zira örnek alan, “neyi” ve “niçin” örnek aldığının bilincinde ya da farkındadır. Taklit edende ise, ne bilinç vardır ne de anlama/yorumlama. Bu bağlamda bizim için “örneklik” teşkil eden ve bilinçli bir şekilde anlayıp yorumlayarak hayata geçirme yükümlülüğümüz olan husus, Hz. Peygamber’in beşerî yönüdür. O’nun bu yönü, yani sebepler, tedbirler ve Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 153 beşerî imkanlar dâhilindeki mesajları bizim için örnektir. Bu mesajlar, normal insanın yaşaması mümkün olmayan beşer üstü bir hayat değil, yeterli irade disiplinine sahip herkesin anlayabileceği bir hayat sunmaktadır.1 Hz. Peygamber’in mesajını bir dünya görüşü ya da zihniyet boyutunda anlayıp yorumlayamayan ve sünneti ruhundan koparılmış bazı şekilsel uygulamaların taklidine indirgeyen düşünce, insanları bu çerçevede dünyadan kopuk “getto” lar oluşturarak “sünnet” ve “İslam” adı altında bir takım pratiklerin taklidini dayatmaya yönlendirmektedir. Deyim yerindeyse; “tarihte tatil”e2 çıkan ve tatilde olduğu için de dünya üzerindeki gelişmelere yabancı kalıp, insanlığa evrensel bir model sunma şansını yakalayamayan sözkonusu düşünceye sahip müslüman kitlenin, bu durumdan sıyrılma çabası içerisinde olması gerekirken, kontrol altına aldıkları mikro alanlarda bazı lafızcı-şekilci uygulamaların mutlaklaştırılmasını öngören bir din anlayışını idealize etmeye çalışmaları da oldukça düşündürücüdür. Giriş bölümünün son cümleleri olarak şunları sizlerle paylaşmak isterim: “Sünnet”, Hz. Peygamber’in her dediğini, her yaptığını, meselelere getirdiği her çözümü, amaç ve ilkelere bakmaksızın tekrarlamak veya taklit etmek olmadığı gibi, “sünnete uymak” da Hz. Peygamber dönemine geri gitmek, o dönemin şartlarını ve yaşam tarzını aynen günümüze aktarmak değildir. Bu olsa olsa tembelce, sadece şekle bağlılıkla yetinip, onun altında yatan hikmet, amaç ve ilkeleri göz ardı etmek anlamına gelebilir. Çağın problemlerine bu tür bir sünnet anlayışının ışık tutmasını beklemek ise boşunadır.3 Öyleyse bize düşen, “Hz. Peygamber’in mesajları” olarak gördüğümüz sünneti, sadece şekil-lafız değil, bu şekil-lafızın altında yatan mânâ, ruh, ilke, hikmet ve amaç çerçevesinde okuyarak bir değerlendirme yapmaktır. İslam’ın aktüalitesinin devamlılığı da ancak bu şekildeki bir yaklaşımla sağlanabilecektir. I. Hz. Peygamber’i Anlama ya da Nebevî Mesajı Güncelleştirme Çabaları Kur’an ve sünnet gibi dinin temel yapı taşları olan unsurlara sahip çıkmanın ya da sahip çıkıldığının en belirgin göstergelerinden birisi, bunları doğru anlamak ve yorumlamaktır. Daha henüz sözün başındayken, “nebevî mesajı güncelleştirme çabaları” şeklinde de nitelendirebileceğimiz Hz. Peygamber’i anlama gayretlerinin ta1 Selahattin Polat, Hadis Araştırmaları, İstanbul, ty., s. 264. 2 Daryush Sheyegan, Yaralı Bilinç (Geleneksel Toplumlarda Kültürel Şizofreni), çev. Haldun Bayrı, İstanbul, 1991, s. 20-23 3 Mehmet Hayri Kırbaşoğlu, İslam Düşüncesinde Sünnet, Ankara, 1997, s. 115-116. 154 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları rihsel süreç içerisindeki -daha özel bir ifadeyle “İslam geleneğindeki”- yerine kısaca da olsa değinmekte fayda görüyoruz. Bu konuya ilişkin olarak yapılan çalışmalar, islâmî geleneğimizde sahih ve sâbit olan hadislerin yine sahih, yani doğru olarak anlaşılabilmesi için, sahâbeden günümüze gelinceye kadar pekçok çaba sarfedildiğini göstermektedir. Şöyle ki:4 Hadislerin lafızlarının ifade ettiği anlamı dikkate alıp herhangi bir yoruma ihtiyaç duymayan literal okumalar; hadisleri öncelikle dil kurallarına göre anlamaya çalışıp semantik tahliller yapan lugavî okumalar; Hz. Peygamber’in neyi, niçin, kime, ne zaman, hangi amaçla, hangi sıfatla ve hangi bağlamda söylediğini ya da yaptığını anlamaya çalışan fıkıh eksenli okumalar; hadisin anlamından hareketle Hz. Peygamber’in asıl maksadını tespit ederek bu çerçevede yorumlar yapan yorum eksenli okumalar; tasavvuf ehlinin bazı hadisleri kendi anlayışları doğrultusunda te’vil ederek, şer’î delillerin zâhirinden uzak, oldukça garip ve hatta kimi zaman onlara muhâlif olacak şekilde yaptıkları tasavvufî/ iş’ârî okumalar ve rivâyetleri anlayıp yorumlamada aklı temel ölçüt olarak alan akıl eksenli okumalar gibi bazı yaklaşımlar, hadis ve sünneti değerlendirirken izlenen farklı anlama/yorumlama şekillerindendir. Genelde peygamber telakkisi, özelde de hadis ve sünneti anlama çabalarına baktığımız zaman, en belirgin şekliyle karşımıza iki farklı damar ya da eğilim çıkmaktadır.5 Bunlardan biri; hadisleri anlamada lafızcı, sünnetleri anlamada da şekilci davranan; diğeri de Hz. Peygamber’in “ne dediğini” değil, “ne demek istediğini” araştıran, duyduğu her rivâyeti olduğu gibi kabul etmeyen, kısacası peygamberimizin vermek istediği mesajın peşine düşen temâyüldür. Lafızcı ve şekilci yaklaşım sergileyenler, Hz. Peygamber’in fiillerini değerlendirirken, O’nun her davranışını “sünnet” olarak görmeye ve her yaptığını da harfiyyen uygulamaya meyilli olan düşünce sahipleridir. Dolayısıyla bunlar, hadisin söylenme sebebi, yapılan işin bağlayıcı olup olmadığı ve örneklik teşkil edip etmediği gibi, söylenen sözün arkaplanını ya da güncelliğini koruyup korumadığını aydınlatmaya yönelik faktörleri göz önünde bulundurmaya dikkat etmezler. Hz. Peygamber’in vermek istediği mesajın ortaya çıkarılmasını araştırmak için hadisleri anlamada “fıkıh” melekesini elden bırakmayan di4 Bu meseleyi özetlerken, Bünyamin Erul’un “Hadislerin Anlaşılması Meselesi: İslam Geleneğinde Hadisleri Farklı Okuma Biçimleri” (Diyanet İşleri Başkanlığı Güncel Dinî Meseleler Birinci İhtisas Toplantısı, Ankara, 2002) isimli tebliğ metninde ulaştığı tespitlerden yararlandığımızı belirtmek isteriz. 5 Mehmet Görmez, Sünnet ve Hadisin Anlaşılması ve Yorumlanmasında Metodoloji Sorunu, Ankara, 1997, s. 46. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 155 ğer eğilimin mensupları ise, başta Kur’an olmak üzere İslam’ın temel ilkeleri doğrultusunda bir anlam arayışına özen gösterirler. Tarih boyunca Hz. Peygamber’i anlama gayretlerinin izlediği güzergâh, peygamberimizin mesajını güncelleştirme çabalarıyla kesişen bir eksende seyretmektedir. Diğer bir deyişle; aslında her ikisi de, yani gerek peygamberimizi anlama gerekse peygamberimizin mesajını güncelleştirme çabaları, aynı sıkıntıyı çekenlerin verdiği bir mücadele olup, aynı dertle dertlenenlerin ortak kaygısıdır. Kur’an’da özel olarak peygamberimize ve genel olarak da bütün peygamberlere uyulmasını isteyen pek çok âyet vardır. Örneğin; “Rasûlüm de ki: Eğer Allah’ı seviyorsanız bana uyunuz ki, Allah da sizi sevsin ve günahlarınızı bağışlasın” (Âl-i İmrân, 3/31), “Ey peygamber ! Sana ve sana uyan müminlere Allah yeter” (Enfâl, 8/64), “de ki: İşte bu, benim yolumdur. Ben Allah’a çağırıyorum, ben ve bana uyanlar aydınlık bir yol üzerindeyiz” (Yûsuf, 12/108) gibi. Bu türden farklı biçim ve içerikteki bütün âyetler, peygamberlere uymanın zarûretine ilişkin sağlam deliller koymakta; peygamberlere inanan herkesin de onlara uymaya mecbur olduklarına işaret etmektedirler. Bunun sebebi gâyet açıktır. Çünkü Peygamberler tebliğ ettikleri ve öğrettikleri şeylerin pratik örneğini insanlara göstermek için gönderilmişlerdir. Peygamberlerin mesajları sözlü tebliğle sınırlandırılamaz. Zira onların fiilî uygulamaları, doğru hayat tarzını bulmak, öğrenmek ve takip etmek için aynı derecede önemlidir.6 Fakat buna rağmen, peygamberlerin mesajı bazen bir takım nedenlerden ötürü doğru okunamamakta ve onlara uymaya/ittiba’ya doğru anlam yüklenememekte; dolayısıyla da getirilen ilke ve prensipler güncelliğini muhafaza edememektedir. Alanı daha da daraltıp nübüvvet kervanını son peygamber Hz. Muhammed (as) ile sınırlandırdığımızda, O’nun da kendisine uyulma ve mesajının güncelleştirilmesi noktasında bazı yanlış anlamalara mâruz kaldığını görmekteyiz. II. Hz. Peygamber’in Mesajını Doğru Okuyamama ve Gerekçeleri Bir sözün anlamı, kullanıldığı anda, içinde bulunduğu şartlarda, çevre ve metin bağlamında ele alındığı takdirde anlaşılabilecektir. Hadisler de birer söz oldukları için, onların doğru anlaşılabilmeleri için de benzeri hususlara ihtiyaç vardır. Dolayısıyla, hadislerin Hz. Peygamber tarafından hangi amaçla söylendiği, hangi bağlamda kullanıldığı gibi kriterler, hadislerin doğru anlaşılmasını kolaylaştıran unsurlardandır. Hadislerin yanlış anlaşılmasının bir nedeni ya da doğru anlaşılmasının önündeki engellerden bir tanesi, her hadisin özerk bir nesne olarak ele alınıp çözümlenmesidir. Oysa hiçbir hadis, söyleyeninden, 6 Muhammed Taqi Usmânî, Sünnetin Bağlayıcılığı, çev. İbrahim Kutluay, İstanbul, 2010, s. 27-28. 156 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları yani Hz. Peygamber’den, ilk muhataplarından, hatta dinin evrensel özelliğinden dolayı, dolaylı muhatapları olan bizlerden bile bağımsız olarak ele alınamaz.7 Biz de bu açıklamalardan, anlamın, olay ve durumların bir tür yorumlanması olduğu gerçeğine ulaşabiliriz. Hadis ilminin başlıca iki önemli meselesi vardır. Bunlardan birisi, hadislerin subûtu, yani hadislerin Hz. Peygamber’e ait oluşunun tesbiti; diğeri de hadislerin anlaşılması meselesidir. Bu iki husus, birbirlerinden ayrılmaları imkansız olan bir ikiz komumundadırlar. Zira bir hadisin sağlam/güvenilir olması kadar, o hadisin doğru okunması ve doğru bir şekilde anlaşılıp yorumlanması da gereklidir. Şu bir gerçektir ki, İslam toplumu tarih boyunca hadis ve sünneti yanlış anlamak ve yanlış yorumlamaktan çektiği sıkıntıyı, uydurulan hadislerden çekmemiştir.8 Dolayısıyla bir hadisin doğru anlaşılıp yorumlanması, sahih olup olmadığını tespit etmek kadar çok büyük bir öneme sahiptir. Bu açıdan baktığımızda; hadisin sadece “dış tenkit” olarak nitelendirilen “sened” kısmıyla ilgilenmeyip, “iç tenkit” dediğimiz “metin/içerik” kısmıyla da en azından onun kadar ilgilenen ulemânın çabası ne kadar da kutsaldır. Hz. Peygamber, hadis ve sünnetlerinin ezberlenip başkalarına nakledilmesini istemekle beraber, bundan asıl maksadın, sözlerinin anlaşılması, ne demek istediğinin kavranması ve bunların bilgi üretilmesinde malzeme olarak kullanılması olduğunu vurgulamıştır. Böylece O, hadislerinin ve sünnetlerinin, her dönemde ve kendisine her ulaşan anlayışlı kimseler tarafından yeniden hayata aktarılabileceğinin altını çizmiştir. Bundan dolayı peygamberimiz, sözlerinin ve sünnetlerinin en iyi anlayana kadar ulaştırılmasını ve sünneti üzerinde iyice düşünülmesini tavsiye etmiştir.9 Şu hadisi bu bağlama en uygun bir örnek olarak verebiliriz: “Benim sözümü işitip de, ezberleyip anladıktan sonra aynen benden duyduğu gibi başkalarına ulaştıranın Allah yüzünü ağartsın. Nice bilgi (fıkıh) taşıyıcıları vardır ki, onlar bu bilgileri kendilerinden daha bilgin olan kimselere taşırlar”.10 İşte, hadis ve sünnette yer alan bu bilgi ve hükümlerin doğru anlaşılması ve uygulanması ya da Hz. Peygamber’in mesajını güncelleştirme sürecinde dikkat edilmesi gereken bir takım hususlar vardır. Bunlardan bazılarını şu şekilde sıralayabiliriz:11 7 Görmez, Metodoloji Sorunu, s. 201. 8 Muhammed el-Gazâlî, Fıkhu’s-Sîre, Dâru’l-Kütübi’l-Hadîsiyye, 1965, (6. baskı), s. 38. 9 Ömer Özpınar, Hz. Peygamber’i ve Hadislerini Anlamak, İstanbul, 2012, s. 170-171. 10 Bk. Ahmed b. Hanbel, Musned, İstanbul, 1992, c. V, s. 45; Ebû Dâvud es-Sicistânî, es-Sunen, İstanbul, 1992, 24.İlim, 10 (c. IV, s. 68-69); Ebû İsa Muhammed b. İsa et-Tirmizî, es-Sunen, İstanbul, 1992, 39.İlim, 7 (c. V, s. 33-34). 11 Nâsi Aslan, “Sünnetin Günümüze Taşınması”, Diyanet İlmî Dergi: Peygamberimiz Hz. Muhammed (Özel Sayı), Ankara, 2003, s. 357-358. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 157 1. Sünnetle sâbit olan hükümler, şayet belli bir gerekçeye dayalı olarak vârid olmuş ise, günümüzde de söz konusu gerekçelerin mevcut olup olmadığına bakılacaktır. Eğer gerekçeler var ise, ilgili hükümler de var olacak; eğer gerekçeler yok ise, hüküm de olmayacaktır. 2. Hz. Peygamber yaptığı veya yapılmasını istediği bazı işlerde, bunların toplumda doğuracağı neticelerin dikkate alınmasını istemiştir. Eğer o işin yapılması toplumun faydasına olacaksa, bunun yapılmasında ısrar etmiş; aksi halde ise yapılmasını istememiştir. Öyleyse günümüzde de özellikle toplumsal boyutu olan bir iş yapılmak istendiğinde, bu işin doğruluğu kadar mevcut durumun ve sosyal dengenin de göz önünde bulundurulması gerekmektedir. 3. Sünnetteki pek çok hüküm, Kur’an’ın bir açılımı ve uygulaması durumunda olup; bu hükümlerden bir kısmı, o dönem için uygulamayı en iyi gerçekleştirecek bir araç konumundaydı. Günümüzde de amaç ve çerçeve hükümler ya da dinin gözettiği genel ilkeleri daha iyi gerçekleştirecek yeni vesîle ve araçlar oluşmuşsa, bunların dikkate alınması da yine sünnetin bir gereğidir. 4. Hadislerin doğru anlaşılıp doğru uygulanabilmesi için söylenme (vârid olma) sebep ve şartlarının da göz önünde bulundurulması gereklidir. Zira bir hadisin bağlamından koparılması, yanlış bir anlamaya ve dolayısıyla da yanlış bir uygulamaya neden olabilecektir. 5. Peygamberimiz dönemindeki bir sosyal gerçeğin veya örfün ifadesi olan hadislerin tespit edilerek; bunların altında yatan sebepler ve güdülen amaçların ortaya çıkarılması gerekir. Zira örf, âdet ve sosyal/toplumsal olayların değişmesi kaçınılmaz olduğundan, günümüzde de söz konusu amaçları gerçekleştirecek sosyal dinamik ve unsurların aynı nebevî anlayışla tahlil edilmesi gerekir. Bu hususlardan da anlaşılacağı üzere asıl mesele, “muayyen bir hadisin geçmişte ne gibi bir görev yaptığını veya yapmış olabileceğini ve İslam’ın ondan hâlâ böyle bir görevi bekleyip beklemediğini” açığa çıkarmaktır.12 Dolayısıyla bu noktalardan hareket ederek düşünüldüğü zaman, Hz. Peygamber’in mesajını güncelleştirememenin pek çok sebebinin var olduğu görülecektir. Örneğin; lafızcı ve şekilci hadis-sünnet anlayışı, peygamberimizi örnek mi aldığımız yoksa taklit mi ettiğimiz, bağlayıcılık açısından sünneti değerlendirip değerlendiremediğimiz, sünnetin tarihsel ve evrensel boyutunu göz önünde bulundurup bulundurmadığımız gibi bir takım sebepler. Biz burada özellikle de hemen hemen her dönemde problem olarak beliren ve birbirleriyle de yakın ilişki içerisinde olan iki şemsiye mesele üzerinde yoğunlaşmak istiyoruz: 12 Fazlurrahman, İslam, çev. Mehmet Dağ-Mehmet Aydın, İstanbul, 1993, s. 349. 158 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları Birisi, hadisi anlamada lafızcı-sünneti anlamada şekilci yaklaşım; diğeri de Hz. Peygamber’in örnekliği ve taklidi meselesi. Birazdan da işlenip ortaya konulacağı üzere, bu iki meselenin, “efrâdını câmi ağyârını mâni”13 türünden olacak şekilde diğer sebepleri de bünyesinde barındıran bir yapıya sahip olduğu görülecektir. Gerek lafızcılık ve şekilcilik gerekse örnek alma ve taklit etme hususlarıyla birebir örtüşen şu anekdotu sizlerle paylaştıktan sonra, söz konusu iki meseleye başlamak isterim. Birgün Mevlâna’ya birisi gelir ve ona “Hz. Peygamber’in kuşağının olup olmadığını, varsa nasıl olduğunu, kaç arşın uzunlukta ve hangi renkte olduğunu” sorar. Mevlâna: “Bunu bilip te ne yapacaksın, eline ne geçecek ki ? Hz. Peygamber kuşak kullanırdı ya da kullanmazdı, kuşağı vardı ya da yoktu ? Bunun sana ne faydası olacak ki ?” diye sorar. Adam da şöyle cevap verir: “Sakalım peygamberin sakalı gibi oldu; sarığım da O’nun sarığına benzedi. Hatta ayaklarımda çöl ayakkabısı bile var; Konya toprağında çöl terliği ile geziyorum. Elbisem de O’nunkine benzedi. Geriye ‘acaba Hz. Peygamber kuşak kullanıyor muydu yoksa kullanmıyor muydu’ meselesi kaldı. Bunu da kimse cevaplayamadı. Onun için sana geldim” der. Bunun üzerine Mevlâna da o adama “sen bu kafayla benzesen benzesen, ancak Ebû Cehil’e benzersin” der ve sözlerine şöyle devam eder: “Dış görünüş ve kıyafet açısından peygamberimizle Ebû Cehil arasında hiçbir fark yoktur. Asıl fark, sûretlerde (dış görünüşde, şekilde) değil, sîretlerdedir (hâl ve gidişâttadır). Sende Hz. Peygamber’in şekil ve kıyafetinden nelerin olduğunu değil, Hz. Peygamber’in ahlâkından, dürüstlüğünden, hoşgörü ve insanlığından ne var, onu söyle. O’na ancak öyle benzersin”. 1. Hadisi Anlamada Lafızcı-Sünneti Anlamada Şekilci Yaklaşım Hz. Peygamber döneminden itibaren sahabe ve daha sonra gelenler, nasların lafızlarıyla maksatları arasında bir takım dengeler kurmaya çaba göstermişlerdir. Bu çerçevede, kimileri Hz. Peygamber’in söz ve davranışlarını anlamada lafza ve şekle ağırlık verip O’nun sözünün zâhiri neyi ifade ediyorsa sadece onu anlamakla yetinmiş, o söz ile peygamberimizin ne demek istediğini ve neyi amaçladığını değil, yalnızca ne dediğini esas almış ve bu anlayışla 13 “İslam mantıkçılarının tam tarifde (hadd-i tâm) aradıkları bu vasıfları etraflı olarak Cevdet Paşa Miyâr-ı Sedad’da anlatmaktadır. Bu, tarifin tarif edilen şeye ait bütün vasıfları toplaması (ittirad) ve ondan farklı olan vasıfları dışta bırakması (in’ikâs) demektir ki, Latinler aynı anlama gelmek üzere omni et solis definitum derler”. Bk. Hilmi Ziya Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, İstanbul, 1992, s. 121. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 159 amel etmişken; kimileri de bu lafız ve şeklin arkasında yatan anlam ve ruha erişmeye çalışmış, bunlara öncelik vermişlerdir. Bir kısım ulemâ, hadisleri lafızlarıyla mutlak olarak ele almış, çıkışına neden olan unsurları ve sözü söyleyenin maksadını hesaba katmaksızın katı bir lafzî yoruma meyletmişlerdir. Nassı sadece nassın kendinden hareketle değerlendirmişler, onunla ilgili hâricî faktörleri görmezden gelmişlerdir. Bu da ortaya, kimi zaman gerçekle ilgisi olmayan son derece ilginç yorumlar çıkarmıştır. Kaynaklarımız üzerinde bu açıdan yapılacak ciddi bir araştırma, inanıyoruz ki bu tür bol miktarda örneği karşımıza çıkaracaktır.14 Diğer taraftan; metnin zâhirine bağlanmayı ve dini anlama sürecinde öznenin müdahalesini kısıtlamayı hedefleyen yaklaşımın, dinde daha az yanlışın yapılması ve daha güvenli bir yolun izlenebilmesi kaygısının bir sonucu olduğunu söylemek mümkündür.15 Fakat bu mümkün oluş, bazen peygamberimizin mesajının asıl hedefinden saptırılarak buharlaşmasına ve güncelleştirilememesine yol açabilmektedir. Bu meseleye bir örnekle16 açıklık getirmek isteriz: Hz. Peygamber bir hadislerinde “Cuma günü banyo yapıp temizlenmek, ergenliğe ulaşmış herkese vâciptir” buyurmuşlardır. Bu anlama gelen daha pek çok rivâyet kaynaklarımızda mevcuttur. Bu rivâyetin lafzı tahlil edilip hüküm çıkarmaya çalışılırken, ortaya öyle yorumlar konulmuştur ki, sanki bu sözün söylenme sebebi yok sayılarak hareket edilmiştir. Kimileri, bu rivâyetteki “vâcib” kelimesinin anlamlarından birisi olan “düşmek, çökmek” anlamını tercih ederek, “herkesten düşen, terkedilebilen, herkesin yapmak zorunda olmadığı ve yapması da gerekmediği” şeklinde bir anlamlandırma yapmışlardır. Bunun ne kadar zorlama bir yorum olduğuna ilişkin açıklama yapmak bile aslında gereksizdir. Kimileri de yıkanmak ya da banyo yapmak anlamına gelen “ğusl” kelimesinin Cuma gününe izafe edilmesini gerekçe göstererek, bir kimsenin Cuma günü güneş batmadan önce yıkanmış olsa bile, bu yükümlülüğün yerine getirilmiş olacağını belirtmişlerdir. Halbuki bu rivâyetle bağlantılı olan diğer haberler de göz önünde bulundurulmuş olsaydı, burada kastedilenin, insanların bağda bahçede çalışırken işlerini yarıda bırakıp Cuma namazına geldiklerinde, hava sıcaklığı, ter ve benzeri sebeplerden dolayı üzerlerinde çirkin koku bulunduğu ve çevrelerindeki insanları rahatsız ettikleri; bundan ötürü de Hz. Peygamber’in bu kötü kokuları gidermeleri için insanlara banyo yapıp temizlenmelerini tavsiye ettiği anlaşılacaktı. 14 Mehmet Emin Özafşar, Hadisi Yeniden Düşünmek, Ankara, 1998, s. 281. 15 Mehmet Paçacı, “Anlama (Fıkıh) Usûlüne Dair”, İslâmî Araştırmalar, Ankara, 1995, c. VIII, sy. 2, s. 89. 16 Özafşar, Hadisi Yeniden Düşünmek, s. 280-281. 160 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları Bu örnek eşliğinde açıklamaya çalıştığımız lafızcılık ve şekilcilik meselesini, “din dilini harfi harfine, yani sözlük anlamlarıyla mı alacağız; yoksa onu temel anlamının dışında mı yorumlamaya çalışacağız?”17 şeklindeki ya da “harfi harfine, literal ya da lafızcı dediğimiz bir dil yeterli midir?” biçimindeki bir soruyla özetleyebiliriz. Lafızcı ve şekilci tutumlar, düşüncenin önündeki önemli engellerden birisi olmuş, islâmî esasların tetkikini güçleştirmiş ve bir takım prensiplerin özünü bozmuştur. Oysa, öz temel alınmalı ve detaylar zamanın icablarına/gereklerine bırakılmalıydı.18 Diğer bir deyişle; fiilleri değerlendirirken içine düşülen en büyük hata, fiilin kendisi üzerinde düşünmek yerine, onu bize nakleden lafzın ya da şeklin tahlile tâbi tutulmasından kaynaklanmaktadır.19 Şunu da belirtmekte fayda vardır ki, kanun koyucunun iradesi, sadece lafızcı bir yorumla ortaya çıkmaz. Çünkü, naslar sadece lafzî bir şekilden ibaret olmayıp, onların aynı zamanda toplumsal yaşantıda hedefledikleri bir takım amaçları vardır. Din ve vicdan hürriyeti, namus, mal, can ve aklın korunması, toplumsal ve bireysel ilişkilerin mantıklı bir biçimde sürüp gitmesi bu hedeflerdendir.20 Ayrıca; dinin nass olarak kabul ettiği metinleri anlamak için, şâri’in amaç ve maksadını, sadece dilbilgisi kuralları ile lafızlardan istinbat etmek mümkün değildir. Zira kelime ve lafızlar, amacın kendisi olamaz. İbret (ders alma ya da mesajı gereği gibi okuma) ve itibar (değer verme ya da önemseme) olmadan, ibare (metin) bizi asla hak ve hakikate götüremez.21 Hz. Peygamber’in emirlerinin zâhirî bir şekilde anlaşılıp, o yönde amel edilmesi, zaman zaman çeşitli sıkıntılara yol açabilmiştir. Böylesi bir yaklaşım sergileyen kimilerinin bu tutumlarında her ne kadar nebevî emirlerin zâhirine harfi harfine bir uyma varsa da, gerçekte nebevî sünneti bütüncül olarak göz önünde bulundurduğumuz zaman, onların lafzî anlayış uğruna -belki de hiç farkında bile olmadan- sünnetin ruhunu ve asıl vermek istediği mesajları ihmal ettikleri dahi söylenebilir.22 Bu da, az önce sözünü ettiğimiz, Hz. Peygamber’in mesajının asıl hedefinden saptırılarak buharlaşması ve güncelleştirilememesi sonucunu doğuracaktır. Fazlurrahman’ın ifadesiyle, yaşayan bir imana ve yaşayan bir topluma za17 Turan Koç, Din Dili, Kayseri, 1995, s. 19. 18 Saffet Köse, “İslam Hukuk Düşüncesinin Bazı Problemleri -Bir Zihniyet Eleştirisi-”, İslâmiyat, c. II, sayı: 1, Ankara, 1999, s. 50. 19 Görmez, Metodoloji Sorunu, s. 280. 20 Köse, “İslam Hukuk Düşüncesinin Bazı ...”, s. 50. 21 Görmez, Metodoloji Sorunu, s. 1. 22 Bünyamin Erul, Sahabenin Sünnet Anlayışı, Ankara, 1999, s. 159-160. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 161 rarlı olan, şekiller değil, fakat şekilciliktir. Örneğin; Hz. Ömer bazı önemli noktalarda Hz. Peygamber’in savaşa dair sünnetinin şeklini değiştirmiştir; ancak peygamberimizin sünneti, bu değişiklikten dolayı daha da verimli bir hâle gelmiştir.23 Hz. Ömer’in içtihatları arasında en dikkat çekici olanlarından birisinin, savaş ganimetleri konusunda geliştirdiği uygulama olduğu bilinmektedir. Şöyle ki: Hz. Peygamber Hayber’i fethettiği zaman araziyi gaziler arasında bölüştürmüştü. Ömer ise Irak, Suriye ve Mısır’ı fethettiğinde ganimetleri gaziler arasında dağıtmış, fakat araziyi yerli halkın elinde bırakarak vergi koymuştur. Gaziler peygamberimiz dönemindeki Hayber arazisi örneğini ileri sürerek, şehrin savaşla fethedildiği için toprakların asker arasında taksim edilmesini ısrarla istiyorlardı. Ancak Ömer, Hayber’in gaziler arasında dağıtıldığı meselesine itiraz etmemekle birlikte, onların bu isteklerine olumlu cevap vermemiş,24 “eğer müslümanların sonradan gelecek nesilleri sözkonusu olmamış olsaydı, fethettiğim her yeri peygamberin Hayber’i taksim ettiği gibi bölüştürürdüm”25 demiştir. Hz. Peygamber sağlığında, bu konudaki ilgili âyete (Enfâl, 8/41) göre hareket etmiştir. Ömer zamanında ise şartlar peygamber dönemi şartlarına göre oldukça değişime uğradığı için, Ömer değişen şartları göz önünde bulundurarak farklı bir metot izlemiş, fethedilen arazilere devlet mülkü olarak muamelede bulunmuş, gazilere de belli miktarda maaş bağlatmıştır. Dolayısıyla Ömer’in adaleti, kamunun yararına olmak üzere fethedilen toprakların ordu içinde paylaşılmasına engel olmuştur.26 Bu uygulama bize, Hz. Ömer’in peygamberimizin mesajını nasıl güncel hâle getirdiğini gösteren örneklerden sadece bir tanesidir. Yine bu bağlamda, Hz. Ömer’in bazı uygulamalarının peygamberimizin uygulamalarından farklı gibi görünmesinin, Ömer’in tarihsel ve toplumsal bağlama yüklediği anlamdan kaynaklandığına ya da zamanla toplumsal yapıdaki değişim gerçeğini dikkate aldığına ilişkin yapılmış çalışmalar da literatürdeki yerlerini almışlardır.27 Genel olarak sünnetin belli tarihî ve sosyal çevrede ortaya çıkan problemlere belli çözümler getirdiği doğrudur. Ancak hemen belirtilmelidir ki, bu durum, sünnetin tamamı için geçerli değildir. Sünnetin bugün de, şeklen aynen devam ettirilmesinin mümkün, hatta gerekli olduğu konular bulunmaktadır. 23 Fazlurrahman, Tarih Boyunca İslâmî Metodoloji Sorunu, çev. Salih Akdemir, Ankara, 1995, s. 195. 24 Ahmed b. Hanbel, el-Musned, İstanbul, 1992, c. I, s. 166. 25 Muhammed b. İsmail el-Buhârî, el-Câmiu’s-Sahîh, İstanbul, 1992, c. IV, s. 51. 26 Bu konuda geniş bilgi için bk. Mustafa Fayda, Hz. Ömer Zamanında Gayr-i Müslimler, İstanbul, 1989, s. 26-36. 27 Örneğin bk. Gâlib b. Abdulkâfî el-Kuraşî, Evveliyyâtu’l-Fârûk fi’l-İdâreti ve’l-Kadâ, Beyrut, 1990. 162 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları Özellikle ezan, namaz vakitleri, namazın kılınış şekli, haccın yapılışı ve bayram namazları gibi ibadetler alanı ve ahlâkî değerler bu konulara örnek olarak verilebilir. Bu ve bunlara benzer konularda sünnetin “ölçü” olamayacağını söylemek elbette doğru değildir. Ancak ticaret, eğitim, yönetim, ekonomi vb. toplumsal alanlarda sünnetin şeklen aynen uygulanması gereken bir ölçü olduğunu ileri sürmek zordur. Netice itibariyle, “hadis ve sünnetin öğretilerinde asıl olan lafız ve şekil midir, yoksa amaç, ilke ve prensipler bütünlüğü müdür?” sorusu, geçmişte olduğu gibi bugün de tartışılan ve bu gidişle ileriki zamanlarda da tartışılacak olan önemli bir noktadır. Kanaatimiz odur ki, hadis ve sünnete uymanın, lafız ve şekilden daha çok ilke ve değerleri esas almak olduğu düşüncesi, İslam’ın başlangıcından beri bilinen ve uygulanan bir yaklaşımdır. Ve aslolan, doğru olan da bu yaklaşımdır. Bunun en gözde savunucusu ve uygulayıcısı da, az önce ismini zikrettiğimiz Hz. Ömer’dir.28 “Hadisi anlamada lafızcı ve sünneti anlamada şekilci yaklaşım” başlığı altında şu noktaya da değinmeden geçmek istemiyoruz. Bugün görüyoruz ki, bazı kimseler şekilci ve lafızcı bir yaklaşım sergileyerek Arap örf ve âdeti olmasına rağmen bazı kıyafet çeşitlerini “ibadet” kapsamında görmeye ve sünnet olarak takdim etmeye çalışmaktadırlar. Örneğin; sarık, tamamıyla iklimin aşırı sıcak olması sebebiyle giyilen bir kıyafet çeşididir. Sıcak bölgelere has bir giyim şeklidir ve kesinlikle İslam’ın getirdiği bir kıyafet türü değildir; tamamen örf ve âdetle ilgili bir uygulamadır. Bu tip örnekler, mevcut olanı, yani vâkıayı ilgilendirir; yoksa “şeriat olsun” diye bir gaye taşımaz.29 Hadisleri anlamada lafızcı ve sünnetleri anlamada da şekilci bir yaklaşım sergileme, bizi bir başka problemle daha karşı karşıya getirecektir. O da “Hz. Peygamber’i örnek mi alıyoruz, yoksa O’nu taklit mi ediyoruz” sorunudur. 2. Hz. Peygamber’in Örnekliği ve Taklidi Meselesi Kur’an’da belirtildiği üzere toplumun seçkin bireyleri olan peygamberler, kendi toplumlarına örnek olarak gönderilmişlerdir (Zuhruf, 43/59; Mümtehine, 60/4). Bu nübüvvet kervanının neferlerinden birisi olan Hz. Peygamber de, özel olarak kendi dönemindeki insanlara ve genel olarak da bütün insanlığa örnek olarak sunulmuştur. Kur’an’ın ifadesiyle, “andolsun ki, Allah’ın elçisinde sizin için, Allah’a ve âhiret gününe kavuşmaya inanan ve Allah’ı çok anan kimseler için, uyulacak en güzel bir örnek vardır” (Ahzâb, 33/21). Dolayısıyla Kur’an, vahyin yanı sıra Hz. Peygamber’in örnekliğinden de söz etmektedir. 28 Kırbaşoğlu, İslam Düşüncesinde Sünnet, s. 233. 29 H. Musa Bağcı, Beşer Olarak Hz. Peygamber, Ankara, 2012, s. 394-395. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 163 Bilinen bir gerçektir ki, bir insanı ya da toplumu değiştirmek için sadece “nazarî/teorik” eğitimle yetinilemez. Bunun en doğal yolu, ortaya “pratik örnekler” koymaktır. Kişi, sırf kitaplardan okumakla âlim olamayacağı gibi, aynı zamanda alanında uzman bir sanatkâr tarafından öğretilmedikçe bilim ve sanatta mükemmel bir hâle de gelemez. Örneğin; güzel yemek pişirmek gibi basit bir isteği olan kimse bile, sadece aşçılığa ilişkin kaleme alınmış kitapları okumak sûretiyle, kitaplarda bahsedilen yemekleri hazırlamak için istenilen bütün malzemeler hazır olmasına ve kitaplarda bu işin usûlü en ince ayrıntısına varıncaya kadar ortaya konmasına rağmen mükemmel bir yemek yapamaz. Bir kısım ustalar vasıtasıyla o kişi uygulamalı olarak yetiştirilmedikçe, sadece yemek kitabının yardımıyla, kıvamında bir yemek yapmayı asla beceremez. Usta, insana pratik bir örnek sunar; kişi de bu örneği takip edip tedricî olarak iyi bir yemeğin nasıl hazırlanacağını öğrenir. Açıkça görülüyor ki, insanlar önemli meseleleri öğrenmek için “fiilî bir örneğe” ihtiyaç duymaktadırlar. Aynı durum din eğitimi ve öğretimi meselesinde de geçerlidir. Bunun için Allah sadece kutsal kitaplar göndermekle yetinmemiş, kitapla beraber bir de peygamber göndermiştir. Zira insanlar, kendilerini eğitecek ve onlara örnek olacak “muallim” peygamberler olmadığı takdirde, kutsal kitaplardan tam olarak istifade edemezler. İşte peygamberimizin de, bütün insanların Allah’ın emir ve yasaklarını kendisini örnek alarak öğrenmeleri noktasında gönderildiği apaçıktır.30 Burada akla gelebilecek bir soruya temas ederek konuyu işlemeye devam edelim: Vahye muhatap olan, her an ilâhî irşad ve yardıma mazhar bulunan bir şahsiyeti; bu özelliklere sahip olmayan bizler nasıl örnek alacağız? O’nun peygamberî vasıflarla yaşamaya ve yaşatmaya muvaffak olduğu hayatı biz nasıl yaşayacağız? Bu soruya kısaca şöyle cevap verilebilir: Peygamberimizin “peygamberî vasıfları”, vahyi almasıyla alakalıydı; yoksa vahyi hayata aktarmasıyla değil. Yani O’nun sebepler, tedbirler ve beşerî imkanlar planındaki hayatı bize örnektir. Kaldı ki O çok yerde ihtiyacı olmamasına rağmen sırf ümmetini talim için esbâba riâyet etmiştir. O’nun sünnetiyle ortaya koyduğu hayat, normal insanın yaşaması mümkün olmayan beşer üstü bir hayat değil, yeterli irade disiplinine sahip herkesin anlayabileceği bir hayattır. Çünkü Kur’ân ve sünnetin buyrukları, normal insanı muhatap almaktadır.31 Örnek alma veya örnek alınmayla karıştırılabilecek bir kavram vardır ki, o da taklit etme veya taklit edilmedir. Bu iki kavram arasındaki denge iyi kurulamaz ya da sınırlar gereği gibi çizilip belirlenemezse, “örnek alıyorum” 30 Usmânî, Sünnetin Bağlayıcılığı, s. 28-29. 31 Polat, Hadis Araştırmaları, s. 264. 164 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları derken taklit etme gibi hiç te arzu edilmeyen çok yanlış bir pozisyonuna düşmüş olabiliriz. Taklid kelimesi, devenin boynuna takılan yulardan alınmıştır. Yularını başkasının eline verip, güdülen bir varlık gibi onun peşinden giden, onun yaptığı şeyleri düşünmeden yapan kimseye “mukallid”, yani taklitçi denir.32 Bu bağlamda taklid de, başkasına ait söz ve hareketlerin doğruluğunun delilini araştırmadan ve üzerinde düşünmeden kabullenmek anlamına gelmektedir. Bu tanımlamalardan hareket ederek, Hz. Peygamber’i taklit etmeyi O’nu örnek almadan ayıran şu sonuca ulaşabiliriz: Taklitçilik; Hz. Peygamber’in yaptığı bir davranışı görüp gözetledikten ya da yaptığı bir şeyi duyduktan sonra, peygamberin bunu hangi niyet ve amaçla yaptığına, davranışının neden, illet ve hikmetine bakmaksızın, onun yaptığının anlamını anlamaksızın sadece onun yaptığını aynen tekrar etmektir. Hz. Peygamber’i örnek almak ise, O’nun yaptığını aynen O’nun yaptığı maksatla yapmak, O’nun bize vermek istediği mesajı iyi anlamak ve O’nu model almak demektir. Meseleyi biraz daha belirgin hâle getirelim. Şöyle ki: Temel kaynağımız olan Kur’ân-ı Kerim’in doğru anlaşılıp yorumlanmasında Hz. Peygamber’in örnekliğinin, kendisinden vazgeçilemeyecek kadar çok önemli olduğu sağlıklı düşünen herkes için bilinen bir gerçektir. Kur’an, “Sen onlara Allah’ın rahmeti sebebiyle yumuşak davrandın. Eğer kaba ve katı yürekli olsaydın, onlar etrafından dağılıp giderlerdi”,33 “andolsun ki, içinizden size öyle bir elçi geldi ki, sıkıntıya uğramanız ona ağır gelir. O size düşkündür; şefkatli ve merhametlidir”,34 “sen büyük bir ahlak üzeresin”35 gibi âyetlerde Hz. Peygamber’in ahlâkî özelliklerine yönelik göndermelerde bulunduğu halde, O’nun giyim-kuşam ve yeme-içme gibi fiziksel özelliklerine ilişkin hiçbir açıklamada bulunmamıştır. Zira peygamberimizin giyim-kuşam, yeme-içme gibi yönleri “zevâid sünnet” olarak nitelendirilmiş ve örnek alınması gerekli olmayan kültürel birer unsur konumunda değerlendirilmiştir. Nitekim bunlar, peygamberimizin tamamen bir insan olmasından, yaşadığı coğrafyanın gelenek ve göreneklerinden kaynaklanan davranışlar olup, bizim için bir bağlayıcılığı yoktur. Hz. Peygamber “benim namaz kılışımı gördüğünüz gibi namaz kılınız”36, “benim hac yapışımı gör32 Süleyman Ateş, Yüce Kur’ân’nın Çağdaş Tefsiri, İstanbul, 1998, c. I, s. 278. 33 Âl-i İmrân, 3/159. 34 Tevbe, 9/128. 35 Kalem, 68/4. 36 el-Buhârî, 10.Ezan, 18 (I, 155). Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 165 düğünüz gibi hac yapınız”37 demiş, fakat “benim gibi giyinin” veya “benim gibi yiyip için” dememiş; yani bireysel tercihlerini hiç kimseye dayatmamıştır. Bu bağlamda şunu da belirtmek gerekir ki, yapılan iş, şekil olarak peygamberimizin yaptığı gibi olsa bile, onun yapış amacına ve mesajına uygun olmadığı sürece, taklitten öteye gitmez ve örnek alınmış olmaz.38 Üzerinde durulması gereken asıl mesele, peygambere tâbi olma ya da uymanın ne demek olduğudur. Bazıları peygambere tâbi olmak ile O’nu taklit etmeyi, O’nu örnek alma ile de O’na benzemeyi birbirine karıştırmaktadır. Halbuki Allah’ın bizden istediği, O’nu taklit etmek veya şeklen O’na benzemek değil, O’nu rehber edinmek, O’nu örnek almak ve O’nun mesajını içselleştirerek (benimsenerek ) O’na uymaktır. Ulemâ, bir davranışın delil olma yönü bilinmeden, ona uymanın ve onu tekrarlamaya kalkışmanın doğru olmadığını belirtmiştir. Aynı şekilde, bir fiilden, Hz. Peygamberin kastının ne olduğu bilinmeden de örnekliğin gerçekleşemeyeceğini ifade etmişlerdir. Bu bağlamda, O’nun yediklerini yediği gibi yemek, taklittir. Ancak helal bir şeyi O’nun belirlediği edep kuralları çerçevesinde, israfa kaçmadan ve tıka basa doymadan yemek, ona tâbi olmaktır. O’nun kendi örf ve coğrafyasına uygun olarak giydiklerinin aynısını giymek, O’nu taklit etmektir. Ancak gösteriş ve israfa kaçmadan, edep yerlerini örterek giyinmek, O’na tâbi olmak ve O’nu örnek almaktır.39 Dolayısıyla, bir fiilin bağlayıcılığı, ne o fiili nakleden lafızlardan ne de o fiilin şeklinden anlaşılabilir. Bir fiilin gerçek anlamda bağlayıcı olup olmadığı, peygamberimizin amaç ve maksadında, o fiilin işlenmesindeki neden ve hikmette aranmalıdır. Sünnet ancak bu şekilde aktüel hâle getirilebilir. Hadis edebiyatı incelendiğinde görülecektir ki, Hz. Peygamber değişik anlatım tekniklerine başvurmuştur. Bundan dolayı, lafızlara takılıp kalma yerine, peygamberimizin bu lafızlardan maksat ve amacının ne olduğunu, ne olabileceğini bulup insanlığın hizmetine sunmak, en azından peygamberi yanlış anlamamak ya da yanlış anlaşılmasına engel olabilmek açısından oldukça önemlidir. Zira, lafızların duyulup işitilen yönlerinin yanısıra, bir de onların gerçek dünyaya ilişkin mesajlar sunan bir anlam içerikleri vardır. Bu bağlamda Hz. Peygamber’i “örnek ve model” alarak O’nun mesajını güncelleştirmek, O’nun yaptıklarının aynısını yapmak değil, bugünün şartları içerisinde yeni 37 Müslim, 15.Hacc, 310 (I, 943). 38 Ebu’l-Huseyin el-Basrî, Kitâbu’l-Mu’temed fî Usûli’l-Fıkh, tahk. Muhammed Hamidullah, Dımaşk, 1964, I, 372. 39 Görmez, Metodoloji Sorunu, s. 282-283. 166 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları bir bakış açısıyla, yeni bir ruhla, aynı hedefleri ve ilkeleri muhafaza ederek yeniden yorumlayabilmektir. Yapılması gereken, peygamberimizin ilgili meselelerde taşımış olduğu hassasiyeti taşıyabilmek ve O’nun gözettiği ilkeleri göz önünde bulundurabilmektir. Yine bütün bu açıklamalar göstermektedir ki, bizden istenen, insanüstü değil “insan” bir peygamberi örnek almamız, hadis ve sünneti ise şekilci ve lafızcı olarak değil de “mesaj ya da içerik” okuması yapmak sûretiyle özümseyerek/içselleştirerek “güncelliğini muhâfaza eden” evrensel bir model hâline getirebilmemizdir. Yukarıdan beri anlatılmaya çalışılan, gerek lafızcı ve şekilci hadis-sünnet anlayışını gerekse peygamberimizi örnek alma ve taklit etme tartışmalarını özetleyecek mahiyette olacak şekilde zekatla ilgili bir örneklendirme40 yapmak sûretiyle meseleyi somutlaştıralım: Hz. Peygamber’in zekatın sadece buğday, arpa, hurma ve kuru üzümden alınmasını emrettiğine dâir bir rivâyete bakarak, kimileri tarım ürünlerinde zekatın sadece bu dört sınıftan alınacağı görüşünü ileri sürmüşlerdir. Hiç şüphe yoktur ki, bu görüş sahipleri zekata konu olan tarım ürünlerinin belirlenmesinde bu türden hadislerin zâhirine bağlanmışlar ve ilgili hadisin altında yatan ilkeyi gözden kaçırmışlardır. Zira zekattan maksat, üreticilerin elde ettikleri ürünlerin bir kısmını fakirlerle paylaşmalarıdır. Durum bu olunca, Hz. Peygamberin buğday ve arpa üreticilerine zekatı vâcip kılıp ta, fındık, pirinç, nohut, mercimek, narenciye ve hadislerde zikredilmeyen diğer tarımsal ürün üreticilerini zekattan muaf tutması asla düşünülemez. Peygamberimizin sadece bu dört tarımsal ürünü zikretmesi ise, o zamanda o bölgede bu ürünlerin başlıca üretim çeşitlerini teşkil ediyor olmalarıdır. Bu sebeple zekatı bu dört ürünle sınırlı tutmak, sünnete aykırı bir tutum olur. Sünnete uygun olan ise, her türlü tarımsal üründen zekat alınmasıdır ki, İmam-ı A’zam Ebû Hanife bu görüşü savunmuş, Mâlikî mezhebinden bazı âlimler de Ebû Hanife’nin görüşünü desteklemişlerdir. Peygamberimizin mesajını isabetli okuyarak sünnetin güncelleştirilmesine imkan sağlayan da bu görüş olmuştur. Zira Ebû Hanife hadisin zâhirine bağlı kalmamış, hadisin arkaplanında yatan ilkeyi yakalamaya çalışmış ve bunda da başarılı olmuştur. Tıpkı az önce geçen Hz. Ömer’in fethedilen Irak topraklarında yaptığı uygulamada olduğu gibi, bu mesele de şeklen hadise aykırı gibi görünse de, aslında sünnetin ruhuna tamamen uygun olanın bu görüş olduğunda en ufak bir şüphe yoktur. 40 Kırbaşoğlu, İslam Düşüncesinde Sünnet, s. 122-123. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 167 Anlaşılmaktadır ki Ebû Hanife, hadisleri anlamadan ve peygamberimizin hadislerdeki mesajını iyi okumadan rivâyet etmeyi hiç hoş karşılamamıştır. Hatta öyle ki, rivâyet ettiği hadisin mânâsını bilmeden ve onun maksadını anlamadan nakleden râvileri, “anlamadan hadis rivâyet eden, hangi ilacın hangi hastalığa iyi geleceğini doktora danışmadan ilaç toplayan eczacı gibidir” diyerek eleştirmiştir. Son dönem Osmanlı aydınlarından Mehmed Ârif Bey’e (1845-1897) ait olan şu cümleler, bizim bu tebliğimizin değerlendirme cümlelerini de oluşturacaktır. Şöyle diyor Mehmed Ârif Bey:41 “Bizim sünneti koruyan zevât-ı kirâmımızın (!) ekserisi, çeşitli tembellik ve fütûr (gevşeklik, bıkmışlık) ile kılınan öğle namazının dört rek’at sünnetini, acele bir işi sebebiyle terk eden adamı, “sünneti terk ettin!” diye uyarmak suretiyle başına kıyameti kopartırlar. Cânım efendim, arz edilen şekillerdeki gibi kılınan dört rekat namaz mıdır sünnet? Yâhut bıyıklarını ziyadece keserek dudaklarının kırmızılığını meydana çıkarmak? Ya da sakalını bir tutam uzatarak sünnete uyduğunu halka göstermek midir sünnet? Veya belinde ya da cebinde veya elbisesinin cebindeki misvakıyla takvâ fürûşluk yapmak mıdır sünnet? Âh sünnet! Âh sünnet! Lütfedilsin kütüb-i sünen ve ehâdîs karıştırılsın. (O zaman) bütün cemaat-i müslimîni hey’et-i mecmuasıyla (Müslüman toplumun tamamını) selâmet-i dareyne ulaştırıp, iki cihanda hedefe ulaştıracak ve onu olgunluk mertebesine yükseltecek sünen-i seniyyenin haddi hesabının çok olduğu görülür.” “Acaba bunlar niçin iltizam olunmuyor ve o kadar sünneti ve belki farzları terk eden ne sebeple uyarılmıyor? Meselâ halka kerem ve rahm göstermek (merhametli ve yumuşak olmak) sünnet; kimsenin elindeki şeye göz dikmemek sünnet; kelâm-ı hakkı (doğru sözü) her yerde söylemek sünnet; yağcılık yapmamak sünnet; Müslümanları birbirine sevdirip bir din kardeşliğinin fiilen gerçekleşmesine çalışmak sünnet; hatır gönül kırmamak sünnet; misafir etmek ve misafir olmak sünnet; yetim ve muhtaçların kırılmış gönüllerini almak sünnet; doğru/hak olan işte ve sözde kınayanın kınamasından korkmamak sünnet; mütebessim ve tatlı dilli olmak sünnet; her işi iyi yapmak sünnet; bir cemiyete girdiğinde özel bir yer aramayıp rast geldiği ve açık gördüğü yere oturmak, kimsenin ayağa kalkmasını beklememek sünnet; hasta olan kardeşlerini ziyaret etmek sünnet, sünnet, sünnet!!!” 41 Mehmed Ârif Bey, Hadisleri Anlamada Toplumsal Boyut: Son Dönem Osmanlı Toplumu ve İlmiye Sınıfına Yönelik Eleştirirler, İstanbul, 2000, s. 51. 168 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları Evet; Mehmed Ârif Bey’e ait bu değerlendirmelerden sonra, günümüzün ve dolayısıyla da halkımızın “sünnet” anlayışına gelecek olursak:42 Genel olarak bu anlayışın dar kapsamlı olduğu kadar, meselenin arkaplanını hiç dikkate almadan sünneti bazı şekilsel uygulamalarla sınırlı görme ve peygamberimizi de örnek almak yerine tamamen taklit etme tarzında bir tehlike arzettiğini söyleyebiliriz. Zira sünnet denilince ilk önce, namazın sünnetleri, çocukların sünnet edilmesi, sakal bırakılması, sarık sarılması, duada ellerin nasıl tutulacağı gibi somut ve ilk planda göze çarpan hususlar akla gelmektedir. Bunların her biri sünnet olmakla beraber, bunları da içine alan küllî/genel bir sünnet anlayışı üzerinde de durmak gereklidir. Buna göre; Hz. Peygamber’in, “peygamberlik” görevini aldığı (bi’set) andan vefatına kadar geçen -23- senelik hayatı bütün yönleriyle O’nun sünneti olarak telakki edilmelidir. Bu bağlamda; peygamberimizin devlet yönetimi, savaşı, barışı, insanlarla ilişkisi, müslüman olmayanlara karşı tutumu, hoşgörüsü ve merhameti, şefkati, nezaketi, dürüstlüğü, ahde vefası, güvenilir oluşu, sade yaşantısı, yeni meselelere karşı çözüm üretme tarzı, problemin değil de çözümün bir parçası olduğu, sosyal faaliyetleri, herkesin anlayış düzeyine göre davranması; kısacası, bütün yönleriyle topyekün hayatı, bizim için uyulması ve de örnek alınması gereken bir sünnettir. Zaten Allah Teâlâ da: “Allah’ın rasûlünde sizin için güzel bir örnek vardır” (Ahzâb, 33/21) buyurmuyor mu? Öyle ise sünneti, bir taraftan, şeklî olduğu kadar yapılması da kolay olan bir iki şeyle sınırlı tutarak dikkatleri de bunların üzerinde yoğunlaştırmak, diğer taraftan ise, az önce sadece bazılarını sıraladığımız yerine getirilmesi zorunlu, fakat bir o kadar da insan iradesine yönelik önemli hususları göz ardı etmek, müslümanların meselelerini çözmede hiç de tutarlı ve çıkar bir yol değildir. Peygamberimizin bireysel ve toplumsal ilişkilerinden elde edeceğimiz temel ilkeler, bugün müslümanların karşılaştığı pekçok problemi çözüme kavuşturmada son derece faydalı ve yol gösterici olacaktır. Eğer Hz. Peygamber’e bağlılık, O’nun istediği ve örneğini verdiği insan tipine uygun olarak yaşamaksa, müslümanların bu anlayış doğrultusunda yaptıkları bütün faaliyetler, O’nun sünnetinin günümüzde hâlâ canlı bir şekilde yaşadığının, aktüalitesini koruduğunun ve etkisini sürdürdüğünün açık bir delili olacaktır. Sözlerimi bitirmeden önce, son zamanlarda gündeme gelen ve az önce anlattıklarımızla da örtüşen bir tartışmaya değinmeden geçmek istemiyorum. Haziran 2016’da mynethaber portalinde şöyle bir haber geçti: İngiltere’de yaşayan Azad Chaiwala isimli bir kişi, kendilerine ikinci eş arayan Müslüman42 Bk. İsmail Hakkı Ünal, “Sadece Kur’an’la Yetinilebilir mi? Hadislerden Müstağni Kalmak Mümkün mü?”, İlim ve Sanat Dergisi, Mayıs-Haziran, yıl; 1986, sayı: 7, s. 42. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 169 lar için bir site kurdu. 33 yaşında olan Azad Chaiwala’nın kurduğu “ikinci eş” anlamına gelen secondwife.com sitesi “çok eşlilik sünnetinin devam ettirilmesini amaçlıyor” şeklinde bir slogan veya motto ile de kendisini tanımlayarak reklamını yapıyor. Yoğun ilgi gören evlilik sitesine 35 bin İngiltere vatandaşı üye oldu. Siteyle ilgili konuşan Chaiwala “tabuları yıkmak istiyorum; çok evlilik de bir tabu; çok eşlilik gerçekten yürüyen bir şey” diye sözlerine devam ediyor. Aynı günlerde ülkemizde de bir TV kanalında bu bağlamda bir tartışma yer aldı. Tartışmada özetle şu cümleler sarfedildi: “Türkiye’deki müslümanlar İslam’ın yasalarına göre evlenemiyorlar; Türkiye’de tek eşlilik var. Müslümanlar daha hâlâ kendi inançlarına göre evlenemiyorlar. Bu, aslında yaşam tarzına bir müdahaledir. Eğer mesele hukuksa, eğer mesele özgürlükse, evrensel değerlerse, bir insanın kaç kişiyle evlilik hayatı yaşayıp yaşayamayacağına devlet karar vermez. Seküler bir medenî hukukumuz var, diyoruz ki “müslümanlar özgürce yaşıyorlar”, hani nerde özgürlük ?”.43 Bu haberdeki “çok eşlilik sünnetinin devam ettirilmesi” ifadesinden anlaşıldığına göre, “sadece bizim değil, başkalarının da gündemini meşgul ediyor sünettin güncelleştirilmesi meselesi; fakat herkesin sünnet anlayışı ve özgürlük anlayışı çok farklı” demekle yetiniyor, sonuç cümlelerine geçiyorum. Sonuç olarak kısaca ve öz itibariyle şunları söylemek isteriz: Hadislerin Hz. Peygamber’e ait oluşunu tespit etmek ne kadar önemliyse, O’na ait olan hadislerin anlamlarını ve ilgili hadisler çerçevesinde peygamberimizin mesajlarını doğru bir şekilde, hesabı verilebilir bir düzeyde anlamak da bir o kadar önemlidir. Hz. Peygamber’in hangi lafızlarla ne dediğinin değil, bu lafızlarla bize söylemek istediği ve vermeyi düşündüğü mesajın peşinde olmalıyız. Hadisi ve sünneti sadece şekil ve lafız olarak değil, Hz. Ömer ve Ebû Hanife örneklerinde olduğu gibi, bu şekil ve lafızın altında yatan mânâ, ruh, ilke, hikmet ve amaç çerçevesinde okuyarak bir değerlendirme yapmalıyız. Zira peygamberimizin mesajını ancak bu şekilde güncelleştirebilir ve aktüalitesinin devamlılığını da ancak böyle bir yaklaşım sergilemekle güvence altına alabiliriz. Sözün özü; peygamberimizle zamandaş olmak nimetinden mahrum kalmış ve böyle bir saadete erememiş olabiliriz. Fakat bu hakikat, O’nunla fikirdaş, zihindaş ve gönüldaş olamayacağımız anlamına gelmemelidir. 43 http://www.mynet.com./haber/dunya/ikinci-es-arayan-muslumanlar-icin-site-kuruldu-2509943-1 Erkeklik, İslam ve Modern Toplum Doç. Asylbek ESHIEV Özet Araştırmanın amacı, gündelik yaşamın bir sosyal fenomeni olan erkeklik değildir. Konu, İslam ülkelerinde gelişimini ve dönüşümünü etkileyen erkeklik, özellikler ve faktörlerin özüdür. Çalışma, geleneksel toplumda oluşumunu ve İslam dünyasındaki dönüşüm özelliklerini açıklayan erkeklik analizidir. Metodolojik ve teorik araştırma işleri zor, fikirler ve cinsiyet çalışmaları yerli ve yabancı bilimsel düşüncelerin temsilcilerinin pozisyonlarıdır. Yani, onların organizasyon, davranış, analiz ve araştırma cinsiyet yaklaşımının sonuçlarıdır. Teorik esasına dayanan verilerin yorumlanması bir çalışmanın günlük pratikleri ve günlük hayatın inançlara alışmaya dayanmakta olan tasarım teorisi oldu. Anahtar Kelimeler: cinsiyet, toplumsal cinsiyet çalışmaları, erkek çalışmaları, erkeklik, erkeklik krizi, cinsiyet rolü, gender fikirlerinin değişmesi. MASCULINITY, ISLAM AND MODERN SOCIETY Abstract The aim of the research is not masculinity as a social phenomenon in everyday life. Subject masculinity affecting the development and transformation in the Islamic countries, features and essence of factors. In this study the formation of traditional masculinity and open society in the Islamic world is an analysis of the conversion features. Methodological and theoretical research bases have ideas and gender studies position of domestic and foreign representatives of scientific thought. His organization and behavior, gender analysis and research approaches. Interpretation of the data is based on a study based on the theoretical basis of the everyday working practices and belief in the theory of design in everyday life. Keywords: gender, gender studies, men’s studies, masculinity, crisis of masculinity, gender role, the transformation of gender stereotypes. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 171 Toplumsal bilincin bir biçimi sayıldığı, toplumun tarihsel gelişiminin belli bir aşamasında ortaya çıkarak doğaüstü ilkel kavramlardan modern sistemlere doğru bir dönüşüme maruz kalmıştır. Bazı dinler şimdiye kadar kendi pozisyonunu kaybetmemiştir, bazıları ise bir çok nedenlerden dolayı tarihten silinmiştir, bazıları arenaya yol devam ederek ve diğerleri ise diğer dinler tarafından değiştirilmiştir. Bütün dinler bir taraftan benzerdir: gerçekliğin fantastik yansıması, ortaya çıkmalarının sosyal kokenleri ve tarihsel olarak onların meydana gelmesi, doğması yani, gelişmesi, kaçınılmaz olarak geriye gitmesi, etkisinin azalması ve yok olması. İslam bir din olarak, meydana geldiği VII asırdan itibaren günümüze kadar on dört yüzyıl içerisinde kendini takip edenlerin bütün gereksinimlerini karşılamaktadır1 . İslam dünya görüşü, birçok aramalar sonucunda ortaya çıkmıştır ve antik kültürün yerine geçmiştir ve bu nedenle belli bir evrimsel gelişim süreçlerinin sonucu olarak değerlendirilir. İslam kendine özel bir sistemi kurabilmek için diğer dinlerden gerçek hayat için en gerekenleri emmiş ve böylece diğer dinlere göre fark yaratmış. Müslüman doğuda islam dini doktrin olarak Avrupa’daki Hristiyanlığa göre daha da başka bir rolü oynuyordu. İslam sadece bir din olarak değil, bir yaşam tarzı olarak tabii ki belli bir değişimlere uğramış, ama onun ana prensipleri nesillere aynı olarak teslim ediliyordu. Ama din ortaya çıktığından itibaren hep aynı kalamaz. Müslüman hayat tarzının incelenmesi ve düşünülmesi büyük bir heyecan yaratıyor ve hem bilim hem de uygulama olarak büyük bir etki yaratmaktadır. İşte bu incelemenin konusu olarak bu problemin araştırılması için yukarıda söylediğimiz nedenler sebep oldu. İncelemeye alınan konu birçok tarihçi, sosyolog, felsefeci, etnografçı ve birçok başka alanda inceleme yapan uzmanlar için konu ve kendisine islam yaşam tarzının meydana gelmesinden bu güne kadarki değişimlerini inceleyen soruları içerir. Ama şu konu bilimsel adamların incelemelerinde tam olarak açıklanmadı. 1 Kur’an. Moskova: Nauka, 1986 172 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları Bizim teklif ettiğimiz konu, bu araştırma probleminin en önemli noktalarını her düzeyden incelemeye gayret etmemizdir. Konuyu açıklayan kişi çalışma sırasında ortaya çıkan sorulara tüm cevapların bulunacağı iddiasında değildir. Bazı maddeler daha da derin bilimsel araştırmaların yapılmasına ihtiyaç duyuyordur. Bizim çalışmanın temel amacı olarak, islam yaşam tarzının meydana geldiği günden itibaren bugüne kadarki değişmesi, yani daha da detaye girersek islamdaki “erkek” kavramının zaman geçtikçe değişmesini incelemektir. İncelemenin amaçları: - “erkek” kategorisinin komple incelemesini yapmak - “yaşam tarzı” kategorisinin komple incelemesini yapmak - İslam yaşam tarzının her yönüyle ve tarihsel, felsefe, sosyal-ekonomik ve politik ve yasal yönlerinin dialektik bağlantısı yönünden incelemektir2 . İncelemenin yöntemsel temeli olarak tarihin, determenizmin bilimsel prensipleri ve islam yaşam tarzının dialektik yaklaşımı sayılır. İnceleme yaparken biz bilimin maksimum objektif ve ön yargısız yaklaşım yöntemini göz önümüze alarak hareket etmiştik. Tabii ki, müslüman yaşam tarzını dinin ilk kurucusu peygamberimiz s.a.v. Muhhamedin yaşam tarzını incelemeksizin yapmak mümkün değildir. Muhamed peygamberin imajı, onun faaliyetleri ve öğretimi, islam medeniyetine ondan sonraki islam kültüründe olan olaylar ve bilimsel adamların görüşüne göre en büyük etkisini göstermiştir3 . Peygamber kültürün en başından islamın en önemli temelleri olmaya başlamıştır, halbuki sadece Allahın tam bilgiye sahip olduğu dinde hep tekrarlanmıştır. Allah ile insanlar ortasında olması ona gerçek bildiricisi ve davranış şeklin en üst örneği statüsünü veriyordu. Muhammed, dünyadaki yeni, iki alanda gelişen dini sistemin ortaya çıkmasını ve oluşumasını etkilemiştir. Birinci yönü, müslüman fikrini yaygınlaşması onun bireysel katkısından kaynaklanmaktadır. 2 Yablokov I.N. Din Sosyolojisi. Moskova: Düşünce, 1979 3 Peygamber Hadis. Moskova: Avanta, 2000. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 173 İkinci yönü, onun ideal edilmiş imajının onun takipçileri için büyük bir etki etmesidir. Bi ideal imaj müslümanların psikolojisini, yaşam tarzının oluşmasını etkilemiştir. Peygamberin her hareketini takip etme tüm müslümanlar için ideal bir davranış idi. Müslümanlığın doğmasını ve ritüel geleneklerin müslüman yaşam tarzına olan etkisini küçümsememek gerekiyor. Şu andaki islamın ritüel yönüne bakarsak, dinin oluşmasındaki ilk zamanlarda birçok şey başka türlü olduğunu söyleyebiliriz. Ama aynı zamanda şu andaki islamın eskiden tamamen farklı din olarak hiç kabul edemeyiz. Buna ek olarak islamın şu andaki hali, ilk baştaki durumunun mekanik tekrarlanması diyemeyiz. Din hiç bir zaman değişimsiz kalmıyordu, gün geçtikçe değişimlere uğruyordu. Yeni şartlara uygunlaşarak, yeni sosyal kültürlere hizmet ediyordu ve böylece insanlara olan etkisini koruyordu. Yapılan analizler şunu gösteriyor ki, günümüzde erkek müslümanlar kendi yaşam tarzında islamın dogmatik prensiplerini her zaman tutmuyorlar, ama hayattaki kural ve normları tutmaya gayret ediyorlar. Bu kuralları dinden uzak olan insanlar bile tutmaya gayret etmektedir. Müslüman yaşam tarzındaki reformist ve modernist eğilimlerin ortaya çıkması, islam ideolojisinin batı medeniyetinin, kültürünün bugünkü islam ülkelerine olan etkisine, bilimsel, teknoloji yeniliklerin hayatımıza girmesine karşı duramadığını ispat etmektedir4 . Böyle bir eğilim islam dünyasındaki “erkek” kavramının toplumsal bilincinde değişime uğramasına neden olmuştur. Şu andaki islamdaki yenilenme süreci, dindeki birçok öğretimin değişmesine, hayata olan “müslüman” bakış açısının çevrede olan olayları yeniden değerlendirmesine etki etmiştir. XX asrın son çeyreğinde islam dünyasının batı kültürüne karşı güçlü eğilimleri başladığını görebiliriz. Böyle bir eğilim islam sosyal hayatına “batının girmesine” cevap olmaktadır5 . İslam ideolojik sistemin ortaya çıkmasına en büyük etkiyi Şeriyatın birçok hükümleri yapmıştır. 4 İslam: Collegiate Dictionary. Moskova: Nauka, 1991. 5 V.V. Bartold. İslam ve Müslüman kültürü. Moskova: Moskova Devlet Teknik Üniversitesi, 1992 174 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları İslam dünyasında Şariyatın hükümleri yaşam tarzının bütün yönlerini yönlendirir. İşte bu hükümler islam hayatında aksiyolojik, kendine özgü, her alanı yönlendiren bir sistemi kurmuştur. Tabii ki yönlendirme fonksyonu diğer dinlerin de ana fonksyonlarından biridir. Ama islamda bu fonksyon her yönlüdür, bu nedenle dinin normal bir hayat tarzından ayrı olduğu hiç düşünülemez. Böylece kamu yaşam tarzının kutsanması, islan kamu toplumunda en büyük seviyeye ulaşır. Geleneklerin, adetlerin Şariyatın hükümlerine olan etkisini belirlemek için biz şamilin nizamlarına başvurduk. Nizamların analizi şunu gösterdi ki, onlar topluma uygun olan hak sistemi, toplumsal alakaları yönlendiren normların birleşmiş seti olduğunu bildirmektedir. İşte bu normların gerçekleşmesi, dağlıların çıkarlarını koruyarak ve İmamatın ekonomik, sosyal ve ideolojik yönden kendi fonksyonlarını yerine getirip, sömürgeciler ile mücadele etmeye destek oluyordu. Nizamlar o devrin gereksinimlerini karşılıyordu ve pragmatik karakterli idi. Onlar dağlıların dış düşmanlar ile olan mücedelesinde birleşmesine neden oluyordu ve günlük hayatını yönlendiriyordu. Şariyata uygun olarak insanların yaptıkları beş ana kategoriye bölünmektedir: farz, mandub, mubah, makruh, haram. Yasaklanan ve kabul edilen hareketlerin net bir çizgi ile bölünmesi islamın din olarak gelişmenin yüksek bir noktasına ulaştığından heber verir. Ama böyle bir hareketlerin arasında dini bir minhasırlığı yaratan birçoğu vardır. Onlara ilk olarak nikâhlı aile gelenekleri, yemek yeme, ölüyü yıkama, defnetme, sünnet gelenekleri ve kâfirlerin müslümanların bazı kutsal yerlerine gidebilmesini yasaklayan gelenekler girer. Bizim fikre göre her müslüman hayatında Şariyatta yazılan kuralları yönledirici olarak kabul etmesi lazım olduğu için, işte bu müslümanların hayat tarzıdır. Bu hayat tarzında hem dini, hem toplumsal hem de günlük hayattaki kuralları vardırŞariyat islam doktrininin dini ve etik temelleri olarak müslümanların davranışlarını yönlendirir, müslüman hukuğunu ve haklarını içerir. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 175 Müslüman aile ilişkilerini incelediğimizde, kutsallaşmış ailedeki eşsizlik müslümanların sosyal-hukuki sisteminde de yansımaktadır: aile kurmadaki kurallar, çok karılı aile olmasının yasallaştırılması, kadının boşanmakta da erkek ile eşit olamayan hakları ve diğer yasal işlemlerdeki eşit olmamasıdır. Burada belirtmek istediğimiz, islamdaki aile ilişkileri, geçmiş ve şu andaki onların incelenmesi en önemli bir pratik anlama sahiptir. İncelemenin sonucunda belirtmek gerekir ki, açılan konunun genişliği sebebiyle birçok soru yeterince tarafımızdan açıklanmamıştır. Onların daha da detaylı incelenmesi bizim sonraki bilimsel araştırmamızda yapılabilir. Kaynakça 1. Kur’an. Moskova: Nauka, 1986. 2. Peygamber Hadis. Moskova: Avanta, 2000. 3. Ebu Ala el-Mevdudi. İslam’da Yaşam. Moskova: Satlanda, 1993. 4. V.V. Bartold. İslam ve Müslüman Kültürü, Moskova: Moskova Devlet Teknik Üniversitesi, 1992. 5. Vahabov M.V. İslam ve aile. Moskova: Nauka, 1980. 6. Zdravomyslov A.G. Ihtiyaçları, ilgi alanları ve değerleri. Moskova: Politizdat, 1986. 7. İslam. Hızlı Başvuru. Moskova: Nauka, 1986. 8. İslam: Collegiate Dictionary. Moskova: Nauka, 1991. 9. Kamilov M.T. İslam’ın beş temel. Mahaçkale, 2002. 10. Kerimov G.M. Şeriat. Moskova: Nauka, 1978. 11. Yablokov I.N. Din Sosyolojisi. Moskova: Düşünce, 1979. Dinsel Sömürgeciliğin Entelektüel Kaynağı Olarak Oryantalizm Prof. Dr. Bayram Ali ÇETİNKAYA İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dinler ve kültürler, insanlık tarihi boyunca sürekli birbirlerini etkileme ve “öteki”ni “kendine benzetme” çabası içerisinde olmuşlardır. Bunun en önemli sebebi, kendisinin bulunduğu dinin veya ideolojinin en doğru (otantik) ve en tartışılmaz olduğu inancıdır. İnançlar arasındaki “öteki”ni kendine benzetme girişimi, İbrahimî dinler için de söz konusudur. Nitekim Hıristiyanların “şeytanın yolunda olanları” hidayete ulaştırma (misyonerlik) çaba ve gayretlerini, bu çerçevede değerlendirmek mümkündür. Öncelikle kültürel ve genetik özellikleri kendisine benzemeyenleri “ötekileştiren” Batı düşüncesi, Hıristiyanlığı bu kapsamda ortak bir zemin olarak ele almaktadır. Hıristiyan olmayan toplumlar, Batı için, ehlileştirilmeye, hidayete ulaştırılmaya, insanîleştirmeye ve medenîleştirilmeye ihtiyacı olan topluluklardır. Bu kapsamda “öteki”nin kimliği, dili, kültürü ve dini ele alınıp incelenmeli, nihayetinde muhatap çok iyi bir şekilde tanınmalı; hatta kendisini tanıtıp öğretecek kadar onunla ilgili her şey bilinmeli ve araştırılmalıdır. Tarih boyunca Hıristiyan misyonerler, dinlerini ve inançlarını ulaştırabilecek toplumları tanımaya ihtiyaç duymuşlardır. Bu inanç insanlarının bir kısmı, hem misyoner hem de oryantalist olma durumunda kalmışlardır. Ancak güçlü ve donanımlı oryantalistler içerisinde misyoner olanlarına pek rastlanılmamaktadır. Misyonerlikle birlikte oryantalist olma özelliğine sahip insanların, Doğu ve İslâm hakkında ileri derecede yetkin eserler verdiği söylemek pek mümkün gözükmemektedir. Bu çalışma, misyonerlerin bilgi kaynağı olarak oryantalizmi ele almaktadır. Oryantalizm konusu uzun yıllar tartışıldığı gibi, onunla ilgili fikrî münakaşalar da hâlâ devam etmektedir. Tartışmaların odak noktası, oryantalizmi ele alanların amaç ve hedeflerinde düğümlenmektedir. Bir kısım araştırmacı düşünür, oryantalistleri tamamen “sömürgeciliğin keşif kolu” olarak değer- Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 177 lendirirken, bunun karşısında olanlar ise, bu iddiayı mesnetsiz olarak değerlendirmekte, bunun bilimsel bir araştırma çabasından öteye gitmediğini savunmaktadırlar. Biz bu tartışmalara müdahil olmamakla birlikte, oryantalizmin belirli “gizli ve açık/yakın ve uzak” hedef ve stratejileri bulunduğu düşüncesinden hareketle meseleyi ele almaya çalışacağız. Bu ekolün önde gelen en yetkin ismi Edward Said’in bir araştırma klasiği olan (hâlâ aşılamamış) Oryantalizm isimli kitabı, bir anlamda rehber bir kaynak özelliği ile çalışmamızda en fazla referansta bulunacağımız bir eser olacaktır. 1. Batı’da Yahudi ve Hıristiyan Araştırmacıların İslâm’a İlgisi Batı’nın Doğu’yla olan entelektüel ilgisi, yaşadığımız çağa özgü bir olgu değildir. Batı bilim ve yazın dünyasının bu konuda ortaya koyduğu ürünler, bunu ispatlamaktadır. Nitekim Batı’da Doğu ile ilgili olarak 1800-1950 yılları arasında 60-65 milyon eserin varlığı söz konusudur.1 İslâm dünyasının dışında, özellikle de Batı’daki Yahudi ve Hıristiyanların İslâm hakkındaki araştırmalarında iki akım söz konusudur. Batılı araştırmacıların bir grubu İslâm’la ilgili ciddi bilimsel çalışmalar ortaya koyarken, diğer bir grubu da elde ettikleri bütün malzemeyi İslâm’a yönelik bir saldırı argümanı olarak kullanmaktan çekinmemektedirler. Bu iki ekolün varlığı geçmişten günümüze kadar devam etmektedir. Yahudilerin yaptığı araştırmalarda kaynaklardan hareket edilip sübjektif değerlendirmelere ulaşılırken, İslâm’ın köksüz bir din olarak sunulmasına rağmen üslup ve sunuşta bilimselliğin göz ardı edilmediği söylenebilir. Ancak Hıristiyan araştırmacıların cüz’i bir kısmı Yahudi araştırmacıları takip etmesine karşın, (misyonerlikle ilgilisi olanları) İslâm’a karşı ön yargılı ve tarafgir bir tutum sergilemektedirler. Bunlar içerisinde Müslüman entelektüellerle tartışmaya giren misyonerler, yetkin olmadıkları hissine kapılarak İslâm’ın ana kaynaklarına müracaat etmektedirler. “Hatta bu dönemde misyonerlik, ilmî oryantalizmden ayrışmaya ve W.M. Watt tipi bir oryantalist modeli ortaya çıkmaya başlamıştır. Watt’ın Hıristiyanlık duyguları çok güçlü olduğu ve sürekli kilise ile irtibatlı çalıştığı halde bunu eserlerine açıkça yansıtmamaya özen göstermiştir.”2 Avrupa ve Amerika’daki Doğu ile ilgili çalışmaların varlık sebepleri içerisinde, bu coğrafyadaki araştırmacıların Watt örneğinde olduğu gibi Yahudi ve 1 Edward W. Said, Oryantalizm (Doğubilim) Sömürgeciliğin Keşif Kolu, çev: Nezih Uzel, IV. baskı, İstanbul 1998, 27. 2 Abdülhamit Birışık, Oryantalist Misyonerler ve Kur’ân (Batı Etkisinde Hint Kur’ân Araştırmaları), İstanbul 2004, 150. 178 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları Hıristiyalık’ı, dünya gündemine getirme gayretleri de bulunmaktadır. Diğer taraftan Yahudi Hıristiyan araştırmacılarla birlikte Kilise mensuplarının İslâm’a ve Müslümanlara yönelik negatif ve karşılığı olmayan ithamları da, yine kendi dinlerinin işlevsellik kazanmasına yönelik manipülatif tutum ve davranışlar olarak görmek mümkündür. Nitekim Papa 16. Benedict’in Almanya’da Regensburg Üniversitesi’nde (12 Eylül 2006) İslâm’ı akıl dışı, akıl karşıtı ve şiddet dini olarak tanımlaması, bunun en isabetli örneklerinden biridir. 2. “Biz ve Onlar” İslâm ve diğer dinler arasındaki ilişkide iki kavramın ortaya çıktığı görülmektedir. Kavramların aidiyeti Batı kültür havzasının işaret ve damgasını taşımaktadır. Zira Batı tarih boyunca, kendi ırk, renk, kültür, ideoloji ve inanç bloğundaki çevrenin dışındakilerinin, yani “ötekileri”nin bulunduğu coğrafyayı “Barbarlar ülkesi” olarak tanımlamaktadır. Romalıların, kendilerinin dışındaki Cermenleri, Barbarlar olarak tasnif ettikleri gibi, sonraki yüzyıllarda bu öteki sürekli kimlik ve aidiyet değiştirmiştir. Batı için, yakın bölge ve çevre “bizim”, uzak coğrafya ise “onların”ki gibi bir kategorik ayrışmaya tabidir. Tasnif sonucunda toprağı, dili, düşüncesi ile her şey “onlar” adını alır ve “bize yabancı” bir hale dönüşür. Beşinci yüzyılda yaşamış bir Atinalı kendisini uyumlu bir Atinalı kabul ettiği kadar herhalde barbar kabul etmiyordu. Coğrafî sınırlar görünür biçimde sosyal, etnik ve kültürel sınırlarla birlikte belirginleşmektedir. Bununla birlikte kendimizi, kendi toprağımızda düşünebilmemiz için “karşı tarafın” da varlık hakkını savunmak gerekecektir. Ayrıca her türlü varsayımlar, düşler ve hayaller bize ait olmayan, dışarı dünyanın söylemi olarak kalacaktır.3 “Biz ve öteki” retoriği, coğrafî, dinî, ırksal ve ideolojik bir (kategorik) ayrıştırmayı beraberinde getirmektedir. Bu söylem, bir taraftan medeniyetler arasındaki ilişkiyi tamamen koparırken, diğer taraftan Doğu ve Batı arasındaki farklılıkları derinleştirmekte; tarifi ve telafisi mümkün olmayan kırılmalara sebep olmaktadır. 3. Avrupa ve İslâm Korkusu (İslâm ve Hıristiyanlık) Batı coğrafyasının dışında kalan mahalleler, onlar için birer korku ve tabu bölgelerine dönüşmüştür. Yerkürenin diğer sakinlerinin geniş kültürleri, geleneksel asaletleri ve sahip olduğu birikim, Avrupa insanının doğrudan ilgi 3 Said, Oryantalizm, 85; Edward W. Said, Kültür ve Emperyalizm, çev: Necmiye Alpay, İstanbul 1998, 30. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 179 alanına girmemektedir.4 Batılı için, önemli olan Doğu’yu kendi kalıpları içinde ele alıp değerlendirmektir. Bugün dahi, Müslüman imajı, Batılı için Osmanlı ve Arap şekline bürünmüş bir yok edici ve terör kimliği şeklinde algılanmaktadır. Dolayısıyla bu korku ve temkinli yaklaşım, oryantalistlerin Doğu ve İslâm ile ilgili araştırmalarının çok az okunmasına sebep teşkil etmektedir. Başka toplumlarda da görülebilecek bu husus, oryantalistlerin renkleriyle daha ileri boyuta ve evreye ulaşarak yeni kelimelerin icadına ve zihinlerin bile kabul edemeyeceği hayallere varabilmektedir.5 Şu tipik olay, Avrupalı’nın İslâm’a ve Müslümanlara bakış açısı yansıtması açısından ilginç kurgulara ve anlamalara kapı aralayabilecek niteliktedir: “Southern 1450 ile 1460 yılları arasında geçmiş meraklı bir olaydan bahsetmektedir: Jean de Segövie, Nicolas Cusa, Jean Germain ve Aeneas Silvius (Pie II) isimli dört bilim adamı bir “Contraferentia: Konferans” düzenleyerek İslâm ile konuşmak istemişlerdi. Fikir, Jean Segovie’den geliyordu. Konferansın gayesi hem Müslümanları hem de Hıristiyanları açığa çıkararak Müslümanların “kütle” halinde Hıristiyanlığa girişlerini sağlamaktı. Düzenleyiciler, bu konferansın sarsılmaz dinî amacının yanında politik amacı da olduğunu ileri sürüyorlar, ayrıca modern kalpleri üzerinde yankılar uyandıracağını iddia ediyorlardı. Şöyle diyorlardı: “On yıl sürse dahi savaştan daha ucuz ve daha az zararlıdır…” Kilisenin dört adamı hiçbir zaman arzu ettikleri sonuca ulaşamadılar. Ancak deney tek örnek olarak kaldı. Amaç değişmedi. Doğu’yu Avrupa’nın karşısına çıkararak beraberlik sağlamak istiyorlardı. Müslümanlara kendilerinin Hıristiyanlığın bir devamı olduklarını anlatmak istiyorlardı.”6 Batı’nın, genel olarak Doğu’dan, özel olarak da İslâm dünyasından gelmesini hesapladığı tehlike (!) ve bunun Doğurduğu korkular, yüzyılların birikimiyle güçlenmiştir. Bununla birlikte bu korkuların harekete geçmesi için Pearl Harbour (Japonların ABD’ye ait limanı bombalaması) ve 11 Eylül örneklerinde olduğu gibi küresel/lokal olay ve olgular yeterli olmaktadır. Nitekim İkinci Dünya Savaşı’nda Pearl Harbour olayıyla ABD’nde yaşayan Japonlar’la 11 Eylül’den sonra yine aynı ülkede bulunan Müslümanlar benzer kaderleri paylaşarak olumsuz korku ve tehlike imajları haline dönüştürüldüler. 4 Said, Oryantalizm, 91. 5 Said, Oryantalizm, 92-93. 6 Said, Oryantalizm, 94. 180 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları Aşılması gereken diğer bir handikap da, Batılı entelejiyansiyanın, “öteki” olarak gördüğü İslâm ve Müslümanları kendi(ne ait kavramlarla) tanımıyla konumlandırma ve belirleme yerine, onların kendilerini anlatma ve ifade hakkı olduğunu unutmasıdır. Şu halde, her kültür ve medeniyet temsilcisine kendi kavram ve sembolleriyle kendini tanıtma fırsat ve özgürlüğü verilmesi, hem Batı’nın Doğu’yu hem de Doğu’nun Batı’yı anlamasına yardımcı olacaktır. 4. Batı’nın Doğu’yu Takdimi Batı’nın Doğu’ya anlatmaya çalıştıkları için, önce tanımanın ve akabinde takdimin gerçekleşmesi gerekmekteydi. Bu takdim düşüncesi, Edward Said’in gözünde, hakikatte “teatral” bir fikirdir. Yani Doğu, Bütün Şark coğrafyasındaki ülkelerin sahnelendiği ve sergilendiği bir sahnedir. Mevcut sahnede sahanın genişliği tasvir etmekle vazifeli figürler bulunmaktadır. Nihayetinde Batı için, Doğu kendi dahilî sınırlarının bir alanı olmaktan ziyade daha dar bir bölge ve Avrupa’nın yönettiği bir tiyatro sahnesi olmaktadır. “Bu sahnenin içinde bir oryantalist, bir tiyatro yazarının teknik bilgisi ile tertip ettiği oyunlardan onları seyrettikleri için tarihsel ve kültürel açıdan sorunlu olan seyirciler gibi, bütün bir Avrupa’nın ortak mesuliyet duygusu içinde ortaya koyduğu özel bir uzmandan başka bir şey değildir. Doğu sahnesinin derinliklerinde efsanevî kültür hazineleri bulunmaktadır. Gözleri kamaştıran bu zengin dünyada Sfenks, Cleopatra, Eden, Truva, Sodom ve Gomore, Astarte, Isis ve Osiris, Saba, Babil, Cin’ler, Ecinliler, Ninova, Rahip Yahya ve Hz. Muhammed gibi çok sayıda isim yer almaktadır. Yarısı bilinen, yarısı bilinmeyen dev, şeytan, kahraman, terörist, zevk-ü safa sahibi kimselerin sadece isimlerini sıralamak dahi bu sahne üzerinde bir oyun düzenlemeyi çağrıştırır. Avrupa’nın ürettiği hayaller dünyası, bu repertuvardan çekilen kopyalarla desteklenmiştir. Ortaçağ’dan onsekizinci yüzyıla kadar Arioste, Milton, Marlowe, le Tasse, Shakespeare, Cervantes, Chanson de Roland ve Roman cer odu Cid gibi eserlerde, yazarlarınca Doğu kaynakları kullanılmıştır. Batılı yazar ve düşünürler, Doğu’nun şekillerinden, hayallerinden, fikir ve tiplerinden yararlanmışlardır. Ayrıca Avrupa’da oryantalist bilime ait olduğu sanılan pek çok malzeme ideolojik saplantıların hizmetine verilmiş, bilimlerde gelişme olsa dahi bu durum varlığını devam ettirmiştir.7 Batı’nın hayalleri ve korkularının işaret ettiği coğrafya, Doğu’dur. Doğu ve Doğulu âdeta olumsuz ve tahkir edilen olguların merkezi konumundadır. 7 Said, Oryantalizm, 96-97. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 181 5. Avrupa(lı) ve Doğu Batı insanın gözünde Doğu, kadîm zamanlardan günümüze gelinceye kadar sürekli ön yargılarla beslenmiş temâşa ve tasavvur edilmiş edilgen bir yapı sergiler. Doğu, garip hatıra ve görüntülerle süslenmiş, olağanüstü hadiselerle harmanlanmış bir fanteziler dünyası veya aşırı makyajlı bir fantastik olgudur.8 Dolayısıyla Doğu, Avrupalının zihin âleminde, şekli tamamlanmış, tekâmülü sona ermiş, donuk ve gelişmeye elverişsiz bir bölge tasavvuruna bürünmüştür. Doğu’ya seyahate çıkan bir Batılı için en dikkat çekici unsur, nesne olarak algıladığı bölgenin Batı’dan görünen fotoğrafı ve bugün onun içinde bulunduğu kaderidir.9 “Avrupa sadece şekil olarak ele aldığı alçaltılmış ve saptırılmış bir Doğu kavramı ile kendi kültürünü belirlemiş ve güçlendirilmiştir.”10 Vico’dan hareketle Said, tarihin bizzat insanların kendilerince yapıldığını ve yazıldığını hatırlatır. Yapılan tarih, ikinci aşamada coğrafyaya intikal eder. Tarih dışlansa bile coğrafî ve kültürel kökler toprağa, bölgeye ve coğrafyaya nüfuz ederek “Doğu” ve “Batı” gibi insan ürünü kavramları reel dünyaya ve literatüre kazandırır. Nitekim Batı gibi Doğu da bir tarih, bir tefekkür geleneği, bir hayal dünyası ve bir kelime hazinesine malik bir ideal bütünlüğünü akla getirir. Yani Doğu’yla Batı birbirini tamamlayan ve varlıklarını birbirlerine dayanmakla sürdüren iki yerküre toprağıdır.11 Bu noktada Edward Said’in düşüncesi açık ve berraktır: “Doğu’nun sadece yaratılmış olduğunu düşünmek veya benim üzerinde durduğum deyimle “Doğu’lulaştırılmış” olduğunu belirtmek ve aynı zamanda bu tip olayların sadece hayal ihtiyacından doğduğunu ileri sürmek inançsızlıktır. Doğu ve Batı arasındaki ilişki her şeyden önce bir güç ve üstünlük ilişkisidir.”12 Yeryüzünün iki bölgesi arasındaki ilişkinin boyutunu ise, daha çok hâkim kültür ve güç olan Batı belirlemektedir. Bu aşamada Doğu’nun zaafiyetleri, Batı’nın zafer ve galibiyetleri hanesine kaydedilmektedir. 8 Said, Oryantalizm, 11. 9 Said, Oryantalizm, 11. 10 Said, Oryantalizm, 15. 11 Said, Oryantalizm, 16. 12 Said, Oryantalizm, 17. 182 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 6. Doğu Neresidir? Doğulu Kimdir? Osmanlı’nın tarih sahnesinden çekilmesiyle birlikte ortaya çıkan “Doğu Sorunu” adlandırması, aslında Avrupalı için, ilk Persli öncülerden son Osmanlı kalıntılarına kadar, kendisinin Doğusundaki tehlikeli ve istila kaynağı alanın varlığına işaret etmekteydi. “Fransızca’da, genel olarak Avrupa’da olduğu gibi, ‘Doğu’ ve ‘Doğulu’ sözcüklerinin uygulandığı bölge Doğu Akdeniz’den başlar. Amerika’da ise ‘Doğu’ ve ‘Doğulu’ sözcükleri neredeyse yalnızca çok daha fazla uzak bölgelere, Antik Çağ ve Orta Çağ Avrupa’sının çok az bilgiye sahip olduğu, hatta farkında bile olmadığı bölgeleri anlatır olmuştur.”13 Hakikatte Doğu; fikirleri, hayalleri, kişiliği ve tecrübeleriyle birlikte zıtlıklar yaratarak Batı’nın tarifini kolaylaştırmaktadır. Bu noktadan hareket eden Said için, Doğu’nun hiçbir yönü hayalî değildir. Doğu, Avrupa’nın maddî kültür ve uygarlığının ayrılmaz ve kopmaz bir bir parçasıdır. Zira her ikisinin tarihi bir arada yazılmıştır. Tarihi ve siyasî aktörler olarak ikisinden biri geri çekildiği zaman tarih olgusunun varlığından söz edilemeyecektir.14 Batılı okuyucu için Doğu, mistik ve manevi bölgeleri çağrıştıran bir coğrafya hükmündedir. Bu anlamda Doğu, sadece manevî değerlerin zevkine sahip değil, aynı zamanda Batı aklı için lüzumlu bir seri davranış ve yargı şekillerini bünyesinde taşımaktadır. Zikri geçen gerçekler karşısında Batılı, Doğu’nun asıl kaynaklarına yönelmeye çalışacaktır. Bu çerçevede Doğu sahnesi, bir manevî güç sistemi ve değişik anlatım biçimidir.15 Tarih boyunca olumlu ve olumsuz sürekli bir ilişki içindeki Doğu ve Batı, geçmişlerini beraber oluşturmuşlardır. Nitekim gerek Doğu gerekse Batı’nın her ikisinin de varlıkları, birbirlerine bağımlıdır. 7. “Doğu Despotizmi” Batı’nın Doğu’yu olumsuz kavramlarla kodlamasını hatırlatan Şerif Mardin, “Oryantalist söyleminin egemenliği savının aslında ne kadar konjonktürel ataerkil olduğunu anlatabilmek için bu söyleme benzeyen; fakat tarihsel süreç içerisindeki yeri belirlendiğinde bize egemenliğinin daha kısa süreli tarihsel şartlar içinde oluştuğunu görme şansını veren bir fikir geleneğinden” bahseder. O, bu Batılı ve Batıcı fikir geleneğine “Doğu Despotizmi” ismini verir. 13 Bernard Lewis, “Oryantalizm Sorunu”, Oryantalizm Tartışma Metinleri (ed: A. Yıldız), Ankara 2007, 221. 14 Said, Oryantalizm, 12, 18. 15 Said, Oryantalizm, 101. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 183 Batı’nın Doğu ile ilgili kullandığı retorikte “Doğu Despotizmi”, aslında bir fikir kümelenmesidir. Nitekim Doğu Despotizmi” düşüncesi Yunan medeniyetinin kendini beğenmesinin bir sonucudur. Yunan Polis’i kendi insanına güvenli ve huzurlu bir ortamı sağlamayı başarmıştır. Batılı söylem, bu ön kabulden yola çıkarak Persler’in ve Doğu’luların idaresini despotik bulur ve bunu da Doğu’nun genel karakteri olarak kabul eder.16 8. Oryantalizmin Dogmaları Ön yargı ve kabullerle beslenen oryantalizm, bununla birlikte Doğu hakkında kendi dogmalarını oluşturur. Oryantalizmin dogmaları, Said’in dilinden yeni bir anlam kazanmaktadır. Ona göre bugün Araplar ve İslâm hakkında yapılan inceleme ve araştırmalarda, oryantalizmin temel dogmaları en katıksız şekilleriyle varlık alanı bulmaktadır: a. Her sektörü akla dayalı, gelişim ve ilerleyişi insancıl, üstün Batı ile ilkesiz ve kuralsız geri kalmış, zelil Doğu arasındaki sistematik ve mutlak fark meselesi. b. Doğu ile ilgili soyutlamalar, özellikle kaynak ‘klasik’ Doğu medeniyetini anlatan metinler ve külliyât olursa, her zaman çağdaş Doğu realitelerinden çıkarılan delillere şâyân-ı tercihtir. c. Doğu ezelidir, tek biçimlidir ve kendini tariften aciz bir coğrafyadır. Bundan dolayı Doğu’yu Batı bakımından anlatacak ve aktaracak son derece genelliğe haiz ve sistematik bir dil kullanmak kaçınılmazdır; aynı zamanda ilim açısından ‘objektiftir.’ d. Temelde, Doğu ya korku duyulacak (Sarı tehlike, Moğol Sürüleri esmer müstemlekeler) ya da (susturma yolu ile, araştırma geliştirmeyle, mümkün ise doğrudan işgal suretiyle) kontrol altında tutulacak geniş bir bölgedir.17 9. Oryantalizmin Stratejisi Oryantalizmin Doğu ile ilgili stratejisi, metodik ve ince ayarlar üzerine kuruludur. Bu strateji, öncelikle Batı’nın üstünlüğü esasına dayanmaktadır. Ancak oryantalizm, bu hususu Doğu’ya hissettirmeden muhafaza etmeye çalışmıştır. Zira Batı ekonomik ve fayda esası üzerine kurulu olan ilişkisinde Doğu ile münasebetini koparmamak için önemli çabalar içerisine girer. “Bu yüzden Avrupalı, özellikle Avrupa’nın en parlak çağlarını yaşadığı Rönesans’tan günümüze kadar geçen dönemde Doğu’da bilim adamı, aydın kişi, 16 Şerif Mardin, “Oryantalizmin Hasıraltı Ettiği”, Doğu Batı, sayı: 20, Ağustos, Eylül Ekim-1 2002, 117-118. 17 Said, Oryantalizm, 407-408. 184 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları misyoner, tüccar, asker olarak görünmüş yahut Doğu’nun üzerinde etkinlik yaratmış; fakat toprağın hiçbir yöresinde hiçbir direnişle karşılaşmamıştır.”18 Onsekizinci yüzyılın sonlarından başlamak üzere, Batı, Doğu’yu tanımak amacı ve buna sebep teşkil eden hâkimiyetini güçlendirmek için Doğu coğrafyasına girmiştir. “Bu sırada akademik çalışmalar başarılı gayretlerle Doğu’nun gerçeklerine uydurulmuş müzelerde sergiler düzenlenmiş; kolonilerdeki yönetim şekilleri yeniden ele alınmış; yeni ve modern bürolar kurulmuş; antropoloji, biyoloji, linguistik teorileri yine fikirlerle süslenmiş; insanlık ve evren üzerine ırklara ve tarihe dayalı nazariyeler ortaya atılmış, ekonomik ve sosyal yeni görüşler, devrim, kültürel kişilik, ulusal karakter ve din üzerinde yepyeni düşünceler doğmuştur.” Yapılan tüm çalışmalar, Batı’nın Doğu hakkında ürettiği hayaller dünyasının sınırları içerisinde gerçekleşmiştir. 19 10. Oryantalizmin Hedefi Köklerini Hz. Muhammed’in yaşadığı çağa kadar dayandırabileceğimiz oryantalizm, gerçekte Hıristiyan Batı dünyasının, İslâm dünyası karşısında korku ve tedirginliğinin bir yansımasıdır. Mevcut durum nedeniyle, oryantalizm, İslâm ve Müslümanları Avrupa şemsiyesi içerisinde eritip tehlike olmaktan çıkarmayı amaçlamıştır. Silahlı gücün yeterince tesirinin farkında olan Batı, mücadele alanını düşünsel platforma kaydırmıştır. Bu çerçevede İslâm’ın kendisiyle varlık bulduğu Kur’ân etrafında şüphe oluşumlarının zeminini hazırlamıştır. Nitekim hedeflerini gerçekleştirmek için eski ve yeni dünyada Kur’ân tercümeleri, Kur’ân tarihi ve toplanması, vahiy, nesih, kıraat gibi özel alanlara ilgi gösterdiler. Bahsi geçen ihtisas sahaları üzerinde oldukça uzun çalışmalar yapan Batılı, araştırmalarında çoğunlukla bilimsel kriterleri öteleyerek objektiflik ve tutarlılıktan uzak bir yöntem ve tavır sergilediler. Ortaya çıkan çalışmalar ele alındığında kin, düşmanlık ve yönlendirmeler açık olarak tespit edilebilir.20 Nitekim oryantalizm için söylenebilecek yalın gerçek, hayal ve efsanelere olan aşırı ilgi ve yönelişin akla gelmesi sebepsiz değildir. Bundaki en baskın arka plan, Batı’nın Doğu üzerindeki hegemonyasının varlığıdır.21 Edward Said, bu aşamada oryantalizmi, yazarlar/düşünürler ile İngiltere, Fransa ve Amerika arasındaki dinamik siyasî bir alış-veriş olarak değerlendirir. Ona göre, Lane, Flaubert veya Renan gibi Batılı entelektüellerdeki 18 Said, Oryantalizm, 20. 19 Said, Oryantalizm, 20. 20 Selahattin Sönmezsoy, Kur’ân ve Oryantalistler, Ankara 1998, 32. 21 Said, Oryantalizm, 18. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 185 ortak nokta, eserlerindeki ayrıntılar üzerindeki çarpıtma ve saptırmalardır. Bunun sonucunda eserin tamamında sahte ve sanal bir çerçeve oluşmaktadır.22 Oryantalizmin öncüsü ülkeler, İngiltere ve Fransa’nın başını çektiği bir grup olurken, Alman oryantalizmi, Said’in gözünde, fazla önemsenecek kadar varlığını hissettirmemiştir. Alman oryantalizmi, daha çok oryantalizmin hâmisi olan ülkelerin Doğu’dan getirdiği literatür üzerinde yapılan çalışmalar ve bunların geliştirilmesiyle sınırlı kalmıştır. Alman bilgeliğinin ortaya koyduğu çalışmalar genellikle İmparatorluk İngiltere ve Fransa’sının Doğu’dan getirdiği metinlerin üzerindeki uğraşılar, fikirler, hikaye ve ideolojiler çerçevesini aşamamış bu malzemenin geliştirilmesine yaramıştır. Bununla birlikte oryantalizme kaynaklık yapan ülkelerin ortak zemini, Batı kültürü içinde Doğu’da kurulmuş bir tür “otorite”dir.23 11. Oryantalizmin Tarihi ve Kilise Bilimsel bir konu ve ilim dalı olarak oryantalizmin başlangıç tarihini, Hıristiyan Batı’da 1312 yılında toplanan Viyana Konsili’ne kadar götürmek mümkündür.24 Bu Konsil’le birlikte alınan kararlar içerisinde, Paris, Oxford, Bologne, Avignon ve Salamanque şehirlerinde Arap, Grek, İbranî ve Süryanî dillerinde eğitim verecek kürsülerin kurulması bulunmaktadır. Nitekim oryantalizm birlikte, sadece profesyonel oryantalist ve çalışmaları ele alınmamakta, bunun yanı sıra Doğu coğrafyasının kültürel, dilbilim ve etnik açıdan değerlendirilmesi gerçekleşmektedir.25 Konsil’de alınan onbirinci karar, özellikle Batı’daki üniversitelerin dikkatini çekiyordu. Zira bu karar, üniversitelerde İbranice, Yunanca, Arapça ve Keldanice kürsüleri kurulmasını talep ediyordu. Bunlar içerisinden ayrı bir öneme sahip dil olarak Arapça, Kilise’nin ve dolayısıyla misyonerlerin ve oryantalistlerin ilgisine mazhar oluyordu.26 “Arapları çevirmenin başlıca yolu olarak Arapça etütlere değer verme fikri Raymond Lulle’den gelmişti. Doğu dilleri profesörlerinin eksiklikleri dolayısı 22 Said, Oryantalizm, 29-30. 23 Said, Oryantalizm, 35. 24 Bkz. Francis Dvornik, Konsiller Tarihi İznik’ten II. Vatikan’a, Fransızca çev: Soeur Jean-Marie O.P., Fransızca’dan Türkçe’ye çev: Mehmet Aydın, Ankara 1990, 44-48. 25 Said, Oryantalizm, 79 (Naklen: R. W. Southern, Western Views of Islam in the Middle Age, Cambridge 1962, 72). 26 Dvornik, Konsiller Tarihi İznik’ten II. Vatikan’a, 47; Said, Oryantalizm, 448 (18 nolu dipnot). 186 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları ile istenen sonuçların elde edilmeyişine karşılık Konsil’in hareket tarzı Batı’da misyonerlik fikrinin değer kazandığını göstermektedir. Daha o çağda Papa X. Gregoire Moğolları Fransisken papazları aracılığı ile Hıristiyan dinine çekmeyi hayal ediyordu. Bu yüzden çeşitli misyoner heyetleri Asya’nın kalbine doğru yola çıkmışlardı. Bu ümitler gerçekleşmemiştir. Zira misyoner düşüncesi istenen düzeye kadar gelişememişti.”27 12. Oryantalizm, Yahudilik ve Hıristiyanlık Oryantalizm, ele aldığı bir alan olarak İslâm’ı sürekli bir tahrik unsuru olduğunu düşünmüştür. Bu düşüncenin etkisiyle, oryantalizm, İslâm’la mücadele etmek için Judeo-Helenistik kültürlere sığınır. Dolayısıyla oryantalizm, “Coğrafî ve kültürel açıdan Hıristiyan dünyasına büyük ölçüde yakın olduğu için, Hıristiyanlıktan yaratıcı alıntılar yapar. Bütün bunların dışında Hıristiyanlığın askerî ve siyasî başarılarından aşırı gurur duyar. … İslâm ülkeleri İncil’de tarifi geçen toprakların hemen yanı başında yer almakta, hatta bu topraklarda egemenlik sağlamaktadır. Üstelik İslâm’ın kalbi her zaman Avrupa’nın çok yakınında olmuştur. Bu bölgeye “Orta-Doğu” adı verilir. Arapça ve İbranice Sami dil ailesindendir. Her iki dil Hıristiyanlığa karşı ezici değer taşıyan ortak malzeme kullanmaktadır. Yedinci yüzyıldan 1571 İnebahtı savaşına kadar İslâm, ister Arap, ister Osmanlı, ister Kuzey Afrikalı ve isterse İspanyol şeklinde görünsün Hıristiyan Avrupa’ya karşı devamlı bir tehlike unsuru olmuştur.”28 O halde oryantalizmi nedir? Hareket alanı ve diğer bilimlerle alış-veriş noktaları hangi hususlarda buluşmaktadır. 13. Doğubilim Doğubilim olarak ifade edebileceğimiz oryantalizm, Doğu medeniyetinin kültürel ve ideolojik açıdan anlatım şekli, kelime hazinesi, bir eğitim ve öğretim; kurumlar beraberliği, hayaller ve düşünceler toplamı, doktrinler ve hatta sömürge yönetimi için gerekli bürokrat kadrolar ve yerli yönetim elemanlarıdır.29 Oryantalizmi ele alırken Edward Said, yazar, romancı, şair, devlet adamı siyaset kuramcısı ve filozofun ortaya koydukları eser, makale, teori, gözlem ve hasılı tüm materyali kullanmıştır. Zira ona göre, Doğu’nun halkları, gelenekleri düşüncesi ve kaderi Eschyle, Victor Hugo, Dante ve Karl Marks gibi bir çok yazarın eserine konu olmuştur.30 Ancak Doğu’yu konu olarak ele alan oryanta27 Said, Oryantalizm, 448 (18 nolu dipnot). 28 Said, Oryantalizm, 112. 29 Said, Oryantalizm, 12. 30 Said, Oryantalizm, 13. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 187 lizm, bu hususta o kadar ileri mesafe almıştır ki, başka düşünce ve değerlendirmelere fırsat vermemiştir.31 Dolayısıyla subjektif, taraflı ve önyargılı ithamlar, ortaya konan eserlerin eleştirilere hedef olmasını engelleyememektedir. Edward Said’e göre, oryantalist çalışmalarda, Büyük Britanya ve Fransa, Akdeniz’de onyedinci yüzyılın sonlarına doğru önemli aşamalar kaydettiler. Ancak Almanya, İtalya, Rusya, İspanya ve Portekiz’in oryantalizme olan katkıları da önemlidir. Bununla birlikte “Rahip Lowth, Eichhorn, Herder ve Michaelis gibi öncülerin özellikle dinsel metinler üzerindeki devrimci çalışmaları gözlerden uzak düşmemelidir. Bu eserler ondokuzuncu yüzyıl Oryantalizmine büyük ölçüde güç kazandırmışlardır.” 32 İngiltere, Fransa ve sonraları Amerika sadece oryantalizmin öncüleri olmakla kalmamışlar, aynı zamanda bu özelliklerini uzun müddet sürdürmüşlerdir. Nitekim İngiltere ve Fransa, yirminci yüzyıldan önce tarihin en büyük sömürge coğrafyasına sahip emperyalist ülkeler olarak isimlerini tescillemişlerdir.33 Bununla birlikte bu ülkelerin Doğubilim araştırmaları, diğer ülkeleri çok geride bırakacak derece tutarlı ve bilimsel ağırlığa sahip özellik gösterir. Yine İngiltere ve Fransa’nın başlattığı oryantalist çalışmalar, Almanlar tarafından geliştirilmiştir. “Örneğin Silvestre de Sacy sadece İslâm, Arap edebiyatı, Dürzülerin dini ve Sasanî İran üzerine çalışmış, Avrupa’nın ilk modern profesyonel Doğubilimcisi değil aynı zamanda Champollion ve Fransız Bopp’un önderi ve Alman mukayeseli linguistik ilminin de kurucusudur.”34 Oryantalizmin kaynaklarına bakıldığında, çok çeşitli bir yapı ile karşılaşmak mümkündür. Bu yapı güçlü ve zengin bir donanımla beslenmektedir. Kaynakların malzemeleri içerisinde klasikler, İncil ve filoloji gibi geleneksel bilimler; hükümetler, ticaret şirketleri, coğrafî dernekler ve üniversiteler gibi 31 Said, Oryantalizm, 14. 32 Said, Oryantalizm, 33-34. 33 “Ondokuzuncu yüzyıl….‘Batı’nın yükselişi’ni zirveye ulaştırmış ve Batılı güç, emperyal metropol merkezlerinin gerçekten şaşırtıcı ölçeklerle toprak ve tebaa edinmesine ve biriktirmesine olanak sağlamıştır. Düşününüz ki 1800 yılında Batılı güçler yeryüzünün yüzde 55’ini talep ediyor ama fiilen yaklaşık 35’ini elinde tutuyordu; 1878’e gelindiğinde ise bu oran, yılda 83.000 mil karelik (yaklaşık 134.000 kilometre kare) bir artış hızıyla, yüzde 67 oldu. 1914’te, yıllık artış hızı şaşırtıcı bir biçimde 240.000 mil kareye (yaklaşık 384.000km) ulaşmış ve Avrupa yeryüzünün kabaca yüzde 85’lik bir kısmını sömürge, himaye altındaki ülke, bağımlı ülke, dominyon ve federe devlet biçimleri altında elinde tutar duruma gelmişti. Tarihte birbiriyle ilişkili hiçbir sömürge topluluğu bu denli büyük, böylesine tümden tahakküm altında ve güç bakımından Batılı metropollerle böylesine eşitsizlik içinde olmamıştı.” Bkz. Said, Kültür ve Emperyalizm, 43 (naklen; Harry Magdoff, Imperialism: From the Colonial Age to the Present, New York 1978, 29, 35). 34 Said, Oryantalizm, 33-34. 188 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları kamu kuruluşları; gezi notları, keşifler, bilim kurgu, egzotik tablolar gibi edebî eserler bulunmaktadır.35 Çok kaynaklı bir menbadan yararlanan oryantalizm, bir üniversite hüviyetine sahip gelenek işlevi görmektedir.. Bu üniversite geleneği içerisinde gezginler, ticarî şirketler, hükümetler, askerî seferler, egzotik maceralar ve hikayelerin okuyucuları, tabiat tarihi uzmanları ve Doğu’ya ait özel yerler, kişilerle birlikte Hıristiyan hacılar ve akademisyenler de mevcuttur.36 14. Oryantalizmin Doğuşu: Oryantalist Kuruluşlar Geleneksel oryantalizmin kuruluşunun temelleri, yukarıda da belirtildiği üzere Viyana Konsülü’nde atılmıştır. Bu çerçevede Universitas Magistrarum et Scolarium Parisensium’da bulunun ilk Doğu Dilleri bölümünden II. Dünya Savaşı’na kadar çok sayıda araştırmanın yapıldığı bilinmektedir.37 1784’ün Ocak ayında, William Jones, Asiatic Society of Bengal’in (Bengal Asya Derneği) kurucu meclisini topladı. İsmi geçen dernek, İngiltere’de Royal Society (Kraliyet Derneği) ile benzer özellikler taşımaktaydı. “Derneğin ilk başkanı ve Doğu ve Doğulular hakkında en fazla bilgileri toplamış kişi olarak William Jones artık, oryantalizmin kurucusu sayılabilirdi (Bu deyim A. J. Arberry’nindir). Jones, amacını şu üç kelimeyle ifşa etmekten bir sakınca görmemekteydi: Yönetmek ve öğrenmek, daha sonra Doğu’yu ve Batı’yı mukayese etmek’. “Doğu’nun sonsuza doğru uzanan konularını öğrenmek, sıralamak ve bunları kanunlar, gelenekler ve bilinen eserlerin toplamından oluşan bir digest complet ( tam bir özet) halinde ortaya koyabilmek için” Jones büyük bir çaba içerisinde olmuştur. Nihayetinde hedeflediği amacına nâil olmuştur.38 Oryantalizmin en etkin aktörleri, ilk oryantalistler kongresini 1873 yılında Paris’te gerçekleştirmişlerdir.39 Bu kongrenin tertibini gerçekleştirmesinin alt yapısını hazırlayan oryantalizmin ana çatısını oluşturan kuruluşlar, çalışmamızın daha iyi anlaşılması için önem arzetmektedir. Oryantalistler, Birinci Dünya Savaşı öncesine kadar, yani 1912 yılına kadar on altı kongre gerçekleştirdiler. En son düzenlenen oryantalistler kongresi ise 35 Said, Oryantalizm, 277. 36 Said, Oryantalizm, 278 37 Enver Abdülmelik, “Krizdeki Oryantalizm”, çev: M. Kır, Oryantalizm Tartışma Metinleri (ed: A. Yıldız), Ankara 2007, 40. 38 Said, Oryantalizm, 118. 39 Abdülmelik, “Krizdeki Oryantalizm”, 40-41. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 189 1912’de Viyana’da yapılırken, o günden günümüze kadar da dört kongre daha hayata geçirilmiştir..40 Oryantalist merkezlerin kuruluşlarının kökenleri, 18. yüzyıla kadar gitmektedir. Bu kapsamda ilk Oriental Society’nin Britanya’da (Batavia) 1781 yılında kurulması, arkasından 1822’de Asya Derneği’nin, Paris’te teşekkül ettirilmesi rastlantı değildir.41Zira bu iki kuruluş, tarihin en büyük sömürgelerini gerçekleştiren ülkelerin coğrafyasının ürünüdür. Diğer taraftan Royal Asiatic Society’nin 1823 yılında Londra’da kurulmasını, 1842’de yeni sömürgeciliğin temsilcisi olan Amerika Birleşik Devletleri’nde American Oriental Society’nin (Amerikan Doğu Derneği) kurulması takip eder. O dönemin Amerika’sı, henüz izolasyon döneminde bulunmakta ve daha dünyaya açılmamış bir yapı sergilemektedir. Her şeye rağmen, Journal of the Amirecan Oriental Society gibi büyük külliyatların bildirdiğine göre, Amerikan oryantalistleri, daha o dönemde Türkiye’nin Hakkari ilindeki Kürt aşiretlerinin lehçe farklılıklarıyla ilgili ürünler verebilmekteydiler. 42 Bu örnek de göstermektedir ki, oryantalizmin kurucu ve sürdürücü devletleri, bu sahayı çok ciddi bir şekilde inşa etmişler ve donanımlı entelektüel bir hazırlıkla bunu gerçekleştirmişlerdir. Dolayısıyla karşı karşıya bulunduğumuz halin güçlü ve sağlam bünye olduğunun bilincinde olmamız gerekmektedir.43 Oryantalist araştırmalar, Arap dünyası ve Uzak Doğu ile ilgili alanlarda hayat bulmuştur. Nitekim bu araştırmalar ilk koloni imparatorluklarının teşekkülüyle hayata geçirilmiş “unutulmuş kıtalar”ın Avrupa emperyalizminin denetimi altına girmesiyle büyük hız kazanmıştır (20. yüzyılın ortası ve ikinci yarısı).44 “Socuete Asiatique: Asya Derneği, “Royal Asiatic Society: Kraliyet Asya Derneği”, “Deutsche Morgenlandische Gesellschaft: Alman Doğu Ülkeleri Derneği”, “American Oriental Society: Amerikan Doğu Derneği” gibi oryantalist müesseseler çok kapsamlı çalışmalar içinde olmuşlardır. Bununla birlikte aynı sahayla ilgili üniversitelerde bölümler ihdas edilmiş ve nihayetinde oryantalizm bütün Avrupa sathında faaliyet göstermiştir. Ayrıca “Fundgraben des 40 Abdülmelik, “Krizdeki Oryantalizm”, 40-41. 41 Ahmet Davudoğlu, “Batı’daki İslâm Çalışmaları Üzerine”, Marife, sayı: 3, Kış Konya 2002, 42; Abdülmelik, “Krizdeki Oryantalizm40-41. 42 Davudoğlu, “Batı’daki İslâm Çalışmaları Üzerine”, Marife, 42. 43 Davudoğlu, “Batı’daki İslâm Çalışmaları Üzerine”, Marife, 42-43. 44 Abdülmelik, “Krizdeki Oryantalizm”, 40-41. 190 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları Orients” (1809) ile başlayan oryantalist yayınlar, bilgi hazinesini derinleştirmişler ve uzmanlık kadrolarını güçlendirmişlerdir.45 15. Oryantalizmin Temsilcileri ve Çalışmalarındaki Hedefler Kurumların yanında, yazar, araştırmacı, bilim adamı ve akademisyelerin oryantalizmin sistemli ve ilmî zemine oturmasındaki katkıları, inkar edilmeyecek derecede baskındır. Nitekim Gobineau, Renan, Humboldt, Steinthal, Burnouf, Remusat, Palmer, Weil, Dozy, Muir gibi isimler, bu katkı rolünü ispatlamaktadır. “Ancak böyle bir nesep araştırmasında önemli sayıda bilim kurgu ve gezi notları bir kenara bırakılmak zorunda kalırsa, Doğu’ya ait coğrafî aktüel ve ırkî konular arasında bağlantıyı sağlamış olan ve bilhassa İslâmî Doğu alanında Oryantalist düşünce sisteminin kurulmasına yardımcı olmuş pek çok zengin ve dikkate değer eser ihmal edilmiş sayılacaktır. Goethe, Hugo, Lamartine, Chateaubriand, Kinglake, Nerval, Flaubert, Lane, Burton, Walter Scott, Byron, Vigny, Disraeli, George Eliot, Gautier gibi yazarların ortaya koydukları eserler bu tür çalışmalardır. Bunlara daha sonra, ondokuzuncu yüzyılın sonu ve yirminci yüzyılın başında Doughty, Barres, Loti, T.E.Lawrence, Forster gibi isimleri ilave etmek gerekir….”46 Mevcut girişimler çerçevesinde Mezopotamya, Mısır, Suriye ve Türkiye’deki çalışmalar, Avrupalı arkeologların ölü medeniyetlerin bütün Doğudaki kalıntılarını ve miraslarını araştırmakla sınırlı olmamış, bunun yanında tüm Doğu’da coğrafî bilgi ve verileri ortaya koymak amacı da hedeflenmiştir.47 16. Oryantalistler ve Misyonerler/Misyoner Oryantalistler Misyoner oryantalistlerin, İslâm hakkındaki çalışmaları 1854 Agra münazarasına dayandırılmaktadır. Bu münazara, Hıristiyan misyonerlerin Müslümanlar üzerindeki faaliyetlerinin yöntemini değiştirmesi açısından önemlidir ve bununla ilgili Batı’da çok zengin bir araştırma malzemesi bulunmaktadır. Misyoner oryantalistler, bu tartışma sonucunda İslâm’ı otantik kaynaklarından öğrenmeden Müslüman coğrafyada Hıristiyanlık’ın yayılmasının ve mücadelenin başarılı olamayacağını anlamışlardır. Karşılıklı yapılan tartışmaların önemi ise, münakaşaların geniş bir coğrafyaya yayılmasından da anlaşılmaktadır. Bu kapsamda, 1854 yılındaki bu tartışmada bulunan Rahmetullah Hindî’nin şöhreti Osmanlı Padişahı Abdülaziz’e kadar ulaşmıştır. Sultan Hindî’yi İstanbul’a davet ederek ondan ya45 Said, Oryantalizm, 68. 46 Said, Oryantalizm, 145. 47 Said, Oryantalizm, 145. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 191 rarlanmak istemiştir. Hindî, 1857 yılındaki bağımsızlık savaşının arkasından Hindistan’ı terk edip Mekke’ye yerleşmiş, faaliyet ve eserleriyle İslâm dünyasında tanınmıştır.48 Kendi entelektüelini yetiştiren oryantalizm, bu durumu sömürgeci dönemde siyasal bir misyon olarak kullanmıştır. Batı tarih yazılımıyla, sömürge faaliyetleri bir paralellik göstermiştir. Bu çerçevede biyolojik bir felsefe olarak darwinizm, sosyal darwinizm şekline bürünmüş; canlılar arasındaki sınırsız mücadele olarak algınan biyolojik darwinizm, Batılı için sosyal darwinizm haline alıp sömürmenin meşru bilimsel bir aracı halini alabilmiştir. Böylece Doğu’ya yönelik hakimiyet alanının genişletilebilmesi mümkün olmuştur. Entelektüeller, nihaî noktada sömürgeci oryantalizmin öncü misyonerleri, vazifelerini yerine getirmişlerdir.49 Modern dönem oryantalizmin önemli temsilcilerinden Bernard Lewis, oryantalist kavramının içeriği hususundaki kaygılarını, kavramın kullanılmasının terkedilmesi konusunda alınan kararlarla giderildiğini hatırlatır. Ona göre, oryantalist kavramı “kurtarılamayacak kadar kirletilmiş” bir kavram şekline bürünmüştü. Bu kapsamda 1973 yılında Paris’te toplanan Yirmi Dokuzuncu Uluslararası Oryantalistler Kongresi (oryantalistlerin yine aynı şehirde toplanmış olan Birinci Uluslararası Kongresi’nin yüzüncü yıldönümüne tekabül etmekteydi) oryantalizm sözcüğünü kaldırma kararı aldı. Kongre onun yerine kendisine “Uluslararası Asya ve Kuzey Afrika Beşerî Bilimler Kongresi” ismini seçti. Kongre sonunda kurum, gerek oryantalist gerekse oryantalizm kavramlarının kendi bünyesinde kullanılmasını yasakladı.50 Ancak oryantalistlerin kendilerini böyle tanımlamayı terk etmelerinden çok önceleri, onların kendi mesleklerinin önemini geri plana atamayacak kadar bilinçli birer misyoner yönleri bulunmaktaydı. Bunlar ya hukuk bilgini yahut doktor olarak görevlerini yerine getirmekteydiler. Nitekim Realist olmaktan çok fizikötesi duygularla kalem oynatan Edgard Guinet isimli yazar, yerel tedavi gücünü gereğinden fazla önemsiyordu. O, Genie des Religions (Dinlerin Dehası) isimli kitabında “Asyalılar ve Peygamberler, Avrupalılar ve Doktorlar” deyimini kullanmaktan çekinmiyordu.51 Aslında burada Batılı bir zihniyetin Asyalı ve Avrupalı ayırımını ele almasının temel çıkış noktalarına vurgu söz konudur. Bu sözle verilmek istenen mesajın altında küçükseyici bir tavır bulunmaktadır: Asyalılar yani Doğulular, bilimin 48 Birışık, Oryantalist Misyonerler ve Kur’ân (Batı Etkisinde Hint Kur’ân Araştırmaları), 153. 49 Davudoğlu, “Batı’daki İslâm Çalışmaları Üzerine”, Marife, 49. 50 Lewis, “Oryantalizm Sorunu”, 223-224. 51 Said, Oryantalizm, 119. 192 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları verilerinden hareket etmezler, başka güçlerden yardım beklerler. Batılar ise, bilim ve aklın temsilcilerine müracaat ederler. Oryantalist teriminin içeriği hususundaki tartışmalar kapsamında, konunun uzmanı Edward Said ile çağdaş oryatalist Bernard Lewis’in aralarındaki tartışmalar, bir takım değerlendirmelere konu olmuştur. Said’in oryantalistler hakkındaki iddialarına karşılık, “Birisi çıksa, eski Yunan araştırmalarının sadece Yunanlılar tarafından yapılması gerektiğini, eski Yunan araştırmalarında sapma olduğunu ve Yunanlı olmayan Hellenizm araştırmacılarının casus ve art niyetli olduğunu söylese, kendisine deli diye bakarız.” cevabını vermektedir.52 Oryantalizm amaç ve hedefleri konusundaki yapılan bu ve benzer tartışmaları ele alan İlber Ortaylı, Said ve karşıtlarının kavgasını ekonomik bir rant olarak değerlendirmektedir.53 Sorun oryantalizm ve oryantalist kavramlarının muhtevasının nasıl ve neyle doldurulacağı üzerinde düğümlenmektedir. O halde oryantal, oryantalizm ve oryantalist kavramların ne olduğunu ele almak gerekmektedir. Oryantal kelimesi, Amerikan üniversitelerinde çalışan araştırmacılar nezdinde de uygun görülen bir kavramdır. Anglo-Amerikan araştırmacıların önemli ismi H.A.R. Gibb, Arapça bir terimle tanımlanmaktansa, “oryantalist” olarak isimlendirilmesine sıcak bakmaktadır.54 Şu halde oryantalizm nedir? 17. Oryantalizm Nedir? “Orient” kelimesinden gelen oryantalizm, şark ve şarkbilimi (Doğubilimi) demektir. Oryantalist ise müşteşrik ifadesiyle tanımlanmaktadır.55 Bu çerçevede İ. Ortaylı, önemli oryantalist olarak isimlendirdiği ve Arap dünyasının Osmanlı İmparatorluğu’ndan ayrılışında ismi sıkça geçen Lawrence’den bahseder: “Lawrence’ı tanıtmak gerekir. Kendisi Şark dillerini çok iyi bilen bir müs52 İlber Ortaylı, Son İmparatorluk Osmanlı, II. baskı, İstanbul 2006, 160. 53 “Oysa yaşanan Şark ve Şarklılar için ileri sürülen bu gibi görüşler taraftar toplayabilmektedir diyorum. Hiç şüphe yok ki yazarın da, eleştirmenin de sivri tarafları vardır ve bu, zamanımızda Amerika gibi, Şarklılar nezdinde kudret ve kuvvet sahibi ülkenin Şark edebiyatı, Şark tarihi kürsülerini ele geçirme kavgasıdır. Bugün Amerikan üniversitelerinde Filistinliler ve Filistinli taraftarları diğer tarafta da Yahudi veya Yahudi taraftarları arasında bilimsel sınırları, edep sınırlarını hayli aşan bir kavga vardır. İnsanlar bu gibi kavgalarda taraf tutarken sadece akıl hâkim olamaz. Sadece hissî de davranmıyorlar, ekmek parası rol oynuyor. Bu, o ülkenin bir çıkmazıdır.” Bkz. Ortaylı, Son İmparatorluk Osmanlı, 160. 54 Said, Oryantalizm, 84 55 Ortaylı, Son İmparatorluk Osmanlı, 160. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 193 teşriktir, İngiltere’nin en iyi üniversitelerinde okumuştur. Daha ötesi bu İslâm, Kur’ân tefsiri, çağdaş Türkçe, çağdaş Farsça, çağdaş Arapça gibi sınırları da aşmıştır. Daha eskilere gider ve hatta eski semitik arkeoloji üzerinde de bilgi sahibidir. Zaten çok genç yaşlarda da Doğu bölgelerinde bu gibi dinî gezilere ve arkeolojik araştırmalara katılmıştır. Yani kendisi eski semitistik dediğimiz; İbranca, Aramca vs. gibi dilleri de bilir. Dahası var, bugün İngiliz dilinde Homeros’un İlyada ve Odysseia’sını okumak istediğimiz zaman, halen kullanılan en iyi çeviri Lawrence’ındır. Yani sizin bildiğiniz Lawrence aynı zamanda Batı dillerinde de, bilhassa da eski Yunan ve Roma konusunda da esaslı bilgi sahibi bir filologdur. Bu enterasan adam ömrünü kütüphanelerde geçirip daha fazla eserler üreteceği yerde, kabiliyetini ve muhteşem bilgisini açıkçası bir hayalin peşinde kullanmıştır. Burada onun İngiltere’nin parası veya sırf mevki için bu işi yaptığına inanmak zor. Belki de kişiliğindeki ikirciklenmeden ileri gelen ve onu aşan bir hırs, onu aşan bir gayret ve mesai var. Arapların Türklerden bağımsız olmasına inanmıştır ve bunun için İngiliz istihbaratıyla harp içinde birleşerek, ki zaten kendisi ordudadır ve görevli bir subaydır, albaylığa kadar terfi etmiştir. Çölden geçen, Medine’den kuzeye doğru askerleri değil sivil halkı da hatta memurları, kadın ve çocukları öldürmek, yağmaya izin vermek, sabotaj faaliyetlerine girişmek gibi her türlü melaneti ifa etmiştir.56 Dikkat edildiğinde, Lawrence’in ismi, çok çeşitli vasıflara sahip bir şahsiyet olarak ortaya çıkmaktadır. O, Doğu dilleri üzerinde iyi bir uzman, Batı kültürünün kaynaklarının mütercimi, istihbaratçı bir subay, yağma ve işgal işlerine müdahil bir çeteci/sömürge memurudur. Nitekim oryantalizm kelimesi, Lewis de olduğu gibi, Doğu bilim ve kültürleri üzerinde çalışan araştırmacıların sıcak bakmadığı bir sözcüktür. Çünkü bu kişiler, ondokuzuncu ve yirminci yüzyılın başlarına kadar devam eden Batı Avrupa sömürgecilik tarihi içinde ele aldıklarında bu terimi çok sisli ve anlamsız kabul etmektedirler. Bununla birlikte kitaplar yazılmakta; genel teması “Orient: Doğu” şeklinde düşünülmüş kongreler düzenlenmekte; eski ve yeni görüntüsü ile oryantalizm varlığını sürdürmektedir.57 “Üniversite anlamında oryantalizm ile hayalî oryantalizm arasında devamlı bir alışveriş vardır. Bu alışveriş ondokuzuncu yüzyılın sonundan itibaren ol56 Ortaylı, Son İmparatorluk Osmanlı, 160-161 57 Said, Oryantalizm, 13. 194 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları dukça disiplinli, hatta belirli kurallara bağlı olarak düzenli biçimde sürmektedir. Ana hatları ile hareket noktası olarak onsekizinci yüzyılın sonu ele alındığında söz konusu oryantalizm Doğu’yu konu edinen kurumların tamamı, verilen beyanatlar, takınılan tavırlar, yapılan benzetmeler, bir cins öğreti, yönetim biçimi veya hükümet şeklidir. Kısaca bu cins oryantalizm, Batı’nın üstünlük sürdürme taktiği, Doğu üzerinde otorite kurma çabasıdır.”58 Modern çağda Batı’nın üstünlüğünü temsil eden Amerika Birleşik Devletleri’nin, dünya siyasetindeki ağırlığının artmasıyla birlikte akademilerle, kitaplarda, kongrelerde, üniversitelerle, dışişleri bakanlıkları ile bir hikmet nazariyesi gibi aktarılmaya çalışılan oryantalizmin, gerçekte basit ve tamamen doğrular üzerine kurulmasına rağmen, bir fikir sistemi gibi, aktarılması üzerinde düşünülmelidir. Oryantalizm, Avrupa’nın bir uydurması değil, aslında birkaç kuşağın beraber çalışarak uzun yatırımlarla geliştirdiği önemli bir doktrinler ve uygulamalar bütünüdür. Bu nedenle Doğu, Batı ve Batılının zihninde yer bulabilmek için bir bilgi sistemi olarak oryantalizmin denetiminden geçmelidir. Bu anlayışla beraber, oryantalizmin süzgecinden geçenler, onun tarafından dünya kültürüne dahil edilmişlerdir.59 Oryantalizm, bir disipline dönüşme tecrübesi geçirmiş Batılı söylemin bir parçasıdır. Nitekim bu disiplinin aktörleri, kendilerini, bütün bir kültürü yorumlayan kapsamlı bir sistemin icracıları olarak kabul ederler. “Bu kapsamlı sistem Foucault’nun yorumlayıcı bir anahtar nosyonu olarak eleştirdiği epistemolojik zemine, gerçeği görünürken, içeriği şekilden, özü geçici olandan ayıran bir felsefe ilkesine dayanır. Buna ilaveten oryantalizm bu ilkeyi özellikle felsefî ve tarihî analizleri kullanarak uygulayan bir metot geliştirmiştir. Üçüncüsü, oryantalizm, söylemini, tesadüflerin, nedenselliklerin biçimsel kurallarına göre düzenlemiştir.”60 Bir başka açıdan oryantalizm, bir bilim dalı, söylem tarzı, bir siyasî ideoloji ya da bir dünya görüşü olarak kabul edilebilir. Ancak onun en temel vurgusu “biz-onlar” düalizmine dayanır. Oryantalizm, Batı denilen bir siyasî-kültürel oluşuma aidiyetini seslendiren kimsenin, Doğu olarak tasvir ettiği bir oluşumun öğeleri hakkında konuşmasıdır. Bu çerçevede Doğu nosyonunun, Avru58 Said, Oryantalizm, 14. 59 Said, Oryantalizm, 18. 60 Leonard Binder, “Oryantalizmin Yapıçözümü”, Postmodernizm ve İslâm Küreselleşme ve Oryantalizm, der: A.Topçuoğlu, Y. Aktay, Ankara 1998, 200. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 195 pa’da 18. yüzyıldan itibaren geliştirilen söylemden üretilen bir yapı olduğu söylenebilir.61 Batı, OrtaDoğu medeniyetinin farklı uzantılarıyla çatışarak kendini şekillendirdi. Oryantalizm tartışmalarında bu siyasi “paradigmasal gerçeklik” akıllarda yerini korumalıdır. Zira bu husus, düşünsel bir oluşumun maddî temelini oluşturmaktadır: “Barbar tehlikesi konusundaki neredeyse mitolojik denilebilecek korku, elbette oryantalist bakış açısının merkezî bir boyutu, mesela Hegel’in tarih felsefesini anlamak için bir mihenk taşıdır. Ama ilginç olan, bu korkunun, Avrupa’nın üstünlük kazandığı kapitalist döneme ait olan bir olgu olarak, yani korkulacak bir şeyin olmadığı, Doğu’nun gerilediği XVIII. ve XIX. yüzyılda oluşmasıdır. Bu, Batı egemenliğini pekiştirmeyi amaçlayan bir rivayettir. Yoksa bahsedilen süreç için her uygarlığın başka bir güç tarafından istila edilmek korkusunu kayda değer ölçüde aşan bir algılayış söz konusu değildir.”62 Oryantalizme yöneltilen tenkitlerin merkez noktasını; bir hakikatin olduğu gibi tasvir etmekten ve anlatmaktan ziyade bir kısım tarihî, kültürel, dinî, ırkî ve toplumsal önyargılarla konuyu ele almak ve sürekli Doğu’yu Batı’dan (Avrupa merkezli olarak) görmek ve yorumlama oluşturmaktadır. Ortaya çıkan yorumların ortak özelliği değişmez kavramları içermesidir ki, bunlara “Şark Klişeleri” denilebilir. Bu klişeler, akılcı düşünme eksikliği, düzenli olandan nefret, peçe, edilginlik ve şehvet düşkünlüğü gibi etiketlerle ortaya çıkabilir.63 Nitekim oryantalizm, Edward Said için, kapsamlı bir sahanın ve konunun özel adıdır: “Oryantalizmden söz açmak genelde İngiliz ve Fransız uygarlığının bir hareketi, zaman zaman insanların hayal güçlerini dahi aşabilen davranışlar, Hind ve tüm Doğu ülkelerinin yaşadıkları çağlar, kutsal kitaplarda adı geçen ülkeler, baharat ticareti, sömürgelerde kullanılan silahlar ve uzun sömürgecilik yüzyılları, şaşırtıcı bir bilimsel araştırmalar kitaplığı, oryantalizm konularında sayısız bilim adamı, profesyonel oryantalistler topluluğu, “Doğu” fikirlerinin bir ara61 Oliver Kontny, “Üçgenin Tabanını Yok Sayan Pythagoras: Oryantalizm ve Ataerkillik Üzerine”, Doğu Batı, sayı: 20, Ağusto, Eylül Ekim-1 2002, 121. 62 Kontny, “Üçgenin Tabanını Yok Sayan Pythagoras: Oryantalizm ve Ataerkillik Üzerine”, 123. 63 Ahmet Ulvi, “Şark’a Dair: Miladın 24. Yılında Şarkiyatçılık”, Doğu Batı, sayı: 20, Ağustos, Eylül Ekim-1 2002, 209-210. 196 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları ya gelişinden doğan karışık bir düzen, Doğu despotizmi, Doğu’nun duyarlılığı gibi çelişkili kavramlar, sayısız tarikat ve yollar, felsefe akımları, Avrupa’nın günlük yaşamı içinde faydalanılmaya çalışılan Doğu hikmeti ve düşüncesi gibi konulardan söz açmak demektir.” 64 Oryantalizmi, daha çok İngiltere ve Fransa’ya hasrederek, bu iki ülkenin ince bir duyarlılığı olarak değerlendiren Edward Said’e, göre oryantalizmin kapsam sahası, onsekizinci yüzyıl başlarına kadar Hind kıtası ve İncil’de ismi geçen ülkeleri içermektedir. Fransa ve İngiltere, ondokuzuncu yüzyılın başından itibaren 1945’lere kadar Doğu ve Doğuculuk hakkında söz sahibi ülkeler olarak kabul edilmektedir. Ancak İkinci Dünya Savaşı’ndan sonra Amerika, selefi ülkeler gibi, Doğu hakkında geleneksel yöntem ve bakış açısını muhafaza etmiştir. Buradan hareketle Said, İngiltere, Fransa ve Amerika’nın ve Batı’nın önemli tüm siyasî aktörlerini bir araya getiren ve büyük bir hırsla üretimini sürdüren ortaklığın imal ettiği eserlerin tamamını oryantalist yapıtlar olarak tanımlar.65 Bir disiplin olarak oryantalizm, diğer bilim dalları gibi sistematik bir alan değildir. Zira hiçbir bilim dalı; yeryüzünün bir bölgesinde sosyal gerçekleri, konuşulan dilleri, politika, tarih ve çeşitli konuları bir coğrafi bölgenin sınırları içine alarak incelemez. Oryantalizm ise, sınırsız bir coğrafyayı inceleme malzemesi olarak ele alır. Oryantalist; bir İslâm hukuku uzmanı, bir Çin dilleri araştırmacısı veya Çin-Hind dinleri bilgini olarak bilim dünyasının karşısına çıkabilir.66 Yaşadığımız çağın önemli oryantalistlerini çıkaran Amerikan oryantalizmi, savaş sırasında ve sonra da orduda kurulmuş dil okullarından doğmuştur. Bu kurumlar, hükümetlerin acil ihtiyaçlarını yerine getirmekteydi. “Okullara egemen olan hava, artık istenen şekle girdiği, olgunlaştığı ve düşünülen reformlar ve eğitim sistemleri için uygun hale geldiği anlaşılan Doğulular hakkında takınılan misyonerce tavırdı. Gizemli Doğu dillerinin incelenmesi artık filolojik çabalara değil yaşanan stratejik ve politik gerçeklere dayanıyordu. Diğer taraftan “uzman”lara mistik bir atmosfer sağlıyor, otoritelerini artırıyordu.”67 Yeni oryantalizm olarak isimlendirilebilecek olan modern oryantalizm, 18. Yüzyıl Avrupa kültürünün temel özelliklerini ortaya koymaktadır. Nitekim bu 64 Said, Oryantalizm, 15. 65 Said, Oryantalizm, 15-16. 66 Said, Oryantalizm, 80. 67 Said, Oryantalizm, 394-395. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 197 yüzyıldaki oryantalizm, çoğrafî olarak ulaşabildiği en son sınırlarına ulaşmıştır. Elde edilmiş başarılar tüm katı düşünceleri etkilemiş ve Kitab-ı Mukaddes dogmalarını tesirsiz bırakmıştır. Müracaat kaynakları arasına Yahudilik ve Hıristiyanlık’la birlikte Hint, Çin, Japon, Sümer eserleri, Budizm, Sanskrit, Zerdüşt ve Mani kültürleri dâhil olacaktı. 68 Yeni oryantalizm ile birlikte Avrupalı araştırmacı; Yudo-Hıristiyan olmayan kültürleri, sadece kilisenin bakış açısıyla değil aynı zamanda tarih biliminin yöntemiyle de incelemektedir. Yine çeşitli yabancı bölgeler ve kültürler yeniden alınmıştır. Bütün bunların sonucunda, Hıristiyanlar ile diğer ırklar arasındaki renk, orijin, davranış ve karakter farklılıkları belirginleşmiştir.69 Şu halde kültürleri, ırkları, dinleri, dilleri ve etnik yapıları sistematik olarak yeniden ele alıp kendi bakış açısıyla değerlendiren oryantalisti tanımlamak gerekmektedir. 18. Oryantalist Kimdir? Oryantalizmin kullandığı araç, metot ve söylemdeki farklılaşma ve 1973 yılında Paris’te toplanan 29. Uluslararası Oryantalistler Kongresi’nde “oryantalist” teriminin kullanılmaması ile ilgili alınan kararlar, oryantalizmin sonunun geldiği şeklinde algılanmaması gerekir. Zira oryantalizm, bir zihniyet biçimi ve uzmanlık sahası olarak birbiriyle çakışan bir sahayı ihtiva etmektedir: “İlk olarak Avrupa ve Asya arasında değişen tarihî ve kültürel ilişkiyi; ikinci olarak, 18. yüzyılın son çeyreğinden itibaren çeşitli Doğu kültürlerinin ve geleneklerinin incelenmesinde uzmanlaşmaya neden olmuş Batı’daki bilimsel disiplini ve üçüncü olarak da Doğu hakkındaki ideolojik varsayımları, imgeleri ve hayalî resimleri çekiyor.”70 Oryantalizmin en etkin icracısı olan oryantalist kavramının kökenlerine bakıldığında, M. Rodinson’un bilgileri bize bir takım açılımlar kazandırabilir. Ona göre “Doğu bilimci” (oryantalist=müşteşrik) ifadesi İngilizce’de ilk defa 1779, Fransızca’da 1799’lara doğru kullanılmıştır. Oryantalizm sözcüğü, Dictionaire de I’Academie Francaise’a 1838’de alınmıştır.71 68 Said, Oryantalizm, 173. 69 Said, Oryantalizm, 173-174. 70 Yücel Bulut, “Oryantalizmin Tarihsel Gelişimi üzerine”, Marife, sayı: 3, Kış Konya 2002, 34. 71 Ali Dere, “Doğu ve Batı Karşılaşmasında Bir Süreç: Oryantalizm”, Oryantalizmi Yeniden Okumak Batı’da İslâm Çalışmaları Sempozyumu (11-12 Mayıs 2002 Adapazarı), Ankara 2003, 58(naklen; Rodinson, M., Die Faszination des Islam, çev: I. Riesen, Münich: Beck, 1985, 174). 198 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları “Orientalism” ve “orientalist” kelimelerinin etimolojisi, Latince “Orient” (Doğu) sözcüğünün kökenine dayanır. İslâm litaretüründeki karşılığı olarak “iştişrak” ve “müşteşrik” kelimeleri de “Şark” (Doğu) terimlerinden türetilmiştir.72 Oryantalist kavramının sömürgeciliği hatırlatması, alanın uzmanlarını da rahatsız etmektedir. Günümüzde bu kavram yerine ‘Oriental studies’, ‘Area Studies’ (Middle East, Far East, Near East) gibi isimler tercih edilmektedir. “Bu nedenle 20. yüzyılın ikinci yarısındaki Batı İslâm araştırmalarında en önemli gelişmelerden birincisi İslâm’ın Oriental çalışma alanı içinde değil de ‘Social’, ‘Humanities’ ve ‘Area Studies’ alanlarında ve başlıklarında incelenmeye başlamasıdır.” 73 Oryantalistlerin uzmanlık alanlarına bakıldığında, örneğin Erpenius ve Guillaume Postel gibi Rönesans oryantalistleri, İncil’de yer alan ülkelerin uzmanları şeklinde oldukları görülmektedir. Yine bu oryantalistlerden biri olan Postel, Çin’e kadar bütün Asya’yı tercümana ihtiyaç duymadan baştan sona geçebileceğini ileri sürecek kadar alanın yetkin uzman konumundaydı. “… onsekizinci yüzyılın ortalarına kadar tüm oryantalistler İncil bilgini, Samî dilleri uzmanı, İslâm yahut Cizvitlerin açtığı yoldan Çin bilimleri araştırmacısı üstün kişilerdi. Orta Asya’nın tüm alanı oryantalizm tarafından ancak onsekizinci yüzyılın sonların doğru feth edilebilmişti. Bu çağda Anquetil-Duperron ve sir William Jones, Avesta ve Sanskrit dillerinin erişilmez zenginliklerini anlayarak tanıtmayı başarmış bulunuyorlardı. Ondokuzuncu yüzyılın ortalarına doğru oryantalizm düşünülecek en geniş hazinelere sahip olmuştu.”74 Renan’dan Goldziher’e, Macdonald’dan Von Grunebaum’a, Gibb’den Bernard Lewis’e kadar hemen hemen bütün oryantalistler, İslâm’ı bir “kültürel sentez” olarak değerlendirmekte ve Müslüman topluluklarını ekonomi, sosyoloji ve politikanın dışında bir etüt konusu halinde incelemekteydiler. Oryantalizm için İslâm, Renan’ın ilk eserinde, dikkat çekici şekilde ele alınmaktaydı. Ona göre, İslâm’ı iyi anlayabilmek için onu “çadır ve aşiret çağına 72 Bilal Gökkır, “Başlangıçtan Günümüze Oryantalist Batı İslâm Araştırmalarında Hıristiyan Polemiği”, Oryantalizmi Yeniden Okumak Batı’da İslâm Çalışmaları Sempozyumu (11-12 Mayıs 2002 Adapazarı), Ankara 2003, 391. 73 Gökkır, “Başlangıçtan Günümüze Oryantalist Batı İslâm Araştırmalarında Hıristiyan Polemiği”, 395. 74 Said, Oryantalizm, 80-81. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 199 geri götürmek lazımdı. Sömürgeciliğin ortaya çıkardığı sorunlar ve tarihsel etkileri gibi hususlar, oryantalistler için üzerinde araştırma yapılacak önemli konular arasına müdahil olmamaktaydı.75 Bugünün oryantalistleri, artık kendilerini “kültürel alan uzmanları” şeklinde tanımlamaktaydılar ve onlar linguist-dil sahasının hareketsizce hapsedilmiş kişileri değillerdir.76 19. Oryantalist Kimliklerden Örnekler Tarihçi İlber Ortaylı yetkin ve donanımlı oryantalist kimlikleri ele alırken, bunlar içerisinden Hollandalı bir bilgine yer vermektedir. Özellikleri itibariyle kendisini hayran bırakan bu oryantalist, icraatlarının hedefleriyle şaşırtıcı bir kimlik sahibi özelliğini vermektedir: “…. Snouck Hurgronje adlı Hollandalı âlim, Şark dillerini, sadece Arapça, Farsça değil, uzaktaki kıta Endonezya’nın İslâm kültürü ve yerli dillerini de çok iyi bilir. Hukuktan tarihe ve filolojiye kadar yetkin eserleri vardır. Bu zat hatta bir ara sözde Müslüman olmuş ve Hicaz’a gitmiştir. Hac vazifesini yerine getirmiştir, çünkü bunun geçici, sahte Müslümanlık olduğu anlaşılmıştır. Ama Mekke’yi ziyaret etmiştir, Arapların içine girmiştir. Bu dünyayı çok iyi tanımıştır. İslâm dini ve Hicaz üzerine yazdıkları elan aranan ve okunulması şart olan makalelerdir. Aynı şekilde Endonezya’yı da çok incelemiştir. Bu muhteşem bilgisini maalesef kötü şeyler için de kullanmıştır. Ayaklanan Endonezya’yı bastırmaya çalışan Hollandalı koloni makamlarına verdiği tavsiye şudur: ‘Boş yere kabile reislerini ve savaşçıları öldürüyorsunuz. Ayaklanma durmuyor. Aslında ortadan kaldırmanız gereken zümre bunların din adamları ve dinî liderleridir. Bunları yok ederseniz ayaklanma duracak.’ Bu tavsiyeyi dinleyen Hollandalılar denileni yapmışlar ve tabiî ayaklanma da oldukça yavaşlamıştır. Çünkü kitleler öğretmenden mahrum kalmışlardır. Bu alçakça, meşum tavsiyede bulunabilen adamın da çok önemli bir oryantalist olduğu açıktır.” 77 Oryantalistler içerisinde öyle yetenekli olanları vardır ki, onlardan bazıları, ülkelerinden ayrılmadan önce Türkçe ve Arapça’yı iyice öğrenmiş, bu dil75 Said, Oryantalizm, 153. 76 Said, Oryantalizm, 156. 77 Ortaylı, Son İmparatorluk Osmanlı, 161-162. 200 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları lere olan hayranlıklarından dolayı çevireler yapmış ve gramer araştırmalarına girişmiştir.78 Ayrıca olumsuz etki ve icraatları olan oryantalist modeller de bulunmaktadır. Çünkü Doğu’nun edebiyat ve kültürü her Batılıyı, farklı faydalar açısından ilgi odağı haline getirmiştir: “… Koskoca bir Şark’ın her insanı etkilemesi mümkün değildir ve bu etkileme illaki casusluk yapmak, macera yaşamak, dışişlerine danışmanlık yapmak, petrol şirketlerinden veya istihbarat örgütlerinden para almak için yapılmaz. Hiç şüphesiz ki bu tip insanlar mazide vardı ve bugün de vardır. Bugün bile bir takım insanlar, gençler Batı üniversitelerinde okudukları zaman maalesef historical engineer, tarihçi mühendisliği diye bir kavram ortaya atmışlardır. Dileyene istedikleri gibi, parası karşılığında tarih yazıyorlar. Bu tip ikinci sınıf insanların dışında, bilgisi birinci derecede önemli olduğu halde, değindiğimiz Lawrence gibi ya içinde kalan aşırı şoven bir milliyetçilikle veya ruhundaki bazı karanlık noksanlıklar dolayısıyla bu gibi yollara girenler olabilir.”79 Oryantalizmin ve onun icracıları olan oryantalistlerin faaliyetlerini İslâm ve Doğu’yu (kültür ve diline) hayranlık neticesiyle bağdaştıran anlayışlar da mevcuttur. Bu anlayışlar, oryantalistleri alanlarının uzmanı, nitelikli ve kültür sevdalıları olarak görmektedir. İlber Ortaylı, bu bakış açısına sahip olan Doğulu bir bilim adamı tarihçi olarak şu sözleri inanarak söylemektedir: “…. Müşteşriklik, yani oryantalizm dediğimiz dal bilhassa 18. ve 19. yüzyılda insanlığın gayreti, evine kapanması ve aşırı çalışkanlığın neticesi olarak ortaya çıkmış bir daldır. Radloff’un at, deve sırtında, çok zor şartlarda uzak Sibirya’nın bozkırlarına dalışını hiçbir şekilde sadece askerî bilgi ve casusluk gereği ile açıklayamayız. Evet o zamanki Rusya, insanları Doğuya yollamıştır; ama bu gidenlerin hepsinde bu askerî saik ön planda gelemez. Merak ve saygının da çok büyük rolü vardır. Unutmayınız ki George Jacob gibi bazı oryantalistler, Sami dillere olan saygı ve sevgilerinden dolayı kendi mirasları Latince ve Yunanca’yı bile küçümseyip bir kenara itmişlerdir. Bu gibi eğilimler bugün de vardır. Şu çevirmene saygı duymadan nasıl yapabiliriz: Friedrich Rückert, 18. yüzyıl Almanya’sında yaşayan bir oryantalist. Kendisi İran edebiyatını, asıl önemlisi Kur’ân-ı Kerim’i Almanca’ya çevirmiş. İran edebiyatından Hafız’ı vs 78 Ortaylı, Son İmparatorluk Osmanlı, 161-162. 79 Ortaylı, Son İmparatorluk Osmanlı, 163. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 201 çevirirken, o dilin çeşnisini ve güzelliğini verebilmek için ilk defa ve son defa aruz veznini Almanca’da kullandı. Yani bugün Rückert’in Almanca çevirilerini okuduğunuz zaman, neredeyse Hafız’ın ve Sadi’nin tadına varıyorsunuz. Bu çok önemlidir. Bu zat, kimsenin casusu falan değildir. Parayı da çok sevmez. Hatta bir ara Berlin Üniversitesi’nde kürsü teklif edilmiştir, çok büyük bir mevkidir. Şehirden, büyük şehirden rahatsız olduğu için gene taşrasına dönmüştür. Rücker’de görünüşte böyle ince şiirleri çevirecek bir simadan daha çok, bir köy kasabının havası vardı. Ama son asırların, belki de bütün zamanların en muhteşem edebiyat, şiir mütercimi olduğuna şüphe yok.”80 Oryantalizm ve oryantalistlerin kapsamlı bir eleştirmeni olarak Edward Said de, bu alan uzmanlarının yetkinliklerini ve çalışmalarını takdirden kaçınmamaktadır. O, İngiliz oryantalist William Jones’in vasıflarından bahsetmekten kendini alamaz. Jones, sistemli çalışmanın bir sonucu olarak İngiltere’yi terk edip Hindistan’a gitmeden önce Arapça, İbranice ve Farsça’yı teferrutlarına kadar öğrenmişti. Aynı zamanda o bir şair, bir hukukçu bir ansiklopedist, bir klasikçi, Benjamin Franklin, Edmund Burke, William Pitt ve Samuel Johnson’u hatırlatan türden yorulmak bilmez bir araştırmacı ruhuna sahipti.81 Bu olumlu özellikleri hatırlatan Said, Jones’un amacı ve getirildiği görevler hakkında da bilgiler vermektedir: “Jones bir ihtiyaç anında ‘Hindistan’da şerefli ve faydalı bir işle’ görevlendirildi ve bu amaçla derhal ‘Doğu Hint Kumpanyasında’ önemli bir mevkie getirildi. Bu sırada kişisel araştırmalarına başladı. gayesi Doğu’yu bir araya toplamak, sınırlandırmak, faydalı kılmak ve bu kanaldan Avrupa’nın bir yöresi haline getirmekti.”82 Bir diğer önemli oryantalist, Osmanlı tarihçisi ve İran araştırmacısı Joseph Hammer de, Batı’ya İran edebiyatını tanıtan ve aynı zamanda şair olan bir araştırmacıdır. O, İlhanlı devri İran tarihçisi Vassaf’ın Tarih adlı Farsça eserini, yani orta zaman İran’ın en büyük eserini, Almanca’ya çevirdiği zaman büyük yankılar uyandırmış nitelikli bir bilgindir. Hammer, Hafız’ı, Goethe ve Schiller’in diline kazandırmış ve Alman edebiyatı Doğu’nun nefesini ruhun80 Ortaylı, Son İmparatorluk Osmanlı, 164. 81 Said, Oryantalizm, 117. 82 Said, Oryantalizm, 117. 202 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları da hissetmiştir. Bu çeviriden hareketle Goethe Doğu-Batı Divanı’nı kaleme almıştır. 83 Hammer’in yaptıkları faaliyetler, Hegel, Karl Marks’ın arkadaşı Friedrich Engels’in eserleriyle Batı insanı haberdar edilmiştir. Mezar taşında haç işareti olmayan Hammer’in Viyana’da Kloster Neuburg’daki mezarı incelendiği zaman oryantal bir mezar taşına sahip olduğu görülür. Ayrıca kabrinin şu özelliklerinin onun kimliği üzerinde bazı tespitlerin yapılmasına fırsat verecek niteliktedir. Onun mezar taşı, “Cevdet Paşa’nınki gibi yuvarlak bir mezar taşıdır, hassaten İstanbul’daki o devrin ulemasının mezar taşlarını beğenmiştir ve sağlığında mezarın planını kendisi çizmiştir. Üzerinde Arapça’yla, “Hüvelbaki” diye başlayan ve “Rahman olan Allah’ın merhametine sığınan üç dilin tercümanı müverrih Yusuf bin Hammer” diye devam eden bir lahittir bu. Burada bir medeniyet yaklaşımının, saygının insanları etkilediği görülür.” Hammer’in dışişleri memuru olarak İstanbul’a tayin isteği, zamanın Avusturya başbakanı Metternich, “Çok fazla Türkiye’ye düşkünsün” diye geri çevrilmiştir. 84 Yine Bizans araştırmalarının kurucularından olan Jacob Philipp Fallmerayer, Osmanlı taraftarı olup, Hammer hayranlarındandır. Onun telif ettiği Bizans Tarihi ve Bizans Müesseseleri isimli eserde Hammer etkisi çok fazladır.85 Yirminci yüzyılın Müslüman toplumların tarihlerine ve siyasî haklarına objektif yaklaşım sergileyen Doğubilimcileri içerisinde Maxime Rodinson ve Claude Cahen gibi bilim adamları bulunmaktadır. Claude Cahen, Fransa’da İslâm tarihi ve Selçuklu Türk tarihi alanında yetişen önemli bir uzman araştırmacıdır. İsmi geçen her iki bilim insanı da Hıristiyan bağnazlığından veya başka etkilenme olmadan Doğu milletlerinin tarihlerine bakabilmişlerdir.86 Şu halde, oryantalist denilen kişiler içerisinde farklı yaklaşımı benimseyen çeşitli fikirlere sahip insanlar bulunabilmektedir. Bu ön kabulden yola çıkarak İ. Ortaylı, Türk kültürü için önemli işleri başarmış bir bilginden bahseder: “Çağdaşımız ve bir çoğumuzun hocası olan Prof. Andreas Tietze Avusturyalı ünlü sanat tarihçisi Hans Tietze’nin oğludur. Şimdilerde onun sayısız çalışmaları, lügatleri dışında Türk dilinin etimolojik lügati çıkıyor. Hazırladığı eseri biz henüz basmaktan aciziz. Etimolojik lügat yedi cilt olacak. Türkçe’nin etimolojik lügatini, yani kelimelerin kökenini gösteren lügatini, biz yapama83 Ortaylı, Son İmparatorluk Osmanlı, 165. 84 Ortaylı, Son İmparatorluk Osmanlı, 165. 85 Ortaylı, Son İmparatorluk Osmanlı, 165-166. 86 Ortaylı, Son İmparatorluk Osmanlı, 166. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 203 mışken Andreas Tietze yapmışsa, ona ancak şapka çıkarılır ve heykeli dikilir. Dolayısıyla “oryantalist” örgüsü etrafında bu gibi toptancı yaklaşımların sıhhatli olmayacağı açıktır. Hiç kuşkusuz ki Türkler ve diğer Âlemler hakkında kötü işler yazmaya, kötü amaçlı bilgiler kullanmaya hazırlanan insanlara karşı uyanık olmalıyız. Ama bunun dışındakileri de düşünmeliyiz.” 87 Hint alt kıtasında yaşamış Batılılardan Hz. Peygamber’in hayatı ile ilgili eser telif eden en tanınmış kişi Aloys Sprenger isimli oryantalisttir. O her ne kadar misyonerlik faaliyetleri içerisinde bulunmamakla birlikte, başında bulunduğu müesseseler misyonerlerin en güçlü olduğu yerler olmuştur. Tabip olmasına rağmen, şarkiyat eğitimi alan Sprenger, Hammer’in hocalarındandır. O, Latince, Grekçe, İngilizce, Fransızca, İtalyanca, İspanyolca, arkasından Arapça, İbranice, Farsça ve Urduca öğrenmiştir. Hindistan’a doktor olarak gönderilmesine karşın şarkiyat çalışmalarına duyduğu ilgi, onu bu alana doğru çekmiştir. Delhi ve Kalküta kolejlerindeki yöneticiliği sırasında çok sayıda eser yazmıştır. 1843-1856 yılları arasında bulunduğu Hindistan’da Sprenger, meslektaşlarıyla birlikte çok sayıda çalışmayı hayata geçirmiştir. 88 20. Misyonerlerin Eğitildiği Oryantalist Kuruluşlar Hıristiyan misyonerlerin eğitildiği kurumlar olarak bir takım oryantalist müesseseler bulunmaktadır. Bu kurumların en tecrübeli olanları daha çok Hint alt kıtasında oluşturulmuştur. 1863 yılında Seyyid Ahmet Han’ın Gazipur’da kurduğu Translation Society Batı bilimini ve kültürünü Hindistan’a taşıyan belli başlı kuruluşlardan biri olup, sonradan Scientific Society ismini almıştır. Daha sonları adı Aligarh Institute ve Scientific Society olarak değiştirilen kuruluş, 1866 yılında haftalık İngilizce-Urduca Aligarh Institute Gazete (Ahbâr-ı Sayintifek Sosayti) adı altında bir bülten çıkarmış ve yayınlarını 1898 yılına kadar sürdürmüştür. Seyyid Ahmed Han tarafından kurulan bu kolejin sermayesi ve eğitim kadrosu, İngilizler tarafından sağlanmıştır. Aligarh Koleji, bir süre misyonerliğin güçlenmesine katkıda bulundu. Eğitim dili İngilizce olmasına rağmen, kolejde İslâmî ilimler Arapça olarak verildi. Dil olarak Urduca ve Farsça da öğretilen kolejde, Thomas W. Arnold, Joseph Horovitz, A. Triton ve O. Spies gibi çok sayıda Batılı oryantalist öğretim üyeliği görevlerinde bulundu. 89 87 Ortaylı, Son İmparatorluk Osmanlı, 168-169. 88 Birışık, Oryantalist Misyonerler ve Kur’ân (Batı Etkisinde Hint Kur’ân Araştırmaları), 112-113. 89 Birışık, Oryantalist Misyonerler ve Kur’ân (Batı Etkisinde Hint Kur’ân Araştırmaları), 65. 204 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları “15 Ocak 1784 tarihinde Kalküta’da kurulan Asiatic Society of Bengal oryantalistlerin ilk önemli bilimsel araştırma ve yayın kuruluşudur. Burada elde edilen başarı üzerine benzerleri başka bölgelerde de açıldı. The Royal Asiatic Society of Great Britain an Ireland’ın kurulmasıyla (Londra 1823) bu dernekler bir çatı altında toplandılar. Doğu Hint Şirketi’nin önde gelen idarecilerinde Sanskritçe uzmanı Henry Thomas Colebrooke (1737-1837) 1806-15 arasında derneğe başkanlık yaptı. Derneğin Asiatic Researches (I-XII, 1788-1839), Memories f the Asiatic Society of Bengal” (I-XII) ve Journal of the Asiatic Society of Bengal (1834) adlı yayın ve dergisi vardı. 26 Kasım 1804 tarihinde Bombay Literary Society adıyla kurulan Asiatic Society of Bombay Ocak 1829’da The Royal Asiatic Society ile birleşti ve onun Bombay şubesi haline geldi. Şube 1873 yılında kurulan Bombay Geographical Society’yi bünyesine aldı. 1812 yılında kurulan Madras Literary Society Ocak 1829 tarihinde Madras’ta açılan The Royal Asiatic Society şubesi ile 1830 tarihinde birleşti ve The Madras Literary Society and Auxiliary of the Royal Asiatic Society adını aldı. The Royal Asiatic Society ile irtibatlı derneklerden biri de The Bihar Research Society’dir. Ocak 1915’de Bankipur’da Bihar and Orissa Research Society adıyla kurulan dernek Aralık 1924’te Londra ile işbirliğine girerek Associate Society statüsü elde etti. 1943 yılında The Bihar Research Society adını alan dernek kurulduğu günden bu yana kendi dergisini çıkarmaktadır. Mayıs 1909’da kurulan The Mythic Society of Bangalore da Associate Society (Ocak 1924) statüsüne elde eden bir dernektir.”90 21. Misyonerler, Oryantalistler ve Kutsal Metinler Batılı misyoner ve oryantalistler kendileri ile bağlantı kurdukları insanların dinlerini öğrenmek amacıyla onların kutsal metinlerini incelemeye başladılar. Bu çerçevede Hindu kutsal metinleri ve Kur’ân üzerinde ciddi araştırmalar ortaya çıktı. Misyonerler, Hıristiyanlaştırmak istedikleri topluluk olarak seçtikleri Müslüman olmayan yerli halkın kutsal metinlerinin yazı dili olan Sanskritçe üzerinde ileri düzeyde çalışmalarda bulundular. Bu çalışmalar 18. Yüzyılın ikinci yarısından sonra başlamıştır. Misyonerler bu dili öğrenip Hindu kutsal metinlerini öğrenmeye ve anlamaya çalıştılar. William Jones gibi uzmanlar Sanskritçe’nin yapısını tanıma ve dilin gelişimi için gramer ve sözcük oluşturma çalışmaları yaptılar. Çalışmalarla birlikte kutsal metinlerin büyük bir kısmı Avrupa dillerine tercüme edildi ve metinlerin tahlili ile ilgili kitaplar yayımlandı. Hindu dini ve kültürü bu kapsamda bütünüyle anlaşılmaya çalışıldı. Bu etkinliklerde 90 Birışık, Oryantalist Misyonerler ve Kur’ân (Batı Etkisinde Hint Kur’ân Araştırmaları), 65-66. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 205 herhangi ciddi bir dirençle karşılaşmayan misyonerler, Müslümanların kutsal metni olan Kur’ân çalışmalarında hedeflerine istedikleri gibi ulaşamamışlardır.91 Misyonerlerin ve Hint alt kıtası oryantalistlerin Kur’ân’la ilgilenmelerinin belli amaçları olduğu söylenebilir. Zira onlar, Kur’ân’ın hem kendi din ve kitapları için hem de Müslümanlar için bulunduğu konumun/öneminin farkındadırlar.92 Kutsal metinlerle ilgisini sürekli tutan oryantalizmin etkin olduğu alanlardan biri de sanattır. Sanatlar içerisinde resim öne çıkmaktadır. Oryantalistlerin görmedikleri veya ön planda gördükleri Doğu’yu abartarak resmetme yönündeki tavırları açıktır. Delacroix ve Ingres gibileri bu eğilimin öncüleri olarak kabul edilebilirler. Sanat alanına gelindiğinde, oryantalist bir bakış açısıyla resmetmek bir tür fantezi şekline bürünmektedir. Gerçeklik ve karşılığı bulunmayan Doğu’ya özgü olarak ortaya konan resim ürünleri, saygınlıklarını yitirirken, Şark’ın içinde yaşayıp onu olduğu gibi doğal haliyle yorumlayan ressamlar da bulunmaktadır.93 Görsel sanatları amaçları yönünde kullanabilen oryantalizm, İslâm tasavvufuna da büyük ilgi göstermiştir. Bu çerçevede 19. yüzyıldan itibaren, Batı’nın ciddi incelemeleri söz konusudur. Batı dünya dinleriyle birlikte İslâm’ı ve onun önemli bir ayağı olan tasavvuf hakkında telif, araştırma ve tercüme olarak çok sayıda eser ortaya koymuştur.94 Onların tasavvuf klasikleri alanındaki çalışmalarla birlikte Batı’da tasavvufun yayılmasına katkıları önemlidir. 91 Birışık, Oryantalist Misyonerler ve Kur’ân (Batı Etkisinde Hint Kur’ân Araştırmaları), 116. 92 “Misyonerler ve Hint alt kıtasında çalışan oryantalistler daha çok Kur’ân’ın kaynağı ve metnin güvenilirliği ile ilgilenmiş ve çok sayıda eser yazmışlardır. Özellikle bu konuyla ilgilenmelerinin sebebi varoluşsaldır. Kur’ân’ın ilâhî bir kaynaktan gelmesinin ve sağlam bir şekilde intikal etmesinin kabulü demek Hıristiyanlık adıyla var olan dinin ortadan kalktığının ve bütün muvahhitlerin Kur’ân’ın etrafında toplanması gerektiğinin kabulü demektir. Bu ise onların zor şartlarda büyük emeklerle ortaya koydukları çalışmaların boş olması anlamına gelecektir. Kur’ân’ın kaynağı konusuna eğilmelerindeki diğer bir sebep de Müslümanların Hıristiyanlarla yaptıkları münazaralarda vurguyu Kur’ân dışındaki ilâhî kaynaklı kitapların tahrife uğradığı üzerine yapmalarıdır. Bu konu adında Kur’ân olsun olmasın, misyonerlerin neredeyse bütün kitaplarında işlenmiştir. Bu sebeple…. misyoner kitaplarının çoğunluğu aynı zamanda misyonerlerin Kur’ân görüşü için de kullanılabilir.” Bkz. Birışık, Oryantalist Misyonerler ve Kur’ân (Batı Etkisinde Hint Kur’ân Araştırmaları), 119. 93 Ortaylı, Son İmparatorluk Osmanlı, 167. 94 Süleyman Derin, “Müsteşriklerin Tasavvufa Bakış Açısı ve Bu Sahada Yaptıkları Araştırmalar”, Oryantalizmi Yeniden Okumak Batı’da İslâm Çalışmaları Sempozyumu (11-12 Mayıs 2002 Adapazarı), Ankara 2003, 469. 206 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları Türkçe’ye bile çevrilmeyen bir çok tasavvuf klasiği, Batı dillerinde yayımlanma imkanı bulmuş, hatta tenkitli neşirleri bile yapılmıştır.95 22. 1980 Sonrası Oryantalizm Yirminci yüzyılın son çeyreğine gelindiğinde, artık yeni/modern dönem oryantalizmden bahsetmek gerekmektedir. Bu dönemin oryantalistleri, ilk dönem oryantalistlerinin aksine, zihnî ve entelektüel kaygı ve derinlikten uzak, aşırı pragmatik bir siyasal misyonun temsilcisi konumuna düşmüşlerdir. Bunun en kötü numunesi, Daniel Pipes’tir. Onun yazdığı yazılar ve eserler, çok sayıdaki Batılının zihnini bulandırdı ve İslâm dünyasına karşı muhalif gözle bakmasına yol açtı. Olumsuz modern oryantalist Pipes’in, 11 Eylül’den iki ay sonra çıkan bir dergideki şu sözleri, kendisi hakkındaki yargıda bulunmak için yeterlidir: “Müslüman olduğu görüntüsü veren her hangi birini hiçbir gerekçe göstermeden polis arayabilmeli, sorguya çekebilmeli ve bu da insan haklarına aykırı görülmemeli. Çünkü kolektif güvenlik kişisel güvenlikten önce gelir. Ayrıca bunun İslâm’a karşı olduğuna da düşünmeyin. Çünkü burada potansiyel bir şeyi engelleme çalışması vardır.”96 Oryantalizmin bilim ve ideoloji ilişkisine bakıldığında, onu bir açıdan bilim, bir başka açıdan bakıldığında ideoloji olarak değerlendirmek mümkündür. Bu düşüncenin arka planında Batılılaşma ve modernleşme bulunmaktadır. Zira Batılılaşma bir medeniyet projesi olarak Avrupalı olmayı değil, Avrupalı gibi olmayı öngören bir projeydi.97 Oryantalizme yöneltilen eleştirilere bakıldığında, marksizmin kapitalizme yaptığı tenkitlere benzer şekilde sömürgesizleştirme noktasına gelip dayanmaktadır.98 Hakkındaki tüm eleştirilere rağmen Oryantalizmin başarısını, Batı tarihinde kullanılan bilimsel yöntemlerine müracaat ederek Doğu tarihini ele almasında aramak mümkündür. Barthold, buradan hareketle Doğu ile Batı arasında bir farkın olmadığı noktasına gelir. Ona göre Şarkiyatçılığın başarı elde edebilmesi için daha geniş kitlelere açılması gerekmektedir. Ruslaşma 95 Derin, “Müsteşriklerin Tasavvufa Bakış Açısı ve Bu Sahada Yaptıkları Araştırmalar”, 487-88. 96 Davudoğlu, “Batı’daki İslâm Çalışmaları Üzerine”, Marife, 50. 97 Hilmi Yavuz, “ ‘Oryantalizm’ Üzerine Bir ‘Giriş” Denemesi”, Marife, sayı: 3, Kış Konya 2002, 53. 98 Bryan S. Turner, “Oryantalizm, Postmodernizm ve Din”, Postmodernizm ve İslâm Küreselleşme ve Oryantalizm, der: A.Topçuoğlu, Y. Aktay, Ankara 1998, 39. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 207 tehlikesinden korkmaları gerekmeyen Doğu milletlerinin de bu çalışmalara müdahil olması kaçınılmazdır.99 23. Oryantalistlerin Müslüman Kadın İmajı Oryantalist söylemlerin bir araya gelişi ideolojik dayanakları güçlendirmektedir. Bu kapsamda önceki yüzyıllara ait metinlerde ayrı bir karakter olarak sunulan Müslüman kadın, bugün haremde yaşayan isimsiz, meçhul herhangi bir Müslüman kadından biridir: “İslâm despotizminin dişil Doğulu erkeği ne hale getirdiğini gözler önüne seren yarı saydam, donuk cansız bir varlıktır. Aydın Batı erkeğin ondan sakınmaya muktedir olduğu için kendini takdir ettiği bir ibrettir- yukarıda ne yazar olarak ne de okuyucu olarak ondan görsel cinsel haz almamasına rağmen. Anlatısal açıdan görsel cinsel hazcılığın gözetlemeye dayalı biçimine kapatılmış olan kadın, tabiiyetinde mazoşist fakat isyanında sadisttir.” 100 Müslüman kadın imajı İran devriminden sonra hızlı bir değişim yaşadı. İslâm’ın bir tehdit olarak zihinlere işlenmesiyle birlikte Müslüman kadın imajı, New York Times’ın kapağındaki gibi, silahını doğrultan kara çarşaflı bir İranlı kadın fotoğrafına dönüştü. Bugün dahi, Batı kültüründe Müslüman kadına dair akıllarda kalan imaj, kaygısız, miskin odalık imajı, ürkek bakire ve örtülü kurban kadın imajları101 şeklinde sunulmaktadır. 24. Oryantalizmin Siyasal Alanda Ortaya Koyduğu Sorular Edward Said, oryantalizmin, siyasal platformda birtakım sorular yönelttiğini haber verir. Bu ilginç soruları sorma hususunda biz de Said’e katılmalıyız: “Oryantalizmin siyasal alanda ortaya koyduğu sorular şunlardır: Oryantalist gelenek gibi bir emperyalist geleneğin meydana gelmesine yol açan diğer tip entelektüel, estetik, bilimsel ve kültürel enerji kaynakları nelerdir? Filoloji, sözlük bilim, tarih, biyoloji ve ekonomik teoriler, romanlar ve lirik şiirler, oryantalizmin açıkça emperyalist olan dünyasının fikirlerine nasıl yardımcı olmuşlardır? Oryantalizmin içinde meydana gelmiş değişmeler, düzenlemeler, incelemelere hatta devrimler nasıl varlık kazanmışlardır? Orijinalite’nin, devamlılığın hatta bireyselliğin bu görüş içindeki yeri nedir? Oryantalizm bir 99 V. V. Barthold, Rusya ve Avrupa’da Oryantalizm, çev: K. Bayraktar-A. Meral, İstanbul 2004, 395. 100 Mohja Kahf, Batı Edebiyatında Müslüman Kadın İmajı, çev: Y. Sezdirmez, İstanbul 2006, 168-169. 101 Kahf, Batı Edebiyatında Müslüman Kadın İmajı, 220-221. 208 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları devirden diğerine nasıl geçiyor, yahut nasıl bir üretim yolu izliyor? Nihayet bir tarihî ve kültürel fenomen olan oryantalizmi ‘İnsanlığın” istekli bir eseri olarak nasıl inceleyebiliriz.”102 Oryantalizmle bir hesaplaşmaya girişen Said, onun kullandığı epistemolojiyle yaptığı yıkıcı ve indirgemeci tahriBatın ağır olduğunu düşünür. Ancak ona göre oryantalizm, hafife alınacak kadar zayıf bir kurumsal yapılanma değildir. Onun taşıdığı ve malik olduğu özellikler ve donanımlar gücünün ciddiye alınmasını gerektirir. Oryantalizmde, bilim, ideoloji ve emperyal yapılanma, o kadar entegre bir ahenk içinde sentezlenmiştir ki, gizli estetik bir harmoni oluştururlar. Ancak Edward Said, her bilgi kaynağı, disiplin, tarihî ve siyasî oluşum için de benzer özellikler söz konusu olduğu bilinciyle, oryantalizme de istemeyerek bu hakkı tanımaktadır. Onun yaptığı bir durum tespitinden başka bir şey değildir, yoksa oryantalizmin “günahlarına” mazeret ve meşruiyet bulma çabası içerisinde değildir: “Ben oryantalizmde, bu alanın perspektifini ve ekonomi politiğini karşısına almakla kalmayıp, aynı zamanda onun söylemini hem bu denli mümkün hem de bu denli sürekli kılan sosyokültürel durumu da hedef alan hasmane bir eleştiri işine girdiğimi düşünüyordum. Oryantalizm gibi epistemolojiler, söylemler ve yöntemler, indirgemeci bir biçimde, aşınınca yamanan, iyice eskiyip tamir edilemez hale gelince de atılıp yerlerine yenileri alınan ayakkabılar gibi tarif edildikleri takdirde şanlarına layık olamazlar. Oryantalizmin arşivci vakarı, kurumsal otoritesi ve ataerkil uzun ömürlülüğü ciddiye alınmalıdır, çünkü bir bütün olarak bu özellikler, epistemoloji diye kolayca bir kenara atılamayacak kayda değer bir siyasî güce sahip bir dünya görüşü olarak işlev görürler. Yani oryantalizm benim görüşüme göre, yalnızca bir bilim olarak değil partizan bir ideoloji olarak da egemen kanadını temsil ettiği ve işlediği emperyal bir mücadelenin en yoğun anında dikilmiş bir yapıdır. Ama oryantalizm bu mücadeleyi, kullandığı bilimsel ve estetik deyimlerin altına gizlemiştir. Ben işte bunları göstermeye çalışıyorum; ayrıca çağlara kendilerine özgü ve bireyselliklerini veren çeşitli sosyokültürel, tarihsel ve siyasî oluşumlardan kurtulabilmiş ya da kurtulabilecek hiçbir disiplin, hiçbir bilgi yapısı, hiçbir kurum ya da epistemoloji olmadığını iddia ediyorum.”103 102 Said, Oryantalizm, 30. 103 Edward W. Said, “Sömürgenin Temsili: Antropolojinin Muhatapları”, Kış Ruhu, çev: Tuncay Birkan, II. baskı, İstanbul 2006, 49-50. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 209 Sonuç Yerine: Oryantalizm Karşısında Yapılması Gerekenler Müslüman düşünür ve entelektüeller, oryantalizmin karşısında, yeni bir söylem geliştirmenin sorumluluğu altındadırlar. Batı’nın dini, kültürü, tarihi, hukuku ve sosyal yapısı, kısaca tüm değer ve birimleri olumlu ve olumsuz ele alınıp araştırılmalıdır. İslâm dünyasında İngilizce ve Fransızca yaygın bir şekilde bilinmesine rağmen, Batı’nın medeniyet kökü olan Yunanca ve Latince bilen insanımızın sayısı oldukça kısıtlıdır. Oksidantalizme yönelmediğimiz takdirde, içinde bulunduğumuz komplekslerden kendimizi azâd edemeyiz.104 Kadîm Batı dilleri bilen yetişkin aydınımızla birlikte dünyada değişim ve dönüşüm parametrelerini iyi değerlendirmeliyiz. Zira hem Batı hem de İslâm dünyası büyük bir değişim süreci yaşamaktadır. Olay ve olguları yeni bir stratejik algılamayla ele almalıyız. Geçen yüzyılların külliyatıyla bir Batılı İslâm’a nasıl bakamazsa, İslâm dünyası da aynı gerekçelerle Batı’yı gözlemleyemez. Batı’da sayısız oryantalist çalışma varken, Müslüman coğrafyanın sâkinlerinin böyle bir kaygı ve merakı gözükmemektedir. Almanya’da üç milyona yakın Müslüman Türk ve Fransa’da beş milyondan fazla Müslüman bulunmaktadır. Bunlarla ilgili çalışma, İslâm dünyasında yok denecek kadar sınırlıdır. Ahmet Davudoğlu’nun ifadeleriyle söyleyecek olursak: “…Hangi Batılı düşünce ekolü üzerinde Batılı kaynakları kullanarak bir yorumlama, o kavramları tekrar inşa etme konusunda çaba gösterdik. Onların yaptığı gibi, bunlar olmadan, oryantalizmden şikayet, hakkımız değil. Çok ciddi bir meydan okumayla karşı karşıyayız. Yani bu kısa dönemde halledilecek bir problem de değil. Bir konferans başlatır, tetikler, bu konferansların artması lazım. Ama her şeyden önce olaya bakışımızı, zihniyetimizi değiştirmemiz lazım.”105 “11 Eylül’den sonra yeni bir dönemde, bu dünya hem olumsuz düşmanlıklar üretti, hem de olumlu yönüyle ilgi üretti. … Yoğun bir ilgi var ve bizim bu anlamda artık geleceğe dönük bakışımızda değişiklikler yapmamız gerekir. Hatta sadece oksidantalizm yapmamız da yetmez. Bir anlamda, bizim de, Batılı anlamda ama kendi perspektifimizle oryantalizm yapmamız gerekecek. Yani Hint ve Çin’i yeniden tanımamız, onlarla olan ilişkilerimizi yeniden gözden geçirmemiz gerekecek. Niye, çünkü şu anda dünyanın beş büyük ekonomisinin üç tanesi Batı-dışı ekonomi. Birincisi, Amerika; ikincisi: Çin; üçüncüsü, Almanya; dördüncüsü Japonya; beşincisi, Hindistan… 104 Ortaylı, Son İmparatorluk Osmanlı, 168-169. 105 Davudoğlu, “Batı’daki İslâm Çalışmaları Üzerine”, Marife, 50. 210 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları Eğer Hindistan’ı anlayacaksak, Hint’le diyaloga gireceksek yeni bir el-Bîrûnî çıkarmamız lazım.”106 Oryantalizmin İslâmiyet konusundaki çalışmalarında hazırlığı yapacak müesseseler, üniversiteler ve araştırma kurumlarıdır. Oryantalizmin İslâm ile ilgili çalışmalarında İlahiyat Fakülteleri işlevsel olmalıdır. Bu çerçevede yeni özel bir strateji geliştirilmelidir.107 Strateji kapsamında Davudoğlu’nun oryantalizme karşı ileri sürdüğü dört teklifinin ciddiye alınmasında yarar bulunmaktadır: “Birincisi, Batı merkezli ve siyasî içerikli oryantalizmle yeniden yüzleşmek, derinlemesine yüzleşmek; detay okumalarla değil, hatta korkuyla ya da nefretle de değil, ne dendiğini anlayarak ciddi bir yüzleşme içine girmek şart. İkincisi, bu yüzleşme yetmez; alternatif bir yaklaşım da geliştirmek gerek. Bu yaklaşım da eskiden olduğu gibi, bir oryantalist ekolün önemli bir kitabını okuyup onun tesirinde kalarak, onu bize aktarma şeklinde bir yaklaşım olmamalı. Bu da yapılabilir; bunda da açıkçası bir problem görmüyorum. Eğer, içeride canlılık Doğuracaksa. Genellikle bizde olan 19. yüzyıl sonralarında Fransa’daki akımların bize yansıması gibi yaklaşımlarla da yetinmemek zorundayız. Kendimizi tarihin içinde alternatif bir tarih anlayışını da barındıracak bir şekilde bir özne kabul etmeliyiz. Bir özne olup Batı’yla ve Batı’nın entelektüeliyle yeni bir etkileşim alanı, yeni bir ilişki içine girmeliyiz. Ama bu ilişki bu sefer etken bir oryantalist ile edilgen bir Doğu arasında değil de; özne, kendi medeniyeti içinde kendi doğrularını savunan bir Batılı bilim adamı ile kendisi de özne olduğu bilincinde olan, bir varoluş sıkıntısı çekmeyen, kaynaklarına güven duyan, ayakta durabilen, onun normlarını hiç çekinmeden ortaya koyabilen, onun kavramsallaştırmalarını, kategorilerini yeniden oluşturabilen ve gerekirse orada ortaya çıkabilecek siyasal yüzleşmelerin her türlüsüne de hazır olabilecek bir Doğulu bilim adamı olacaktır.108 Tarihte ilk defa, ki bu çok önemlidir bizim için, Müslümanlar çoğunluklar halinde, büyük sayılar halinde azınlık olarak yaşıyorlar. Biz hiçbir zaman kişisel azınlık, tekten azınlık gruplar dışında gayrimüslim idareler altında azınlık olarak yaşamadık. Bugün ise Amerika’da, Almanya’da, Fransa’da ikinci büyük dinî topluluk. Şu anda dünyada yaşayan Müslümanların 1/3’ü azınlık durumunda. Bu azınlıkların kendi bulundukları medeniyetle, kültürle hesap106 Davudoğlu, “Batı’daki İslâm Çalışmaları Üzerine”, Marife, 51. 107 Davudoğlu, “Batı’daki İslâm Çalışmaları Üzerine”, Marife, 51. 108 Davudoğlu, “Batı’daki İslâm Çalışmaları Üzerine”, Marife, 51-52. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 211 laşmaları var. Bunlar da yeni insanlar üretecek. Bu da yeni bir etkileşim getirecek. Ama bu etken ile edilgen, özne ile nesne arasındaki bir iletişim değil, şahsiyetli ve onurlu, iki veya daha çok öznenin ilişkisi haline gelecek. Bu özneyi biz çıkarmak zorundayız. Üniversiteler olarak, hocalar, akademyalar olarak yeni nesilleri bu bilinçle yetiştirmek zorundayız. Bu özneyi çıkardığımızda oryantalizm bizim için bir tehdit olarak görülmemeye, bilakis bir ilgi alanı olarak görülmeye başlayacak. En fazla ilgilenmemiz gereken bir alan haline gelecek. Bu çerçevede kendimizi ve öğrencimizi, çevremizi, genelde Türkiye’yi ve İslâm Dünyasını, asıl 10 sene, 20 sene sonrasının gelecek projeksiyonları içinde, bu meydan okumalara hazır olarak yetiştirmek zorundayız.”109 Yaşadığımız çağdaki hâkim medeniyetin hegemonik talep ve amaçlarını iyi analiz edip ona göre bir proje geliştirmek bir zorunluluktur. Her şeye rağmen oryantalizm, kendi medeniyetimize ‘dışarıdan’ bakabilme imkânını bize vermiştir. Sadece bu özelliği ile bile, oryantalizme incelememizin gerekçesini oluşturmaktadır. Şu anda Müslüman coğrafya bilimsel ve entelektüel eksikliği sebebiyle özgüven zafiyet içinde bulunmaktadır. Ancak bu durum aşırı abartılmadan, İslâm dünyası kendisini ve birikimi değerlendirebilecek metot ve yöntemleri bulmalıdır. Bu süreçte son iki asırda yaşanan tecrübeler mutlaka değerlendirmeye tabi tutulmalıdır.110 Oryantalizmin ürettiği bilimsel malzeme ve ürünler, eleştirel bakış açılarıyla kullanılmalıdır. Bunu icraata geçirirken dikkat edilmesi gereken en önemli husus da şudur: “Batı’nın kendisinin öteki olarak gördüğü ve farklı bir ontolojik kategori olarak algıladığı Doğu paradigmaları, teorileri ve kavramları bizim düşüncemize de girmiştir, bunlara karşı daha duyarlı olmalıyız. Yoksa bizim kendimize bakışımızla bir oryantalistin bize bakışı arasında bir fark kalmaz.”111 Oryantalistlerin, tüm İslâmî disiplinlerde olduğu gibi, özel merak duydukları tasavvuf alanındaki çalışmaları izlenmeli, müspet tekniklerinden faydalanılırken yönelttikleri eleştirilere cevaplar verilmelidir. Zira mevcut diğer ilimlerden farklı olarak tasavvuf hem İslâm hem de Batı’da canlılığını sürdü109 Davudoğlu, “Batı’daki İslâm Çalışmaları Üzerine”, Marife, 52-53. 110 Murtaza Bedir, Muharrem Kılıç, “Editör’den”, İslâm Hukuku Araştırmaları Dergisi (Oryantalist İslâm Hukuçuları), 7. 111 Recep Şentürk, “Oryantalizm ve Sosyal Teori”, Oryantalizmi Yeniden Okumak Batı’da İslâm Çalışmaları Sempozyumu (11-12 Mayıs 2002 Adapazarı), Ankara 2003, 52. 212 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları ren bir ilim sahasıdır ve halk kitleleri üzerinde etkisini aktif olarak devam ettirmektedir.112 Oryantalizme, çağdaş Müslüman entelektüelin cevabını, Mısırlı felsefeci Hasan Hanefi’nin ikna edici ve düşündürücü (kendisiyle yapılan bir röportajdaki) sözleriyle ifade etmek yerinde olacaktır: “Bence yapılması gereken şey şu: Modeli ve yöntemi değiştirmek. Yani, bugüne kadar yaptığımız gibi Batı’yı bilginin kaynağı olarak kabul etmemek. Bu yöntemi terk etmek. Ve Batı’yı bilgi’nin nesnesi yapmak gerekiyor. Bugüne kadar Batı, ben’i/biz’i analiz etti. Bugünden itibaren benim Batı’yı analiz etmem gerekiyor: Batı, nasıl başladı? Nasıl ve ne zaman doğdu? Batı’nın kaynakları neler? Yahudi-Hıristiyan kaynak, Yunan-Roma kültürü, Batı’da ne nerede bitti; ne nerede, ne zaman ve nasıl başladı? Batı’nın insanları, Batı’yı Batı yapan, oluşturan insanlar/toplumlar kimler? Bu ve benzeri soruları sorarak, araştırarak Batı’yı öznenin nesnesine, bilginin nesnesine dönüştürmem gerekiyor. Ve artık böyle ben, bilen/araştıran, sorular soran özne olmak için; Batı’yı ise bilinen, üzerinde araştırma yapılan, sorular sorulan nesne konumuna yerleştirmek için kendimi eğitmem, yetiştirmem gerekiyor. Oryantalizme (şarkiyatçılığa) karşı bir tür oksidantalizm (garbiyatçılık) yapmaya şiddetle ihtiyacımız var. Batı, oryantalizm’le kendisini Doğu’yu bilen / araştıran / tanımlayan bir Özne; Doğu’un kendisi ise bilinen, hakkında araştırma yapılan ve tanımlanan bir Nesne olarak konumlandırmıştı. Böyle bir rol biçmişti kendisine ve Doğu’ya. İşte şimdi bu rolleri değiştirmemiz, yıkmamız, tersine çevirmemiz gerekiyor. “De-colonization” (sömürgecilikten kurtulma) sürecini devam ettirebilmek için benim, bilen Özne rolünü oynamam; Batı’nın ise Bilenen Nesne rolünü oynaması gerekiyor. Böylelikle Ben, Gözlemleyen / Gözlem yapan olacağım; Batı ise Gözlemlenen, hakkında gözlem yapılan olacak. Kendi’mi Batılılaşma(k)dan kurtarmak, özgürlüğüme kavuşabilmek; Batı kültürü’nü kendi sınırları içinde, kendi sınırına (limitine) yerleştirebilmek ve ‘evrensel kültür’ mitine son verebilmek için buna şiddetle ihtiyacım(ız) var. Çünkü ‘evrensel kültür’, hükümran, güçlü / güce dayalı 112 Derin, “Müsteşriklerin Tasavvufa Bakış Açısı ve Bu Sahada Yaptıkları Araştırmalar”, 487- 88. “Sömürgeciliğin doğrudan etkisine maruz kalmamış fakat dolaylı bir ekonomik sömürüyü de yaşamış olan Türk toplumunun bireyleri, oryantalist ve oksidantalist bakışlara alternatif bilinç alanları oluşturabilecek bir tarihsel yapının istisnai konumundan yararlanabilir. Fakat bu durumun özgüllüğü de, ancak bilinçli bir çabanın eseri olacaktır. Bu anlamda Türk toplumsal gelişim aşamalarının bir ayrıcalığından değil ancak iç ve dış ötekileştirmelerin bazı zararlı biçimlerini sorunsallaştıracak muhtemel bir potansiyelinden bahsedilebilir.” Bkz. Alim Arlı, Oryantalizm-Oksidantalizm ve Şerif Mardin, İstanbul 2004, 213-214. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 213 kültür demektir. Tek başına ‘evrensel kültür’ yoktur. Her kültürün kendine özgü evrenselliği, evrensellikleri, evrensel özellikleri vardır. Avrupa-merkezciliği, Batı-merkezciliği; Batı’ya / Batı kültürüne bağımlılığımızı, Batılı değerleri, normları, Batılı teoriyi referans çerçevemiz olarak kullanmaya son verebilmenin, terk edebilmenin yolu buradan, yani rolleri değiştirmekten geçiyor…. Bu, benim / bizim bugüne kadar Batı’yla kurduğum(uz) yanlış ilişkiye son ver(ebil)mek; bu ilişkiyi tersine çevir(ebil)mek sorunudur.”113 Ancak Müslüman entelektüellerin umutlarını oksidantalizme bağlaması, gerçekten sorunun çözümüne bir katkıda bulunabilecek mi? Bu sorunun cevabı, yapılması gerekenleri değişik cephelerden ele alanlara göre, farklılık göstermektedir. Nitekim oksidantalizmi epistemolojik açıdan değerlendiren İlhan Kutluer için bu alternatif çok “masum” değildir: “Her şeyden önce bir oksidantalist kendisini oryantalizme karşı konumlandırdığı için oryantalistlere zımmen ‘oyunu sizin kurallarınızla oynamaya hazırım’ demiş olmaktadır. Ayrıca oksidantalizm teriminin özellikle 11 Eylül’den sonra Batı kamuoyunda Doğurduğu tedirginlik onların oryantalist perspektiflerini aşma konusundaki şanslarını da iyice azaltacaktır. Oksidantalizm çatışma fikrini esas aldığı her durumda Batılı entelejiyansiya ile tartışmayı (aslında tanışmayı) da reddetmek eğiliminde olacaktır. Tıpkı oryantalizm gibi monolojik bir okumayla Batı’yı ‘tanımlama’ çabası içine girilecek ve tanıma/tanışma imkânları peşinen bertaraf edilmiş olacaktır. Oryantalizmin telkin ettiği bu monolojizmden kurtularak diyalojik tutumlara yönelmek entelektüel sorumluluk gereğidir. Doğru tutum, ne ilkesiz çatışma ne de ilkesiz uzlaşmadır. Yeryüzünün bütün medeniyetleri İslâm’da vurgulanan evrensel ve barışçı ‘te’aruf’ ilkesini esas alıp kendileri olarak, kendileri kalarak, kendilerini gerçekleştirmenin yolunu bulmak zorundadır. Bunları söylemek gerçeklikten uzak, çocuksu ve romantik bir evrensel barış sloganı atmak anlamına gelmez. Elbette çatışma arzu edilmez ve elbette çatışma durumunda bütün Benlik’lerin kendini savunma ve geliştirme hakkı meşrudur. Ancak çatışma fikri bütün tarihi, şimdiyi ve geleceği açıklayan bir ilke olarak konamaz. Aksi durumda ‘salah’ yerine ‘fesâd’ın şartlarını besleyen salt tepkisel söylemler egemen olur. Oksidantalizm’i, adının çağrıştırdığı üzere, oryantalizm’in rövanşı olarak görmek, böylece Batı emperyalizmine hizmet aracı olarak geliştirdiği söylenen oryantalizm’e karşı bir anti-emperyalist bi113 Hasen Hanefi, “ Geleneği Yenilemek Zorundayız” (Hasan Hanefi ile Röportaj- Kon: Yusuf Kaplan), Umran, sayı: 91, Mart 2002, 29. lim metodolojisi geliştirmeye çalışmak, ilk bakışta haklı bir tepkinin ifadesi olarak meşru gibi görünüyor. Ancak bu tutumun özündeki tepkisellik bizzat oryantalizm için eleştiri konusu yapılan ideolojik gayeyi onaylamak anlamına gelmeyecek midir?”114 Sorulan sorunun cevabının müspet olması kaçınılmaz olarak gözükmektedir. Zira oryantalizmin epistemolojik ilkeleriyle alternatif olarak sunulan oksidantalizmin epistemolojik prensiplerinin benzerlik ve paralellikleri birbirine oldukça yakın durmaktadır. Kaygısını soruyla belirginleştiren yazar, Müslüman bir entelektüelin yapması ve uğraş vermesi gerekenleri bizim de katılabileceğimiz şekilde tespit etmektedir: “…Mevcut yaklaşımıyla oksidantalizm Müslüman entelektüeli, süreci yönlendirmek yerine, sürecin bir parçası kılmayı, oryantalizm’in mantığını aşmak adına zımmen onun mantığını paylaşmayı önermektedir. Bir taraftan oryantalizmin ‘öteki’ni tanımlarken içine düştüğü metodolojik skandalı eleştirmek öte yandan oksidantalizm’i bu ötekinin bilimi olarak tanımlamak, tezi belli olmadığı gibi yüksek bir sentez iddiası da olmayan bir tez-antitez diyalektiğini besleyecektir. Bundan daha önemli olarak Batı’ya bu türlü yaklaşım, tıpkı küreselleşme karşıtlarının yerelliği kendi içine kapanmış bir kültür sistemi olarak tanımlamalarında olduğu gibi ne küreselleşme karşısında proaktif tutum belirlemeyi ne de yerli kültür ve medeniyetin kendi dışına yönelik iç imkânlarını doğru değerlendirmeyi mümkün kılacaktır. Oksidantalizm’in hareket noktası yaptığı benlik bilinci kavramı, eğer bu içine kapanıklığın getireceği ve gerektireceği şekilde, kendisini öteki kültürler karşısında test etmek ve öz kimliğini yitirmeden ve hatta onu tarih sahnesinde daha iddialı pozisyonlara taşımak üzere öteki kültürlerine birikimlerini tevarüs etmek imkânlarını ortadan kaldırıyorsa varacağı yer narsizmdir. Bu ise yeniden var olmak konusundaki iddiayı peşinen yitirmiş olmak anlamına gelecektir. Müslüman dünya, Sezai Karakoç’un deyimiyle önce kendi ruhunu, sonra İslâm’ın evrensel değerlerini ve nihayet insanlığı diriltmek görevindedir. Çünkü hem Müslüman ruhu hem İslâm’ın yeryüzündeki hayatiyeti ve hem de insanlık kriz içindedir ve kriz kelimesinin kritik kelimesiyle olan etimolojik ortaklığının çağrıştırdığı şekilde, Müslüman düşünce ve bilim insanı hem kendisini hem diniyle münasebetini ve hem de insanlığın bugünkü durumundan büyük ölçüde sorumlu olan modern Batı’yı kritik etmek zorunda olduğunu unutmamalıdır. Ancak bu kritik ne Benliği ve ne de ‘Öteki’ni imhaya yol açacak bir tahripkârlığa dönüşmeyecektir. Çünkü maksat imha değil, diriliştir. Müslüman’ın kendisine yönelteceği kritik ödevi, Batı mede114 İlhan Kutluer, “Hangi Oksidantalizm?”, Marife, sayı: 3, Kış 2002, 450-451. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 215 niyetine yönelteceği kritik hakkıyla bir bütündür ve özellikle Batı’da geliştirilen oksidantalizm’i tehdit olarak tanımlayan söylemler Müslüman’ı ne bu ödevden ne de bu haktan mahrum etmek anlamına gelmemelidir. Aksine bu, aynı kritiği Batı’ya da önermek anlamına gelmektedir. Batı entelijansiyası da ‘kendi’ iç çelişkileriyle ilgili olarak muhasebesini sürdürürken ‘öteki’yle ilgili perspektif ve tutumlarını yeniden derin bir kritiğe tabi tutmak ödevini yürekten içselleştirmelidir. Sonuç olarak insanlığın geldiği bu noktada Batı ve İslâm dünyasının yaşayacağı bu entelektüel kritik etme süreçleri köprüleri atmaya değil köprüler kurmaya yönelik olmak durumundadır. Ancak oksidantalizm’in her iki tarafta yol açacağı mevzilenme eğilimleri söz konusu kritik etmek imkânlarını hayata geçirecek midir, bundan emin değiliz.”115 Görüldüğü üzere, misyonerlerin epistemolojik kaynağı olan oryantalizm karşısında Müslüman entelektüel, öncelikle sorumluluğunu kabul etmelidir. İkinci olarak bu mesuliyetin verdiği bilinçle önyargısız ve peşin fikirli olmayan yeni alternatif plan ve projeler gerçekleştirmelidir. Hiçbir zaman muhatabıyla münasebetini kopartmamalıdır ve onu anlamaya çalışmalıdır. Anlamaya çalışırken, kendisini anladığı gibi muhatabını tanımlamamalı ve kategorik sınıflandırmaya tabi tutmamalıdır. Zira Müslüman düşünce ve bilim insanı, her türlü inanç ve ideoloji sahibiyle tartışma ‘bilgeliği’ne ulaşma yolundaki insandır. Bu yeteneğiyle o, diğer din ve inanç kimliklerini anlayabilme ve tanıyabilme sorumluluğunu unutmayarak, diyalog enstrümanın tüm imkânlarını kullanmalıdır. Sonuç olarak Doğu’da bulunan Batılı temsilci, Rönesans’tan günümüze kadar misyoner, bilim adamı, tüccar ve asker gibi birbirinden farklı vazifelerle varlığını hissettirmiştir. Bu tür bir yöntem, onların şiddetli bir direnişle karşılaşma risklerini asgari düzeye indirmiştir. Gerek misyonerler gerekse oryantalistler, amaçlarını gerçekleştirmenin yolunu Kur’ân merkezli bir çalışmayla gerçekleşebileceğini düşündüler. Bu çerçevede Kur’ân çevirisi, tarihi ve özel ihtisas konularıyla ilgilerini yoğunlaştırdılar. Yapılan çalışmalar ele alındığında kimi yanlış bilgilendirme, yönlendirme ve çarpıtmaların varlığı da bir hakikattir. Ön yargılı ve sübjektif araştırmaların hedefinde dinsel metinlerin olması düşündürücüdür. Özellikle de kilise çevrelerinin bu alanı üzerinde kapsamlı ve detaylı incelemelerde bulunmaları yakın çağlarda daha da bir hız kazanmıştır. 115 Kutluer, “Hangi Oksidantalizm?”, 451-452. 216 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları Misyonerlere büyük bir lojistik yardım ve destek sağlayan oryantalizmin malzeme kaynaklarına bakıldığında çok çeşitli bir yapı sergilenmektedir: Klasikler, İncil ve filoloji gibi geleneksel bilimler; hükümetler, ticaret şirketleri, coğrafî dernekleri ve üniversiteler gibi kamu kuruluşları; gezi notları, keşifler, bilim kurgu, egzotik tablolar gibi kamu kuruluşları; gezi notları, keşifler, bilim kurgu, egzotik tablolar gibi edebî eserler. Batılı misyoner ve oryantalistler iletişime geçtikleri insanların dinlerini öğrenmek amacıyla, öncelikle onların dillerini ve kültürlerini ele aldılar; arkasından kutsal metinleri üzerine eğildiler. Bu kutsal metinler sadece Kur’ân ve Müslümanlar ile ilgili olanlarla sınırlı değillerdir. Özellikle Müslüman olmayan yerli halkın kutsal metinlerinin yazılı olduğu diller üzerinde ileri düzeyde araştırma yaptılar. Zira kutsal metinler, Batılı araştırmacı, yazar ve akademisyenler için amaç ve hedeflerinin işlerlik kazanmasında hayatî derece katkı sağlayan argümanlardır. Nihayetinde oryantalizm ve onun temsilcileri olan oryantalistler, misyonerlere ve kilise mensuplarına önemli bilgi ve malzemenin sağlanmasında kayda değer katkıda bulunmuşlar; onların hareket ve eylemlerinin verimli ve misyonlarına uygun hale dönüşmesinde her türlü enstrümanın kullanılmasına fırsat ve zemin hazırlamışlardır. Tüketim Toplumunun ve Kültürünün Değerler Üzerindeki Etkileri Doç. Dr. İsmail DEMİREZEN Tüketim toplumsal yapısının ve kültürünün değerler üzerindeki etkisini ele aldığımız bu makalede ilk olarak değer kavramının sosyolojik bir incelemesini yapacağız. Bu kavram incelemesi daha sonra yapacağımız analiz için bir temel oluşturacak. İkinci bölümde ise tüketim toplumsal yapısını ele alacağız. Tüketim toplumsal yapısının özelliklerini anlamamız değer değişimlerini anlamamız için gerekli bir araştırma niteliği taşımaktadır. Üçüncü bölümde ise Türkiye’nin tüketim toplumu olma sürecinde geçirdiği aşamaları araştıracağız. Konumuz Türkiye olduğu için söz konusu değişimleri anlamak değerlerdeki değişimleri anlamamıza yardımcı olacaktır. Son bölümde ise özellikle yapılan ampirik çalışmalar üzerinden Türkiye’deki değer dönüşümlerini tüketim toplumu çerçevesinde anlamaya çalışacağız. I. Değerler Schwartz’ın (1992) da ifade ettiği gibi değerler insan davranışını inceleyen değişik sosyal bilimler için temel konulardan birisidir. Birçok psikolog (Rokeach 1973) sosyolog (Williams, 1968) ve antropolog (Klochohhn, 1951) değerleri insanların, hem hareketlerini seçmek ve meşrulaştırmak için hem de kendileri dâhil insanları ve olayları değerlendirmek için kullandıkları kıstaslar olarak değerlendirmektedirler (Schwartz, 1992,1). Değerler üzerine yapılan en önemli tanımlardan birisi olan Rokeach’ın tanımına göre: bir kişinin bir değeri var demek söz konusu kişinin belirli bir davranış modunun (mode of conduct) veya kişinin ulaşmak istediği nihai var olma şeklinin (end state of existence) bireysel veya sosyal olarak alternatif davranış modlarına tercih etmesini sağlayan devamlı bir inanca sahip olduğunu söylemektir (Rokeach, 1972, 159-160). Hofstede (2001, 5) değerleri kültürle beraber zihinsel yazılım olarak değerlendirmektedir. İki önemli tanımı birleştirirsek değerlerin insan davranışlarını oluşturan, yönlendiren rehberler olduğunu ifade edebiliriz. Dolayısıyla hem insanların davranışlarını anlamada hem de toplumsal değişim ve dönüşümlerin anlaşılmasında değerler merkezi bir yer tutar. 218 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları Değerlerde gerçekleşen değişimler doğal olarak mikro çerçevede bireylerin davranışlarını değiştirmekte, makro alanda ise hem toplumsal değişime sebep olmakta hem de toplumsal değişimin bir sonucu olmaktadır. Bu durum değerlerle toplumsal yapı arasında çift yönlü bir etkileşimin olduğunu ortaya koymaktadır. Toplumsal yapıdaki değişiklikler değerlerin de değişimine sebep olurken değerlerdeki değişimler de toplumsal yapılarda değişimlere sebep olmaktadır. Ampirik çalışmalarda toplumsal yapı ile değerler arasındaki ilişkiler incelenmiştir. Bu çalışmalardan hem en günceli hem de en önemlilerden birisi Ronald Inglehart ve Christian Welsel (2005)’in çalışmasıdır. Günümüz toplumlarının değerlerindeki değişimleri dünya çapında inceleyen Inglehart ve Welsel (2005) söz konusu değişimin sebebini modernleşme kuramları çerçevesinde açıklamaya çalışmaktadırlar. Dünya Değerler Anketlerinin verilerini kullanarak yaptıkları analizlere göre, sosyoekonomik değişim doğal olarak değerlerde de değişimlere sebep olmakta, insanoğlunun seçme özgürlüğünün önündeki engelleri kaldırmakta, bu durum da kendini ifade etme değerlerinin yükselmesine sebep olmaktadır. Yazarlara göre, erken modernleşme döneminde insanoğlu temel ihtiyaçlarını karşılamada zorlandığı için hayatta kalma bağlamındaki değerler daha ön planda iken günümüzde sosyoekonomik gelişmeyle birlikte kendini ifade etme çerçevesindeki değerler daha ön plana çıkmıştır. Ali Çarkoğlu ve Binnaz Toprak 1996 ve 2006 yıllarında ülke genelini kapsayan “Türkiye’de Din, Toplum, Siyaset Projesi” çerçevesinde iki nicel çalışma yapmışlardır. Fakat bu çalışmalar tüketim toplumsal yapısını ve kültürünü dikkate almadığı için eksik kalmaktadır. Genelde modernite veya postmodernite ile değerler ilişkisi incelenmiştir. Günümüz toplumlarının anlaşılması için bile değerlerde ki değişimi modernite veya çoklu moderniteler çerçevesinde ele alınmıştır. Unutulan nokta ise günümüz toplumlarının birer tüketim toplumları haline gelmeleridir. Değerlerdeki değişimin anlaşılması için bu noktanın göz önünde tutulması bir zaruret hali taşımaktadır. Dolayısıyla tüketim toplumu ile değerler arasındaki etkileşimi incelemek hem güncel hem de zorunlu bir ihtiyaçtır. Sosyoekonomik değişimler değerlerde değişimlere sebep olurlar, fakat bu değişimler aracı bir kültür vasıtasıyla ortaya çıkmaktadır. Sosyoekonomik değişim yeni bir toplumsal yapı (tüketim toplumu) ortaya çıkarmakta, bu yeni toplumsal yapı yeni bir kültür (tüketim kültürü) oluşturmakta ve bu yeni toplumsal yapının ve kültürün bir sonucu olarak yeni değerler ortaya çıkmakta ve eski değerlerde dönüşümler meydana gelmektedir. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 219 II. Tüketim Toplumu Tüketmek insanoğlunun hayatını devam ettirebilmesi için yapmak zorunda olduğu bir eylem biçimidir. Varlığını devam ettirebilmek için tüketmek zorundadır. Dolayısıyla tüketim yeni bir eylem biçimi değildir. O zaman günümüz toplumları neden “Tüketim Toplumu” olarak nitelenmektedir? Geçmiş toplumlar bu şekilde nitelenmezken neden çağdaş toplumlar böyle tarif edilebilmektedir? Günümüz toplumlarında tüketim nasıl bir rol oynuyor ki bu toplumların tanımlanmasında vazgeçilmez bir unsur teşkil etmektedir? Bu soruların cevabını tüketimin günümüz toplumlarında oynadığı rollerde bulabiliriz. Zygmunt Bauman’ın ifade ettiği gibi, neredeyse hiçbir şey tamamen özgün değildir. Her şeyin geçmişten gelen bir bağlantısı bulunmaktadır. Geçmişin izlerinin bir şekilde olmadığı özgün bir olguyla karşılaşmak neredeyse imkânsızdır. Bir olgunun özgün olması söz konusu olgunun çeşitli öğelerle girdiği konfigürasyon sonucunda farklılaşmasından kaynaklanmaktadır (2007, 27). Tüketim de geçmişten gelmesine rağmen günümüz de farklı öğelerle girdiği etkileşimler sonucunda günümüz toplumların en temel özelliği haline gelmiştir. Tüketim toplumu kavramsallaştırmamız Max Weber’in ideal tip kavramı çerçevesinde ortaya çıkmaktadır. Gerçek hayatta birçok öğelerle karışık bir şekilde bulunmasına rağmen bir veya birkaç öğesi ön planda tutularak diğer öğelerin ayrıştırılmasıyla ulaşılan modele Weber ideal tip demektedir (Ritzer, 2000,115). İdeal tip sosyal bilimcilerin toplumsal olguları incelemek için kullandıkları bir araçtır. İdeal tip tamamen hayal ürünü veya sosyal bilimcinin bir fantezisi de değildir. Sosyal bilimci ideal tipi oluştururken gerçek hayattaki bir olguyu soyutlaştırır. Bu soyutlamayı yaparken de bu olgunun bazı yönlerine daha fazla vurgu yapar. Bu soyutlamadaki amaç gerçek hayatın analitik bir şekilde çözümlenmesidir. Dolayısıyla, ideal tipler birer analitik araçtır (Ritzer, 2000, 115). Weber’in bu yöntemi bize günümüz toplumlarını anlamak için bir imkân sunmaktadır. Biz de tüketim toplumu kavramsallaştırmasını bir ideal tip olarak kabul edebiliriz. Tabii ki realitede saf bir tüketim toplumu bulmak çok zordur. Fakat saflaştırdığımız bu kavramsallaştırmayla günümüz toplumlarını anlayabilir ve açıklayabiliriz. Bauman’ın da ifade ettiği gibi, tüketim toplumunu, diğer toplumlardan ayıran en önemli özelliklerinden birisi bu toplumda insanoğlunun en tabii aktivitesi olan tüketimin toplumu yönlendiren ve belirleyen bir güce dönüşmesidir. Bu güç toplumun kendini yeniden üretmesini, sosyalleşmeyi, sosyal dayanışmayı, toplumsal tabakalaşmayı, bireylerin kimlik inşasını ve hayat stillerinin oluşumunu belirlemekte ve şe- 220 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları killendirmektedir (Bauman, 2007, 28). Sanayi toplumlarında üretim nasıl o toplumu belirliyor ve şekillendiriyorsa aynı şekilde tüketim toplumlarında da tüketim toplumsal yapıyı belirlemektedir. Geleneksel toplumlarda ibadethaneler nasıl şehir merkezlerinde yer alıyorlarsa, tüketim toplumlarında da alış veriş merkezleri (AVM) şehir merkezlerinde yer almaktadır. AVM’lerin şehir merkezlerinde yer almaları tesadüfen gerçekleşen bir durum değildir. Söz konusu konum simgesel olarak günümüz toplumlarında tüketimin oynadığı rolün merkezliğini göstermesi açısından önemlidir. AVM’ler sadece tüketimin gerçekleştiği mekânlar olma özelliklerinin ötesine geçerek sosyalleşme, eğlence ve boş vakit geçirme mekanları haline dönüşmeye başlamışlardır. Tüketim toplumunun temel özelliklerini üç temel boyutta ele alabiliriz: (i) Kültürün metalaşması, (ii) metaların kültürleşmesi ve (iii) ihtiyaçların oluşturulması. A. Kültürün metalaşması Metalaşmadan kastımız daha önce meta olarak değerlendirilmeyen, bir market değeri bulunmayan birçok kültürel ürününün ve değerin değiş-tokuş değeri kazanmaya başlamasıdır. Tüketim toplumlarında piyasanın dışında yer alan ve değiş-tokuş değeri bulunmayan birçok kültürel ürün ve değer piyasaya dâhil olarak market değeri kazanmaktadır. Marx’ın doğru tespitiyle, kapitalizm katı olan şeyleri buharlaştırmakta, kutsal olanları ise profanlaştırmaktadır (Marx ve Engels, 2007, s.12). Frankfurt ekolünün de ifade ettiği gibi kültürel değerlerin metalaşma sürecini doğuran ve hızlandıran kültür endüstrisi günümüz toplumlarında yaygınlaşmaktadır. Adorno’ya göre, kültür endüstrisinin pratiği kar amacını kültürel formlara dönüştürebilme yetisidir. Bu kültürel formlar, yaratıcıları için kar getiren metalar halinde piyasaya çıktıkları andan itibaren kar amaçlı olarak var olmuşlardır (1991, s. 99). Kültür endüstrisi ile tüketim toplumunda insanoğlunun kendini gerçekleştirmesini sağlaması gereken kültürel ürünler kar amaçlı olarak üretilerek metalaşmakta ve standartlaşmaktadır. Standartlaşma da insanlık arasındaki farklılıkları yok ederek kültürel zenginliğin yok etmektedir. B. Metaların Kültürleşmesi Tüketim toplumlarında ironik bir şekilde bir taraftan kültürel değerler metalaşma temayülü gösterirken diğer taraftan metalar kültürleşmektedirler. Metalar kullanım değeri ve market değerlerine ek olarak kültürel değerler Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 221 kazanmaları neticesinde kültürleşme sürecine dahil olmaktadırlar. Özellikle Baudrillard’ın işaret değerleri kavramsallaştırması metaların kültürleşmesine örnek olarak verilebilir (Baudrillard, 1970 (1998)). Fakat biz burada daha geniş bir perspektifle metaların değişik anlamlar kazanarak kullanım ve market değerinden sıyrılmasını kastetmekteyiz. Günümüz toplumlarında çok az meta kullanım değeri çerçevesinde satın alınıp tüketilmektedir. Özellikle meta fetişizmi, reklamların etkisi ve oluşturulmuş ihtiyaçlar metaların farklı anlamlar ve değerler kazanmalarını sağlamaktadır. Bireyler de bu farklı anlamlar çerçevesinde metaları tüketme eğilimi göstermektedirler. Metaların kültürel değerler kazanmasına en güzel örnek işaret değerleridir. Metalar sosyal statü göstergeleri haline gelerek işaret değerleri kazanmaktadırlar. Tüketim toplumunda, işaret değerleri çoğu zaman kullanım değerlerinin de önüne geçerek metaların asıl değerlerini oluşturmaktadırlar. Ne metaların sosyal statü göstergeleri haline gelmeleri ne de insanların işaret değerleri üzerinden gösteriş yapmaları ve tüketmeleri yeni bir olaydır. Yeni olan durum ise metaların sosyal statü göstergelerine haline gelmelerinin sadece zengin gruplar için geçerli bir durum olmaktan çıkarak toplumun tümüne yayılarak toplumdaki tüm bireyler için sosyal gerçekliğe dönüşmesidir. Thorstein Veblen üst sınıfın gösteriş yapmak amacıyla tüketim yapmasını Aylak Sınıf Teorisi(2007) adlı eserinde yetkin bir şekilde göstermiş bulunmaktadır. Geçmiş toplumlarda sadece üst sınıfın kendini farklılaştırmak için kullandığı metalar günümüz toplumlarda bütün sınıflar için geçerli olmaya başlamıştır. Günümüz toplumlarında, farklılaştırma koduyla ayrışan hiyerarşik bir metalar sistemi oluşmuş ve bu metalar sistemi toplumsal hayatı belirler hale gelmiştir. Baudrillard’in ifadeleriyle, kelimeler nasıl dil sistemindeki konumuna göre anlam kazanıyorsa, işaret değerleri de saygınlık ve statü sistemindeki konumlarına göre anlam kazanmaktadırlar(1970). C. İhtiyaçların Oluşturulması Kapitalist ekonomik sistemde, metaların üretilme sebebinin tüketicilerin ihtiyaçlarından mı yoksa üretim aracına sahip olanların daha fazla kar elde etme isteğinden mi kaynaklandığı tartışmalı konulardan birisidir. Medyanın çok geliştiği ve derinleştiği hatta Baudrillard’ın ifadesiyle hiper-gerçekliklerin oluştuğu tüketim toplumlarında tüketicilerin piyasayı belirlemesi daha da zorlaşmaktadır. Piyasada ki hâkimiyetin medya ve reklam sektörüne de sahip olan üreticilerin eline geçtiği, günümüzde daha fazla dile getirilmektedir. Galbraith da tüketicinin piyasa hâkimiyetinin bir mit olduğunu ifade 222 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları etmektedir. Galbraith’e göre, tüketimdeki en önemli etken tüketicinin tercihi değil, tüketicinin isteklerinin üretici tarafından manipülasyonudur: Ekonomide, ekonomik hayatın bağımsız tüketiciler tarafından yönlendirildiği inancından daha önemli başka bir inanç bulunmamaktadır. Ne üretileceğini ve değişen teknolojiyi tüketicinin tercihi belirler; hatta belirli oranda teknolojik yenilikler tüketicinin ihtiyacına bir cevap olarak isteklerini tatmin etmek için ortaya çıkar. Ben iddia etmekteyim ki üretimdeki belirleyici faktör gerçekte tüketicinin tercihi değil önemli bir şekilde tüketicinin manipülasyonudur. Satış tasarımları ve yeniliklerin hepsi tüketicinin dikkatini çekmek ve tüketiciyi elde etmek için kullanılmaktadır (Galbraith, 2001, s. 31). Tüketicilerin bu metalara yönelik ilgilerinin uyandırılmaları ve daha da önemlisi bu metaları tüketmeleri gerektiğine inandırılmaları medya ve reklamlar aracılığıyla yapılmaktadır. Reklamlarda birçok taktik ve teknik kullanılarak söz konusu metaların ihtiyaç olduğu hissi uyandırılmaktadırlar. Tüketim toplumlarında metalar temsil ettikleri imajlar çerçevesinde tüketilmektedir. Bu imajlar da reklamlar ve medya tarafından üretilmektedir. Metaların genelde temsil etme iddialarında bulundukları imajlar başarı ya da mutluluktur. Tüketilen meta ile mutlu olunacağı inancı ya da tüketilen metanın başarının göstergesi olduğu inancı tüketim toplumlarında metalara yönelik ihtiyacın temelini oluşturmaktadır. Reklamlar metaları başarı ve mutluluk sembolleriyle bezeyerek başarının ve mutluluğun ölçüsü olarak söz konusu mala sahip olma kriterini getirmektedir (Leiss, Kline, Jhally, 1997, s. 248-251). Jackson Lears’e göre, reklamlar tüketim toplumlarında mutlu bir hayatın nasıl olması gerektiğine yönelik bir bakış açısı kazandırmaktadır. Reklamlar dünyada var olmanın bir şeklinin propagandasını yapmakta ve meşrulaştırmaktadır (Lears, 1997, s. 251). “Bu var olma şekli metaların tüketimi üzerinden mutluluk ve başarı elde edileceğini iddia eden hedonistik bir var olmadır. Reklamlar aracılığıyla tüketim toplumlarında söz konusu hedonistik var oluş insanların bilinçaltına işlenmekte ve insanlar bu şekilde var olabilmek için hayatlarını bu amaca adamaktadır” (Demirezen, 2015, s. 52). III. Türkiye’nin Tüketim Toplumuna Dönüşmesi Türkiye’nin tüketim toplumu olma sürecinde iki önemli aşama bulunmaktadır: (i) 1980 askeri darbesi sonrası ekonomik ve sosyal liberalleşme ve (ii) 1990 sonrası özel TV ve radyo kanalarına yayın izninin verilmesi. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 223 A. Ekonomik ve Sosyal Liberalleşme 24 Ocak 1980 kararları Türkiye’nin tüketim toplumu olma yolundaki en önemli kavşak noktalarından birisini oluşturmaktadır. İthal ikameci ekonomik sistemden liberal ekonomik sisteme geçişi sağlayan bu kararlar Türkiye toplumunun değişimine önemli katkılar sağlamıştır. Bu kararlar ekonominin liberalleşmesini ve kapitalizmin derinleşmesini sağlayarak tüketim toplumunun ekonomik alt yapısını oluşturmuştur. 1980 yılındaki kararların önceki kararlardan temel farkı liberalleşme isteğinin geçici değil kalıcı olduğunun hükûmet tarafından gösterilmesidir (Utkulu, 2001,s. 21). Söz konusu kararlar hem ekonomik sistemde hem de toplumsal yapıda önemli dönüşümlerin gerçekleşmesini sağladı. Kararlar kısa zamanda etkisini gösterdi ve hem ihracatta hem de ithalatta önemli artışlar gerçekleşti. 1980 yılında yaklaşık 3 milyon dolar olan ihracat 1990 yılında 13 milyon dolara; 1980 yılında 8 milyon dolar olan ithalat da 1990 yılında önemli bir yükseliş göstererek 22 milyon doları geçti. Bu rakamlar bir yandan ekonomik büyümeyi gösterirken diğer yandan Türkiye’de orta sınıfın alım gücünün artmaya başladığına işaret etmektedir. İthalattaki vergilerin düşürülmesi hem birçok malın fiyatının düşmesine hem de lüks tüketim mallarının Türkiye’de bulunmasına imkân sağladı. Alım gücü artan orta sınıf tüketim metalarına daha fazla ilgi duymaya başladı. Lüks malların daha rahat bulunabilmesi de metaların kültürleşmesine ve sosyal statü göstergeleri haline gelmelerine imkân verdi. Tüm bu dönüşümler tüketim toplumsal yapısının Türkiye’de oluşmasını sağladı. B. Kültür Endüstrisinin Oluşumu Kültür endüstrisi tüketim kodlarının bireylere aktarılmasında ve metaların kültürleşmesinde çok önemli roller üstlenmektedir. Horkheimer ve Adorno kültür endüstrisi kavramını mes kültürün yerine kullanılmışlardır (Adorno, 1991, s. 98). Adorno’nun ifade ettiği gibi halk yığınları kültür endüstrisinin öznesi değil nesnesi durumundadır. Kültür endüstrisinin temel motivasyonu daha fazla kârdır. Önceleri kültürel ürünler dolaylı olarak metalaştırılırken kültür endüstrisi ile birlikte üretilme amacı kâr elde etmek ve metalaşma olmaktadır (Adorno, 1991, s. 99). Kültür endüstrisi kültürel değerleri metalaştırırken reklamlar aracılığıyla da metaların kültürleşmesine de katkıda bulunmaktadır. Türkiye’de kültür endüstrisinin tam anlamıyla oluşumu 1990lara denk gelmektedir. Televizyon ve radyo yayıncılığı çok öncelere dayanmakta ise de 1990lara kadar resmi televizyon ve radyo kanalı olan TRT’nin tekeli mevcut- 224 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları tur. 1993’de özel radyo ve televizyonlara yayın yapma hakkının tanınması kültür endüstrisinin oluşumu açıdan önemli bir milat olmuştur çünkü devlet kanalı olan TRT kar amaçlı yayın politikası izlememektedir. Devletin resmi politikaları çerçevesinde yayın politikası bulunmaktadır. Fakat özel radyo ve televizyonlar tamamen kar amaçlı kuruldukları ve işletildikleri için kültürün ticarileşmesine önemli katkılarda bulunmuşlardır. Televizyonlar hangi amaçla kurulurlarsa kurulsunlar, Marshall Mcluhan’ın da ifade ettiği gibi aracın kendisi mesaj olma özelliği taşıdığı için, değerlerin hem metalaşmasına hem de tüketim değerlerinin oluşmasına katkı sağlamıştır. Postman bu değişiklikleri şöyle ifade etmektedir: Televizyon, eğlenceyi her türlü tecrübe temsilinin doğal biçimi olarak bize sunmaktadır. Sorun televizyonun eğlenceli programları sunması değil, her türlü konunun birer eğlence malzemesi haline getirilmesidir. Çünkü eğlence televizyondaki tüm söylemlerin meta ideolojisidir. Neyin sunulduğu veya hangi bakış açısının gösterildiğinin hiçbir önemi yoktur. Önemli olan televizyondaki her şeyin bizi eğlendirmek ve haz vermek için sunulduğudur. Bundan dolayı günlük trajedi ve dramların gösterildiği haberlerin sonunda spiker rahatlıkla yarın görüşmek üzere diyebilmektedir. (Postman, 2005, s. 87) Özellikle özel televizyon ve radyolar hem reklam aracılığıyla hem de yayın programları çerçevesinde tüketim kodlarını ve değerlerini bireylere ulaştırarak değerlerin dönüşümüne önemli katkılar sunmaktadır. Türkiye’de de söz konusu medya aygıtları narsisizmi, gösterişi, lüksü ve tüketim üzerinden bir var oluş algısının yaygınlaşmasını sağlayarak yeni değerlerin ortaya çıkmasını ve tevazu, sadelik, dayanışma gibi geleneksel değerlerin aşınmasına sebep olmaktadırlar. IV. Tüketim Toplumunun Değerlere Etkisi Tüketim toplumunda değerler, tüketim toplumsal yapısı ve kültürünün etkisiyle metalaşmakta ve tüketim kalıpları içerisinde hem piyasaya sunulmakta hem de serbest piyasa kuralları çerçevesinde tüketilmektedir. Tüketim toplumsal yapısı ve kültürü Pierre Bourdieu’nun ifade ettiği gibi yeni değerleri ön plana çıkarmaktadır. Bu anlamda metalar, kullanım veya değişim değerleri yerine, sembolik değerlerine göre önem kazanmaktadırlar. Tüketim toplumunda biriktirmeye, lüksten kaçınmaya ve sadeliğe dayanan asetik ahlak yerini kredi kullanımına, harcamaya ve hazza dayanan hedonistik bir tüketime bırakmaktadır (1984, 310). Bourdieu’nun yaptığı bu teşhis Türk toplumu içinde kısmen geçerli olduğu çeşitli ampirik çalışmalarda gösterilmiştir. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 225 Aydoğan (2009) Türkiye’deki değer yapısıyla tüketim toplumundaki değer yapısı arasındaki uyuşmazlığa vurgu yapmaktadır. Buna göre Türk toplumundaki dayanışmacı cemaat ahlakı, ölümlü dünyada debdebe istemenin anlamsızlığına vurgu yapan değerler ve kanaatkarlığın bir erdem olarak görülmesi tüketim toplumsal yapısındaki değerlerle uyuşmamaktadır. Başfırıncı’nın da ifade ettiği gibi (2011) birbiriyle çelişen değerlerin varlığı durumunda, tüketiciler suçluluk duygusunu bastırmak için davranışlarını meşrulaştırmaya çalışmaktadırlar. Tatmin olmayı nesnelerde aramak hem tüketimle hem de maddiyatçılıkla doğrudan bağlantılı bir konu olarak ortaya çıkmaktadır. Belk’in (1984) de ortaya koyduğu gibi maddiyatçı değerler tüketici davranışlarında üç şekilde ortaya çıkmaktadır: sahiplik; kıskançlık ve cömert olmama. Hatta Belk, bu üç kavramın ölçümlenmesine ilişkin bir ölçek geliştirmiştir. Başfırıncı (2011) da bu ölçekten yararlanarak derinlemesine görüşme tekniğinden ve onu tamamlayıcı olarak odak grup çalışmasından faydalanarak Türk insanının yaşam biçiminin değişen tüketim alışkanlıkları üzerinden ne yönde etkilediğini, tüketim kültürünün geleneksel değerleri ne yönde dönüştürdüğü ve bu dönüşen değerlerin insanlar tarafından nasıl meşrulaştırdıklarını araştırmıştır. Araştırma sonucunda yazar ihtiyaçla tüketim arasındaki geleneksel ilişkinin büyük ölçüde kopmuş olduğunu belirtmektedir. Ona göre tüketim kültürü ve tüketim kalıpları büyük ölçüde benimsenmişse de, “paylaşmak gibi geleneksel değerler ve pazarlık etmek gibi satın alma alışkanlıkları da terk edilmemiştir” (2011, 115). Bu çalışmalar bize Türk toplumunun değerlerinde değişimler olduğunu göstermektedir. Söz konusu değişimler tüketim toplumsal yapısı ve kültürüyle birebir ilişkilidir. Tüketim Toplumu ve Din (Demirezen, 2015) isimli eserde gösterildiği gibi, dini değerler bile gösteriş değeri kazanabilmekte ve gösteriş amacıyla tüketilebilmektedir. Sadeliği emreden İslam dinin beş farzından biri olan hac lüks tüketimin sembolü haline gelebilmektedir. İhramla eşitlenen insanlar 5 yıldızlı ve Kâbe manzaralı otellerle farklılaşmakta ve hac ibadeti gösteriş ve lüksün bir sembolü olabilmektedir. Kaynakça Adorno, Theodor W. 1991. The Culture Industry: Selected Essays on Mass Culture. London ve New York: Routledge. Aydoğan, F. 2009. “Tüketim Toplumunun Gölgesinde Kentler.” Marmara Üniversitesi İ.İ.B.F. Dergisi 27(2), 203-215. 226 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları Başfırıncı, Ç. 2011. “Modern Türk Tüketim Kültürüne Yönelik Bir Araştırma.” Millî Folklor, 23(91),115-129, http://www.millifolklor.com (18.12.2014). Baudrillard, Jean. 1970 (1988). The Consumer Society. London:Sage Publication. Bauman, Z. 2007. Consuming Life. Cambridge: Polity. Belk, R. W. 1984.“Three scales to measure constructs related to materialism: reliability, validity, and relationships to measures of happiness,” içinde (Der. Thomas Kinnear). Advances in Consumer Research (pp. 753-760). Bourdieu, P. 1984. Distinction: a Social Critique of the Judgement of Taste. London: Routledge & Kegan Paul. Çarkoğlu, A. ve Toprak, B. 2006. Türkiye’de Din, Toplum ve Siyaset. İstanbul: TESEV Yayınları. Demirezen, İ. 2015, Tüketim Toplumu ve Din. İstanbul: Dem Yayınları. Galbraith, John Kenneth. 1998. The Affluent Society. New York: Houghton Mifflen Company. Hofstede, G. 2001. Culture’s Consequences: Comparing Values, Behaviors, Institutions and Organizations Across Nations. London: Sage Pub. Inglehart, R. Welzel, C. 2005. Modernization, Cultural Change and Democracy. New York and Cambridge: Cambridge University Press. Lears, Jackson. 1997. “Introduction to Fables of Abundance.” İç. The Consumer Society. Ed.Neva R. Goodwin, Frank Ackerman ve David Kiron. Washington D.C.:Island Press. Leiss, William, Stephen Kline ve Sut Jhally. 1997. “Goods as Satisfiers.” İç. The Consumer Society. Ed.Neva R. Goodwin, Frank Ackerman ve David Kiron. Washington D.C.:Island Press. Marx, Karl ve Frederick Engels. 2007. The Communist Manifesto. New York: International Publishers. Postman, Neil. 2005. Amusing Ourselves to Death. New York: Penguin Books. Ritzer, G. 2000, Sociological Theory. Boston: McGraw-Hill Higher Education….. Rokeach, M. 1972, Beliefs Attitudes and Values, San Francisco: Josey-Bass Ronald. Schwartz, S. H. 1992. “Universals in the Content and Structure of Value: Theoretical Advances and Emprical Tests in 20 Countries.” Advances in Experimental Social Psychology, 25, 1-65. Utkulu, Utku. 2001. “The Turkish Economy: Past and Present.” İç. Turkey since 1970. Edited by Debbie Lovatt. New York: Palgrave Publishers. Veblen, Thorstein. 2007. The Theory of Leisure Class. Oxford: Oxford University Press. Günümüz Müslümanlarının Kaybettiği Yitik Bir Hazine: Gönül Dünyası Mustafa Salim GÜVEN* GİRİŞ Yeryüzünde insan hayatı Hz. Adem ve Havva ile başlamıştır. İlk insan Hz. Âdem, aynı zamanda bir peygamber olduğu için insanlık tarihinin hem bireysel hem de sosyal açıdan ilk kurumu da dindir. Bu durum, insanlık için dinin ne kadar önemli olduğunu göstermektedir. Yeryüzündeki ilk din, mutlak Allah inancına sahip olan hak bir dindir. Zamanla meydana gelen yozlaşmalar ve sapmalar, insanların hak dinden uzaklaşmalarına neden olmuştur.1 İlk başladığında önemsiz gibi görülen bu yozlaşmalar önce maneviyatsız din, arkasından ruhsuz insan ve en sonunda da Allahsız kâinat fikrine kadar gitmiştir. Bu arada beşeriyet içinde pek çok batıl din telakkileri de doğmuştur. Geçmiş kavimlerde yaşanan böylesi durumların arkasından Allah Teâlâ yeni peygamberler göndermiş ve ilâhî dinlerdeki tahribatı düzeltmiştir. Son din ve son peygamber ise Hz. Muhammed (sav)’dir. Cenâb-ı Hakk onunla insanlığa gönderdiği kitabın tahrip edilemeyeceğini bildirmiş,2 peygamberlik vazifesinin bittiğini belirtmiş ve Hz. Muhammed(- sav)’i “hâteme’n-nebiyyîn”3 olarak isimlendirmiştir. İslâm tarihinde Hz. Peygamberden günümüze gelinceye kadar Müslümanların yer yer dinin özünden sapmaları olmuşsa da Kur’ân ve sünnete dönülerek yanlışlardan kurtulunmuştur. Günümüzde İslâm dünyası tarihindeki en bunalımlı dönemlerinden birini yaşamaktadır. Müslümanların bazıları dinin ruhundan uzaklaşarak yine Müslümanların aleyhine olacak bir takım yeni problemler çıkarmışlardır. Bugün ortaya çıkan problemlerin temelinde yatan en önemli sebeplerden birisi “maneviyatsız din” anlayışıdır. İnsan ruhunu yok sayarak materyalist bir yaklaşım sergileyen bu anlayış, Müslümanların “gönül dünyası” diye isimlendirdikleri çok kıymetli bir hazineyi yitirmelerine * Yrd. Doç. Dr., Pamukkale Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Öğretim Üyesi 1 Hak dinlerin nasıl tahrif olduğu hakkında daha geniş bilgi için bk. Demirci, Kürşat, Dinlerin Dejenerasyonu, İstanbul: İnsan Yay., 1996, s. 78 vd. 2 el-Hicr, 15/9. 3 el-Ahzâb, 33/40. 228 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları sebep olmuştur. Bu içten gelen bir tehlikedir ve ateizm başta olmak üzere dışarıdan yapılan tüm saldırılardan daha vahimdir. Kısaca İslâm mükemmel bir din iken bugünün Müslümanları onu temsil etmekten uzaktırlar. İslâmiyetin ve diğer tüm hak dinlerin dikey, yatay ve derûnî olmak üzere üç boyutu bulunmaktadır. Burada “dikey boyut” tabiri, oluşumunda insanoğlunun müdahalesinin bulunmadığı hususlar için kullanılmıştır. Dikey boyut alanının bir tarafını “halk-tekvin”, yani yaratma işlemleri teşkil ederden; diğer tarafını da “teşrî‘”, yani vahiy ve naslar oluşturur. Cenâb-ı Hakk’ın farz, mubah ve haram gibi hükümlerini içeren emirleri bu alana girer. “Yatay boyut” tabiri, nasların amelî yönlerini, insan ve toplum hayatındaki uygulamalarını anlatmaktadır. Daha çok ferdi ilgilendiren “derûnî boyut” ise, mü’minlerin iç dünyalarındaki halleri tanımlamak için seçilmiş olan bir ifadedir. Dînî hayat, fertlerde başlar ve bu fertlerden meydana gelen topluma akseder. Bu nedenle dindar demek, bilerek veya bilmeyerek dinin bu üç boyutunu şahsında cem eden kimse demektir. Her mü’minden tüm boyutlarıyla kendi dinine vakıf olması, onun bütün inceliklerini bilmesi ve bunun için ilmî tahsil yapması beklenemez. İslâm’da bir fert için asgarî şart olarak detaya girmeden dininin ana erkânını bilip içtenlikle benimsemesi ve samimiyetle amel etmesi yeterli görülmüştür. Ancak dindarlığın topluma mal olmasında ise şartlar bu kadar hafife indirgenmemiş, hem toplumun ihtiyaçlarını karşılamak hem de dinde tahrifatı önlemek için kurumsallaşma hedeflenmiş, nitelikli ilim sahibi kimselerin bulunması “farz-ı kifâye” olarak hükme bağlanmıştır.4 İslâm’ın tebliği ve geniş halk topluluklarının irşâdı, dinin tüm boyutlarıyla bilinmesini ve topluma aksettirecek uzmanların yetişmesini şart kılmıştır. Geçmişte bu şartı sağladıklarından dolayı Müslümanların yaşadıkları coğrafyaya bugün “İslam dünyası” denilmektedir. Dinin temelini teşkil eden İlâhî vahiy ve açık naslara beşerin müdahalesi söz konusu değildir. Dikey boyut ismini verdiğimiz bu alanın insanlar tarafından daha iyi anlaşılması ve tespitinin sağlıklı yapılması da zaruridir. Bunun için zamanla tefsir ve hadis ilimleri doğmuştur. Dinin yatay boyutu ise onun zahire akseden kısmı olup insanların inanç tarzlarını, yaşam biçimlerini ve toplum hayatını konu edinir. Bu kısım İslâmî ilimlerden fıkıh ve kelamın ilgi alanı haline gelerek kurumsallaşmıştır. Dinin derûnî boyutu ile de daha çok tasavvuf ilmi ilgilenmiştir. Bu durum bize İslâmî ilimlerin hiç birinin diğerine düşman değil, tam aksine birbirinin mütemmimi olduklarını göstermektedir. Tefsir ve hadis ilmi 4 Heyet (Ali Bardakoğlu, İ. Kâfi Dönmez vd.), İlmihal I: İman ve İbadetler, İstanbul: İSAM, 1999, s. 164. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 229 kitap ve sünnetin verilerini ortaya koyar, onların sağlıklı bir şekilde anlaşılmasını amaçlar ve Hz. Peygamber (sav)’in İslâm’ı nasıl yaşadığını (siyeri) tespit eder. Fıkıh ve kelam ilimleri ise tefsir, hadis ve siyerin ortaya koyduğu verileri kullanarak hükümler çıkarır. Tasavvuf da bu ilimlerin ürettiği veri ve hükümlere başvurarak insanı eğitmeyi amaçlar; irşâd ve tebliğde bulunur. Tıpkı bayrak yarışlarındaki gibi İslâmî ilimlerden birinin vazifeyi bıraktığı yerde diğeri devralarak devam ettirir. Kitap ve sünnete dayanmadan, fıkıh ve kelam ilimlerinin koyduğu hükümlere riâyet etmeden tasavvufî eğitim yapılamaz. Bundan ötürü “Men tasavvefe bi ğayri fıkhin tezandeka ve men tefekkaha bi ğayri tasavvufin tefesseka: Kim fıkıh ilminin verilerine dikkat etmeden tasavvufa yönelirse zındık olur; kim de tasavvuf ilminin verilerine dikkat etmeden fakihlik yapmaya kalkarsa fâsık olur” denilmiştir. Dolayısıyla İslâmî ilimlerin hepsinin birbiriyle bağlantısı vardır. Konuları ve öncelikli amaçları farklı olsa da nihâî amaçları ayrı değil, birdir; insanların karşılaştıkları problemleri çözüp onlara iki cihan saadeti kazandırmayı hedeflerler. Zaten İslâm dininin biricik gayesi ve Peygamberi Hz. Muhammed Mustafa (sav)’in aslî vazifesi, hem dünya hem de ahiret mutluluğunu temindir; Kur’ân’ın tabiri ile insanları karanlıklardan aydınlığa çıkarmaktır.5 Dinlerin bir dışarıdan görülebilen ve amel denilen zahirî ve maddî yönlerinin, bir de dışarıdan ilk bakışta hemen görülemeyen ve iman denilen bâtınî ve manevî yönlerinin bulunduğu açıktır. İlâhî olan hak dinlerde maneviyat şekilden önde tutulur. Bu nedenle “maneviyatsız din yoktur” denilebilir. Genel olarak din için geçerli olan bu sınıflandırma, özelde dinin amelleri için de geçerlidir. Amellerin bir sûreti bir de sîreti vardır. Sûret amellerin şekil tarafına, sîret ise amellerin yapılış gayesine ve içlerinde taşıdıkları samimiyete denir. Nitekim Kur’ân-ı Kerîm’de Allah Teâlâ halis dinin sırf kendisine has olduğunu bildirmiş6 ve yine dinin O’na has kılınması için sadece kendisine ibadet edilmesini istemiştir.7 “Allah’a ibadet edin ve O’na hiçbir şeyi ortak koşmayın”8 emriyle açıkça, “Her kim Rabbine kavuşmayı umuyorsa salih amel işlesin ve Rabbine ibadette hiçbir şeyi ortak koşmasın”9 ayetiyle de uyarı şeklinde, ibadetlerde Allah’tan başka maksatlar peşinde bulunmayı yasaklamıştır. Aksi takdirde “Göğüslerde gizleneni bilen”10 olduğunu, bu 5 el-Mâide, 5/16. 6 ez-Zümer, 39/3. 7 el- Ankebût, 29/56; ez-Zümer, 39/2, 11, 14; ez-Zâriyât, 51/56; el-Beyyine, 98/5. 8 en-Nisâ, 4/36. 9 el-Kehf, 18/110. 10 Âl-i İmrân, 3/ 29; el-Mü’min, 40/19. 230 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları sebepten başka amaçla yapılan amelin namaz bile olsa hiçbir kıymet taşımayacağını ve ona ibadet denilemeyeceğini,11 bu tip amel sahiplerinin de “dünya hayatında iyi işler yaptıklarını zannederken amelleri boşa giden kimseler olacağını”12 belirtmiştir. Hz. Peygamber (sav) de dinin manevî yönünün varlığını, “Allah sizin sûretlerinize ve cisimlerinize bakmaz, kalbinize ve amellerinize bakar”13 hadisiyle ortaya koymuştur. Yine Hz. Peygamber (sav), dinde manevî yönün varlığının yanı sıra amellerin sîretlerinin sûretlerinden daha önemli olduğunu, “Ameller ancak niyetlere göre değer bulur”14 buyurarak açıklamıştır. Fakih bir sûfî olan Azîz Mahmûd Hüdâyî de Hak katında amellerin sûretlerinin sîretlerine bağlı olduğunu belirtmiştir.15 İslâmî ilimlerden kelam, mücerret (soyut) ve nazarî (teorik) bir usulle imanın ne ve iman esaslarının da neler olduğunu, kimlere mü’min denilebileceğini, fıkıh ise zâhirî açıdan İslâm’ın nasıl uygulanacağını genel olarak ortaya koyar. Ancak bir de bunların özel olan ve doğrudan kişiyi hem iç hem dış dünyası ile birlikte ilgilendiren tatbiki vardır. İmandaki kuvvet, ibadetlerdeki huşu ve ihlas, davranışlardaki samimiyetin derecesi, amellerdeki niyetlerin gerçek yönü ve bir mü’minin iç dünyasında cereyan eden haller bunlara örnektir. Bunlar bireyin maneviyat seviyesine bağlıdır ve dinin derûnî boyutunu teşkil eder. Dünyada hükümler zahire göre verilir ama Hak katında amellerin gerçek değeri bu derûnî yön ile ölçülür. Her kulun Rabbi ile kurduğu kalbî rabıta ve mâsivayla kendi arasında oluşturduğu mesafe farklıdır. Kültür tarihimizde “gönül dünyası” ismi de verilen bu saha, tasavvuf ilminin ilgi alanı haline gelmiştir. İslâm dininin rûhânî hayatı olan ve mü’minlerin manevî yönünü ilgilendiren bu alan, kelam ve fıkıh ilimlerinin ortaya koyduğu zorunlu genel kurallara bağlı kalmakla birlikte, onları aşan ve herkese göre farklılık arz eden bir özelliğe de sahiptir. Bu yönüyle tasavvuf ferdîdir ve eğitim için kullandığı genel kuralların uygulamada özel ve değişken nüans farklılıkları bulunmaktadır. Tasavvufa göre dünyanın düzelmesi ve dünyevî problemlerin çözülmesi, ancak birey olarak her bir insanın düzelmesiyle mümkündür. Tarihimize bakıldığında pek çok fonksiyon icra ettiği görülen tasavvuf, suiistimale uğramadığı müddetçe mü’minlerin problemlerini birer birer çözerek neticede farklı coğrafyalarda sağlıklı İslâm toplumlarının oluşmasına ciddî katkı sağlamıştır. 11 el-Mâûn, 107/4-6. 12 el-Kehf, 18/103-104. 13 Müslim, Birr, 32. 14 Buhârî’de ilk hadistir. Müslim, Kitâbü’l-imare, 155. 15 Hüdâyî, Tezâkir, 26a. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 231 Bu noktadan hareketle bu bildiride tasavvufa göre insanın mahiyeti, kalb ve gönül dünyası da denilen manevî yapısı üzerinde durulacak, tarihte Kur’ân ve Sünnet çizgisine bağlı tasavvuf anlayışının bazı toplumsal etkilerine değinilecektir. Ayrıca İslâm’ın gönül tarafının ihmal edilip sadece şekil ve surete indirgenmesiyle gelen güncel bazı tehlikelerden bahsedilecektir. 1-İNSANIN MAHİYETİ İnsan, birbirinden çok farlı olan rûh ve beden adındaki iki ayrı varlığın birleşmesinden meydana gelmiştir. Onu yaratan Hz. Allahtır. İnsan tamamen ruh değildir, tamamen beden de değildir; İlâhî iradenin emri sonucunda bedene nefh edilen ruhun,16 beden ile geçici beraberliğinden oluşan yeni ve üçüncü bir varlıktır. Mahiyeti eskilerin ifadesiyle mevhûmedir, günümüzün ifadesiyle sanaldır. Bu yüzden insana kendi ve zâtı anlamına “nefs” de denilmiştir.17 Bu isimlendirme her bir insanın kendisine has farklı bir birey olması bakımından doğru, ama onun mahiyetini tanıtma bakımından eksiktir. Tasavvufa göre insan mahiyetinde varlığı mücerred, tesir ve icraatları muşahhas olan üç etkin ana unsur bulunmaktadır. Bunlar “akıl, kalb ve nefs”dir. Bu üç unsurun ruh ve bedenle kurdukları irtibat ve aralarındaki ilişkilerin neticesinden hafıza, irade, idrak, bilinç, şuur ve zeka gibi latîfe ve insanî sırlar; arzu, his ve heves gibi tutkular ile şehvet, gadap ve heyecan gibi duygular doğar. Kısaca nasıl insanın bir dış dünyası varsa aynen onun gibi bir de iç dünyası vardır. Hatta insanın iç dünyası dış dünyasından daha büyük ve daha kocamandır. Öyle ki, iç dünyasındaki ovalar dış dünyasındakinden daha düz ve daha geniş, dağlar daha yüksek ve daha sarp, nehirler daha gür ve daha coşkun, çukurlar da daha derin ve daha karanlıktır. Rûh latiftir, semâvîdir,18 emir âlemine aittir ve ilâhîdir.19 İnsandaki beka ve sonsuzluk duygusunun kaynağı, canlılığın sebebidir. Bedene gelince o da mülk âlemine aittir. Bu sebeple kesif ve maddîdir, câmid ve arzîdir ama ölü değildir; otom ve hücrelerden oluşan bir hayata sahiptir. Aynı zamanda beden, rûh için bir elbisedir. Çiçek için saksı ne ise, canlılığı sağlayan rûh için de beden odur. Rûh da bedende saklanan ve beden vasıtasıyla etkisini gösteren bir cevherdir. Akıl, kalb ve nefs üçlüsü ise beşerîdir. Nefs kalbin muharriki (motor gücü), maddî âlemin temsilcisi ve bedenin enerji kaynağıdır. Akıl ise 16 el-Hicr, 15/29; Sâd, 38/72. 17 Uludağ, Süleyman, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, İstanbul: Kabalcı Yay., 2012, s. 274. 18 İbn Sabbâğ, Dürratü’l-esrâr ve tühfetü’l-ebrâr, Rabat: Dâru’r-Rifâî ve Mektebetü’l-muhâcir, ts., s. 161. 19 el-İsrâ, 17/85. 232 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları kalbin rehberi, rûhun veziri ve muhafızıdır. Beden yani ceset, beşerî üç ana unsurun biniti, varlıklarını sürdürdükleri mekan, yaşam alanları ve kullandıkları araçtır. Bundan dolayı bedene kalıp da denilir. Akıl ruha yakındır, nefs bedene yakındır. Kalb ise tam ortadadır ve insanın merkezini oluşturur. Kalb başkent, sadâret ve yönetim merkezi hükmündedir. Bu sebeple kalb iman, niyet, sevda, sevgi ve aşk mahallidir. İnsan kalbiyle değer kazanır. Kalb benlik ve kişiliğin oluştuğu yer, ma’rifetin (bilginin) yerleştiği mekândır. İnsanın mahiyetini oluşturan unsurların, latifelerin, insânî sırların, tutkuların ve duyguların etkileri de hep kalbe yansır. Bunların her biri onu kendi lehine yönlendirmek ister. Kalb kelime olarak dönen-değişen, hal ve işlerde sürekli olarak başkalaşan anlamına gelir.20 İnsanı bir maksada yönlendirmek için yapılan iç mücadele de en çok kalb üzerinde cereyan eder.21 İşte bu nedenle insan, kalbinde sakladığı niyetin etkisi ile gerçekleşen fiilleri kadar insandır. Netice olarak kalb, gönül dünyasının merkezini teşkil eder ve korunması gerekir. Bu sebeple Hz. Peygamber (sav) sık sık “Ey kalpleri evirip çeviren Allahım! Benim kalbimi dinin üzere sabit kıl” diye dua etmiştir.22 Kur’ân-ı Kerîm’de de Allah Teâlâ’nın mü’minlere önerdiği dualardan birisi, “Ey Rabbimiz, bizi hidayete ulaştırdıktan sonra kalblerimizi kaydırma!”23 şeklindeki bir duadır. Kalb, insan için imandan ihsana hayra vesile olabileceği gibi, gafletten küfre ve zulme varıncaya kadar da şerre götürebilir. Bu sebeple başta haramlar olmak üzere ona zarar verebilecek şeylerden korunmalıdır. Çünkü her bir günah, bir leke olarak onda iz bırakır; günahta ısrar ise sonunda kalbi karartıp küfür ve zulüm açısından katılaşır. Böyle kalb sahiplerini Cenâb-ı Allah, “ Yazıklar olsun kalbi katılaşanlara”24 buyurarak lanetlemiş ve onların kalplerinin “taştan daha katı”25 olduğunu belirtmiştir. Nefs istekleri yönüyle arzîdir,26 beden hesabına çalışmaya yatkındır. Akıl ise düşünme ve tefekkür merkezidir, ma’rifet tahsilinin ilk mekanı ve bilginin cüz cüz kazanılmaya başladığı yerdir; ruh hesabına çalışmaya yatkındır. Kalb de mahall-i muhabbettir, sevda ve tutku merkezidir; nefs ve akıldan hangi20 el-Hakîm Suad, İbnü’l-Arabî Sözlüğü, trc., Ekrem Demirli, İstanbul: Kabalcı Yayınevi, 2005, s. 400. 21 Gazzâlî, Ebû Hâmid, İhyâu ulûmi’d-dîn, trc. Ahmed Serdaroğlu, İstanbul: Bedir Yayınevi, 1989, III/103. 22 Tirmizî, Kader, 7. 23 Âl-i İmrân, 3/8. 24 ez-Zümer, 39/22. 25 el-Bakara, 2/74. 26 İbn Sabbâğ, age., s. 161. İbn Sabbâğ, nefs için arzî, ruh için semâvî nitelemesinin Ebu’l-Hasan Şâzilî’ye ait olarak nakleder. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 233 sinin etkisinde kalır veya tutkusu nereye kayarsa o tarafa da meyletme ihtimali yüksektir. Ayrıca kalb, imanın ve tecrübeye dayalı ma’rifetin yerleştiği yer, cüzlerin etkisinden arınmış hakiki bilginin toplandığı mekândır. İman ve ma’rifet güçlendikçe kalbin kendi hükmünü icra edebilme imkânı artar, akıl ve ruh hesabına yönelme oranı fazlalaşır, nefsin dürtülerinden etkilenme oranı düşer ve iç mücadelede daha dingin, daha sağlıklı hareket edebilme kabiliyeti gelişir. Sûfiler, taşıdığı özellikler bakımından bedeni ülke topraklarına, insanı da devlete benzetmişlerdir. Rûh melik ve padişah, akıl vezir ve danışmanlar, kalb sadaret ve başkent (yani saray ve icra merkezi, bugünkü anlamda hükümet); nefs hükümdarın kadınları, askerler ve muhalefet; beden ülke toprakları, azalar ise reaya olarak temsil edilmiştir.27 Yine kâbe ile kalb arasında bir ilişki kurulmuş, yeryüzünde kâbe ne ise, insan vücudunda da kalbin ona tekabül ettiği söylenmiştir.28 Kalbin üzerindeki iktidar kavgasında mühim olan ilk aşama, gücün ehliyetsizlerin eline geçmemesidir. İkinci aşama ise rûhun hâkimiyetinin kurulmasıdır. Tasavvuf ıstılahında hâkimiyetin ruh lehine gelişmesi için gösterilen çabaya “mücâhede” denir.29 Bu, ömür boyu sürecek bir iç mücadeledir. Mutasavvıflar açısından akıl ve ruh lehine yönelen bir gelişme istenen durumdur; fakat nefs, dolayısıyla da beden lehine yönelik gelişmelerin çoğu sakıncalıdır. Bazen akıl, nefs ve bedenin güdümüne girebilir. Zaten dış düşman konumundaki şeytan da sürekli olarak fısıldadığı vesveselerle nefsi kışkırtmaya, kalbi karıştırmaya, aklı kandırmaya ve iknaya çalışmaktadır.30 Akıl, meâd31 olup 27 Burada anlatılanlar, Gazzâlî’nin İhyâ, Fahreddin Râzî’nin Kitâbu’n-nefs ve’r-rûh ve İbn Arabî’nin Tedbîrât-ı İlâhiyye isimli kitaplarında detaylı bir şekilde işlenen konuların kısa bir özetidir. İnsanı devlete benzetme konusuna İbn Arabî’nin “Tedbîrât-ı İlâhiyye” isimli eserinde detaylı bir şekilde değinilmektedir. Daha fazla bilgi için oraya müracaat edilebilir. 28 Bu konuda daha geniş bilgi için bk. Akkaya, Veysel, Kâbe ve İnsân, İstanbul: İnsan Yay., 2000, s. 62-67, 75-83. Erzurumlu İbrâhîm Hakkı da kalbi Allah’ın evine benzetmiş ve bir mısrasında, “Dil beyt-i Hüdâdır, pâk eyle ânı sivâdan” demiştir. 29 Uludağ, age., s. 259. 30 el-Bakara, 2/168-169; el-A’râf, 7/16-17; Fâtır, 35/6; en-Nâs, 114/1-6. 31 Sûfîler hakikati, gerçek hayatı, insanın ebedî huzur ve mutluluğunu, ileriyi ve ahireti düşünen akla, “akl-ı meâd”, sadece dünyayı veya günlük geçimi düşünen akla da “akl-ı meâş” derler. Bunlar bir aklın iki farklı yöndeki tezâhürleridir. Akl-ı meâd ruh ve kalb hesabına, akl-ı meâş ise nefs ve beden hesabına çalışır. Biri selîm akıl, diğeri bozulmuş akıldır. Kur’ân-ı Kerîm, insanın kendi iç âlemini, derûnunda olanı (enfüsünü) “kalb” ile tanıyıp bildiğini belirtirken (el-Bakara, 2/204; Kâf, 50/37); kendi dışındaki ezelî hakîkati ve O’nunla irtibat kurmayı ise “lübb” ile gerçekleştireceğini ifade eder (el-Bakara,2/197, 269; Âl-i İmrân 3/190). Lübb’den 234 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları nefs ve bedeni kullanması gerekirken; meâş olup nefs ve beden tarafından araç olarak kullanılır hale gelebilir. Kalb de dönmeye, yön değiştirmeye ve çevrilmeye müsait olduğundan, böyle bir durumda akıl, kalbi de yanlış yönlendirir. Tasavvufa göre insan için en tehlikeli durum budur. İçeride ihtilal olmuş, asayiş bozulmuş, insanın huzuru kaçmış, ortalık karışmış ve yönetim isyancıların eline geçmiş demektir. Bu halde iken her türlü kalbî marazın ve kötü duyguların hortlaması, iyi özelliklerin kaybolması mümkündür. Bir an önce bu durumdan kurtulmaya bakmalıdır. Nasıl yeryüzünde Allah Teâlâ’nın halîfesi insansa,32 “beden ülkesinin halîfesi ve insan devletinin sultanı da rûhtur;”33 o güçlendirilmeli ve tahtına oturtulmalıdır. Bedene canlılığı veren rûh olduğundan sûfîlere göre, “dünyada yaşadığımız hayat öncelikle ruha aittir, sâniyen bedenindir. İbadet, ilim ve müşahede ile rûhun hayatı hâsıl olmadıkça insan ölü hükmündedir. Zira ruhun hayatı gaye olan hayattır; hayvânî nefse ait olan beden hayatı ise gaye değil, vâsıtadır.”34 Akıl, kalb ve nefsin birbiriyle olan ilişkilerinde, bu ilişkilerin kalbdeki etkilerinde devamlı sulh olması ya da aralarında bir denge kurulup da o dengenin sürekli aynı seviyede korunması dünya şartlarında pek mümkün değildir; mümkün olsa bile bu durum pek hayra alamet sayılmaz. Zira böyle bir şey öncelikle yaratılışa terstir. Çünkü mevcudat zıddı ile kâimdir; daimî bir sulh hali hareketsizlik ve ölüm anlamına gelebileceği gibi, en kötü ihtimal de gerçekleşmiş olabilir. Gerçekleşmesi istenmeyen bu en kötü ihtimal, akıl ve kalbin güçlerini kaybedip tamamen nefsin emrine girmeleridir. Bir denge kurup sürekli bu dengeyi korumak da hep aynı şeyi yapmak anlamına gelir; atalete sebep olur, değişim ve gelişimin önünü kapatır. İbadetlerde olduğu gibi belli maksada yönelik geçici süreli sulh sağlamak ve dengeler kurmak mümkündür ama bu halin insan hayatında süreklilik kazanması imkânsızdır. Mehmed Zâhid Kotku bu durumu, “Dünya hayatı istikrarsızlık üzerine kuruludur. İsmaksat, metafizik âlem ve olguları anlamak için gerekli olan akl-ı meâd’dır. Tasavvufî açıdan değerli olan akıl bu çeşit bir akıldır. Yoksa dünyaya ait iş ve olguları anlamaya yarayan akl-ı meâş’ın hakikatler alanında pek bir değeri yoktur. Mevlânâ’ya göre böyle bir aklı kurban etmek gerektir. Çünkü o sadece dünya hayatını kolaylaştırmaya yarayan bir aletten ibarettir. Bk. Gölpınarlı Abdulbaki, Mesnevî Tercemesi ve Şerhi, I/21-22, İstanbul, 1990. Ayrıca bk. Cebecioğlu Ethem, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, 98, Ankara, 1997. 32 el-Bakara, 2/30. 33 Konuk, Ahmed Avni, Tedbîrât-ı İlâhiyye Tercüme ve Şerhi, Nşr., Mustafa Tahralı, İstanbul: İz Yayıncılık, 1992, s. 67, 69. 34 Bursevî, İsmâil Hakkı, Şerh-i Salavât-ı İbn Meşîş, Nşr., M. Nedim Tan, İstanbul: İz Yayıncılık, 2010, s. 70-71. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 235 tikrar Allah’a mahsustur” sözüyle anlatmakta,35 insanın hem iç hem de dış dünyasının birbirine bağlı olarak değişken olduğuna dikkat çekmektedir.36 İstikrar hep aynı kararda olmayı, daima aynı şeyleri yapma ve yaratmayı ifade ettiğine göre, böyle bir husus insanlık âlemi ve dünya hayatı için söz konusu değildir. Determinist bir yaklaşımla insanı ve mahlûkâtı istikrar kaynağı görmek, onları ilahlaştırmaktır ve şirktir. Yaratılmışlar üzerinde görülen istikrar, sünnetullah gereği yine Allah’a aittir. Cenâb-ı Allah her şeye gücü yettiği ve istikrarlı bir şekilde yaratmaya devam ettiği için mahluklar âleminde sürekli bir değişim söz konusudur. Buna direnmek ve hep aynı şekil ve noktada sabit kalmaya çalışmak, arkasından daha büyük bir kaybı ve yeniden inşa için yıkımı getirir. Çünkü Kur’ân’ın ifadesiyle Cenâb-ı Allah kâinat üzerinde her gün ve her an yeni bir şe’nde, yeni bir işte ve yeni bir oluştadır.37 O, bu değişken hayatı, başlarına gelen olay ve hadiseler karşısında insanların ne tavır takınacağını ve hangisinin daha iyi amel edeceğini imtihanla sınamak için vermiştir.38 İnsanın dış dünyası için geçerli olan bu değişim kuralı, ondan çok daha geniş olan iç dünyası için de söz konusudur. Hatta insanın iç dünyasındaki değişimler, dış dünyasından daha sık ve daha çabuk gerçekleşmektedir. Kalb ve kalıp ikisi birlikte dünya ve âhiretin imarını gerçekleştirirler. Beden “Hay” isminin tecellisi ile toprak ve su karışımı çamur balçıktan yaratılmıştır.39 Bu yaratılış biçimine, ham maddesi, mayası, toprağı ve çamuru anlamında “tıynet” de denir.40 Dünya, ağırlıklı olarak toprak ve sudan mey35 Ergün Göze, “Yüz Güzelliği”, Anılarla Mehmet Zâhid Kotku, Editör, Metin Erkaya, İstanbul: Seha Neşriyat, 1997, s. 161-162. 36 Her bakımdan değişmezlik, daimîlik ve süreklilik sadece Allah Teâlâ’ya aittir. Allah Teâlâ’nın istikrarlı olarak mazi, hal ve istikbalde aynı şeyleri hep aynı şekilde yaratması ve yapmasını Kur’ân-ı Kerîm, “fıtrat”, “halkullah” (er-Rûm, 30/25-30) veya “sünnetullah” (el-Ahzâb, 33/38,62; Fâtır, 35/43) terimleriyle anlatmakta, Allah’ın yaratma kanununda tebdil ve tahvil olmadığını belirtmektedir. Ayrıca yine Kur’ân-ı Kerîm, pek çok âyetinde “Allah’ın her şeye gücünün yettiğini” (el-Bakara, 2/20, 106,109) zikretmekte ve daha üst bir kural olarak “Allah’ın dilediğini yaptığını” (el-Bakara, 2/253; İbrâhîm, 14/27; el-Hacc, 22/14,18) hatırlatmaktadır. Böylece alt kuralların Allah için bağlayıcı olmadığı belirtilmiştir. Cenab-ı Allah, Hz. Îsâ örneğinde olduğu gibi isterse koyduğu kuralların haricinde de dilediğini dilediği şekilde yaratabilir, âniden meydana getirebilir. O’nun bir şeyin olmasını dilemesi yeterlidir (Âl-i İmrân, 3/47; Yâsîn, 36/82-83). Dilediğini yapmak da ancak mutlak hakimiyetten kaynaklanan gerçek bir istikrardan doğar. Gerçek istikrarın da, Kotku’nun belirttiği gibi sadece Allah’a mahsus olduğu açıktır. 37 er-Rahmân, 55/29. 38 el-Mülk, 67/2. 39 el-Hicr, 15/26; es-Saffât, 37/11; er-Rahmân, 55/14. 40 Develioğlu Ferit, Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Lügat, Ankara: Aydın Kitabevi, 1990, s.1333. 236 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları dana gelmiştir. Bu nedenle beden, yalnız başına hayvânî bir tabiata sahiptir ve dünyaya meyillidir. Ondan dünyanın imarı konusunda yararlanılabilir. Ruh ve kalb melek tabiatlıdır; âhiretin imarında faydalıdırlar. Nefsi kontrol altına alarak beden, ruh ve kalbin aynı amaca yönelip birlikte hareket etmeleri ise hem dünyanın hem de ahiretin mamur olmasına vesiledir. Allah Teâlâ insanı cismâniyyât ve rûhâniyyâtın cevherlerinin en özellerinden terkib etmiştir. O’nu gökler ve göktekilerin, yer ve yerdekilerin özü ve özeti kılmıştır.41 Şehadet âlemi olan şu dünyadaki bitki ve hayvanları onun bedenine güç kaynağı yapmış, bu nedenle “Yiyiniz, içiniz” 42 diye emretmiş, “Dünya’dan nasibini unutma”43 buyurmuştur. Ancak insanın mahiyetindeki sırların ve latîfelerin kaybolmaması, iç dünyasındaki dengenin nefs ve dünya lehine bozulmaması için de bedeni beslerken harama girmemeyi emretmiş, “Ey insanlar, yeryüzünde olan temiz ve helal şeylerden yiyiniz”44 buyurmuştur. Çok yiyip bedeni güçlendirmeyi ve nefsi azdırmayı da yasaklamış, “İsraf etmeyiniz”45 ayetiyle dünyadan faydalanma işine sınır getirmiş, cinsel arzuları tatmini için de nikahı meşru kılmıştır.46 2- TASAVVUFUN FERDÎ VE TOPLUMSAL BAZI ETKİLERİ Tasavvufun üç temel konusu vardır ve bunlardan biri insandır.47 Ama insanı da ahlak ve psikoloji ilimlerinden daha geniş bir bakış açısıyla ele alır. İnsanı hem aklî, hem kalbî hem de nefsî özellikleriyle tanımayı amaçlar. Sadece tanımakla kalmaz insanın kendi özelliklerini kendisine tanıtarak onu eğitip kemale erdirme gayesi de taşır. Tasavvufta insan ve insanla ilgili konuların ele alınışı, ahlak ve psikoloji ilimlerindekinden daha kapsamlı ve bazı yönleriyle de daha farklıdır.48 41 es-Secde, 32/7-10; el-Câsiye, 45/13. 42 el- A’râf, 7/31. 43 el-Kasas, 28/77. 44 el-Bakara, 2/168. 45 el- A’râf, 7/31. 46 en-Nisâ, 4/3, 25. 47 Tasavvufun temel konuları Allah, varlık ve insan olmak üzere üçtür. Amacı da insanı kemale erdirmek, onun Allah, varlık, eşya ve diğer insanlarla olan ilişkilerini düzenleyip sağlıklı hale getirmektir. Daha geniş bilgi için bkz. Yılmaz H.Kâmil, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatlar, İstanbul: Ensar Neşriyat, 1994, s. 59-61. 48 İslâm ahlakçıları genelde insanın mahiyetinde davranışlarına tesir eden“kuvve-i akliyye, kuvve-i şeheviyye ve kuvve-i gadabiyye” olmak üzere üç unsurdan bahsederler ve hepsini nefsin temel güçleri olarak görürler (Çağrıcı, Mustafa, İslâm Düşüncesinde Ahlâk, İstanbul: İFAV Yay., 1989, s.114, 122-126.). Bu doğru olmakla birlikte eksik ve dar açıdan yapılmış bir değerlendirmedir. Gadap ve şehvet nefsin özelliklerindendir ama, akıl Kur’ân ve tasavvufta tarif Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 237 İnsana Kur’ân-ı kerîm’de verilen isimlerden birisi “beşer”dir ve bu isimlendirme otuzdan fazla yerde geçmektedir. Ancak bunların pek çoğunda üreme, şehvet, gadap, kan dökme gibi hayvanî yönler ile vahye muhatap olmamış ve eğitilmemiş kişi vasıfları öne çıkmaktadır. Nitekim “Meryem, ‘Rabbim bana bir beşer dokunmamışken nasıl çocuğum olabilir?’dedi”49 ayeti ile “(Şehir halkı) ‘siz de bizim gibi birer beşersiniz. Rahmân size hiçbir şey indirmemiştir; siz ancak yalan söylüyorsunuz’ dediler”50 ayetinde zikredilen beşerî özellikler buna bir delildir. Kur’ân-ı Kerîm’de insan ise “ahsen-i takvîme” mazhar olma yönüyle öne çıkmakta ve en yüce mahluk olarak tanıtılmaktadır.51 Bu durumda beşer kavramı ile insan kavramının ifade ettiği manalar arasında yerle gök kadar farklılık söz konusudur. Beşer isimlendirmesi tıpkı koyun, keçi ve sığırda olduğu gibi canlılar içinde belli bir türün adıdır. Bu iki ayaklı canlı, beden yönüyle beşer, rûhî içeriği ve manevî derinliği ile de insandır. Buna göre bir kimse ruhsal alanda gösterdiği gelişme ölçüsünde insanlaşır ve maneviyâtı kadar insan sayılır. Beden ancak bilgi, îman, vicdan, irade ve ahlak gibi manevî değerler kazanırsa o zaman insan olur. Bu nedenle her insan anne karnından beşer olarak doğar ve zamanla aldığı eğitim, yaşadığı hadiselerden çıkardığı tecrübe dersleriyle insan olma yolunda ilerler. “İnsan olmanın üst sınırı yoktur.” Beşer boş deftere veya yontulmamış oduna, insan ise yazılmış kitaba ya da marangozun elinden çıkmış mobilyaya benzer. Kısacası “beşer, insanın doğal hammaddesidir.” İnsan diğer canlılardan farklıdır, talime ve eğitime muhtaçtır. Bu eğitimin nihayeti de yoktur, beşikten mezara kadar devam eden bir süreçtir.52 İslâm tarihinde insan eğitimi en etkin biçimde tasavvuf vasıtasıyla gerçekleşmiş, bireyden başlayarak topluma aksetmiştir. Zaman içinde tasavvufun nefs tezkiyesi, kalb tasfiyesi ve ruh tecliyesi olmak üzere üç eğitim metodu edilen nefse bağlanırsa güzel ahlakın tahakkuku imkansızlaşır. Ayrıca ahlakçıların bu tasnifinde sevginin doğduğu kaynağa da değinilmemiştir. Mutasavvıflar sevgi ve aşk mahallinin kalb olduğunu söylemişlerdir. Modern çağda ise sevgi ile şehvet ve aşk ile heves birbirine karıştırılarak aynı şeylermiş gibi algılanmaya başlamıştır. Heves ve şehvet ise tıpkı gadap gibi nefs kaynaklıdır ve kaynakları aynı olduğu için de üçünün birbirine dönüşmesi gayet kolaydır. “Kedi ulaşamadığı ciğere pis der” atasözünde belirtildiği gibi, hevesine ulaşamayan kişide bu sefer kızgınlık başlar ve heves ettiği şeye karşı öfke ve nefret doğar. Bunlar hep nefsin özellikleridir ve günümüzde nefsin bu gelgitleriyle psikoloji bilimi ilgilenmektedir. 49 Âl-i İmrân, 3/47. 50 Yâsîn, 36/15. 51 et-Tîn, 95/4; el-Bakara, 2/30; el-İsrâ, 17/70. 52 Işık, Emin, Aşkı Meşk Etmek, İstanbul: Sufi Kitap, 2010, s. 34-35. 238 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları gelişmiştir. Dikkat edilirse bu usuller insanın mahiyetindeki beşerî üç ana unsura, yani nefs, kalb ve akla dayanmaktadır. Nefs insanın yapma, yıkma, inşa etme, kazanma, fethetme, ümranlar kurma, bozma, birleştirme, ayırma, sahip olma ve zayi etme gibi müspet-menfi ya da edepli-edepsiz hareketlerinin merkez üssüdür, enerji kaynağıdır. Nefsin pek çok özelliği bulunmaktadır; sûfîlere göre terbiye edilmemiş nefs, kulun kötü huy ve kötü fiillerinin merciidir.53 Bunlardan öne çıkanları, gadap, şehvet, fücûr, kin, nefret, heves, tahakküm (hükmetme ve yönetme tutkusu), beğenilme, üstün olma, sahip olma ve kazanma hırsı gibi arzu ve duygulardır. Bu duygular insana geçici hazlar temin edebilirler ama uzun vadede zarar verirler; mahiyetlerinde hayır da şer de barındırırlar. Hayra yönlendirilmeleri için nefsin kontrole ve terbiyeye ihtiyacı vardır. Riyâzat, çile ve mücâhede yoluyla nefsi kötü sıfatlardan kurtarıp faydalı işler için ondaki potansiyel güçten yararlanmak mümkündür. Tasavvuf tarihinde nefsi kötülüklerden alıkoyup hayra yönlendirmek için geliştirilen usullere “nefs tezkiyesi” veya “nefs terbiyesi” denmiştir.54 Kalp denince akla ilk gelen insanın sol göğsünün altında bulunan çam kozalağı şeklindeki et parçasıdır. Ancak tasavvufta zikredilen kalb55 bu maddî kalpten çok farklıdır. Tasavvufun konusu olan kalb, maddî kalple ilişkili olmakla birlikte gözle görülmez, insanın hakikatini teşkil eder, rûhânî ve Rabbânî bir latifedir.56 Daha önce belirttiğimiz gibi insanın sevme, sevdalanma, bağlanma ve merhamet etme mahallidir; hakiki bilginin ve gerçek ma’rifetin yerleştiği yerdir, keşif ve tecellî merkezidir. En hakiki bilgi, insanın kendi aczini ve sınırlarını bilerek sonsuz ve sınırsız olan yüce Allah’ı tanımasıdır. Buna “ma’rifetullah” denir ve Allah en iyi kalb ile keşf ve idrak edebilir; akılla idrak edilemez ve kavranamaz. “Zira akletmek aynı zamanda bir sınırlama yani kayıt altına alma işlemidir; akıl, gerçeğin tek bir özelliğini dikkate alarak onu sınırlar. Hakikat ise nefsü’l-emrde sınırlanmaya direnir.”57 Bu nedenle sûfîlere göre Allah, ölçülebilen maddî hiçbir şeye, hatta yere ve göğe bile sığmaz ancak mü’min kulun kalbine sığar.58 “Allah bir insanın göğsünde iki 53 Gazzâlî, age., 10-11; Kâşânî, Abdürrezzak, Letâifü’l-a’lâm fî işârâti ehli’l-ilhâm, Kahire: Dâru’lkütübi’l-Mısriyye, 1995, II/359. 54 Yılmaz, age., s.37-39. 55 Bu sebepten imlâda maddî olanı “kalp”, manevî olanı “kalb” şeklinde yazdık. 56 Gazzâlî, age., s. 9. 57 İbn Arabî, Muhyiddîn, Fusûsu’l-hikem, Nşr., Ebu’l-A’lâ Afîfî, Beyrut: Dâru ihyâi kütübi’larabiyye, H. 1365/M. 1946, s. 122. 58 Gazzâlî, age., s. 33. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 239 kalb yaratmamıştır.”59 Kalb tektir, biriciktir ve bir olan Hz. Allah’a mahsustur; başka şeylere meyletmemesi gerekir. Bu sebeple tasavvufta kalbin, kesret ve masivâ sevgisinden temizlenerek Cenâb-ı haktan gelen tecellilere mazhar olacak safiyeti kazanması amaçlanır. Bu gayeye yönelik yapılan eğitime ve geliştirilen usullere de “kalb tasfiyesi” denmiştir.60 Akıl, insanın algılama, düşünüp tefekkür etme merkezidir; iki türü vardır. Biri cüzlerinden hareketle mahlukatı tanıyan ve eşyanın hakikatini bilen akıl, diğeri ilimleri kavrayan ve ilimlerin hakikatini idrak eden akıl.61 İlkine “akl-ı meâş”, ikincisine “akl-ı meâd” denildiğini belirtmiştik Mutasavvıflar ikinci tür akla daha fazla değer vermişlerdir. Ancak birinci tür akıl, süflî arzulardan kurtularak elde ettiği bilgileri ruhun yararına olacak şekilde kalbe yerleştirirse o da kıymetli görülür. İnsanın bilme ve akletme özelliği rûh kaynaklıdır. Rûha şehvet ve gadap gibi nefsânî duygular hakim olursa akletme kayba uğrar, nefs öne çıkar ve o zaman rûh nefs adını alır. Rûh öngörü veya tecrübe ile haram ve şehvetlerin akıbetini görüp bunlardan kurtulursa akıl öne çıkar; o zaman rûh, akıl olarak isimlendirilir. Rûh iman ve teslimiyet içinde olursa bu sefer kalb öne çıkar ve rûh, kalb adıyla anılır.62 Kısaca akıl, kalb ve nefs aynı varlığın, yani rûhun beden üzerindeki etkisi ve farklı tezahürleriyle oluşmaktadır. Rûhun beden üzerindeki fonksiyonlarını insanın yaratılış gayesine uygun olarak en güzel şekilde icra edebilmesi çok önemlidir. Bunun için de ruhun önündeki maddî ve manevî engellerin kaldırılması gerekir. Maddî engel derken insan vücudundaki biyolojik ve fiziksel engeller kastedilmiştir. Emir aleminden gelen İlahî nefha tepeden tırnağa kadar bedene canlılık verir. Ancak vücutta fizyolojik veya biyolojik bir arıza varsa ruhun icraatını gerçekleştirmek için geçeceği yol engellenmiş olur. Mesela başparmağı ezilip tırnağı düşmüş olan bir kişi o eliyle yerdeki tolu iğneyi alamaz. Bu rûhun başparmakta icra edeceği canlılık fonksiyonunun nasıl engellendiğini gösteren basit bir örnektir. Sihir, büyü ve günahlar da insan üzerinde ruhun icra edeceği fonksiyonları bozan manevî engellerdir. Sihir ve büyü hariçten latif varlıklar kullanılarak kişi üzerinde ruhun fonksiyonlarını bozmak için yapılan müdahaledir ve haramdır.63 Allah Teâlâ tarafından yasaklanmış olan günahlar da haramdır ve 59 el-Ahzâb, 33/4. 60 Yılmaz, age., s. 35-37. Şemseddîn Sivâsî (ö.1006/1597) kalb tasfiyesini, “Sür çıkar ağyârı dilden tâ tecellî ede Hak, /Pâdişah konmaz saraya hâne ma’mûr olmadan.” beytiyle dile getirmiştir (Büyük Türk Klasikleri, İstanbul: Ötüken-Söğüt,1986, IV/328). 61 Gazzâlî, age., s. 12. 62 Yılmaz, age., s. 327. 63 el-Bakara, 2/102. Nasıl radyo dalgaları parazit dalgalarla engelleniyor veya bilgisayarların sağlıklı çalışması virüs programlarıyla bozuluyorsa, sihrin de insana benzer şekilde etki ettiği 240 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları ruhun bedendeki olumlu etkilerini engellerler. Onları işleyip işlememek daha çok kişinin kendi tercihine bağlıdır. Bir insan helale önem verip nefs ve şehvetini kontrol altında tutarak günahlardan uzak durursa, rûhun bedende icra edeceği tefekkür, hafıza, irade, idrak, şuur, kavrama ve farkındalık gibi fonksiyonların önünü açmış ve hızını arttırmış olur. Nitekim bu hususu Cenâb-ı Hak, “Ey iman edenler, eğer Allah’a karşı takvalı olmaya (koyduğu kurallara uymaya) dikkat ederseniz O size iyiyi kötüden ayırma gücü verir”64 buyurarak açıklamaktadır. Bu sebeple rûhu nefsânî ve şehavânî arzularla yormayıp bedende icra edeceği müspet fonksiyonlar için onun önünü açmaya “rûh tecliyesi” denir. Bunda asıl amaç rûhun beden üzerindeki etkinliğini arttırmaktır; bunu sağlamak için günahlardan uzak durulurken ibadet ü tâat ile kalb aynası cilalanır, içerisi parlatılıp süslenir. Bu işlemler “rûh tasfiyesi” olarak da isimlendirilmiştir;65 ancak biz, “rûh tecliyesi” demeyi tercih ettik. Zira tasfiye işlemi arındırma ve boşaltma amaçlıdır; önce kalbin tasfiye ile temizlenmesi, arkasından da tecliye ile parlatılıp süslenerek daha fonksiyonel hale getirilmesi tertibe daha uygun düşmektedir. Zaman içerisinde kalb, akıl ve nefsi temel alan yöntemler gelişerek sistemleşmiş ve tarîkatlar oluşmuştur. Tarîkatlar, bir yola girmiş olan müritlerin kendi kabiliyetlerine uygun olarak kemale vusulleri için tespit edilmiş usullerdir. Eğitim usullerini kalb tasfiyesi ve rûh tecliyesi üzerine oluşturan tarîkatlara “ruhânî tarîkatlar”, nefs terbiyesi üzerine oluşturan tarîkatlara da “nefsânî tarîkatlar” denilmiştir. Rûhânî tarîkatlara Nakşbendiyye, nefsânî tarîkatlara da Kādiriyye örnek gösterilebilir. Nefsânî tarîkatlarda çile, riyâzat, nefsle mücâhede ve mücâdele esastır. Rûhânî tarîkatlarda ise çileye ehemmiyet verilmez; rûhun üzerine ârız olan kesafetin kaldırılarak elest bezmindeki safiyete ulaştırılması ve onun orada verdiği söze bağlı kalacak şekilde nefse hâkim olması amaçlanır.66 Yapma, yıkma ve kavga etme gibi enerjik özelliklerinden dolayı nefs, riyâzat67 ve ibadetle terbiye edilir; enerjisinin hayra yönlendirilmesi amaçlanır. Seyr u sülûklarını nefs terbiyesi üzerine kuran tarîkatlar, “âbid dervişler” veya “alperen dervişler” yetiştirmişlerdir. Bir tarafta ibadet eden, hayatın içinde ticaret, ziraat zanaat ve hayvancılıkla uğraşarak kazanıp zekat veren dervişsöylenebilir. 64 el-Enfâl, 8/29. 65 Yılmaz, age., s. 59. 66 Yılmaz, age., 247-250. 67 Riyâzat, az yemek, az uyumak, az konuşmak ve halka çok karışmamak suretiyle gerçekleşen bir nefs eğitimdir. Bk. Yılmaz, age., s. 201-206. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 241 ler varken, diğer tarafta da içte nefsine, dışta da sınır boylarında düşmanlara karşı cihat eden dervişler olmuştur. Bektâşiyye tarîkatı, ilk dönemlerde her biri bir alperen derviş olan yeniçerilerin ve akıncıların tarîkatı haline gelmiştir. Tarihimize baktığımızda nefs terbiyesi üzere derviş yetiştiren tarîkatların insan terbiyesinin yanında “maddî sermaye” de ürettikleri görülmektedir. Bir taraftan âbid dervişler işlerini yaparken, diğer taraftan alperen dervişler topraklar fethedip şehirler kurmuş ve iki taraflı maddî sermaye oluşturulmuştur. Seyr u sülûklarında kalb tasfiyesini esas alarak yetişen dervişlere “âşık derviş” demek mümkündür. Zira onlar sevgi ve merhameti önceleyen ve kalblerini Allah aşkıyla dolduran kimselerdir. Âşık dervişlere pîr ve rol model olarak Mevlânâ Celâleddîn Rûmî ile Yunus Emre örnek gösterilebilir. Allah sevgisiyle dolu yetişen bu dervişler, tarihte, yaratılanı da yaratandan ötürü severek toplumu birbirine bağlayan “sosyal sermaye” üretmişlerdir. Moğol istilasından sonra toparlanmayı sağlayan tutkal olmuşlardır. Yukarıdaki isimlendirmelerde olduğu gibi öne çıkan en önemli vasıf göz önünde tutulacak olursa, rûh tecliyesi üzerine yetişen dervişleri de, “ârif derviş” diye isimlendirmek mümkündür. Arif dervişlere de Muhyiddîn İbn Arabî pîr ve rol model olarak gösterilebilir. Arif dervişlerin topluma katkı olarak ürettikleri sermaye ise “entelektüel sermaye”dir. Bütün bu anlattıklarımızdan sonra, tasavvufî manada ancak bilmek, sevmek ve bildiği ile edep dairesinde amel etmekle insan olunur, diyebiliriz. Bunların her biri insanın iç âlemini, yani gönül dünyasını oluşturan temsilcilerdir. Bilmek rûh ve aklın, sevmek kalbin, amel de nefs ve bedenin ana fiilleridir ve hepsi bir insanda cem olma oranında onun kemaline işaret eder. Tarîkat neşvesinin uygulama mekanları tekkeler olmuştur. Şeyhler burada yaptıkları sözlü eğitimin yanı sıra hal eğitimi de vermişlerdir. Tekkeler, İslâm toplumu içinde yağın eğitim kurumu gibi faaliyet yürütmüşler; okuma-yazma ve güzel sanatları öğrenme merkezi gibi çalışmışlardır. Pek çok sosyal hizmet fonksiyonunun ifa mahalli olmuşlar; mescit, kütüphane, kervansaray, meşveret mahalli, imarethane, hasta ve gariplere sığınak haline gelmişlerdir. Fütüvvet ve ahîlik de geçmişte Müslümanların sosyal hayatına tasavvuf ve tarîkat kültürünün kazandırdığı meslek kuruluşları olmuş, ahlâkî ve ticarî hayatı düzenlemişlerdir. Toplum insanlardan oluşan bir yapıdır. Geçmişte Osmanlı devletinin yöneticileri, devleti, birleştirdikleri üç temel üzerine kurmuşlar ve büyük başarılar elde etmişlerdir. Bu üç temel, kışla, tekke ve medresedir. Aynı zamanda bunlar sosyal sermaye, maddî sermaye ve entelektüel sermayeyi temsil eden kurumlardır. Kışla maddî sermayeyi, tekke sosyal sermayeyi ve medrese de entelek- 242 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları tüel sermayeyi temsilen devletin manevî şahsiyetinde birleşmiş, bir müddet dengeli bir ilişki sürdürmüşlerdir ve tarihte toplumsal kemalin (gelişmiş toplum) nasıl işlediğini gösteren en güzel örnek olmuşlardır. Devlet yöneticileri adaletli bir şekilde bu birlikteliğin korunmasına dikkat ettikleri sürece başarılar da devam etmiştir. Medreseyi temsil eden Kadızâdeler ile tekkeyi temsil eden Sivâsîzâdeler arasında tartışma çıkana dek bu ahenkli işbirliği sürmüş, ancak bu tartışmalarla birlikte kurumlar arası yardımlaşma zayıflamış, işler değişmiştir. Rûhî dengesi bozulup gönül dünyası karışan bir kişi nasıl depresyona giriyorsa, Osmanlı devleti de yavaş yavaş gerileme sürecine girmiş ve zamanla da yıkılmıştır. Bu yıkılmanın üzerinden bir asır geçmiş olmasına rağmen maddî, manevî ve sosyal etkilerini günümüzde bile sürdürmektedir. 3- GÜNÜMÜZDE DURUM Tebliğimizin başında sahaları farklı da olsa İslâmî ilimlerin birbirlerine vermeleri gereken tamamlayıcı destekten söz etmiştik. İslâmî ilimlerle meşgul olanlar, alan taassubu ve meslek körlüğüne düşmeden dinin bütün yönleriyle anlaşılmasında tevhîdi sağlarlarsa, elbette bunun her bakımdan olumlu sonuçları olacaktır. İslâm dininin âmir hükmünce Müslümanlar iyilik için, birlik ve beraberlik içinde olup yardımlaşmak68 ve işlerini tevhîde bağlamak zorundadırlar. Kur’ân-ı Kerîm, kitabın bir bölümünü alıp bir bölümünü reddetmeyi yasaklar; “bunu kim yaparsa neticesinin dünya hayatında rüsvaylık” olduğunu belirtir. Konuyu, İsrâiloğullarını ve uzun tarihleri boyunca yapıp ettiklerini bir topluluk tipolojisi olarak Müslümanlara örnek göstererek anlatır.69 Kur’ân-ı Kerîm’de geçen dinin ihmali ile ilgili ayetlerden, tarih boyunca insanların genelde dinlerinin ibadetle ilgili bölümlerini aldıkları, ahlak ve hukukla ilgili bölümlerini dışarıda bıraktıkları, ibadette de şekle önem verdikleri anlaşılmaktadır.70 İşine gelen emirleri yapıp işine gelmeyenleri yapmamak bir yönüyle dini fırkalaştırmanın ve kitabı parçalamanın çeşitlerinden biri olarak da yorumlanabilir.71 Diğer taraftan dine bütüncül baka68 el-Mâide, 5/8. 69 el-Bakara, 2/83-85. 70 Örnek için el-Mâide, 5/40-44 arası ayetlerin tefsirine Elmalılı başta olmak üzere çeşitli tefsirlerden bakılabilir. 71 İbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’âni’l-azîm, İstanbul: Kahraman Yayınları, 1992, III/372-373, VI/323; Elmalılı, M.Hamdi Yazır, Hak Dîni Kur’ân Dili, İstanbul: Azim Yay., III/557-558. Bu konuda elEn’âm, 6/159 ve er-Rûm, 30/32 ayetlerinin farklı tefsirlerine bakılabilir. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 243 mamanın, toplumsal gruplaşma anlamındaki hizipçilik ve fırkalaşmaya sebep olacağı zaten açıktır. Osmanlı’dan sonra bu vaziyet daha da belirgin bir hal almış, o günden bu güne tefrika artarak devam etmiştir. Geçmişte gönül dünyasının inşası, ma’rifet de denilen hakikat bilgisiyle gerçekleşmiştir. Sûfîlere göre bilginin üç derecesi vardır. Bunlar sırayla ilme’l-yakîn, ayne’l-yakîn ve hakka’l-yakîn’dir. En hakiki bilgi ise vahiy ile gelen bilgidir. Bu nedenle sûfîler, “Bilmediğin şeyin arkasına düşme! Çünkü kulak, göz ve gönül bunlardan sorumludur”72 ayeti gereğince hakkıyla bilmedikleri konularda konuşmamışlardır. Bildikleri konularda ise az ve öz konuşmayı tercih etmişler, malayaniden uzak durmuşlardır.73 İslâm Hukukunda da cezâî hükümler asgarî göz ile şahit olmaya, yani ayne’l-yakîne bağlanmıştır. Habere ve akıl yürütmeye dayanarak, yani ilme’l-yakîn ile mümkün mertebe had cezası bile uygulanmamıştır.74 Günümüzde ise genel olarak tüm Müslümanların, özel olarak da tarîkatlara ve cemaatlere mensup olanların ekseriyeti, hakikat bilgisi şöyle dursun, ilme’l-yakîne bile çok uzaktırlar. Özellikle birbirleri arasındaki tavırlarını dedi-kodu, medya ve internet söylentilerine dayanarak belirlemektedirler.75 Bu durum yeni gönül köprüleri kurmak bir yana, var olan gönül birlikteliklerini de parçalamış ve tefrikayı daha da arttırmış durumdadır. Biz bu çalışmada olumsuz örneklere çok fazla değinmek istemesek de maalesef günümüzde karşılaşılan tablolar pek hoş değildir. Bugün Müslümanların içine düştüğü utanılacak halin sebeplerinden en önemlisi, Kur’an’ın hükümlerinin bir bölümünü alıp bir bölümünü terk etmeleri ve zayıflar cezalandırılırken güçlülerin kurtulmasıdır. Günümüz Müslümanları dinlerini çok sığ bir bakış açısıyla ele almaktadırlar; bildiği bazı ayet ve hadisleri dinin tamamı zannedenler çoğunluktadır. Bu sığ bakış açısı, onlara dinin derûnî boyutunu ihmal ettirmiş, tasavvufa hurafe muamelesi yapıp toptan reddetmelerine sebep olmuştur. Bu tutum ahlak, ekonomi, güzel sanatlar ve sosyal barış başta olmak üzere pek çok alana katkı sağlayan kurumsal bir değerden kendilerini mahrum bırakmıştır. İslâmî ilimlerle meşgul olan kimselerden bir kısmı, tasavvufu anlamaya, öğrenmeye ve tespit ettikleri yanlışları düzeltmeye çalışmak yerine, Mutezile’yi aşacak derecede akılcı bir din anlayışına saplanmışlardır. Halkta ise tarihtekilerle kıyasla72 el-İsrâ, 17/36. 73 Gazzâlî İhyâ’sında sırf bununla ilgili “Kitâbu âfâti’l-lisân” adlı bir bölüm açmıştır. Bk. Gazzâlî, age., III/245-365. 74 Zinanın ispatı ve cezalandırılması için dört şahit istenmesi bunun delillerinden biridir. Bk. en-Nûr, 24/2-4. 75 Bu zandır ve zanna göre hareket etmek de Kur’ân’da yasaklanmıştır. Bk. el-Hucurât, 49/12. 244 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları namayacak kadar dünyaya meyil artmış, tanrılaştırırcasına maddî gücü önemseyenlerin oranı yükselmiştir. İslâm ülkelerinde popülizm çoğalmış, siyaset ve yönetimle ilgili mevzular geçmişte olmadığı kadar gündemi işgal etmiş ve insanlar politize olmuştur. Bunda Arap baharı diye başlayıp kışa dönüşen sürecin de ciddî etkisi bulunmaktadır. Halbuki geçmişe bakıldığında, başta İmâm-ı Azam ve Mâturîdiyye âlimleri olmak üzere Ehl-i Sünnet’in yönetim ve devlet idaresine dair meselelere fazla ehemmiyet vermedikleri görülmektedir. Yönetim ve onun şekliyle ilgili meseleleri din açısından asıl değil fer kabul etmişler, bu sebeple usullerinde ve eserlerinde idârî konulara ya çok az yer vermişler ya da hiç değinmemişlerdir. Bunun, içinde bulunulan dönemin şartlarına göre o zamanki ehl-i hal ve akd tarafından çözülmesi gerektiğini belirtmişlerdir. “Mülk Allah’ındır; onu dilediğinden alır dilediğine verir; dilediğini azîz, dilediğini rezil eder”76 gibi ayetleri göz önünde tutmuşlardır. Olumsuz durum karşısında da isyanı değil sabrı ve itaati tavsiye etmişler, fitneye sebep olacak davranışlara kapı açmamışlardır. Devlet, hilâfet ve imametle ilgili konular geçmişten itibaren yakın tarihe kadar en fazla Şiîlerin ve Hâricîlerin ilgilendiği meseleler olmuştur. Öyle ki Şiîler, devlet yönetimi ve imameti dinin aslından kabul ederek akidelerine yerleştirmişler, Şia alimleri eserlerinde bu konulara geniş yer ayırmışlar ve imamet inancı yoksa din de yoktur görüşünü savunmuşlardır.77 Günümüzde ise, bunlara ilave olarak kendi geleneklerinden uzaklaşan bazı Sünnîler, Şiî ya da sözde yeni Selef akımlarından etkilenerek idârî konulara eskiye oranla daha fazla ilgi göstermeye başlamışlardır. Bu sebeple daha önce Ehl-i sünnet arasında nadir görülen tefrika, günümüzde hızla artmıştır. Bu anlattıklarınızın konumuzla iki yönden münasebeti bulunmaktadır. Birincisi, Müslümanların kendilerini ilgilendirmediği halde siyasî meseleler üzerinde yoğunlaşmaları, Allah ile irtibatlarını zayıflatmış, ibadetlerini azaltmış, kalbî hayatlarını engellemiş ve neticede gönül dünyalarına zarar vermiştir. İkinci olarak da maddî gücün yüceltilmesi ve sürekli gündemde tutulması hırsları çoğaltmış, güvenlik ve asayişi azaltmış, dolaylı olarak yine Müslümanların rûh dünyalarını olumsuz etkilemiştir. Hukuk ve ahlak normlarının gelişmediği, maneviyattan uzak, sırf maddî gücü önemseyen Müslüman ülkelerde bugün hizipleşmeler hat safhadadır. Erken kalkıp kral olmak isteyen, silaha sarılan, baş olmayı kafaya takan ve bunun için de terör ve isyan dahil her yolu mübah gören hastalıklı tiplerin çıkma oranını eskiye göre artmıştır. 76 Âl-i İmrân, 3/26, 189; el-Mâide, 5/17, 18, 120. 77 Öz, Mustafa, Başlangıçtan Günümüze İslâm Mezhepleri Tarihi, İstanbul: Ensar Yay., 2012, s. 242 vd. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 245 Böyle bir ortamda Erzurumlu İbrâhim Hakkı gibi “tefvîz-i umûr”78 anlayışına sahip, “lâ fâile illâ Hû” diyerek sadece bilgisi gereği Allah’ın kendisine yüklediği sorumlulukları yerine getirmeye çalışan sûfî alimlerin bulunması önemlidir. İslâmî ilimlerin öğretilmesindeki usul de Müslümanların manevî şahsiyetinin oluşumumda etkilidir. Bugün Talibân medreselerinde uygulanan Vahhâbî destekli eğitim, Mevlânâların doğduğu topraklarda kalb ve gönül kültürünü tarumar etmiştir. Bu sebeple İslâmî ilimlerin öğretilmesi kalbde ve gönülde yapıcı nitelik kazandıracak üsluplara sahip olmalıdır. Mesela maneviyattan uzak, savaş merkezli bir siyer anlatımının İŞİD gibi terörist yapıların değirmenine su taşıma ihtimali yüksektir. Siyer kitaplarının içeriği, eskiden beri yaygın olan yaklaşıma göre tasnif edilir, Bedir, Uhut, Hendek, Hayber, Mekke fethi ve Huneyn’e vurgu yapılarak sıralanırsa, rahmet Peygamberi kılıç ve gadap peygamberi, barış dini olan İslâm da savaş dini olarak zihinlere kodlanabilir. Bu anlayışla yetişenler de toplumun karşısına kaba kuvvet ve silahla çıkar; birleştiriyoruz derken dahi ayrışma ve kutuplaşmayı körüklerler; kin, nefret ve gadapla hareket ederek yapma yerine yıkmayı arttırırlar. Bazı siyer müellifleri hassaten savaşlara fazla yer ayırmamış, daha ziyade Hz. Peygamber (sav)’in savaş dışı olağan yaşamını anlatarak sîretine vurgu yapmışlardır. Zira Peygamber Efendimizin 23 yıl süren nübüvvet hayatında savaşlar süreklilik arz etmez; istisnâî hallerdir ve hepsinin toplamı üç ayı geçmez.79 Gönül dünyamızın tekrar inşası için asıl önemli olan, Hz. Peygamber (sav)’in yüce ahlakının öğrenilip öğretilmesi ve uygulanmasıdır. Savaşlar üzerinden yapılan siyer okumaları “dârü’l-harb” fetvâlarıyla birleşince, din ideolojiye dönüşmeye başlar. Bu durumda Müslüman olmamak savaş sebebi sayılabileceği gibi, aynı dine inananların farklı yorumlarına bile musamaha gösterilmez olur. Onları mürted sayarak haklarında katli vaciptir hükmü veren ve dindaşlarına harp ilan edenler bile çıkar; normal hayat savaş 78 Erzurumlu İbrâhim Hakkı’nın kendisine düşeni yapıp diğer işleri Allah’a havale etmenin gereğini anlattığı meşhur edebî ve veciz Tefvîznâme isimli eserine atfen bu tabir kullanılmıştır. 79 Bu konuda en başarılı tasniflerden birisini Muhammed Hamidullah (ö. 2002) yapmıştır ( Bk. Hamidullah, Muhammed, İslâm Peygamberi I-II, Çev., SalihTuğ, İstanbul: İrfan Yayıncılık, 1991.). Bu konuya değinenlerden birisi de Said Ramazan el-Bûtî (ö. 2013) olmuştur. Eserinin mukaddime bölümünde, “Nasıl Bir Siyer” diye başlık açmış ve yukarıda belirttiğimiz hususlara değinmiştir; savaşlardan ziyade Hz. Muhammed (sav)’in ahlakının bilinmesinin önemini vurgulamıştır. Ama el-Bûtî, mukaddimede söylediklerini eserine aksettirmeyi başaramamıştır. 485 sayfadan oluşan eserin tercümesinde, 197-398 arasındaki 200 sayfa ve içinde işlenen konular “Savaşlar Dönemi” üst başlığı altında toplanmıştır (Bk. el-Bûtî, Said Ramazan, Fıkhu’s-sîyre, trc., Atik Aydın, Van: Bilge Adam Yayınları, 2012.). 246 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları gibi algılanır. Şiddet, tecavüz, katl, gasp ve hırsızlık gibi İslâm’ın haram kıldığı fiiller, savaşta caiz meşru hileler kategorisine alınıp sevap telakki edilerek normal hayatta bile pervasızca işlenir. Nitekim günümüzde hiçbir iman yurdu, eman yurdu değildir; camilerde bile bombalar patlatılabilmektedir. İslam ideoloji değil, dindir; kaynağı İlâhîdir ve manevî yönü yüksektir. İdeolojiler ise şahıslara dayanır ve beşer kaynaklıdır; ana hedefleri de maddî ve dünyevîdir. İdeolojilerin çoğunda nihâî gaye muktedir olmak, yani yönetmektir. Dinî hayatın yaşanmasındaki rahatlık ise yönetimde olmanın talî sonuçlarından biridir. İslâm dini bizatihi dünyanın kendisine önem vermez; onu bir oyun ve eğlenceden ibaret görür.80 Bu sebeple samimî mensuplarının beklentileri daha çok uhrevîdir ve temel hedefleri Allah’ın rızasını kazanmak, dünyada iken bu hedefe ulaştıracak ameller yapmaktır. Onlar dünyayı ma’rifetullah, yani yüce yaratıcıyı tanımak için bir araç ve ahiret hayatı adına bir tarla olarak görürler.81 İslam’a ideolojik yaklaşan ve dünyevî amaçlar için dine yönelen kimseler ise, Müslüman olmaktan ziyade İslâmcıdırlar. İdeolojiler amaçlarına ulaşabilmek için kullandıkları aracın değerini bozarlar; yüce olanların değerini düşürür, değersiz olanı da kıymetli gösterirler, yani yerini değiştirirler. İslâm’ı ideolojik gözle okuyanlar şuurlu olmaktan ziyade hayalperesttirler, yüzeysel ve sloganik bir İslâm anlayışına sahiptirler, Haricî ve Şiî temayüller gösterirler ki, maalesef günümüz İslâm dünyasında bunlar sık rastlanan haller arasına girmiştir. Genel olarak ideolojiler için din ile lâdînîlik, insan ile sair varlık ve eşya arasında hiç bir fark yoktur; hepsi araç olmaktan ibarettir. Kur’ân-ı Kerîm’den öğrendiğimize göre ilk insan Hz. Adem’den itibaren yeryüzünde Allah inancı mevcuttur. Ancak insanlık tarihinde yer yer Allah inancından uzaklaşılmış, kafalarda inkâr-ı ulûhiyet fikri doğmuş ve Allahsız kainat anlayışları gelişmiştir. Bunun en son örneği Allah’ı yok sayıp, mahluk olan maddeyi onun yerine koyarak tanrısallaştıran materyalist düşüncedir. Tarih boyunca gelişen ideolojik yaklaşımlara bakıldığında dünyevileşmeyi tetikledikleri, sadece Allahsız kainat fikri ile kalmadıkları, buna ilaveten ruhsuz insan ve maneviyatsız din anlayışlarının da gelişmesine katkı sağladıkları görülmektedir. Avrupa’da kapitalist, komünist, faşist ideolojiler ve endüstriyel gelişmeler ile bunların neden oldukları savaşlar, Hristiyanlığa bağlılığı azaltmıştır. Araştırmalar, artık bugün batı dünyasında insanların dinden her gün biraz daha uzaklaştıklarını göstermektedir.82 80 el-En’âm, 6/32; el-Ankebût, 29/64; Muhammed, 47/36; el-Hadîd, 57/20. 81 El-Aclûnî, İsmail b. Muhammed, Keşfü’l-hafâ, Beyrut: Dâru ihyâi’t-türâsi’l-Arabî, 1351 h., I/412. 82 Köse, Ali, Niçin İslâm’ı Seçiyorlar, İstanbul: İSAM Yay., 1997, s. 61. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 247 Günümüz Müslümanları da Hristiyanlar gibi olmasa bile maalesef bu meddeci akımdan etkilenmiş durumdadırlar; söylemleri dinî, eylemleri ise dünyevî ve sekülerdir. Böyle bir anlayış dini şekle indirgenmek ve görüntüden ibaret hale getirmekten başka bir işe yaramaz. Yanlış anlaşılmasın, dinde şekil yoktur demiyoruz; dinde şekil vardır ama şekil dinin ruhu değildir. Din, irade-i cüz’iyyeyi irâde-i külliyeye ulaştıran bir araçtır. Şekil şartları da bu amaca giderken dinin ruhunu ve özünü korumak için konulmuş kalıplardır. İslâm’ın özü ve ruhu, Allah’tan başka ilah olmadığının bilincine varmaktır. Mutasavvıflara göre tevhîd-i hakîkî veya ma’ritetullah da denilen bu bilincin kazanılması ve korunması, bedenin ve kalbin amelinin birlikte ve aynı amaca yönelik olmasına bağlıdır. Böyle bir beraberlik yoksa sonuca ulaşmak güçtür.83 İbn Kesîr, tefsirinde Fâtır suresinin 10. ayetinde geçen, “Kötülükleri tuzak kuranlar” ifadesiyle, gösteriş için şeklen amel yapanların kastedildiğini belirtmiştir. Böylelerinin, kendilerini Allah’a tâatte bulunuyor gösterip dini şekle indirgeyerek insanlara tuzak kurduklarını, aslında Allah Teâlâ’ya karşı buğz içinde olduklarını, hakikatte Allah’ı hatırlamadıklarını söylemiştir. Arkasından da bunların müşrik olduklarını nakletmiştir.84 İbn Kesîr’in verdiği bu bilgilerden hareketle en büyük ve en kötü tuzağın dini argümanlar kullanarak yine dine kurulan tuzak olduğu söylenebilir. Sahîh-i Müslim’de geçen şöyle bir hadis vardır: “İslam garip başladı, başladığı gibi garip dönecek, müjdeler olsun gariplere!”85 Bu hadisi, “Ahir zamanda hakîkî mümin ve gerçek Müslüman çoğunluk arasında az olacak; çoğunun ismi Müslüman olduğu halde hakikatte Müslüman olmayacaklar” şeklinde izah edenler olmuştur. Buna göre ismen ve şeklen Müslüman olanların gerçekten inananlardan sayıca fazla olması, kıyamet alametlerinden sayılmıştır.86 Nitekim “İnsanların çoğu bilmez”,87 “İnsanların çoğu inanmaz”88 ve “Onların çoğu ancak zannın ardından giderler”89 gibi ayetler de bu durumu desteklemekte 83 Hâris b. Esed el-Muhâsibî (ö. 243/857), kalb ve bedenin amelleriyle ilgili er-Riâye li hukûkıllâh isimli bir eser yazmıştır; geniş bilgi için bu kitaba bakılabilir. 84 İbn Kesîr, age., VI/524. 85 Müslim, Kitâbü’l-îmân, 232. 86 Tebrîzî, Muhammed b. Abdullah el-Hatîb, el-Ebvâbü’l-Müntehabetü min Mişkâti’l-mesâbih, Tahkîk: Said Muhammed el-Lahhâm, Pakistan-Lahor: Kütüphâne Feyzî, ts. Sayfa 58, Hadis no: 159. Ayrıca sûfîlere ve tasavvufa karşı olduğu söylenen İbn Teymiye, bu hadisle ilgili “el-Ğurbetü ve’l-ğurabâ” isminde müstakil bir eser yazmıştır. Bu hadisi farklı yönleriyle şerh etmiş, bu arada ahir zamanda hakiki mümin sayısının az olacağından da bahsetmiştir. 87 Sebe, 34/28; el-Mü’min, 40/57. 88 er-Ra’d, 13/1. 89 Yunus, 10/36. 248 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları ve inananların azlığının sadece ahir zaman için değil, genel insanlık tarihi için de söz konusu olduğunu belirtmektedir. Dünyada Müslümanların sayısı az olsa bile inançlarının seviyesi, sayıdan daha önemlidir. Tasavvufta gönül eğitimi sonuçtan ziyade ömür boyu devam eden bir süreçtir; bu sürece seyr u sülûk denir. Tasavvufa göre hiç kimse ben istenildiği gibi tam bir Müslümanım veya kâmil insan oldum diyemez; o yola girdim, yolcusuyum der ve hayatına devam eder. Bu yolda nicelikten ziyade nitelik önemlidir. Sayıya, skora ve rakama değer verilmez, kaliteye ve insanın iç dünyasına değer verilir; kişinin Allah ile olan kalb bağı kıymetlidir ve hiç kimse buna tekel koyamaz. Maalesef günümüzde nicel Müslümanlık artmış, nitel Müslümanlık azalmıştır. Toplumda musabaka skoru açıklar gibi on kere umreye gittiğini söyleyenlerle karşılaşmak mümkündür. İslâm’da şekil, sayı ve skor Müslümanlığından ziyade gönül Müslümanlığı kıymetlidir; bu sebeple kazanmak ve başarılı olmaktan önce adaletli olmak emredilir.90 Ölçülebilir maddî kalıplara sığdırılmaya çalışılan bir Müslümanlık anlayışının yaygınlaşması, din ve dünya adına tehlikeli sonuçlar doğurmaktadır. Günümüz İslâm dünyasında dinin maneviyât bakımından içinin boşaltılıp bir çıkar aracı haline getirilmesi, akıl ve kalbin ihmal edilip nefsin öne çıkarılması sık rastlanan bir durumdur. İnsanların gönül dünyası İslâm’a tam anlamıyla teslim olup durulmayınca, iç çalkantılar dışa da yansımaktadır. Özellikle Ortadoğu’da din kullanılarak her gün biraz daha İslâm medeniyeti ve kardeşliği zedelenmektedir. İslâm ülkelerinin ve bu ülkelerdeki toplumsal barışın altı oyulmakta, merhamet duyguları ölmektedir. Her gün hızla bilim ve sevgiden, yani akıldan ve kalbden uzaklaşılmakta, nefse yaklaşılmaktadır. Öyle bir durumla karşı karşıyayız ki, dikkatli bakılınca yaman çelişkiler açıkça fark edilmektedir. Din ve dinî meseleler konuşuldukça dinin gösterdiği hedeflerden uzaklaşılmaktadır. Konuşmak yapmak zannedilmekte, değerler bir bir tüketilmektedir. En acısı bu halin kanıksanmaya başlanmasıdır. Dinî söylemler artarken namaz kılma oranı düşmekte, mescitlerde cemaat azalmakta, şiddet, nefret, kin, gadap, tecavüz ve hırsızlık artmaktadır. İslâm ülkelerinde eman kaybolmuş vaziyettedir. Halbuki İslâm dîninin özünde konuşmak değil, yapmak asıldır. Aksi bir tutum, nifak alameti sayılmış ve Kur’ân-ı Kerîm’de “Ey iman edenler! Niçin yapmadıklarınızı söylüyorsunuz? Yapmadığınız(veya yapmayacağınız) şeyleri söylemek, Allah katında günah bakımından büyüktür”91 buyrularak açıkça inananların zâhiri ile bâtınının bir ve 90 el-Maide, 5/8; el-En’âm, 6/152. 91 es-Saf, 61/2-3. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 249 aynı olması istenmiştir. Mevlâna bu hususu, veciz ve meşhur olan, “Ya olduğun gibi görün, ya da göründüğün gibi ol” sözüyle anlatmaktadır. Bugün İslâm dünyasının içine düştüğü bu olumsuz tablodan kurtulmasına katkı sağlayacak yollarından biri, tekrar gönül dünyamıza dönmek ve yeniden kalb medeniyetimizi inşa etmektir. Tarihte İslâm dünyasının atlattığı en kötü badirelerden biri batıdan haçlıların, doğudan Moğolların saldırısına uğradığı XII. ve XIII. asırda yaşanmıştır. Maddî otoritenin zaafa uğradı o dönemde manevî otorite güç kazanmış, Mevlânâ başta olmak üzere onun gibi pek çok sûfî yetişmiştir. Neticede o badireden kurtulmada tasavvuf ve tarîkat ehli maneviyât önderlerinin sağladığı moral gücünün ciddi katkısı olmuştur. Sağlıklı bir tasavvuf anlayışının yaygınlaşması, bugün de İslâm dünyasındaki bazı dertlere merhem olabilir. BİBLİYOGRAFYA 1. el-Aclûnî, İsmail b. Muhammed, Keşfü’l-hafâ, Beyrut: Dâru ihyâi’t-türâsi’l-Arabî, 1351 h., I/412. 2. Akkaya, Veysel, Kâbe ve İnsân, İstanbul: İnsan Yay., 2000. 3. Buhârî, Ebû Abdilleh Muhammed b. İsmâil, el-Câmiu’s-sahîh. 4. Bursevî, İsmâil Hakkı, Şerh-i Salavât-ı İbn Meşîş, Nşr., M. Nedim Tan, İstanbul: İz Yayıncılık, 2010. 5. el-Bûtî, Said Ramazan, Fıkhu’s-sîyre, trc., Atik Aydın, Van: Bilge Adam Yayınları, 2012. 6. Cebecioğlu Ethem, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, 98, Ankara, 1997. 7. Çağrıcı, Mustafa, İslâm Düşüncesinde Ahlâk, İstanbul: İFAV Yay., 1989. 8. Demirci, Kürşat, Dinlerin Dejenerasyonu, İstanbul: İnsan Yay., 1996. 9. Elmalılı, M.Hamdi Yazır, Hak Dîni Kur’ân Dili I-X, İstanbul: Azim Yay., ts. 10. Ergün Göze, “Yüz Güzelliği”, Anılarla Mehmet Zâhid Kotku, Editör, Metin Erkaya, İstanbul: Seha Neşriyat, 1997. 11. Erzurumlu İbrâhim Hakkı, Tefvîznâme. 12. Gazzâlî, Ebû Hâmid, İhyâu ulûmi’d-dîn, trc. Ahmed Serdaroğlu, İstanbul: Bedir Yayınevi, 1989. 13. Gölpınarlı Abdulbaki, Mesnevî Tercemesi ve Şerhi, I/21-22, İstanbul, 1990. 14. el-Hakîm Suad, İbnü’l-Arabî Sözlüğü, trc., Ekrem Demirli, İstanbul: Kabalcı Yayınevi, 2005. 15. Hamidullah, Muhammed, İslâm Peygamberi I-II, Çev., SalihTuğ, İstanbul: İrfan Yayıncılık, 1991. 16. Heyet (Ali Bardakoğlu, İ. Kâfi Dönmez vd.), İlmihal I: İman ve İbadetler, İstanbul: İSAM, 1999. 250 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 17. Heyet, Büyük Türk Klasikleri, İstanbul: Ötüken-Söğüt yay.,,1986. 18. Hüdâyî, Azîz Mahmûd, Tezâkir, H. Kâmil Yılmaz’ın şahsî kütüphanesindeki el yazması nüshanın fotokopisi. 19. Işık, Emin, Aşkı Meşk Etmek, İstanbul: Sufi Kitap, 2010. 20. İbn Arabî, Muhyiddîn, Fusûsu’l-hikem, Nşr., Ebu’l-A’lâ Afîfî, Beyrut: Dâru ihyâi kütübi’l-arabiyye, H. 1365/M. 1946. 21. İbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’âni’l-azîm I-VIII, İstanbul: Kahraman Yayınları, 1992. 22. İbn Sabbâğ, Dürratü’l-esrâr ve tühfetü’l-ebrâr, Rabat: Dâru’r-Rifâî ve Mektebetü’l-muhâcir, ts. 23. İbn Teymiye, el-Ğurbetü ve’l-ğurabâ. 24. Kâşânî, Abdürrezzak, Letâifü’l-a’lâm fî işârâti ehli’l-ilhâm I-II, Kahire: Dâru’l-kütübi’l-Mısriyye, 1995. 25. Köse, Ali, Niçin İslâm’ı Seçiyorlar, İstanbul: İSAM Yay., 1997. 26. Konuk, Ahmed Avni, Tedbîrât-ı İlâhiyye Tercüme ve Şerhi, Nşr., Mustafa Tahralı, İstanbul: İz Yayıncılık, 1992. 27. Öz, Mustafa, Başlangıçtan Günümüze İslâm Mezhepleri Tarihi, İstanbul: Ensar Yay., 2012. 28. el-Muhâsibî, Hâris b. Esed, er-Riâye li hukûkıllâh, trc., Şahin Filiz-Hülya Küçük, İstanbul: İnsan Yay., 1998. 29. Müslim, İbn Haccâc, el-Câmiu’s-sahîh. 30. Tebrîzî, Muhammed b. Abdullah el-Hatîb, el-Ebvâbü’l-Müntehabetü min Mişkâti’l-mesâbih, Tahkîk: Said Muhammed el-Lahhâm, Pakistan-Lahor: Kütüphâne Feyzî, ts. 31. Tirmizî, Muhammed b. Îsâ, Câmiu’s-sahîh (Sünenü’t-Tirmizî). 32. Uludağ, Süleyman, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, İstanbul: Kabalcı Yay., 2012. 33. Yılmaz H.Kâmil, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatlar, İstanbul: Ensar Neşriyat, 1994. Din Ve Ekonomi: İbn Haldun, Durkheim ve Weber Sosyolojisinden Ziya Gökalp Okuması Prof. Dr. H. Ezber BODUR Son yıllarda ırk, etnisite, milli kimlik, millet, milliyet, ulus-devlet, milliyetçilik ve neo-milliyetçilik gibi daha da çoğaltabileceğimiz kavramlarla din arasındaki ilişkiyi din sosyolojisi perspektifinden ele alan çalışmaların arttığına şahit olunmaktadır. Yani modern toplumları tasvir etme üzerine etnisite kavramı, etnik kimlik ve etnik grupla ilişkisi bağlamında analitik araç olarak kullanılmaya başlamıştır. Etnisite hakkında yapılan çalışmaların oluşturduğu literatür tarandığında ilgili tanımlama ve teorilerin tarihi-toplumsal bağlam ve şartlara göre şekillendiği gözden kaçmayacaktır. Sosyal inşacı temelli etnisite teorileri, bilhassa post-modern toplumlarda belli bir popülerlik kazanmışa benzemektedir. Aslında tarihi sosyal bağlamlarda inşa edilen etnisite tanımlaması ve anlayışının İbn Haldun’un sosyolojik yaklaşımda asabiyet teorisi çerçevesinde çözümlendiği görülür. Geç Osmanlı ve erken Cumhuriyet aydını olarak sosyolog kimliğiyle öne çıkan Ziya Gökalp (1874-1924)’in dini sosyolojik görüşlerinin Durkheim sosyolojisinden etkilendiği ve bu çerçevede şekillendiği yönünde neredeyse bir konsensüs vardır. Ancak dönemin ulema sınıfından olmayan münevver ve mütefekkir tipin temsilcileri olarak temayüz eden dindar entelektüel grup arasında, Comte’un ve Durkheim’in sosyoloji geleneğinin takibi yerine sanki İbn Haldun’un sosyolojik anlayışı daha etkilidir. Buna göre sosyal bilimler alanındaki derin vukufiyetiyle temayüz eden Gökalp’in her ne kadar Fransız hatta Alman sosyolojisinden etkilendiği söylense de içinde yaşadığı toplumun tarihi, siyasal ve sosyo-kültürel bağlamından etkilendiğini söylemek daha doğrudur. Böylece Gökalp, ülkenin kültürel ve kurumsal yapılarıyla modernleşme arasındaki etkileşimci ilişki ile şekillenen “çoklu moderniteler” yaklaşımı çerçevesinde değerlendirilmelidir. Şüphesiz yerli ve yabancı çeşitli bilimsel kaynaklarla girdiği fikir alışverişi Gökalp’i sentezci bir yöntem izlemeye sevk etmiştir. Böylece bu yazıda, sembolik etkileşimcilik ve sosyal inşacılık çerçevesinde geliştirdiği fikirlerle Türk düşünce hayatında önemli 252 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları yer edinmiş olan Gökalp’e referansla günümüzde tartışılmaya devam eden kimi toplumsal problemlerin çözümüne katkı sağlanacağı düşünülmektedir. Tam da bu noktada Gökalp’in İslam, milliyetçilik ve modernleşme ile kurduğu dinamik ilişki ile dini yapının temelini oluşturan tekst(dini metinler)ve sosyal kültürel bağlam yani kontekst arasındaki etkileşimci ilişkiye dayalı sosyal fıkıh ya da fıkıh sosyolojisi din ve modernite eksenindeki tartışmalara yeni bir bakış açısı kazandıracaktır. İktisadi Türkçülük bağlamında Gökalp sosyolojisinin önemli bir yüzünü oluşturan din ve ekonomi ilişkileri de bu yazıda ele alınacaktır. Gökalp analizinde yöntem olarak düşünürümüzün yazdıkları gözden geçirilmiş ve bunların hangi bağlamlarda üretildiği hususu tartışılmıştır. Şüphesiz sadece yazdıklarına bakarak bir Gökalp değerlendirmesi belki gerekli ancak yeterli değildir. Bu yüzden görüşlerini hangi sosyo-kültürel ve siyasal bağlamda ürettiğine de bakmak metodolojik olarak gerekir. İslamcılık, Milliyetçilik, Modernleşme Ekseninde Ziya Gökalp Osmanlı Devleti daha kuruluşundan itibaren Avrupa ile çeşitli vesilelerle ilişki içerisinde olmuştur. İlkin, Osmanlı’nın Batı üzerinde oldukça etkin olmasından sonra bilhassa 17. yüzyıldan itibaren yoğun bir şekilde askeri temaslar yoluyla meydana gelen karşılaşmalar, bir Osmanlı modernleşme sürecinin başlamasına da yol açmıştır. Batı’yla karşılaşmalar, bir yandan aydınlanma döneminin, diğer yandan da 1789 Fransız ve 1750-1850 Sanayi Devrimlerinin Batı toplumlarında ne gibi değişikliklere yol açtığını gözlemleme imkânı da vermiştir. Batı’da ekonomik, siyasi, sosyal, kültürel ve benzeri birçok alandaki yeni düzenlemelerin oluşturduğu modernleşme süreci içerisinde teşekkül eden kurum, değer ve sistemler Osmanlı elit ve aydınları tarafından model olarak görülmeye başlamıştır. Bu süreçte yaşanan bir dizi olumsuzluklar, başta askeri ve teknolojik alanlar olmak üzere batılı yapı ve kurumların Osmanlı’ya aktarılması yönündeki istekleri artırmıştır. Osmanlı modernleşmesi olarak başlayan bu yenileşme ve batılılaşma hareketi, değişik dozlarda da olsa modernleşme ve din ilişkisini gündeme taşımıştır. Osmanlı eliti arasında Din ile modernleşmenin uzlaştırılmasından reddine ve bizatihi dinin yenileşmesine kadar birçok tartışma alanlarının doğuşuna şahit olunmuştur. Tam da bu süreçte Batı’nın ilmini ve tekniğini alıp değerlerini ve ahlakını reddetme biçimindeki seçiciliğin İslamcı aydınlar arasında tartışılmaya başlaması din ve modernleşme ilişkilerinin gündemde kalmasında önemli rol oynamıştır. Bu hususta Gökalp, kültür-medeniyet farklılaşması tezi ile manevi kültürün milli olduğunu buna karşılık beynelmilellik esasına dayalı medeniyetin ise bilimsel gelişmelerin uygulandığı teknolojik devrimin başat olduğu modernleşmeye Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 253 karşılık geldiğini belirtmektedir. Pratik amaçlara matuf olarak geliştirildiği anlaşılan bu bakış açısına göre kendine özgü kültürüyle Türkiye’nin farklı bir millet olarak kalabileceği ifade edilmektedir. Gökalp’in bu tezinde manevi değerlerin temelini oluşturan kültürün değişmezlik karakteri, İngiltere’de ortaya çıkan ve kısa zamandayayılan sanayi devriminin teknolojik boyutunun sosyo kültürel meseleler üzerindeki tesirlerinde ölçü oluşu ve böylece milli birliğin korunmasının amaçlandığı anlaşılmaktadır(Güngör,1993:77). Kültürü koruyarak teknolojik gelişmelerin toplum üzerinde olabilecek muhtemel olumsuz etkileri bertaraf edilmek istenmiştir. Ayrıca sanayi devrimine ilaveten Fransız devrimi de Osmanlı İmparatorluğunun bünyesinde bulunan birçok etnik ve dini topluluk arasında milliyetçilik ideolojisinin yayılmasına ve bu suretle ulus-devlet modeline dayalı siyasi yapılanmaya yönelik bilincin doğmasında etkili olmuştur. Osmanlı Devleti, kuruluşundan itibaren farklı etnik ve dini toplulukların millet olarak isimlendirildiğibir sistem dahilinde siyasi bir örgütlenme modeline sahip olmuştur. Bu sistemde çok-kültürlülük ya da çok-dinlilik çerçevesinde etnik gruplar hem birbirleriyle hem de devletle karşılıklı saygıya dayalı bir yönetim erki içerisinde hareket etmişlerdir. Ancak Batı’daki gelişmelerin imparatorluk içerisinde yaşayan gayri Müslim tebaa üzerine yansımaları milliyetçilik dalgası ve yer yer milliyetçi isyanlar şeklinde görülmeye başlamıştır. Bir yandan Osmanlı-Rus, Yunan, İtalya ve Balkan savaşlarının olumsuz sonuçları, diğer yandan da Osmanlı topraklarında görülen ayrılıkçı hareketler İmparatorluğu dağılmanın eşiğine getirmişti. Osmanlı modernleşmesi dediğimiz bir dizi ıslahat reformlarıyla ve başlıca Osmanlıcılık, İslamcılık ve Türkçülük olmak üzere çeşitli politik stratejiler yoluyla devletin bütünlükçü yapısı muhafaza edilmeye çalışılmıştır. Batı’da yaşanan iki devrimin büyük ölçüde etkili olduğu bu süreçte, gerek II. Mahmut dönemindeki ıslahat hareketleri gerekse 1839 Tanzimat Fermanı ve 1856 Islahat Fermanıyla modernleşme yönünde atılan adımlarla tebaadan eşitlikçilik ve bireysellik temelinde vatandaşlığa doğru dönüşümün hukuki temelleri oluşturulmaya çalışılmıştır. Osmanlı devlet adamları ve entelektüeller ayrılıkçı hareketlerin etkisini azaltmak maksadıyla din, kültür ve etnisiteye bakmaksızın, İmparatorluğun kurucusunun ismine referansta bulunarak Osmanlı kimliği altında bir vatandaşlığın oluşturulması amacına matuf olarak Osmanlıcılık siyasetini benimsemişlerdir. Tanzimatla izlenen reformlar vasıtasıyla millet sistemini Osmanlıcılık doktrini çerçevesinde daha eşitlikçi bir yapıya kavuşturma amaçlanarak Osmanlı İmparatorluğunun dağılması önlenmeye çalışılmıştır. Burada Osman- 254 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları lıcılık politikasının benimsenmesini İbni Haldun’a referansla izah edebiliriz. İbni Haldun, bir sülalenin başlangıçta nesep asabiyetine dayalı olarak bir devlet teşkiline muvaffak olmasıyla tüm unsurlar arasında artık hakimiyetin o sülaleye ait olduğu şeklinde yaygın bir inanç ve kanaatin gelişeceğinden söz eder (Aktaran Kozak, 1984: 61). Gökalp de bir aşiretin etrafındakileri mağlup edip büyüyüp güçlenmesiyle bu kabileye bağlılık bir alışkanlık halini alarak bunun etrafında bir birlik oluşmaya başlar diyerek İbni Haldunla benzer görüşleri paylaşmaktadır(Nirun, 1981:74). Bu teze göre, kurucusunun ismine izafeten oluşan Osmanlı İmparatorluğunun uzun bir müddet Osmanlı hanedanının hakimiyeti altında varlığını sürdürmesiyle yönetim erkinin bu hanedana ait olduğu şeklindeki yaygın inancın hasıl olduğu söylenebilir. Belki de bu sosyo-psikolojik destekten yararlanılmak suretiyle üç tarz-ı siyasetten biri olan Osmanlıcılığa başvurularak çöküşün önüne geçilebileceği düşünülmüştür. Abdulhamid’i 1908’de tahttan indiren İttihat ve Terakki devriminin aktörleri olan Genç Türkler Hareketine mensup olanlar da ilk önce Osmanlıcılık siyasetine, eninde sonunda Türk birliğini sağlayabileceği inancıylaçok fazla karşı çıkmamışlardı. Bunlar daha çok ayrılıkçılığa yol açacağı varsayılan ulusal ya da ırksal fikirlere sıcak bakmamışlardır. Bu arada genç Türkler hareketine mensup bir grup Osmanlı eliti, bir yandan Türkologların yazılarından(Heyd, 1979), diğer yandan da Rusya’dan ve Balkanlardan göç eden aydınların milliyetçi fikirlerinden etkilenmişler, neticede Türk milliyetçiliğini İmparatorluğu ayakta tutmanın ideolojisi olarak görmüşlerdir. İmparatorluğu çöküşten kurtaracağı varsayılan önemli ideolojik aygıttan biri olarak görülen milliyetçilik düşüncesini modernleşme, Batılılaşma süreciyle ilişkilendirmek Türk sosyal tarih yazınında genel olarak kabul edilir. Böylece genç Türkler hareketine mensup bu aydın kesim, Türk milliyetçiliği temelinde şekillenen Türkçülük politikasını Anadolu’nun diğer Müslüman unsurlarını milli devlet modeli çerçevesinde birleştirecek önemli bir politik tercih olarak görmüşlerdir. Modernitenin ürünü olan ulus-devlet modelindeki taleplerle ayrılıkçı hareketlerin içine giren çeşitli etnik ve dini toplulukların devlete bağlılığını temin etmek vedevleti ayakta tutmak için genç Türkler dahil tüm Osmanlı elitinin yoğun çaba sarfettiği anlaşılmaktadır. Abdulhamid’e karşı oluşlarıyla bir araya geldikleri anlaşılan aydın sınıfının da homojen olmadığını belirtmekte fayda vardır. İmparatorluğu dağılmaktan kurtarmak için muhalif aydınlardan bir kısmı liberal, adem-i merkeziyetçi politikaları savunurken diğerleri de birlik ve bütünleşmeden yana merkezi devlet formülasyonunu benimsemiştir. Yani güçlü bir merkezi devlet yapılanmasına yönelik modernleşme süreci ile Osmanlı devletinin çöküşten kurtarılabileceğine inanılmıştır. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 255 Yusuf Akçura’nın belirttiği, devleti ayakta tutmak için benimsenen siyasi seçeneklerden yani “üç tarz-ı siyaset”ten bir diğeri de bazı Osmanlı aydınları arasında taraftar toplamış olan İslamcılık akımıdır. Başta Abdulhamid olmak üzere bir grup Osmanlı eliti ve aydını, imparatorluğu çöküşten kurtarmanın tek yolu olarak Müslümanların birliği esasına dayalı (pan-İslamizm) İslamcılık siyasetini benimsemeyi görmüşlerdir. Farklı etnik ve dinsel grupların Müslüman kimliği etrafında birleştirilebileceği görüşü ya da İmparatorluk içerisinde yaşayan Müslümanların devlete bağlılığını sürdürme amacına yönelik bu politikanın Müslüman gruplar arasında önem kazandığı söylenebilir. Ancak milliyetler çağında, Osmanlıcılık gibi İslamcılık siyasetinin de çok geçmeden bekleneni karşılamadığı anlaşılmıştır. Bu süreçte devleti çöküşten kurtarma adına, asli unsura dayalı Türk kimliği bilincinin geliştirilmesi hususunda en uygun politik aracın Türkçülük ve Türk milliyetçiliği olduğuna dair gelişmeler bilhassa İttihatçılar arasında önemli bir yer tutmuştur. Daha doğrusu milletin İslam, kültür ya da ırk temelinde mi birleşeceği konusu ciddi tartışma konusu olmuştu(White, 2013:48). Böylece ibre, Osmanlıcılık ve İslamcılık siyasetlerine alternatif olarak İslam ve milleti kuşatan Türklük tanımlamasına referansla Türk kimliği ya da Türk milliyetçiliği lehine dönmüştür. Bu süreçte Türk kimliği tezine odaklanan ve Türkçülük düşüncesinin gelişmesinde önemli fikri girdi sağlayan sosyolog ve siyasi aktivist olanZiya Gökalp’inkısa bir biyografisine göz atmakta fayda vardır. Birçok Osmanlı aydınında olduğu gibi Gökalp’in kültürel ve entelektüel gelişiminde de ailesinin ve çevresinin etkili olduğuna şüphe yoktur. Gökalp, Diyarbakır’da Osmanlı modernleşmesinden etkilenmiş, memur bir babanın çocuğu olarak o günlerde orta diyebileceğimiz bir sınıfsal yapıya sahip aile ortamında ilk sosyalleşme yıllarını geçirmiştir. Gökalp’in doğduğu yıllarda olduğu gibi taşra şehirlerinin küçük burjuvasını genelde tüccarlar, esnaf ve çeşitli zanaat grupları ve memurlar oluşturmuştur. Devlet kademesinde görevler almış Din ile modernizm arasında sentez yapabilen vatansever bir babanın üç çocuğundan biri olan Gökalp, hemTanzimatla beraber eğitimin modernleşmeci sürecinde gelişen Batılı tarzda eğitim kurumlarına devam etmiş hem de özel hocalardan iyi bir İslamî eğitim almıştır. Bu arada İbni Sina, Farabi gibi düşünürlerin eserleriyle tanışan Gökalp, İbni Arabi ve Mevlana gibi mutasavvıfların eserlerini okuyarak aşina olduğu mistik tecrübesini güçlendirmiştir(Heyd, 1979:28-29). Aslında bu dönemde dini hayatın oldukça önemli bileşeni sufiliktir. Gökalp, bütün hayatı boyunca etkisi altında kaldığı iyi bir dini eğitim almış ve mistik inançlara aşina olmuştur. Sufizmin etkisiyle ve bilhassa Hanefi-Maturidi geleneğe bağlı oluşuyla dinsel aşırılıklardan 256 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları kaçınmştır. Öte yandan Gökalp, ilköğrenimini tamamladıktan sonra Diyarbakır’da Askeri Rüştiye’sinde eğitimine devam etmiş ve bilahere Diyarbakır Ortaokulu’nda eğitimini sürdürmek zorunda kalmıştır. Gökalp’in gerek aile çevresinden ve sonra Diyarbakır’da sürgünde olan birçok entelektüellerle karşılaşması, İttihat ve Terakki Cemiyeti mensuplarından etkilenmesi, belki de Durkheim’in intihar türlerinden biri olarak saydığı anomik intihar tipine uyan özellikleriyle intihar girişiminde bulunur. Gökalp İstanbul’da Baytar mektebinde okurken çeşitli siyasi olaylara katılmasıyla tutuklanma ve sürgün edilme gibi olumsuzluklarla eğitimini tamamlayamamıştır. Bu arada ilgi duyduğu sosyoloji ve psikoloji alanında çok sayıda kitap okuyarak kendini bu alanlarda yetiştirmeye çalışmıştır. Gökalp, Osmanlının dağılma sürecine girdiği oldukça sıkıntılı dönemde toplumsal ve siyasi meseleler üzerinde düşünmüş, adeta öğrendiklerini tatbik sahasın koyarcasına çözümler aramıştır. Daha ilk gençlik yıllarından itibaren çeşitli kaynakların tesiriyle Türkçülük siyasetine meyletmiş ve daha sonra Türk milli kimliğini geliştirme amacına yönelik sivil toplum kuruluşlarında aktif olarak yer almak suretiyle Türk milliyetçiliğinin önemli teorisyeni olmuştur. Gökalp’in Türkçülük politikasını, yani dağılan imparatorluktan Türk devletinin doğuşunu yine İbn Haldun’a referansla analiz edebiliriz. İbn Haldun, insan ve toplum hayatını güçlü ve değerli kılan, bir ideali ve inancı ifade eden manevi bir motif olarak tanımladığı asabiyetin, bir kavmin üstünlük duygusunu ifade etmek üzere kullanılan biçimine nesep asabiyeti demektedir. Zamanla kabile ya da kavmin üstünlüğü inancına dayalı nesep asabiyetinin terk edilerek yerine değerler ve inanç sisteminin yüceliğine dayalı imanın karakterize ettiği sebep asabiyeti geçer (İbn Haldun, I, 1988, 488).Osmanlı mirası üzerinde yükselen Türkiye Cumhuriyeti’nin çeşitli etnik kimlikleri bünyesinde barındırdığına şüphe yoktur. Ancak bu süreçte,en büyük unsuru teşkil eden Türklerin öncülüğünde, yani nesep asabiyetinin motivasyonuyla milli birlik tesis edilmiştir. Ancak gelenekleri, hayat tarzları ve idealleri bakımından birbirinden farklı olan yan yana gelmiş, aralarında güçlü bağların oluşmadığı unsurlardan meydana gelen böyle bir yapının uzun süre devam ettirilmesi zordur(Güngör,1993:85; Kozak, 1984: 59). Bir anlamda bedavetin karakteristiği olarak da görebileceğimiz nesep asabiyetinin yerine sebep asabiyetinin geçmesi hadariliğe ya da kültür ve medeniyetin gelişmişliğine bağlıdır. Medeni toplumda bir kavmin üstünlüğü inancına dayalı nesep asabiyetinin sürdürülebilirliği inancının terk edilerek bunun yerine geçen, daha dinamik değer ve inancın ya da manevi bağın oluşturduğu sebep asabiyeti önem kazanır. Osmanlı devletinin hakim unsuru olan Türklerin öncülüğünde Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 257 bütün Anadolu’nun Müslüman unsurları arasında bir bütünleşme sağlandıktan sonra, nesep asabiyeti yerine harsi unsurların ve inanç sisteminin başat olduğu Türk milleti fikri gelişmeye başlar. Bu süreçte kültürle din arasında simbiyotik ilişkiye dayalı sıkı bir bağın oluştuğu ve bunun giderek önemli bir güç kaynağı haline geldiği görülür. Gökalp de dağılan imparatorluktan çıkan Türkiye Cumhuriyeti’nin inanç esasına dayalı sebep asabiyeti (Çınar, 2011: 234) kendini sürekli kılacak değer ve inanç esaslarını üreteceğinden söz eder. Bu süreçte Gökalp’in sosyal fıkhında önemli bir girdi olan örf ya da kültür, ortak duygu, terbiye birliği gibi temel değerlere dayalı bir millet oluşumundan söz edilir. Gökalp sosyolojisinde belki sebep asabiyetine yakın bir kavramsallaştırma olan maşeri vicdanla birlikte bu oluşumun ana girdilerini milli ahlak, milli ruh, milli bilinç ya da müşterek duygu kavramlarıyla ifade edilen milletin büyük çoğunluğu tarafından benimsenen inanç, değer, duygu ve gelecek ideali meydana getirir. Osmanlı modernleşmesi ile din arasında çeşitli ilişki biçimlerinden söz etmek mümkündür. Ancak geç Osmanlı dönemi modernleşmesinin karakteristiği olarak İslamın reddinden ziyade İslamiyet ile modernleşme arasında uyumculuğun araştırılması ya da İslami modernizm yönündeki girişimler gösterilebilir. Hararetli modernleşme tartışmaları, II. Meşrutiyet döneminde, tamamen batılılaşma yanlıları ile buna reaksiyon gösterenler arasında cereyan etmiştir. İslamiyetin modernleşmenin önünde en büyük engel olduğunu iddia eden pozitivist-materyalist kanadın yanı sıra İslam’ı reforma tabi tutarak kamusal alandan vicdanlara çekilmesini isteyen elit kesimin de varlığına işaret etmek gerekir. Her ne kadar bu türden tartışmalar olsa da Gökalp gibi aydınlar İslam ile milliyetçiliğin ve modernizmin simbiyotik tarzda uzlaşabileceğini hatta kültürün en önemli girdisini teşkil eden İslam’a önemli bir toplumsal rol biçtiklerini ifade edebiliriz. Osmanlı modernleşmesi dediğimiz sürecin, daha başından itibaren din ile ilişkili olduğunu belirtmekte fayda vardır. Geç Osmanlı döneminde modernleşmenin reddinden ziyade İslami yenileşme yönünde bir eğilimin Gökalp’in ailesi özünde etkili olduğunu söyleyebiliriz. Mesela İslam birliğini (ittihad-ı İslam) savunan ve modernist eğilimli İslamcı düşünür Afgani’nin, bilahere Gökalp üzerinde etkili olmasını, Gökalp’in Osmanlı modernleşmesine mesafeli olmayan böyle bir sosyo-kültürel bağlamda yetişmesi ile de ilişkili olduğu düşünülebilir. Afgani her bir milletin kendi kimliğini geliştirmesi ve bağımsızlık mücadelesine girişmesini İslam birliği için bir ön şart olarak görmüştür. Gökalp de milli birliğin sağlanması için milliyet fikrine bağlanmanın gerekli olduğunu, Anadolu’da tüm Müslüman unsurların Türk milliyetçiliği etrafında çevrelenmeleri gereğini vurgulamıştır. 258 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları Gökalp Perspektifinden Dinin Toplumsal Rolü Gökalp, Arapça, Farsça ve Fransızca’ya vakıf bir sosyolog olarak hem Doğu’yu hem de Batı’yı iyi bilmektedir. Ancak Türk sosyolojisinin kurucusu ve sosyal bilimsel müktesebatı ve entelektüel çabaları itibariyle Fransız sosyolojisinin öncüleri olan Comte ve Durkheim tesirinde olduğu söylenir. Yani Gökalp’in, dönemindeki sosyo-politik problemleri belirleme ve çözme girişiminde olarak Durkheimci sosyolojiyi takip ettiği iddia edilir (Nefes, 2013: 335). Hatta Gökalp, literatürde ortaya konulduğunun aksine çok fazla orijinalliğe sahip olmadığı şeklindeki eleştirilere de muhatap olmuştur. Şüphesiz bütün bunların, Gökalp’in kendi yöntemine başvurulduğundadoğru olmadığı görülür. Aralarında bazı benzerliklerin olması Gökalp’i sıkı bir Durkheim takipçisi olarak tanımlamanın doğru bir gerekçesi olamaz. Öte yandan Gökalp, bizatihi Durkheim çevirileri yapsa da çeşitli sosyal bilimsel tahlil araçları olarak kullanılan bu kavramları kendi bağlamsal çerçevesinde farklı bir içerik ve formda kullanabilme becerisini göstermiştir. Her şeyden evvel din sosyolojisinin ana bileşeni olan din konusunda Gökalp ile Durkheim’in temelde oldukça farklı olduğunu söylemiştim. Diğer taraftan Durkheim, “Aydınlanma Çağı” düşünürlerinin peşi sıra giden bir sosyal bilimci olarak evrimci ve pozitivisttir. Bu yüzden sosyolojisinde kullandığı kavramların kendi yaşadığı toplumun kültür, yapı ve değerleri ile geliştirilip tanımlandığı gerçeği göz ardı edilmemelidir. Durkheim’e göre din, ilkel kabilelerin sembol olarak benimsedikleri totem etrafında icra edilen ritüellerden doğmuş, yani insanlar kendi toplumlarını kutsayarak mukaddes saymışlardır. Dinin menşei ile ilgili bu sosyolojist açıklamada Durkheim, Batı felsefesinin temelini oluşturan dualizm çerçevesinde, kutsal-profan ayrımıyla dini, toplumu birleştirdiği varsayılan ritüellere indirgemektedir. Oysa Gökalp “dine doğru” (Gökalp, 1982:21-27) isimli yazısında dini değerleri toplumsal kıymetler hiyerarşisinde en üste yerleştirmekte en alta da ekonomik değerleri koymaktadır. Buna göre dini değerler, ekonomik, ilmi, bedii ve ahlaki bütün içtimai değerleri kuşatan ana çatıyı oluşturmaktadır. Yani Gökalp bir yandan tüm toplumsal kıymetleri kuşatan bir değer olarak dini değerleri görmüş, diğer taraftan da dinin en çok kuvvet verdiği ahlaki kıymeti de birinciye göre bir alt sırada olmak üzere önemsemiştir. Gökalp’in hem toplumsal bağlamla ilişkisi hem de Türk milletinin hayatında önemli ve egemen bir unsur olarak din hakkındaki yazıları üzerindeki tartışmalar bitmiş değildir. Bunun önemli nedenlerinden biri, yazıları üzerinde dikkatli tetkikten ziyade kendi bağlı bulunduğu perspektifle bunların örtüşüp örtüşmediğine bakara bir sonuca gitme alışkanlığıdır. Öte yandan Gökalp’in düşüncelerinin üretildiği dönemin politik ve sosyokültürel yapısı dik- Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 259 kate alınmadan yalnızca yazıya dökülen haliyle değerlendirilmeye çalışılması da yöntemsel yanlışlık olarak görülmelidir. Gene de söylediklerinin değişmez doğrularmış gibi algılanmasının yanlışlığına da hakikatin aleyhimize olsa bile olduğu gibi ortaya konmasına yani objektiflik kuralına titizlikle uyulmasının gerekliliğini bir kez daha hatırlatmakta fayda vardır. Gökalp, dini Türkçülükten din kitaplarının, hutbelerin, va’zların hatta ezanın Türkçe olmasını anlamaktadır. Böyle olunca Gökalp’i acele ile Cumhuriyet döneminin laikçileriyle ve dini hassasiyetleri olmayan İslami reform yanlısı aydınlarla aynı kefeye koymak doğru değildir. Gökalp’te ortak dil meselesi millet teşkilinde olmazsa olmaz şartlardan biridir. Dinin de millet olmada ve toplumsal bütünleşmenin tesisinde ve temininde oldukça önemli olanmaşeri vicdanın, milli ruhun ve müşterek idealin en önemli girdisi olduğundan hareketle dinin mesaj ve prensiplerinin anlaşılması ancak ortak dil yoluyla olur. Gökalp, “hilafetin istiklali” başlıklı yazısında, mealen “Ey insanlar! Doğrusu biz sizi bir erkekle bir dişiden yarattık. Ve birbirinizle tanışmanız için sizi kavimlere ve kabilelere ayırdık. Muhakkak ki Allah katında en değerli olanınız, O’ndan en çok korkanınızdır. Şüphesiz Allah bilendir, her şeyden haberdardır”(Hucurat(49)/13) ayetinde geçen ‘tearafu’ kelimesinin anlaşmak ve mufaheme(anlaşma) etmek anlamına geldiğini belirttikten sonra insanların mufahemesinin ancak dil vasıtasıyla olacağını söylemektedir. Aynı lisanla konuşan insanlar arasında ‘tearuf’un gerçekleşeceğini belirten Gökalp, lisanca müşterek olan zümrelerin tearuf zümreleri olduğunu(Gökalp,1982:182), böylece millet tipi oluşumların ana unsurlarından birini lisanın meydana getirdiğini Kuran-ı Kerime müracaatla göstermektedir. Buradan hareketle Gökalp, toplumların nihai evrelerinin millet tipi olduğunu ve bunun ümmetten sonraki aşama olduğu sonucuna ulaşmaktadır(Heyd,1979:71). Lisanın millet formasyonundaki ana kurucu öğelerden biri olması ile ilgili İbrahim Suresinin 4. Ayetine de bakılabilir. Burada mealen “(Allah’ın emirlerini) onlara iyice açıklasın diye her peygamberi yalnız kendi diliyle gönderdik”(İbrahim(14)/4) buyrulmaktadır. Elmalılı Hamdi Yazır’a (Hak Dini Kuran Dili,5:168) göre ayetin yorumu şu şekildedir: Öteden beri her Peygamber, gönderildiği ümmetin ve özellikle içlerinde oturduğu topluluğun dili ile gönderilmiştir. Bu emrin aslında sünnetullah olduğunu belirten Elmalılı, peygamberlerin ilahi buyrukları anlatabilmeleri ancak kavmin anlayabileceği kendi dilleri vasıtasıyla mümkün olabilecektir. Bununla ilişkili olarak Rum suresinin 22. Ayetinde mealen “O’nun ayetlerinden biri de göklerin ve yerin yaratılması, dillerinizin ve renklerinizin değişik olmasıdır. Şüphesiz bunda, bilenler için ibretler vardır” (Rum (30)/22) buyrulmaktadır. Eğer Kur’ani 260 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları mesajlardan sorumlu olacaksak ki mümin olarak sorumluluğumuz olduğu ayetten açıkça anlaşılmaktadır, o zaman onu iyi yorumlayan alimlerin çevirilerinden istifade edilecek demektir. Gökalp en gelişmiş toplum tipi olarak milleti; aynı dili konuşan, aynı eğitimi almış fertlerden mürekkep bulunan kültürel bir zümre olarak tanımlamaktadır. Böylece Gökalp’in millet tanımlaması ırki ve dini olmadan ziyade ortak terbiye yoluyla büyüdüğü ve hayatını kolayca feda edebileceği ortak ideale, harsa, lisana ve adetlere dayanmaktadır (Gökalp,1982;228-9). Ziya Gökalp, eseri “Türkçülüğün Esasları”ndaki meşhur “Türk milletindenim, İslam ümmetindenim, garp medeniyetindenim” formülünde, millet ile İslam dünyası arasındaki organik bağı kabul etmektedir (Güngör, 1993: 56). Ancak bu formülasyonda “ümmet” tipi toplumun millete göre alt sırada yer aldığını ve İslam dünyasında her bir milletin kendi kültürel oluşumu ile gelişmesi ve nihai hedefte bu birliğe katkı sağlaması fikri hakimdir. Afgani’nin başını çektiği retoriksel yönü ağır basan İslamcı politik görüşte, nihai hedef olmasına rağmen küresel ümmet fikrine, fiiliyatta daha az önem verildiği, bundan evvel her milletin kendi bağımsızlığını ve gelişmişliğini sağlamak için mücadele etmesinin zaruretine işaret edilmektedir. Günümüzde İbrahim Kiras’ın Karar’da çıkan İslam milliyetçiliğinden Türk milliyetçiliğine; Yeni Şafak’ta Taha Kılıç’ın “ümmetçiliğin kayıp bayrağı”, Karar’da Hakan Albayrak’ın “Arap ümmeti ve Türk milleti” ve yine aynı yazarın “ilk ve son tahlilde ‘millet-i İslam’ derim” yazıları ve Karar’da İskender Öksüz’ün Gökalp hakkındaki değerlendirme yazısı ve bunun etrafında oluşan tartışmalar, ümmet fikrinin eski hararetini kaybettiğini göstermektedir. Gökalp’in soya dayalı olmayan etik değerlerden oluşan kültürel temelli Türk milliyetçiliği tezi, ümmetçi geçmişi olan yazar ve düşünürlerde, Osmanlı sonrası Türkiye’nin İslam dünyasında lider konumda olması biçiminde diğer Müslüman ülkelerle ilişkisi bir Müslüman milliyetçiliği fikrini geliştirmiş, ancak buradan İslam’la Türk moral, ahlak prensip ve pratiklerinin oluşturduğu bir milliyetçiliğe yani Gökalp’e yaklaştırmıştır (White, 2013: 82). Ayrıca Gökalp’in “Türkleşmek, İslamlaşmak, muasırlaşmak” adlı eserinde, İttihad-ı İslam yönünde bir ümmet programı oluşturduğu görülmektedir. Bu programın uygulanması İslami ilimlerle meşgul olan, duyu organlarına dayalı bilgiyi, aklı ve doğru haberi esas alan, taklitçiliğe ve dini esarete karşı çıkan, sosyal bilimlerin verilerinden yararlanabilen alim tipine ihtiyacı vurgulamaktadır (Güngör, 1993: 57). Gökalp’in din hakkındaki görüşleri ve dinin toplumsal rolü ile ilgili analizlerinde hep Comte-Durkheim çizgisinde, evrimci-pozitivist zihniyetin etkilerinden söz edilir. Durkheim’in pozitivist bakış açısıyla sosyal realite ya Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 261 da sosyal olgu olarak incelediği din, Gökalp’in ruhunun derinliklerinde ve vicdanında her zaman diri bir güç olmuştur. Gökalp, tüm hayatında dini ve mistik inançların tesiri altında kalmıştır. Çünkü kendi tezine göre, milleti millet yapan unsurlardan biri olan müşterek dini terbiye alan insanların güçlü şeciye göstereceklerini, cesur olacaklarını, hiçbir kedere mağlup olmayacaklarını, daima huzur ve saadet içerisinde yaşayacaklarını belirten Gökalp’in küçük yaşta aldığı dini eğitimin ve mistik inançların tüm hayatı boyunca fikri dünyasındaki akisleri açıkça görülmektedir(Güngör,1993:52-53). Gökalp’in din sosyologlarının “karizmanın rutinleşmesi” başlığı altında ele aldıkları meseleler üzerinde de durduğunu ve bu çerçevede içtimai usul-i fıkıh tezini ortaya attığını söyleyebiliriz. Bir dinin varlığını sürdürebilmesi için ilk önce inanç ve ibadet esasları gibi ana unsurlarını oluşturan meselelerin kurumsallaşması gereklidir. Ancak bundan daha önemlisi, dini prensiplerin bağlılarınca makul ve inanılabilir hale getirilmesi ya da çağın gereklerine göre tabiri caizse format atılması gerekir ki bunu da ancak alanda uzmanlaşmış insanlar yapabilir. Bu çerçevede Gökalp İslamiyet’in varlığını sürdürebilmesi için İslam’la sosyal bilimler arasında bir işbirliğinin geliştirilmesi gereğini vurgulamaktadır. Gökalp örnekliliğinden yola çıkarak, dönemin sosyal, siyasal ve ideolojik şartları altında yetişen, daha çok medrese tahsili yapmamış geç Osmanlı aydının genel özelliklerini belirleyebiliriz. Bunlar; a) En az Arapça, Farsça ve Fransızca dillerini bilme ve İslami ilimlerdeki vukufiyet ve donanım, b) Tasavvufi kaynaktan beslenme ya da tasavvufi bağlılık, c) Bildiği doğrularını açıklamaktan çekinmeme ve dik duruş sergileme anlamında entelektüellik olarak ifade edilebilir. Ayrıca dördüncü bir özellik olarak İslami reformizmden ziyade tecdid ya da ihya geleneğine bağlılığı da ekleyebiliriz. Bu sınıfın mensupları, yer ve zamanla sınırlandırılması mümkün olmayan temel İslami değer ve prensipleri, bilimsel gelişmeleri de dikkate alarak ete-kemiğe büründürme gibi çetin bir görevi üstlenmişler ve başarıyla yürütmüşlerdir. Gökalp 1911 yılında İslam mecmuasında yayınlanan içtimai usul-i fıkıh başlıklı yazısında, yeni metodoloji arayışlarının fıkıhçılarla yani alimlerle sosyologlar arasında tesis edilecek işbirliği sayesinde meydana gelebileceğini savunmaktadır. Gökalp, İslam mecmuasında neşredilen bir dizi makalelerle, bunların eleştirisi mahiyetinde olan Sebilürreşad’da çıkan yazılar çerçevesinde fıkıh sosyolojisi alanında ciddi bir tartışmayı başlatmıştır. Gökalp, fıkıh ve kelam gibi çeşitli İslami ilimler sahasında görüş ileri sürüp teori geliştirecek kadar bilgi sahibi olması geç Osmanlı aydınlarının genel karakteristiklerinden biri olan alimliğini ortaya koyarken, sosyolog kimliği de dini meselelerde me- 262 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları todik düşünmeye katkı sağlamıştır. Burada dini ilimlerde “usul” olarak ifade edilen metodun, hakikat arayışında ya da doğruyu bulma sürecinde sosyal bilimlerin metodolojisinden yararlanılarak oluşturulmasının gerekli olduğuna işaret vardır. Sosyolog olarak Gökalp, örfün yani kültürün fıkıh usulünde kullanılmasıyla dinin İlahi ve sosyal yönleri arasındaki ilişkinin belirlenebileceğini söylemektedir. Sosyal bilim-fıkıh sentezi programının teorik ve metodolojik temelleri üzerine geliştirdiği teze dayalı olarak Gökalp, fıkhın iki kaynağından bahsetmektedir. Bunlardan birincisi, Kuran ve Sünnetten yani kıyamete kadar değişmeyecek nassdan türetilen fıkhın geleneksel boyutu, diğeri ise sosyal hayat gibi devamlı değişime maruz kalan sosyal fıkıhtır. Gökalp, değişime karşı çıkan geleneksel ulema ile çağdaşı olan Prens Sabahattin’in temsil ettiği rasyonalist ve bireyselci sosyoloji akımına karşı mesafeli durmuştur. Bu iki gruba da karşı çıkan Gökalp, İslam Mecmuası etrafında kendi görüşlerini destekleyen yeni bir aydın grubun teşekkülünde başarılı olmuştur(Şentürk,2007:307-310). Aslında Gökalp, fıkıh sosyolojisi çerçevesinde geliştirdiği düşüncelerini fakih sahabi Abdullah b. Mesud’un şu nakline dayandırır. “Müslümanların iyi ve hoş gördükleri hususlar Allah katında da iyidir. Müslümanların kötü ve çirkin olduğuna karar verdikleri şeyler yani genel ahlaki değerlere ters düşen tutum ve davranışlar ise Allah katında da kötüdür.” Burada iyi ve kötünün, sevap ve günahın belirlenmesinde temel ölçüt Allah ve Resulü’nün bu konudaki açık beyanları ve prensipleridir. Müslümanlar nassda açıkça beyan edilen kurallara ve marufa uyup münkerden sakınmakla yükümlüdür. Maruf ve münker konularında kamu vicdanı ya da kolektif bilinç de önemli bir ölçüttür (Hadislerle İslam, 3, 52). Gökalp’in fıkıh-sosyoloji sentezinin oluşmasına katkı sağlayan kaynaklar arasında Tatar-Kazan Türkleri arasında yaygın olan tecdid ve ihya geleneğine sahip alim ve düşünürlerle etkileşim sayılabilir. İslam Mecmuasının etrafında organize olan dini Türkçülüğün prensiplerini vaz eden yazar grubunun fıkhı fonksiyonel hale getirme teşebbüsleri, İçtihada işlerlik kazandırmaları ve mezhep taassubu yerine hür düşünceyi ikame etme girişimleri de gözden uzak tutmamak gerekir. Ayrıca Gökalp’in öncü rol oynadığı bu aydın grubun kendisini, İbn Teymiye gibi püritanist(arındırmacı) alimleri referans alarak daha önceki fukahayı körü körüne taklit etmeme(Şentürk, 2007:310) yönündeki yaklaşımları da fıkıh alanındaki metod arayışlarında etken olduğunu bir kez daha hatırlatmakta fayda vardır. Diğer taraftan Gökalp’in fıkıh ve sosyoloji üzerine beyan ettiği fikirlerini hem Genç Türkler Hareketine mensup olan bazı dava arkadaşları, hem de Sebilürreşad dergisinde yazı yazan kimi İslamcı Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 263 aydınların eleştirileri de bu konu üzerinde görüşlerin gelişmesinde etkili olmuştur denebilir. Gökalp, Dini-Moral Sermaye ve Ekonomi Gökalp’in din sosyolojisi perspektifinden din ekonomi ilişkileri çerçevesindeki görüşleri de Türk milliyetçiliğinin ekonomik alanda hangi prensiplere dayandırılması gereği etrafında gelişmiştir(Güngör, 1993:50). Din hakkındaki görüşlerinde herkesin tekrar ettiği Durkheim etkisi gibi iktisadi görüşleri ile ilgili olarak bir Weber etkisi de sıklıkla telaffuz edilmektedir. Aslında bu tür iddiaların, bir bakıma sathi okumalarla Türk düşünce tarihinde oldukça önemli bir yere sahip olan Gökalp’i bir Batı taklitçisi ya da kavmiyetçi düşünür olarak resmedip yıllarca verilen emeğin değersizleştirilmesine yol açma ihtimali vardır. Gökalp’in ekonomik görüşlerini anlamamızda anahtar kavramlardan biri kolektif bilinç çerçevesinde ortak ideal(müşterek mefkûre) diğeri milli bilinçtir. Gökalp, ölümünden bir yıl önce yazdığı “Türkçülüğün Esasları” isimli kitabının iktisadi Türkçülük bahsindeiktisadi görüşleri hakkında bir çerçeve çizmiştir. Genel toplum teorisinin tamamlayıcı bir unsuru olarak görebileceğimiz belki de bir iktisat felsefesi olarak anlamamız gereken Gökalp iktisadı, birlik ve dayanışmanın önemli girdisi olan, ülkenin kalkınmasını ve sosyo-ekonomik gelişimini sağlamaya yönelik bir programdır. Toplumsal işbölümü çerçevesinde yürütülen iktisadi faaliyetler milli birliğe, tesanüde ve toplumsal refaha katkı sağladığı oranda meşru sayılmıştır. Kıt olan kaynakların israfa yol açmayacak biçimde ilmi ve ahlaki ölçütler dahilinde milli yapımıza uygun modellerin tatbiki konusunda Gökalp esnektir. Bu yüzden yaşadığı dönemin ve savaş yıllarının olumsuz koşulları Gökalp’i daha devletçi iktisat politikası takip etmeye yönlendirmiştir. Gökalp, toplumsal kurumlar, güçler ve fenomenlerin birbirleriyle dolaylı ya da dolaysız ilişki içerisinde olduğu tespitini yapan sosyolojik varsayıma dayanarak dinle ekonomik tutum ve davranışlar arasında karşılıklı etkileşim ilişkisini kabul etmektedir. Böyle olunca iktisadi şartları ya da Marksist analizde ileri sürüldüğü gibi, alt yapının üst yapının tek belirleyicisi olduğu tezini kabul etmemektedir. Şüphesiz Gökalp hepten ekonomik koşulların toplumsal hayat üzerinde etkili olmadığını da söylememektedir. Yani iktisadi şartların toplumun din dahil tüm kurumlarını etkilemesi kadar dini alandaki değişmeler gelişmeler de iktisadi yapıyı etkilemektedir. Ancak Gökalp’e göre toplumsal gelişme üzerindeki asıl etken toplumsal düşünce ve ülkülerden gelmektedir(Heyd, 1979:60). 264 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları Gökalp’in dini ahlaki çerçeveli ekonomik modelinin analizine geçmeden evvel, Batı’da bu çerçevede öne çıkan merkezlerden ve buralardan kaynaklanan ekollere göz atmakta fayda vardır. Bilindiği gibi kapitalizme tekaddüm eden yıllarda Batı’da ulus devlet yapılanmasına dayalı müdahaleci kapitalizm de denen merkantilizm hakimdi. İhracatı artırıp ithalatı kısmaya dayalı bu politik iktisatta çeşitli Batılı ülkeler arasında kıyasıya bir rekabet de doğmuştu. Bu süreç sömürgecilikle birlikte, Batılı ülkelerin kendi içlerinde, yağmalanan malların nasıl paylaşılacağı sorununu doğurmuştu. Bu cümleden olarak İngiltere’de özel teşebbüs temelli liberal ekonomik modelin şekillenmesine şahit olunmuştur. Bir diğer ekonomik model de Frederich List ve Max Weber’in başını çektiği Almanya merkezli milli ekonomidir. Fransa’da paylaşımın toplumsal krize yol açmaması için siyasi ve sosyolojik usule dayalı bir model benimsenmiştir. Kendi kültürel ve kurumsal yapılanmasının dikteleri çerçevesinde şekillendiği anlaşılan bu modellerin aynen taklit edilmesiyle iktisadi bir gelişmenin olamayacağının farkında olan Gökalp, hep Fransız ve Alman ekollerine yakın birisi olarak lanse edilmiştir. Gökalp’in bu görüşlerine atfen sermaye çeşitleri arasında saydığım en az fiziki sermaye kadar içtimai hayatın gelişmesinde, sosyal ve ekonomik kalkınmada etkili olan dini-ahlaki sermaye teorisini geliştirebiliriz. Dini-moral sermayenin gelişmişliği ve yaygınlığı derecesinde bütünlüklü ve sağlıklı bir toplumun oluşturulması mümkün gözükmektedir. Her şeyden evvel kolektif bilinci oluşturan paylaşılan dini ahlaki değerler ve müşterek duygular sosyal düzen, sosyal kontrol, sosyal dayanışma ve işbirliğini sağlamakta, toplumsal hayatın sürdürülmesinde önemli rol oynamaktadır. Sosyal hayatın temelini oluşturan değerler ve moral inançların güç kaynağı olan din, kolektif bilinci takviye etmektedir (Haralambos, 1997: 447). Gökalp’e göre iktisadi faaliyetler ya da ekonomik hayat, toplumsal hayatın bir parçası olarak idealize edilmeden çok milli amacın tahakkukuna yönelik bir araçtır. Ekonomik hayatın canlanması ve refahın artırılması dini, siyasi, bedii, ahlaki, sosyal ve kültürel alanlarda bir iyileşmeye ve başarıya yol açar (Gökalp, 1982: 37). İktisadi hayatın gelişmesi maddi refahın yükselmesi toplumsal hayatın sağlıklı bir şekilde sürdürülmesinde gerekli bir şart olmasının yanında manevi alanın gelişmesi ve iyileşmesine katkı sağlayan bir unsur olarak görülür. Bu bakımdan Gökalp’in din sosyolojisinde iktisadi meseleler, toplumsal güçlerin, fenomenlerin ve kurumların herhangi bir yüzünde meydana gelen gelişmelerin diğer alanları, üzerine dolaylı ya da dolaysız etkilerinin olacağı varsayımından hareketle, üzerinde önemle durulan konular arasında yer almıştır (Gökalp, 1980: 27). Bir anlamda ekonomik milliyetçilik ya da Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 265 ekonomik vatanperverlik, milli kimliğin tesisinde mütemmim bir cüz olarak değerlendirilebilir. Gökalp, milletin ihtiyaçlarının sadece manevi olmadığını maddi ihtiyaçların da en az onun kadar önemli olduğunu belirtir. Gökalp, sistemsel alt yapısını oluşturduğu milli ekonominin ve öz kaynaklara dayalı sermaye birikiminin teşkiline yönelik milli bir ekonomik modelin inşasından yanadır. Böyle bir sistemin ne iştirakçilik esasındaki komünizmin ne de ferdiyetçiliği savunan liberalizmin prensiplerine dayanmayacağı açıktır. Ancak Gökalp’in daha eşitlikçi ve dayanışmacı ekonomik modelinde ferdiyetçiliğe göre toplumsallığı önceleyen anlayışın hakim olduğu görülür. Şüphesiz takip edilecek ekonomik sistemin şekillenişinde savaş yılları ve bunların olumsuz sonuçları milli ekonomik modelin geliştirilmesinde katkı sağlayan faktörler arasında olmuştur. Herşeyden evvel Gökalp, liberal ekonominin prensiplerini vaz eden Adam Simith’in ekonomik anlayışının her zaman ve yerde geçerli doğrular olmadığını bunların Fransa’da fizyokratların görüşleri dahil, İngiliz ekonomisinin genel durumuna dayandırılarak geliştirildiğinin farkındaydı. O halde Gökalp’i milli iktisat oluşturma yolundaki gayretleri çerçevesinde, iktisadi vatanseverliğin motivasyonuyla zaman ve mekâna uygun dinamik karakterli bir ekonomik yapılanmanın teşekkülünde, bir ekonomi politiğin inşacısı olarak görebiliriz. Gökalp, ekonomik görüşlerini dayandırdığı milli iktisat kavramsallaştırmasını milliyete ya da milliliğe katkıda bulunduğu ve yardımcı olduğu sürece meşru görmektedir. Türk kültürüne en uygun sistemin dayanışmacılık olduğunu belirten Gökalp’in milli ekonomik modelinde, orta sınıflaşma yönünde bir anlayışın hakim olduğu görülmektedir. Bu orta sınıflaşma sürecinde İslam’ın zekât müessesesinin ve diğer yardımlaşma biçimlerinin etkisi elbette yadsınamaz. Ancak Gökalp, bu sürecin oluşumunda iktisadi faktörlerin yanında ekonomi-dışı faktörlerin de oldukça önemli olduğunun farkındadır. Nitekim İslamiyet’in, ahkâm-ı diyaniye, ahkâm-ı ahlakiye ve ahkâm-ı kazaiye gibi üç nevinin de hepsinin dini yani mukaddes olduğunu belirten Gökalp (Öztürk, 2011: 332), ahirette fiillerimizin hesabının görüleceğinden hareketle dünyevi faaliyet ve ilişkilerimizin önemine ve anlamlılığına dikkat çekmektedir. Toplumsal değişme ve dinamizm ile iktisadi büyüme ve kalkınma arasında etkileşimci ilişki ve bir şekilde dengenin yakalanması ilk planda arzu edilen ya da problemsiz bir durum gibi algılanabilir. Nitekim ekonominin en temel ihtiyacı olan sermayenin dış borç yoluyla karşılanması ülke ekonomisinde belki kısmı bir rahatlama sağlayabilir. Ancak bu durumun sürdürülebilir olması uzun vadede sorunludur. Bu yüzden döviz tasarruf ettirici politikalar ve 266 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları bilhassa öz-milli sermayenin teşkili siyaset kurumunun da tercihleri arasında yer almalıdır. Tam da bu noktada güçlü ve sağlıklı bir toplum oluşturma ve dış kaynaktan ziyade yerli sermayeye dayanan bir ekonominin devamlılığı ya da tüm toplumsal kurumların ahenk içerisinde işlemeleri, dini değerlerin kuşatıcılığı çerçevesinde mümkündür. Hayatının birinci döneminde katı bir sekülerleşme taraftarı olan ancak ikinci döneminde yanıldığını itiraf edip bu görüşünden vazgeçen ve ABD’deki “neo-con”ların akıl hocalığını yapan ünlü din sosyoloğu Peter Berger, ekonomi ve siyaset dahil tüm kurumsal yapıların kırılgan olduğunu belirtmektedir. Ancak bu zayıflamanın üstesinden dini değerlerin toplumsal canlılığı ile gelinebileceğini belirtmektedir. O halde kurumsal yapıların zayıflamasının önüne geçmenin yollarından biri olarak dini-ahlaki sermayenin zenginleştirilmesi gösterilebilir. Bu yüzden Gökalp, bu coğrafyalarda yeşermiş arz yönlü üretimden ziyade talebe dayalı bir iktisat politikasını benimsemiş gözüken ahilik geleneğine daha yatkındır. Bu sistemin temeli, gelirin yeniden yatırıma yönlendirilmesiyle hem sermayenin artırılması hem de iktisadi hayatın canlandırılmasına dayanmaktadır. Gökalp, haddi zatında ferdi mülkiyetin öne çıkmasından çok bireysel inisiyatifin, dayanışmacılık temelinde toplum yararına dönük olarak milli bir üretim sürecini öngörmektedir (Gökalp, 1980: 221). Bugün Anadolu kent ekonomilerinin aktörleri olan ve esnaf geleneğinden gelen yeni iş adamları üretimlerinin meşruiyetini yaptıkları ihracata dayandırmaktadır. Böylece ekonomik vatanseverlik ya da iktisadi milliyetçilik dediğimiz bu milli ekonomide, ekonomi dışı değerlerin önemli bir motivasyon kaynağı olduğu söylenebilir. Günümüzde ekonomik kararlarda ve faaliyetlerde vatanperverlik motifi, “KOBİ” girişimcilik kültürüne dayalı Anadolu şehir ekonomilerinin temel karakteristikleri arasındadır. Bu yeni ekonomik aktörler, yenilik, inisiyatif, öz-güven, yaratıcılık ve yapıcı rekabet gibi bir dizi değerler, semboller ve pratikler ekseninde yani İslami çalışma ahlakına dayalı bir biçimde gelişmişlerdir. Küreselleşme ve çok uluslu şirketlerin kozmopolitliği karşısında devlet öncülüğünde sanayileşme modelini savunan Gökalp’in iktisadi görüşleri, yıkıcı rekabetin olumsuzluklarını ortadan kaldırabilecek bir milli ekonomi ya da ekonomik milliyetçilik olarak tanımlanabilir. Milliyetçilik millet ya da milliyet denen bütünü göz önünde tuttuğu için bu bütünlükçü yapıya zarar verme potansiyeli taşıyan her şeye engel olunarak tüm ekonomik faaliyetlerin milli bütünlüğü sağlamaya yönelik politikalarla desteklenmesi istenir. Bu amacın gerçekleştirilmesi yönünde iktisadi politikaların belirlenmesinde tarihi tecrübelerin gözetilerek yeni yaklaşımlardan yararlanılabilir. Genel siyasi yapıyla koordineli çalışan iyi bir iktisadi yönetişim çerçevesinde, çalışma Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 267 ahlakı ilkelerini içselleştirmiş milli çıkarları önceleyen vatana bağlı ekonomik aktörlerle ülkenin refahı ve kalkınması sağlanır. Gökalp’in dönemin şartları çerçevesinde geliştirdiği iktisadi düşüncelerini korporatizmle özleştiren analistler de yok değildir (Heyd, 1979). Korporatizmi daha çok lonca sisteminden türeyen bir sistem olarak ahilikle bir tutmak yanlıştır. Küçük zenaat gruplarının belli çarşılarda toplaşarak “çalışma ahlakı” perspektifine göre üretim yapmaları milli ekonominin gelişmesine ciddi katkı sağlar. Bugün küresel ölçekte milyonları bulan mal çeşitleriyle karşılaşmaktayız. Bunları üreten birimler de genelde küçük ya da orta boy işletmelerdir. O halde Türk iktisat hayatında oldukça önemli olmuş bu zenaat gruplarını modern iktisadi alana taşıdığımızda tam da Gökalp’in yerli ve milli sermaye oluşumundaki rolünü anlamış oluruz. Bilindiği gibi, ahilikten yararlanılarak oluşturulan Çinli internet portalı olan Alibaba.com üreticilerle tüketicileri buluşturmaktadır. Kültürümüzde mevcut olan ahilik sistemi modernize edilerek sipariş usulüne dayalı üretimin sağlanmasıyla, bu sistemde tamamen yerli ve milli yoldan sermaye birikimi sağlanacak ve böylece yabancı sermayeye ihtiyaç kalmayacaktır. Kaynakça Aytürk, İ. (2014). “Nationalism and Islam in Cold War Turkey, 1944-69”, Middle Eastern Studies, 50 (5), 693-719. Balkılıç, O. Ve D. Dölek (2013). “Turkish Nationalism at its Beginning: Analysis of Türk Yurdu, 1913-1918”, Nationalities Papers, Vol. 41, No. 2, 316-333. Gökalp, Z. (1977). Türkçülüğün Esasları, İstanbul: MEB Yayınları. Gökalp, Z. (1980). Makaleler IX., Haz. Ş. Beysanoğlu, İstanbul: Kültür Bakanlığı Yayınları. Gökalp, Z. (1981). Makaleler VIII., Haz. F. R. Tuncor, Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları. Gökalp, Z. (1982). Makaleler VII. Haz. A. Çay, Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları. Güngör, E.(1988). SosyalMeseleler ve Aydınlar, Haz. R.Güler-E.Kılınç,İstanbul: Ötüken. Harlambos, M. & Holborn, M. (1997). Sociology, London: Harper Collins. Heyd, U. (1979). Türk Ulusçuluğunun Temelleri. Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları. İbn Haldun(1988). Mukaddime, Haz: S.Uludağ, İstanbul: Dergah Yayınları. Kozak, İ. E. (1984). Ibn Haldun’a Göre İnsan, Toplum, İktisat, İstanbul: İnsan Yayınları. 268 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları Lorasdağı – Koyuncu, B. (2011). “On the Question of Islam and Nationalism in Turkey”. In A. Kadıoğlu & F. Keyman (eds.) Competing Nationalism in Turkey. pp. 133-161, Salt Lake City: University of Utah Press. Nefes, T. S. (2013). Ziya Gökalp’s Adaption of Emile Durkheim’s Sociology in His Formulation of the Modern Turkish Notion”, International Sociology, 28 (3), 335-350. Nirun, N. (1981). Sistematik Sosyoloji A.ısından Ziya Gökalp. İstanbul: Kültür Bakanlığı Yayınları. Nomer, N. (2016). “Ziya Gökalp’s Idea of Cultural Hybridity”, Biritish Journal of Middle Eastern Studies, 1-21. Özervarlı, M. S. (2007). “Transferring Traditional Islamic Discipliner into Modern Social Sciences in Late Ottoman Thought: The Attempts of Ziya Gökalp and Mehmet Şerafeddin”, The Muslim World, Vol. 97, 317-330. Öztürk, N. (2011). Ziya Gölakp’in “İslamiyet ve Asri Medeniyet I-II” Adlı Makalesi Üzerine Bir İnceleme ve Metin, TÜBAR, XXIX, 319-140. Şentürk, R. (2007). “Intellectual Dependency: Late Ottoman Intellectuals Between Fiqh and Social Science”, Die Welt des Islams, Vol. 47, Issue ¾, 283-318. White, J. (2013). Müslüman Milliyetçiliği ve Yeni Türkler. (çevirenler: F. Güllüpınar – C. Taitan). İstanbul: İletişim. İslamcılık- Muhafazakârlık İlişkisinin Politik Teolojisi -Muhafazakâr Siyaset ve İslamcılık Üzerine TezlerProf. Dr. Mehmet EVKURAN Sorunun Temelleri İslam ile ilgili hemen tüm konularda olduğu gibi İslamcılık-Muhafazakârlık ilişkisine dair problemler de İslam’ın politik bir din olup-olmadığı temel sorusu/sorunuyla ilgilidir. İslam doğası gereği politik midir? Mümini er ya da geç, şu ya da bu düzeyde politize eder mi? İslam’da din-devlet ilişkisi özsel mi yoksa arızî midir? Bu sorulara verilecek cevaplar İslamcılık, Türkçülük, muhafazakârlık ve Batıcılık arasındaki ideolojik fay hatlarının da haritasını verecektir. İkinci temel sorun, iktidar mücadelesidir. Birbirleriyle rekabet eden dünya görüşleri ve bunlar etrafında kümelenen elitler, çıkar gurupları, bunların yönlendirdiği toplumsal kesimler arasındaki somut çekişmeyi göz ardı ederek sadece dünya görüşleri bağlamında yapılacak kuramsal-ideoloji kritik analizler, sorunu kısmen ortaya koyabilir. Türkiye bağlamında düşünüldüğünde İslamcılık, Türkçülük, Batıcılık, Osmanlıcılık ve son 70 yıl boyunca bunlara galebe çalan Kemalizm arasındaki bu çekişme hiç şüphesiz ara konumlar, eklektik ideolojik versiyonlar üretmiştir. Bunlar bize özgü çeşitlemeler, arayışlar ve gel-gitlerdir. 1990’dan itibaren ise İslamcılığın yükselişi söz konusudur. İslamcılık modern zamanlar ideolojisi olarak doğdu ve gelişti. Düşünsel önderlerinin bakış açıları, dünyaya ve tarihe dönük söylemleri göz önünde bulundurulduğunda, bugüne ait bir ideoloji inşa edilmeye çalışıldığı görülebilir. Bilinçli ya da bilinçsiz yapılsın din adına, din için, dinden hareketle yapılan bir inşa son kertede ideolojiktir. Bunu söylemek bir ideoloji olarak İslamcılığı aşağılamak ya da onu “din istismarcılığına” indirgemek değildir. Belki aksi daha sorunludur. 1400 yıldan fazla bir süre önce dünya sahnesine çıkmış bir dini, tarihte olduğu gibi bırakmak, bugüne dair ne söylediğini tartışmamak görüntüde sağlam dindarlık gibi algılansa da, gerçekte saygı ve huşuyla onu ölüme terk etmek anlamına gelir. 270 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları Teolojik açıdan düşünüldüğünde din, “kendisi için bir şey” değildir. Din teorisi, Tanrı’nın her şeyden daha üstün, kudretli, bilgili, aşkın, zengin vs. olduğunu söyler. O’nun hiçbir şeye ihtiyacı yoktur. Aksine her varlık O’na muhtaçtır. Bu durumda Tanrı’nın gönderdiği dini nasıl anlamak gerekmektedir? Pek çok dindarın zihninde din/vahiy, diğer tüm varlıklardan Tanrı’ya daha yakın bir şey olarak anlaşılmaktadır. Siyasal İslamcılığın Düşünsel Dayanakları İslam’ın ortaya çıkması Yahudilik için olduğu kadar Hristiyanlık için de kötü bir sürpriz olmuştur. Yahudilik, yeni ve oldukça dinamik bir rakip kazandığı ve temel teolojik iddiaları darbe yediği için etkilenmiştir. Yayılmacı ve misyoner bir din olan Hıristiyanlık ise güneyinden yükselen bu dalga karşısında ciddi anlamda bir duraksama yaşamıştır. İslam, İsa’nın hareketi gibi kurumsallaşmak için uzun bir zaman beklememiş, henüz Hz. Muhammed’in hayatında kendi devletini kurmuş ve neredeyse tüm Arap yarımadasına yayılmıştır. İslam’ın yayılması Hıristiyanlık ve Yahudilik için ciddi bir tehdit oluşturmuştur. İslam, bir din için oldukça hızlı ve kapsamlı bir gelişme ve sosyalleşme süreci izlemiştir. Belki de İslam için söylenebilecek en temel şey, onun benzerlerinde görülmeyen bir hızda gelişmiş olmasının, erken dönemlerde teolojiye politik boyutun eklemlenmiş olmasıdır. Öyle ki İslam’da dinsel olanla politik olanın, teoloji ile politikanın sınırlarının ayırt edilmesinde yaşanan zorluk hala güncel bir sorun olmaya devam etmektedir. Müslümanların zihninde, Hz. Muhammed, peygamberlik ve devlet başkanlığını şahsında toplamıştır ve bunları birbirinden ayrı düşünmek İslam’a ihanetle eşdeğerdir. Öte yandan Kur’an’da açık biçimde yer alan toplumsal ilişkilere yönelik hükümler, bir devlet başkanlığı ve siyasal otoriteyi doğrudan işaretlemekte ve onu gerektirmektedir. Yine Ortaçağ’da Müslümanların politik olarak egemen ve üstün olduğu dünyada üretilen fıkıh literatürü de siyasal egemenlik arzusunu beslemektedir. Bu birikim ve algıyla güçlü imparatorluklar ve devletlerin gölgesi altında yaşayan Müslümanlar, yenilenme ihtiyacı duymaksızın modern çağa ulaştılar. Güç dengeleri değişmiş ve Batı’da gerçekleşen zihniyet dönüşümü kısa zamanda Dünyanın geri kalanını derinden etkilemeye başlamıştır. Rönesans, reform ve Aydınlanma sonrası inşa edilen Modern çağın epistemik ve politik kurucusu artık Batı’dır. İslam dünyasında değerler, kurumlar, gelenekler, toplumsal yapı kökünden sarsılmaya başlamıştır. Batı’da yaşananları mağrur bir bakışla izleyen İslam dünyası, seyirci kalmanın bedelini ödemeye devam etmektedir. Batı’dan gelen saldırı ve mey- Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 271 dan okumalara karşı Müslüman dünyada her düzeyde bir karşı koyma çabası ortaya çıkmıştır. Batı karşısında en dirençli karşı koyuşun Müslüman dünyadan geldiğini gerçeğinin altını çizmek gerekir. Bu İslam’ın teolojik olmasının yanında toplumsal ve politik kurulumuyla yakından ilgilidir. Uzun bir süre İslam’ın politik ve toplumsal yönünün baskı altında tutulmasına karşı bu yönleri sahiplenip vurgulayan ve İslam’ın devlet olduğunu ileri süren düşünceler gelişmiştir. Batı’nın kültürel ve politik hegemonyasına karşı eşdeğer bir karşı çıkışla İslam’ı eksiksiz bir sosyal kuram ve “her şeyin teorisi” olarak tanımlayan teo-politik hareketler gelişti. İslam’ın Batı’nın tüm değerlerine alternatifler içerdiğini, kültür, politika, ahlak, ekonomi, sanat vs. alanlarında İslamî çözümler üretmeye çalışan öze dönüşcü ve ihyacı hareketlerde gözlemlenen yükseliş bu düşüncenin bir sonucudur. Özellikle politika ve devlet yönetimi alanında yoğunlaşan tartışmalarda apolojiyle tekfir arasında savrulan tepkiler gelişti. Bir kavramın başına İslam kelimesini getirerek düşünce ve tepki üretmek yaygınlaştı. Örneğin; İslam ekonomisi-İslamî ekonomi, İslam bilimi-İslamî bilim, İslam sanatı-İslamî sanat, İslamî müzik, İslamî mimarî, İslamî yönetim, İslam ahlâkı vs. gibi terimler gündelik dilin ayrılmaz bir parçası haline geldi. Bu dil, meydan okumalar karşısında İslam’ı “mükemmel ve eksiksiz bir hayat nizamı” olarak sunma arzusunun bir yansımasıdır. Bu tehlikeli düalite aslında Batı’nın kurgulayıp uyguladığı ve özünde Avrupa- merkezcilik düşüncesi bulunan dünya görüşünün, Müslümanlar tarafından tersinden okunmasıdır. Özellikle İslam’ın bir siyasal düzen olduğu vurgusu zamanın ruhuna ve Müslümanların ideolojik ihtiyaçlara uygun olarak öne çıkmıştır. İslam’ın yönetim tarzının Batı’da üretilen biçimlerden tamamen farklı olduğu düşüncesi hala etkinliğini korumaktadır. Batı’ya özgü olduğu varsayılan Demokrasi karşısında hissedilen esnek duygu ve düşüncelerin küfür olduğu fikri, Müslüman kamuoyunda ciddi karşılık bulmaktadır. Bunda demokrasi gerekçesiyle Müslüman dünyada uygulanan haksız politikaların etkili olduğu bir gerçektir. Ancak Müslüman dünyada bir sosyal ve siyasal teori geliştirme noktasında yaşanan tıkanmanın payını da unutmamak gerekir. 1970’li yıllardan başlayan 1990’lı yıllara kadar uzanan süreç İslamcılık için bir kendini kanıtlama dönemiydi. Bu süreçte, İslamcılık ‘beşerî ideolojiler’ ile entelektüel hesaplaşma içine girdi. Bu canlı dönemde entelektüel birikim edinen İslamcılar, ‘cepten yemeye’ devam etmektedirler. 2000’li yıllarda İslam dünyasının genelinde İslamcı hareketlerin sosyal ve siyasal alanda verdikleri mücadelenin sonuçları alınmaya başladı. Bazı ülkelerde İslamcıların demokratik yöntemlerle iş başına gelmesine tanık olunurken, diğerlerinde ise İslamcılar yönetimlere politika dayatma gücünü elde ettiler. Sonunda İslamcı- 272 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları lar dünyaya ve ülkelerine vaad ettiklerini gerçekleştirmelerinin önünde hiçbir engelin kalmadığı ya da bahanelerin tükendiği bir evreye ulaştılar. İslamcılığın dönüştüğü ve diğer egemen/otoriter ideolojilerle yakınlaştığı bu değişim sonucunda, önceden öngörülmemiş sorunlar ortaya çıktı. Algı ve Gerçeklik Arasında İslamcılık Ülkemizde ve yaşadığımız bölgede ortaya çıkan sıcak gelişmeler, İslam ve İslamcılık kavramları arasındaki ilişkinin yeniden tartışıldığı bir zemin oluşturdu. Bu çerçevede öne çıkan söylem, İslamcılığın bir dünya görüşü olarak artık tükendiğini hatta öldüğünü iddia etmektedir. Yaşanan bir olaydan ya da olaylar dizisinden belirli bir dünya görüşünü sorumlu tutmak, kendi içinde çok sayıda soruyu barındırır. Bu tartışmaya müdahil olan herkes, yeterince karmaşık olan bu olgu karşısında kendi arayışlarının ve eğilimlerini yansıtarak konuşmaktadır. Bu açıdan bakıldığında bu yazıda yapılan değerlendirmelerin de kendi otobiyografimi yansıtacağını belirtmek durumundayım. Kısacası burada yaptığım şey, belirli ölçülerde kendi kişisel İslamcılık algımı anlatmaktır. Kavram olarak İslamcılık, referansı İslam olan bir dünya görüşünü anlatır. İslam’dan hareket ederek ya da ona dayanarak dünyada var olma iddiasıdır. İslam’ın salt din, tarih ve gelenek olarak modern dünya sorunları karşısında Müslümanlara rehberlik etmede yetersiz kalacağını düşünen İslamcılar yorum, uzlaşı ve etkileşimlerle İslam’ı genişletme ve güncelleme çabası içindedirler. Zira gelenek ve inanç olarak anlaşıldığına İslam, daha çok geriye bakan arkaik bir anlayış olarak kalacak ve modern dünyada rehberlik yapma görevini yerine getiremeyecektir. Bu nedenle İslamcılar, modern dünyanın felsefî ve ideolojik temelleri anlamaya çalıştılar. Böylece İslam’ın bu bozuk ve kötülükler üreten dünyaya cevabını ortaya koyabileceklerdi. Ancak her anlama çabası kendini karşısındakine açmaktır. Anlarken kaçınılmaz olarak kendi kabuğunuzdan çıkar karşınızdaki benliği olduğu gibi ya da önyargılarınızın izin verdiği düzeyde görmeye çalışırsınız. İslamcılığın, İslam’ı kendisi değil de onun ideolojik bir yorumu olduğunu söylediğimizde, onu elemiş olmayız. Aksine beşerî, tarihsel ve yakın bir konuma yerleştirmiş oluruz. Bazı çevrelerin “İslamcıların maskesini düşürdük” şehvetiyle İslamcılığın politik ve düşünsel kodlarının modern durumdan alındığını söylemek kendileri için bir keşif ise de malumu ilamdan başka bir şey değildir. İslamcılar bunu zaten bilmektedir. kavramlar İslam’dan kaygı ve motivasyon ise tarihten ve güncel durumdan alan bu düşünce…. En başından bu yana İslamcı düşünürler, ortaya attıkları düşüncelerin mutlak olmadığını belirtme dürüstlüğünü sergilemişlerdir. Allah kelamı ile insan kelamı arasın- Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 273 daki farkın ayırdında olan bir düşüncenin, bile bile bizzat hakikatin kendisini oynaması kolay değildir. İslamcılığı modern Batı dünyasının meydan okumalarının yarattığı şaşkınlık, panik ve yetersizlik duygularının patolojik bir sonucu olarak görmek isteyenler, İslam’ın dünyaya direnen politik bir din olduğu ve Müslümanlara kimliklerini, inançlarını ve değerlerini koruma konusunda büyük bir destek sağladığı gerçeğini gözden uzak tutmaktadırlar. Buna bağlı olarak dünya görüşleri arasında süregelen rekabet ekseninde bakıldığında, İslamcılığın açıklarını arayan ve her fırsatta onun karşısında kaybettiği konumunu elde etmeye çalışan Milliyetçi, Batıcı paradigmanın “entelektüel” sözcüleri İslamcılığı dine ve millete zararlı bir akım olarak gösterme arzusuyla analiz düzeyinde çarpıtmalarla kendine alan açmaya çalışmaktadır. Dağılmış, siyasal otoritesini kaybetmiş, coğrafi olarak parçalanmış bir medeniyetin çocuklarının, çağın egemenlerinin değerlerini anlamanın yanında kendi temellerini sorgulamaya çalışmaları da beklenen bir durumdur. Buradan tek bir sonuç çıkmaz. Çöküşten, tümüyle kendi değerlerini ve geleneklerini sorumlu tutan ve çözümü, egemen ve güçlü olana eklemlenmekte bulan reddi-i mirasçı siyasetten, kendi değerlerinin köklerine inerek hem onu hem de modern çağı sorgulamanın tek çare olduğunu savunan düşünceye ve bu ikisi arasında yer alan diğer ideolojik çeşitlemelere kadar uzanan alternatifler dizisi söz konusudur. Müslüman geleneği otoriter politik aklın öne çıkmasına paralel olarak sivil, entelektüel özelliğini kaybetmeye başlamıştır. İlmî alanın, iktidarlar aklının sıkı kontrolü altına girmesi Ortaçağlarda kökleşen bir süreçtir. Bu nedenle ilim yapmak, “dinî inancı ve sosyal düzeni kollamak” paradigmasına hapsolmuştur. İlim adamının düşüncelerini ve çalışma tarzını yönlendiren temel etken, özgürce sorgulamak ilkesiyle buluşamamış ve iktidarın desteklediği din anlayışını güçlendirmekten öte geçememiştir. Bu durum Şiî ve Sünnî dünyada, belirli bir düşünürün desteklenme nedenlerini ortaya koymaktadır. Modern zamanlara, İslam’ın özgürlükçü metafiziğini toplumsal alana yansıtma fırsatı bulamadan giren İslam dünyası, problemlere hazırlıksız yakalanan bir dünya olma özelliğini üzerinden atmakta halâ zorlanmaktadır. Bu özelliğiyle İslamcılık geleneği aşma çabasıdır. Bu çabanın ne kadar başarılı olduğu tartışılır. Ancak İslamcılık Bitmemiş Bir Projedir! Bu cümleyi kurmak için ‘romantik İslamcı’ olmaya gerek yoktur. İslam’ın kimlik ve teoloji açısından dirençli bir din olduğunu görecek kadar ‘gerçekçi’ olmak yeterlidir. Bir din olarak İslam var oldukça ve kitleler İslam’ı 274 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları tarihsel, sosyolojik ya da teolojik kimliklerinin odağı ya da bir parçası olarak görmeye devam ettikçe, bir imkân ve çaba olarak İslamcılık var olacaktır. İslam’ı din olarak benimseyen kitleler gönlünde İslam her zaman bir referans olmaya devam edecektir. Bu referanstan mevcut yararlanma biçimleri yetersiz kaldıkça, yeniden İslam’a dönme ve onu anlama çabaları ortaya çıkacaktır. Bu çabalar doğal olarak mevcut din anlayışlarına ve onların kurumsallaştırdığı geleneksel din anlayışına yönelik bir eleştiriyi içerecektir. İslamcı ideolojinin teolojik olarak öze dönüş çağrısını canlı tutmaları tıkanmışlık karşısında duyulan tepkinin bir ifadesidir. Muhafazakâr ve gelenekçi çevrelerin İslamcılık versiyonlarından hazzetmemeleri bu açıdan anlaşılabilir bir durumdur. Her ne kadar İslam’a göndermede bulunan bir ideoloji olarak İslamcılık, dogmatik imalar taşısa da gerçekte durum tersidir. İslamcılık diğer ideolojilerden daha çok gerçekliğe açık bir karakter taşımaktadır. Zaman zaman milliyetçi, liberal, Marksist çevrelerin kaygılarına yakın durması onun dogmatik değil gerçekçi ve pratik karakterinin bir sonucudur. Bir yandan kitlelerin içe kapalı, dogmatik ve sert ideolojilerden çok acı çektiğini söylerken, diğer yandan da İslamcılığı eklektik bir dünya görüşü sunduğundan bahisle itham ve istihza diline başvurmak açık bir çelişkidir. İslam’dan hareketle kesin ve keskin bir ideoloji ortaya koymak, hem hayata hem de İslam’a karşı saygısızlık olacaktır. İslamcıların mutlakları azdır. Mutlak alanı da alabildiğince sınırlıdır. Buradan bakıldığında tarih ve toplum, kutsallık alanı olarak değil bir beşerî eylem olarak görülür ve sorgulanır. 80’li yıllarda İslamcı söylemin Marksist literatürden derinden etkilendiği doğrudur. Bunu onun ideolojik temelsizliğine kanıt gösterenler olduğu gibi ince bir söylem oyunuyla İslamcılığı “ihanete açık ve teşne” bir ideoloji olarak hedef tahtasına yerleştirmeye çalışanlar vardır. Özellikle Sünnî dünyada ve Türkiye’de dünyayı, tarihi ve yaşanan sorunları anlamak için gerekli olan eleştirel ve sorgulayıcı bir dilin geliştirilemeyiş gerçeğini atlayarak, İslamcıların muhalefet ihtiyacını karşılamak amacıyla bazı modern ideolojilere ve felsefelere ilgi duymasını bir sorun saymak, resmi eksik görmektir. Bu durum, yani diğer ideolojilerde girdikleri eklektik ilişki, İslamcıların dürüstlüğünü ve gerçeğe açık oluşlarını kanıtlar. Diğer yandan tarihe ve mezhebî kimliklere bakışta da aynı durum gözlemlenebilir. İslam’ın metafizik ve etik ilkelerini yegâne mutlaklık alanı olarak gören İslamcılar kendi tarihlerine ve bu eksende mezhebi kimliklere de soğukkanlı bakmaya çalıştılar. Dinin mezhepten üstün olduğunu söyleyen ve mezhebî kimliklerden doğan çatışmaların Müslüman dünyayı işgale ve sömürüye açık kılan en belirgin zaafımız olduğunu söylenen İslamcılardır. Derin teolojik bi- Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 275 rikime sahip olmadıkları dönemlerde bile İslamcılar sahip oldukları ideolojik ve metafizik sezgiyle İslam birliğini savunmaktaydılar. Bu perspektif, gelenekçi çevrelerin bugün bile yoksun olduğu bir bakış açısıdır. Bazı gelenekçi çevrelerin Müslümanların birliği düşüncesini savunur duruma gelmeleri siyasal güç genişlemesiyle ilgili anlık bir hezeyandan ibarettir ve zihinlerinden geçen şey, kendi bayrakları altında bir birleşmedir. Oysa İslam birliği düşüncesi başta mezhebi kimlikler, siyasal kültür, eğitim, ekonomik kalkınma gibi teolojiden kültüre, siyasetten iktisada uzanan kapsamlı bir projedir. Tarihi yücelten ve mezhebî kimliklerin kuşatmasını aşamayan bir zihin dünyasının Müslümanları götüreceği yer tarihin tekrarından başkası olmayacaktır. “Tarihin tekrarı” düşüncesi bazılarımızı heyecanlandırabilir ancak dünyanın değiştiği ve yenilenmenin kaçınılmaz olduğu bir dünyada yaşadığımızı fark edenler açısından bu hiç de arzu edilecek bir şey değildir. Kim Daha Vatansever? İslamcıların Vatan Algısı Son dönem İslamcılık eleştirilerinin açıkça ya da imalı olarak üzerinde durduğu noktalardan biri, İslamcıların vatanseverliği sorunudur. Denmektedir ki, İslamcıların vatan bilinci zayıftır ya da negatiftir. Bu nedenle hem politik olarak hem de ideolojik olarak vatan kavramının gözden düşmesine neden olmaktadır. İslamcı ideoloji iktidar olduğunda ise milli çıkarlar ve siyasî değerler risk altına girmektedir. Ülkücü-Akıncı çekişmesinin yoğunlaştığı dönemlerde, İslamcı ideolojiyi ülkü edinmiş olan Akıncılara, mevcut vatan kavramını eleştirdikleri için Marksistlerle benzetmek amacıyla “karpuz” (içi kırmızı dışı yeşil olması bakımından) nitelemesi de bu nedenle yapılmıştı. Bu eleştiriyi yöneltenlerin siyasal eğilimlerini ya da niyetlerini söz konusu etmeksizin tartışmayı ideolojik düzlemde yürütmekte daha anlamlı olacaktır. Ulusalcıların ve Batıcıların vatan algısına karşı İslamcılığın bir alerji duydukları gerçektir. Üstelik belirli bir ideolojinin dar kalıpları içinde yapılan ve dayatılan bir vatan tanımını İslam’ı ideolojik bir dayanak olarak alan bir dünya görüşünün kolaylıkla benimsemesi çelişki olurdu. Sınırları dar ve aşırı indirgemeci bir vatan kavramının dayatılması karşısında İslamcıların daha zengin ve geniş bir vatan algısına sahip oldukları bir gerçektir. İslam dünyasının sahip olduğu tarihsel, kültürel, iktisadî ve siyasal potansiyel İslamcıları her zaman heyecanlandırmıştır. İslamcıların Batıcı-Türkçü ideolojilerin ortaklaşa imalatı olan vatan kavramına itirazları iki noktada toplanır. İlk olarak Müslüman kimliğini esas alan bir dünya görüşü açısından ülke kavramı, Müslümanların yaşadığı her coğrafyadır. Siyasal, tarihsel ve kültürel olarak aynı coğrafyanın sakinleri olan Müs- 276 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları lümanları, farklı vatan kavramları ile ayrıştırmak ve birbirine düşman milletlere dönüştürmek sömürgecilerin bir projesiydi. Bunu fark eden İslamcılar, dayatılan vatan kavramının aslında hem bizzat vatan hem de bölge açısından içerdiği zararları dünya görüşleri sayesinde gördüler. İkinci olarak Batılı-Türkçü ideolojinin yoğun uygulandığı dönemlerde, devlet gücünün toplumsal ve tarihsel değerleri değiştirmek üzere aşırı baskıcı kullanılmasının yarattığı bir tepkidir. Cumhuriyet elitleri, kafalarındaki “ideal vatandaş” kavramı üzerinden yeni bir millet yaratmaya çalıştılar. Bu içerik sorunudur. Kendi tarihinden ve geçmişinden kopuk ve hatta kimliğinden nefret eden nesiller yetiştirmeye çalıştılar. Bu dönüşümü sevinçle kabul den ve istenen kalıba girenler, vatandaş tanımına dahil edildi. Burada vatan-vatandaş arasından kurulan ilişki, herkesi doğal olarak kucaklayan değil dönüşümü talep eden ideolojik bir içeriğe sahiptir. Dönüşümü kabul ettiğinizde ancak vatandaş olabilirisiniz ve bu vatanda yaşamaya layık biri olursunuz. Bu tanımlama, hedefe konulan her kişi ya da kesimi bir anda ve kolayca “vatan haini” ilan etmeye imkân tanıyan ideolojik, alıngan, kuşkucu bir kuruluma sahiptir. Ve politik aklın ve söylem tarzının nasıl işletildiği izlendiğinde cömertçe “vatan haini üreten” bir vatan kavramıyla karşı karşıya olduğu anlaşılır. Ayrıca empirik olarak İslam dünyasının Batı’ya karşı gücünü temsil eden Osmanlı İmparatorluğu’nun yıkılışı, İslamcılığın temel argümanı olan İslam birliği fikrinin kurucusu ve uygulayıcısı olan Abdülhamit döneminden sonra gittikçe etkinleşen ittihatçılar eliyle olmuştur. İttihatçıların zaman zaman İslamcılarla işbirliği yaptıkları doğrudur. Ancak bu işbirliği, Abdülhamit gibi güçlü padişahlar döneminde İslam’ı bir muhalefet unsuru olarak kullanma ihtiyacının bir sonucudur. Kısacası ittihatçıların ricat taktiği sonucu elde edilen ve Batıcı elit tarafından ulus devlet modelinin manevî özü olarak kurgulanan vatan kavramı, İslamcılara da Osmanlıcılara da inandırıcı gelmemiştir. Post-İslamizm ve Masumiyetin Yitirilişi Diğer önemli sorun İslam’ın geleceğidir. Acaba İslam’ın geleceğini günümüz İslam düşüncesinden ve İslamcılıktan bağımsız düşünebilir miyiz? Tözcü yaklaşımlara takılmadan İslam ile İslamcılık arasında yapısal bir fark olduğu gerçeğinin altını çizmemiz gerekiyor. IŞİD ve benzeri tedhiş hareketlerinin sorumlusu olarak İslamcılık düşüncesini gösteren bir yaklaşım göze çarpıyor. Bu yaklaşım izlediği tahmin edilen strateji gereği IŞİD üzerinden İslamcılığı vurmayı deniyor. Türk toplumsal ve düşünce tarihinde rekabet halindeki siyasal düşüncelerden Türkçülük ve Batıcılık, son dönemde karşısında gerilediği İslamcılıktan rövanş alma güdü- Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 277 süyle yükselen yeni-Osmanlıcılık hareketinin ideolojisi olarak kendine yeni denklemler kurma çabası içindedir. İslamcılık ile İslam arasındaki ilişki özdeşlik değildir. Modern bir ideoloji olan İslamcılık, güncel arayış, kaygı ve sorularla muallel olmasının yanında güncel dönemsel ve yöresel problem ve tıkanmalarla malul kapsamlı ve dinamik bir harekettir. Onun bu özellikleri İslamcılığı geçersiz kılmaz aksine onu üzerinde konuşulabilir kılmaktadır. Müslümanların günümüz dünyası ile müzakere düzlemini canlı ve anlamlı tutmaktadır. İlke, inanç ve düşünceleri tarihin bu diliminde etkin ve işler kılma çalışma arzusunun bir ifadesidir. IŞİD İslamcı ideolojinin doğal ve zorunlu bir sonucu değil aksine ideolojisinin güncellenemeyişin doğurduğu çarpık bir problemdir. Böyle bir sonucun ortaya çıkmasında en temel neden, İslamcılığın geleneksel İslam düşünce mirası ile yetkin bir ilişki kuramayışıdır. Yaşanan siyasal gelişmeler ve edinilen kazanımların bu yüzleşmeyi ötelemesinin payı büyüktür. İslamcı ideolojinin en temel politik kavramı “ümmetçilik anlayışıdır.” Gerek Batıcıların gerek Türkçülerin doğrudan karşı çıktıkları ve reddettikleri ümmetçilik perspektifi, aslında İslamcılık gibi yeni ve modern bir keşiftir. Tüm Müslümanların kardeş olduğu fikrinin nasslarda açıkça vurgulanmış olduğu açık bir gerçektir. Ancak peygamber sonrasında yaşanan siyasî ve sosyal olaylar bu kavramın kurumsallaşmasını engellemiştir. Müslümanların kardeşliği düşüncesi daha çok sivil toplumsal alanda Müslüman halklar arasında gelişmiş ve kültürel alanda bir değer olarak yerleşmiştir. Modern öncesi zamanla modern zamanlar arasındaki paradigma farkını gözetmeden bu iki dünya arasında yapılan karşılaştırmalar daima yanlış ve yanıltıcı olacaktır. Modern öncesi dönemlere yapılan göndermeler, kullanılan kavramların kadim olmasına bakılmaksızın yeni ve moderndir. Ancak bu bir zihniyet yapısı olarak modernitenin talepleri doğrultusunda gerçekleşen bir akıl yürütme olduğunu söylemek aceleci bir indirgemecilik olur. Yapılan iş, moderniteye isyan ve itiraz duygusuyla gerçekleşmiş olabilir. Tarihte olduğu sıkça yaşandığı gibi tarihe hükmeden güçler tahakküm kurmaya çalıştıkları coğrafyalarda karşıt bir bilinçlenmenin gelişmesine yol açabilirler. Bu onların öngördüğü bir sonuç ta olmayabilir. Bu bağlamda ümmetçilik düşüncesinin politik bir fikir olarak modern zamanlara ait bir keşif olduğunu söylediğimizde, aynı zamanda bu düşünceyi besleyen empirik temellerin de oluştuğunu söylemiş oluyoruz. Ümmetin politik ve toplumsal bir kavram olarak keşfedilmesini sağlayan tarihsel ve siyasal nedenlerin güncel olduğunu ileri sürmüş oluyoruz. Kısacası ümmet- 278 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları çilik Ümmetin siyasal birliği düşüncesini anlamlı ve zorunlu kılan tarihsel nedenler oluşmuş bulunmaktadır. Ümmetçiliğin, İslamcıların özel bir projesi ve ülküsü olduğu ve dahası modern bir düşünce niteliği taşıdığı yolundaki politik eleştirilerin hedefi söylemsel bir üstünlük elde etmektir. Ancak bu yaklaşım, Arap-İslam dünyasını Batıcı olmayan bir dil ile yeniden ötekileştirmenin yanında başka bir bağlamda önemli sorunlara yol açmakta, özellikle Türk dünyası ile kurulacak ilişkilerin ideolojisini de ortadan kaldırmaktadır. Zira Türk din anlayışı olarak öne sürülen Hanefî-Maturidî paradigma varlığını İslam’ın teolojik ve sosyolojik gelişimine borçlu olmakla her zaman bir “ümmet-cemaat” düşüncesini taşıyagelmiştir. Buradaki cemaatin Ehl-i Sünnet olduğunu söylemek de indirgemecilik sayılır. Zira tanımı gereği Ehl-i Sünnet Hanefî-Maturidî de olsa bir geleneğe indirgenmeyi kabul etmemektedir. Ümmetçilik fikri kolayca tahmin edileceği gibi ulusçuluk düşüncesinin karşısında Müslüman dünyayı bir arada tutmaya yönelik bir çözüm olarak politik dile taşınmıştır. Abdülhamit’in başlattığı pan-İslamizm politikasının bir parçası olarak vurgulanmıştır. Dolayısıyla şu çığa çıkmış oluyor: Öteden bu yana İslamcılık düşüncesi ile rekabet eden Batıcılık ve Türkçülük, en çok İslamcıların ümmetin birliği düşüncesine itiraz etmiş, tarihte yaşanmış uluslaşma çabalarını da kendilerine tarihsel ve empirik kanıt saymışlardır. “Ümmetçilik” konusunda Batıcılarla aynı düşünen Türkçü-milliyetçi kesimler, Osmanlı Türk iktidarına ihanet eden ve aslında İslam’a da zarar veren basiret yoksunu Arap imajını eleştirilerinde merkeze almışlardır. Son dönemde İslam dünyasında yaşanan mezhep eksenli çatışma ve ayrışmalar, bölgeye daha farklı bir gözle bakmayı zorunlu kılmıştır. 15 Temmuz 2016 darbe girişimi sonrasında ülkede oluşan politik bilinç, bir lider etrafından kenetlenme ve millî-manevî değerler konusunda keskinleşme doğrultusuna ilerlemektedir. Darbe öncesi yükselen refahın doğurduğu sorunların nasıl tanımlanacağı konusunda artan bir ilgi olmuştu. Sorunu “sekülerleşme”, “muhafazakârlaşma”, “dünyevîleşme” ya da/hatta “Kemalistleşme” gibi oldukça farklı ve karşıt kavramlarla adlandırma çabaları, yaşanan sorunun sadece semantik değil belki daha fazla olarak derinlerde zihinsel olduğunu ortaya koymaktadır. Zira sorunu tanımlamaya çalışan benlik de değişime/dönüşüme uğramış, dünyaya ve değerlere bakışı farklılaşmıştır. Tam da bu noktada teorisinin ve kurulumunun bir gereği olarak muhafazakârlığın, tavassut edici özelliği ile öne çıktığı görülmektedir. Muhafazakârlık sert ideolojilerin hayat ve tarih karşısında kendilerine çeki düzen vermelerine, aşırılıklarını törpülemelerine ve diğer ideolojilerle alış-verişte bulunmala- Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 279 rına imkân sağlayan bir zemindir. Bir “habitus” olarak muhafazakârlık, teorik esnekliği doğasının gereğidir. Öte yandan da bize özgü melez-eklektik-kimlik örneklerinin de koruyucusudur. Bu bağlamda örneğin; “kendini ülkücü zanneden İslamcı”, “İslamcı olduğunu düşünen milliyetçi”, “liberal görünümlü Kemalist” kişiliklerine siyaset ve kültür alanlarında sıkça rastlanmaktadır. Ülkemizdeki muhafazakârlık tartışmalarının biraz da yeni bir teori arayışı ihtiyacına bağlı olarak arttığı söylenebilir. Muhafazakârlık, diğer ideolojilerin Kemalist, İslamcı, Milliyetçi ve Batıcı ideolojilerinin yetersiz kalışlarına bir tepki olarak yükselişe geçmiştir. İslamcı muhafazakârlık ile liberal muhafazakârlık arasındaki teorik rekabet Türk siyasal ve toplumsal hayatına ne gibi imkânlar ve açılımlar sunacaktır? Başta İslamcılık ve Milliyetçilik olmak üzere Batıcı, liberal ve yerelci ideolojiler arasında bir ortak alan, bir buluşma ve uzlaşı zemini işlevi oynayabilir. Dünya görüşleri arasındaki buluşmalar uzlaşının yanında rekabete de sahne olacaktır. Bu nedenle muhafazakârlık her ideolojinin son geldiği nokta, yeni edindiği son eğilimleri ve hassasiyetleri de yansıtacaktır. Sözgelimi İslamcılara karşı millî ve Batılı değerleri savunurken, milliyetçi ve Batıcılara karşı da İslamî ve dinî değerleri savunacaktır. Yine de Muhafazakârlık bir “habitus” olarak, aşırı teorileştirilmeye karşı direnen yeni sosyal durumların da bir dili olacaktır. Dindarlık ve Milliyetçilik Arasında Gidip-Gelen İman Sorununa Yönelik Çözüm Arayışları Prof. Dr. Özcan TAŞCI1 Giriş Kur’an açısından bakıldığında bir kimsenin herhangi bir millete, kavme ya da ırka bağlı olması, bağlı bulunduğu milleti ve ırkı dile getirmesi ve beyan etmesinde bir sorun bulunmadığı söylenebilir. Kur’an, beyan etmenin ötesine geçerek insanlığın kabileler ve milletler halinde ayrılmasının onun faydasına olduğunu dile getirmektedir. Ancak Kur’an’ın yasakladığı ve olumsuz olarak gördüğü hususun ırkçılık, yani haksızlık derecesine varan nesep-soy tarafgirliği bir başka deyişle asabiyetin aşırı olanıdır. Kur’an’ın milliyetçiliğin derecesinin hangi boyut ve sınırlarda olması gerektiğini en açık ve belirgin bir şekilde ortaya koyduğu tespit edilmektedir. Kur’an her şeyde olduğu gibi bu hususta da bizlere orta yolu takip etmemiz gerektiğini öğretmektedir. Veda hutbesinde de bu durum açıkça ortaya konulmaktadır. Kur’an ve sünnet boyutunda düşüncemize göre bu konuda yeterince açıklayıcı bilgiler sunulmasına karşın, hemen her meselede olduğu gibi burada da Müslümanlar içerisinde geçmişten günümüze fikir ayrılıkları hasıl olmuştur. Bu fikir ayrılıkları kanaatimizce günümüzün en önemli sorunlarından birisini teşkil etmekte olup, Kelamın da çözüme yönelik girişim ve çabalarını artırması gerektiren “mesâ’il’” yani asli akidevȋ meselelerdendir. Zira Kelamda bu meselenin çözümüne yönelik sistematik düzlemde bir alt yapının günümüze kadar oluşturulmadığı gözlemlenmektedir. Kavramsal Çerçeve Milliyetçilik, olgusal olarak her ne kadar insanlık tarihi kadar eski olsa da kavramsal düzlemde ilk olarak Fransız ihtilali (1789) ile ortaya çıktığı kabul 1 Çanakkale Onsekiz Mart Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi ozzcan12@hotmail.com Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 281 edilmektedir. Bu andan itibaren temelde iki türlü milliyetçilik akımından söz etmek mümkün olmuştur. Bunlardan birincisi başta Jean Jacques Rousseau (1712-1778) ve Ernst Renan’ın temsil ettiği Fransız ekolüdür kü bu vatandaşlık-yurttaşlık bağına dayalı sübjektif milliyetçilik iken, diğeri ise özellikle Johann Gottfried Herder’in (1744-1803) temsilciliğini yaptığı ve dil, kan/soy bağına dayalı kültürel/objektif milliyetçilik anlayışıdır. Bu noktada dikkatimizi çeken husus Fransız modeli milliyetçilikte millet’in, Alman modelinde ise halkın ön plana çıktığıdır. Bunun nedeni de bize göre Fransa’nın birliğini sağlayıp topraklarını daha da genişletmek dolayısıyla da imparatorluk kurmak istemesi, Almanya’nın ise henüz daha birliğini tamamlamadığından dolayı etnik anlamda Alman halkına vurgu yapmasıdır. Bundan dolayı da Herder’in milliyetçiliği halk (Volk) eksenlidir. Millet (nation) daha geniş olup içerisinde farklı halkların ortak ülkü ve amaç birliği ekseninde tek bir halkın liderliğinde kurdukları birlikteliğin adı olmuştur.2 Bu bağlamda millet, içerisinde dini birlikteliği de içerdiğinden Kur’an’daki “millet” ifadesine daha yakınken, halk ise daha ziyade “şu’ub’un tekili şa’b” ile ilişkilendirilebilmektedir. Bununla beraber Kur’an’da ifade edilen “millet” ve “şa’b” sözcüklerinin aradan geçen uzun zaman içerisinde farklı bir anlam çerçevesine yerleştirildikleri de unutulmamalıdır. Burada biz en genel manaları ve etimolojik kökenleri itibarıyla bunları bir karşılaştırmaya tabi tutmaktayız. Şu halde Farklı etnisitelere sahip olan gruplar/halklar (millet) Ortak bir geleneğe ve ülkü birliğine sahip olduklarında ancak tek bir halk, dolayısıyla da (günümüzdeki ulus bağlamında) millet olma özelliğine ulaşabilmektedirler. Zira halk, bölgesel ve yerel olmasına rağmen millet daha evrensel ve şumullüdür.3 Böylece objektif ve sübjektif olmak üzere iki değişik millet anlayışını görmüş bulunuyoruz. Tekrar edilecek olursa, objektif millet anlayışına göre millet, belli bir ırka mensup veya belli bir dili konuşan veyahut belli bir dine veya mezhebe mensup insanların oluşturduğu bir topluluktur. Sübjektif millet anlayışına göre ise millet, ortak bir maziye sahip olduklarını düşünen ve gelecekte de birlikte yaşama arzusuna sahip olan insanların oluşturduğu bir topluluktur.4 Zikredilen her iki tür milliyetçilik ekolünün geçmişte ve günü2 Krş. Acar Sevim, Halk Milliyetçiliğinin Öncüsü Herder, İstanbul 2008, s. 120-122. 3 Halk (Volk) ile Millet (Nation) arasındaki farklar için bkz. Birgit Nübel, Zum Verhältnis von “Kultur” und “Nation” bei Rousseau und Herder. Würzburg, 1996 (”http://www.goethezeitportal.de/fileadmin/PDF/db/wiss/herder/nuebel_rousseau.pdf”); bkz. Ayrıca Anne Löchte, Johann Gottfried Herder: Kulturtheorie und Humanitätsidee der Ideen, Humanitätsbriefe und Adrastea, Würzburg, Königshausen & Neumann, 2005. 4 Krş., Kemal Gözler, “Devletin Bir Unsuru Olarak ‘Millet’ Kavramı”, Türkiye Günlüğü, Sayı 64, Kış 2001, s.108-123. (http://www.anayasa.gen.tr/millet.htm) 282 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları müzde birbirine zıt olarak kullanıldıkları görülmektedir. Düşüncemize göre bunda en önemli etken milletlerin ya Fransa tecrübesini ya da Almanya tecrübesini yaşamalarıdır. Fransa, kanaatimizce daha önce de belirttiğimiz üzere milli birliğini kaybetmediğinden ve sahip olduğu toprakları daha da genişletme ve imparatorluk kurma hevesinde olduğu için diğer halkları kendisine bağlamak için subjektif anlayışı tercih etmişken diğer yanda Almanya ise Alman halkının birliği tesis edilmediğinden ilk önce bu birliğin kurulması yani bir devlet kurma gaye ve amacını güttüğünden objektif, yani kan/soy ve dile dayalı bir anlayışı tercih etmiştir. İşte hangi ülke bu tecrübelerden birisini yaşıyorsa bu iki ekolden birisini tercih etmiştir. Bundan dolayı da bu iki ekol İbn Haldun tarafından birbirine zıt olarak değil aksine aşırıya/ifrata düşülmediği takdirde tamamlayıcı olarak değerlendirilmiştir. O bunu yaparken temelde bazıları tarafından basit anlamda milliyetçilik ile eş değer görülen5 “asabiyet” kavramını ön plana çıkartmaktadır. İbn Haldun bugün kullanılan subjektif asabiyeti, “sebep asabiyeti”, objektif asabiyeti ise “nesep asabiyeti” olarak tanımlamaktadır.6 İlkinde aynı soydan ve kandaş olmak bir koşul olduğu halde, diğerinde böyle bir şart aranmamakta, ilk toplumlarda ve bedevilerde yaygın, hakim, ve etkili olan nesep asabiyeti iken, son çağlardaki toplumsal-içtimai gelişmeler hadari-medeni cemiyetlerde durumu tersine çevirmiş, nesep ve kan bağı ile ilgisi olmayan sebep asabiyetini yaygın ve etkili hale getirmiştir. Bu, milli asabiyetler şeklinde tecelli etmiştir.7 İbn Haldun bu “milli asabiyetleri” hanedanlıklar/imparatorluklar olarak tanımlamakta, dolayısıyla da bunların din esasına/asabiyetine dayalı olarak kurulabildiklerini öne sürmektedir.8 İbn Haldun’a göre asabiyet başka birisine kabileye ya da topluluğa üstün gelerek devlet kurmak için en önemli araçtır.9 Şu halde asabiyet yani fert ve bireylerin birbirine “bağlılık ruhu/gücü” sadece devletlerin kurulması için değil aynı zamanda da dini davetlerin başarıya ulaşması için de olmazsa olmaz koşullardan en önemlisi durumundadır.10 Osmanlı İmparatorluğunun kuruluşunda daha ziyade nesep asabiyetinin (Türkmen boylarını yanına çekmek için onlar üzerinde etkili olan Ahi Teşkilatına dayanması, idarecilerin Türk boylarından seçilmesi, padişahların Türk boylarından olan kızlarla ev5 İbn Haldun, Mukaddime, Hazırlayan: Süleyman Uludağ, Dergah Yayınları, 5. Baskı, İstanbul 2007, s. 96 6 İbn Haldun, Mukaddime, s. 98. 7 İbn Haldun, Mukaddime, s. 98-99. 8 İbn Haldun, Mukaddime, s. 378. 9 İbn Haldun, Mukaddime, s. 101. 10 İbn Haldun, Mukaddime, s. 379. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 283 lenmeleri v.s.) yükselme döneminde ise daha ziyade sebep asabiyetinin (idarecilerin daha çok Türk olmayanlardan seçilmeleri, padişahların Türk boylarından olan kızlarla evlenmemeleri v.s.) etkili olduğu dikkatleri çekmektedir. Bu, esasen İbn Haldun’un asabiyet teorisini destekler mahiyettedir. Subjektif, İbn Haldun’un tabiriyle sebep asabiyeti Osmanlıların İmparatorluk döneminde o kadar açığa çıkmıştır ki artık kendilerini “Türk” olarak değil “Osmanlı” olarak tanımlamak temayülünde olmuşlardır. Bu durum sebep asabiyeti bağlamında güçlü bir imparatorluk kurmak ve devam ettirmek için gerekli gibi görünse de yıkılış döneminde oldukça önemli bir tehlikeyi de beraberinde getirmiştir. Bu da kurucu unsur olan nesep asabiyetinin, yani Türk duygusunun neredeyse tamamen yok olması ile karşı karşıya kalınmasıydı: “Neden her azınlık kendini ayrı bir ulus olarak görüp kimliğini çekinmeden dile getirirken biz Türk olduğumuzu gizler olmuş, kendimizi Müslüman ya da Osmanlı olarak tanıtıyorduk” diye sorar ve çünkü der “Türküm dersek Türk olmayan unsurların devletten kopup gideceğini sanıyorduk…bu yüzden de Türk sözcüğünden kendimiz çekinir korkar olmuştuk”11 Fransız ihtilalinden sonra ortaya çıkan, daha doğrusu artan bir trendle kendisini hissettiren ulusçuluk akımının yayılmasını gayr-i Müslim teb’a da dahil olmak üzere önlemek için Osmanlı Döneminde ilk olarak “Osmanlıcılık” anlayışının öne çıkarıldığı, gayri Müslim unsurların İmparatorluktan büyük oranda kopmasından sonra ise en azından Müslüman halkları bir arada tutmak için “İslamcılık” anlayışının savunulduğu tespit edilmektedir. Muhtemeldir ki iyi ve samimi niyetlerle ortaya atılan bu anlayışın hakim olduğu süreçte en azından bürokraside mümkün olduğunca Türk olmayan Müslümanları ürkütmemek için “Türkçülük” geri plana itilmiştir. Bilhassa I. Meşrutiyetten sonra devletin resmi politikası haline gelen bu anlayışın da I. Dünya Savaşı’nın ardından Osmanlı unsurlarını bir arada tutmaya yetmediği görülmüştür. Aynı dönemde Türkçülük düşüncesi de vardı ancak resmi devlet anlayışında Türkçülük düşüncesi hiç bir şekilde etkili olamamıştı.12 Türk Ocağı’nın kuruluşunun birinci yılında bir konuşma yapan Hamdullah Suphi neden Türk Ocağı gibi bir kuruluşa ihtiyaç duyduklarını özetle, İslamcılık ve Osmanlıcılık akımlarının ülkenin parçalanmasını engelleyemediğini, Rumeli’de yaşanan faciaların kendilerini düşünmeye yönlendirdiğini, ülkenin artık kurucu unsurları olan Türklerin de kendilerini düşünmeleri, birilerinin Türklere de acımaları, Türkün de ken11 Nesrin Atıcı Kanberoğlu, “Fransız İhtilali’nden Türkiye Cumhuriyeti’ne Kadar Ulusçuluk Akımı” International Journal of Social Science Volume 5 Issue 6, p. 287-302, December 2012, 290-291 12 Kanberoğlu, a.g.m., s. 291. 284 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları disini sevmesi zorunluluğu fikrinin öne çıkmasının lazım geldiğini ifade etmiştir. Türk Yurdu dergisinde yayınlanarak tüm Türk dünyasına yayılan bu konuşma, Türk dünyasından olumlu eleştiriler almıştı.13 Şu halde Türklerde milliyetçilik akımının diğer Müslüman unsurların da milliyetçilik akımlarından etkilenmek suretiyle İmparatorluktan kopmaya başlamalarından sonra başladığı görülmektedir. İlk Vehhabi isyanlarının Türkçülük akımından bir asır önce başladığı ve Mekke’nin de 1806 yılındaki bir isyanla ele geçirildiği gerçeği bu hususu destekler mahiyettedir. O dönemde Osmanlı Devletinin başında olanların belki de en önemli hataları İbn Haldun’un asabiyet teorisinde ortaya çıkan bir hususu unutmuş olmalarıydı: Bu da bir asabiyet güçlü olduğu takdirde diğer asabiyetlerin ona boyun eğdiğidir. Osmanlılar henüz daha bir beylik durumundayken zafer kazandıkça diğer Türk boyları onların güçlü bir asabiyet olduklarını fark etmişler, böylece de onlara boyun eğmişlerdir. İlk dönemde Hilafetin Kureyşe geçişi de bu şekildedir. Yani siyasal nüfuz anlamında diğer Arap kabillerinden üstün olmasıdır. İşte Osmanlı Devleti güçsüz duruma düştüğü için artık dini asabiyeti kullanması fayda getirmemiştir. Bundan dolayıdır ki Türkiye Cumhuriyeti kurulurken yeniden Osmanlı Devletinin kuruluş felsefesinde olduğu üzere nesep asabiyeti en önemli yöntem olarak kullanılmıştır. Zira İbn Haldun’un da belirttiği üzere gerek yeni bir devletin kuruluşunda gerekse yeni bir din/ davetin yayılmasında nesep asabiyeti en önemli kural durumundadır. Kur’an’a Göre Asabiyet/Ya da Milliyetçilik Kur’an’da millet, daha doğrusu ulus sözcükleri etrafında gündeme gelen birkaç kelimenin ön plana çıktığı tespit edilmektedir. Bunlar en genel anlamda “kavm”, “kabâ’il”, “şu’ûb”, “mille”, “umme-umem”, sözcükleridir. Kavm, az sayıdaki insan grupları14, umme15 kavm’e nazaran daha fazla sayıdaki insan toplulukları16 umem, yine daha fazla sayıdaki hayvan toplulukları17, Mille ise bugünkü manasıyla “Din” kavramının karşılığında kullanıldığı görülmektedir.18 Bunlara kıyasla Kur’an’da günümüzdeki ulus kavramını en iyi karşılayan 13 Kanberoğlu, a.g.m., s. 292-293. 14 Hucurat, 49:11 15 Günümüzde Kilise ve Umme arasında kurulan ilişki için bkz. Umma und asabiya, Yonas Grutzpalk, Tönnies-forum, I, 2007, Jahrgang 16. 16 Al-i İmran, 3: 110 17 En’am, 6:38 18 Al-i İmran, 3:95 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 285 sözcüğün (şa’b’ın çoğulu) “şu’ûb” olduğunu söylemek mümkün gözükmektedir. “Kabâ’il” (Kabileler) de Şa’b’ı oluşturan unsurlar durumundadırlar. Zaten Arap ırkçılığına karşı bir tepki olarak Emevilerin son dönemlerinde ortaya çıkıp Abbasiler zamanında güçlenen milliyetçilik akımlarının “Şu’ûbiyye”19 olarak isimlendirilmesi bu tespiti destekler mahiyettedir. Şimdi bu kavramlara biraz daha detaylı değinmek istiyoruz: Kur’an bizden doğuştan sahip olduğumuz milli kimliklerimizi elbette ki başka milli kimliklere saygı duymak suretiyle korumamızı istemektedir. Bunun aksi davranış Kur’an’ın Hucurat Suresi 13. ayeti ile gerçekleştirmek istediği “…ve ce’alnâkum şuûben ve kabâile li lite’ârafû…” (…birbirinizi tanımanız için sizi kabilelere ve milletlere ayırdık…) olgusuna aykırı davranmak anlamına gelecektir. Zikredilen ayetteki “şu’ûb, şa’bın çoğulu; Kabâil ise Kabȋle’nin çoğuludur. Araplar, topluluk ayrımını insanın yaratılışına göre yapmışlardır: İnsanın kafatasını meydana getiren kemiklerden her birisine “kabȋle”, onların tümüne ise kabâil denir. Baş kemiklerinin birbirine kavuşup bitiştiği yere de şa’b denilir. Bir babanın soyundan gelen bir topluluğa buna dayanılarak kabile denildiği gibi çeşitli kabileleri toplayan ve hepsi bir köke mensup olan büyük topluluğu da “re’s” veya “şa’b” denilmektedir. Bu şekilde bir asla bağlı olan toplumların hepsinin başı ve büyüğü olan şa’b’dır ki, kabileleri içinde bulundurur…Mesela: Huzeyme bir şa’b, Kinâne bir kabile, Kureyş bir amâre, Arab batınlarına, şuûb’un da Acem yani Arab’ın haricindeki kavm batınlarına atıf olduğu söylenmiştir.”20 Zikredilen ayet hakkındaki bu açıklamalardan da anlaşılacağı üzere Allah insanların bağlı bulundukları milliyetlerini açık bir şekilde dile getirmelerini hatta korumalarını talep etmektedir. Ancak bu elbette ki aşırıya gitmeden ve belli ilkeler çerçevesinde olmalıdır. Bu ilkelerin en önemlisi de aynı surede belirtildiği üzere “Bir topluluğun bir diğer topluluğu alaya almamasıdır”21 Öyle ya bir kavmin, ulusun, milletin bir diğerinden üstün olmasının kriteri soyu sopu yani kan bağı değil ancak yaptığı iyilik ve hayırlı davranışlar (takva) iledir.22 Zira bir millete ve soya bağlı olmanın/asabiyetin gerekliliğinin gayesi işbirliği ruhunu yakalamak, dolayısıyla da toplumun ihtiyaç duyduğu işlerin yerine getirilmesi suretiyle varlığını devam ettirmesidir. Bu ayetlerde soyu sopu ile övünenler ile Medineli Evs ve Hazrec kabilelerinin kast edildiği dile 19 Şu’ûbiyye akımı hakkında daha geniş bilgi için bkz. Adem Apak, T.D.V. İslâm Ansiklopedisi, 2010, Cilt: 39; s. 245 20 Elmalılı Tefsiri, Hucurat Suresi 13. ayetin tefsiri 21 Hucurat, 49:11 22 Hucurat, 49:13 286 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları getirilmektedir.23 Bu iki kabile İslam’dan önce birbirleriyle uzun süre savaşmışlardı. Başka iki kabile de Tekâsür suresinde geçtiği üzere ataları ile yani kan bağlarıyla da birbirlerine karşı övünmüşler, öyle ki sayıca üstünlük sağlamak amacıyla (tekâsür) mezarlardaki ölülerini bile sayacak kadar ırkçılığın en aşırısı olan kafatasçılığa kadar gitmişlerdir. Bunu yapanların Beni Harise ile Beni Hars kabileleri olduğu haber verilmektedir.24 Esasen Hz. Musa’nın İsrailoğullarından saldırıya uğrayan birisini Kıpti’ye karşı kimin haklı olduğunu bilmeden savunması, dolayısıyla da Kıpti’ye vurması sonucu onun ölümüne neden olduğundan Allah tarafından uyarılması da muhtemelen Hz. Musa’nın davranışının sırf kan bağı nedeniyle olması dolayısıyladır. Kasas suresinde (28: 15-19) zikredilen bu olayda, Hz. Musa şehre girdiği sırada iki kişiyi kavgaya tutuşur bir halde görüyor. Kendi tarafından olan kimse (min şȋ’atihȋ), Hz. Musa’nın da düşmanı olan Kıptȋ’ye/diğerine karşı (min aduvvihȋ) ondan yardım ister. O da bunun üzerine hangisinin haklı olup olmadığına bakmaksızın, kendi tarafından yani İsrailoğullarından olana yardım ederek diğerinin ölümüne neden olur. Bu noktada dikkati çeken husus, Mukatil’e göre –ki o bu görüşünde diğer müfessirlerden ayrılmaktadır- Hz. Musa’nın kavga ederken gördüğü iki adamın ikisinin de kafir olduğudur.25 İşte bundan dolayı da asabiyetin meşru çizgileri ihlal edilmiş, dolayısıyla da Hz. Musa’nın yaptığı hatanın farkına varmasıyla tevbesi/pişmanlığı gündeme gelmiş, bundan sonra kendi milletinden, akrabasından ya da tarafından olsa da zalimlere (asabiyet duygusuyla) asla yardım etmeyeceğini vurgulamıştır (felen ekûne zahȋren li’l-mücrimȋn).26 Bu ayetlere baktığımızda İbn Haldun’un asabiyet teorisinin pratiğe yansımış halini gördüğümüz kanaatindeyiz. Kur’an bizlerden, her ne kadar asabiyet kelimesine değinmese de27 asabiyete karşı olmadığını ancak bunun meşru ve adalete uygun bir tarzda olmasını talep ettiğini anlamaktayız. Buna karşın yasaklanan asabiyetin en aşırı şekli olan ırkçılık/kafatasçılıktır. Hoş karşılanmayan Hz. Musa’nın İsrailoğullarından yani kendi kavminden olan adama yakınlık duyması değil aksine işin aslını, kimin haklı olduğunu bilmeden hemen kavmine mensup adamın tarafını tutmasıdır. Allah’ın Hz. Nuh’a da aynı şekilde, inanmayan, dahası zulüm içerisinde olan oğlunun artık onun ehlin23 Ömer Nasuhi Bilmen, Kur’an-ı Kerim’in Türkçe Meali Alisi ve Tefsiri, C. 7, Bilmen yayınevi, İstanbul 1985, s. 3451 24 Bilmen, C.8, s. 4087 25 Razi, Mefatihu’l-Ğayb, Kasas, 15-19. ayetleri tefsiri. 26 Kasas, 28:17. 27 İbn Haldun, Mukaddime, s. 94. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 287 den olmadığını vurgulaması ve Kur’an’ın yasakladığı, Hz. Peygamber’in de veda hutbesinde ayaklarının altına aldığı ırkçılık, daha doğrusu kafatasçılık (aşırı asabiyet) hastalığına düşüp cahillerden olmaması konusunda uyarması da bu bağlamda değerlendirilmelidir.28 İslam öncesi Arap toplumunda bir kabileyi teşkil eden bireylerin kendi kabilelerine mensup olan birisini, haklı haksız ve koşulsuz bir şekilde başkalarına karşı korumayı, ona destek olmayı temin eden kabilecilik duygusu ve gayreti asabiyeti oluşturmaktaydı. Buna göre, himaye/korumada asıl olan, korunan kişilerin zalim veya mazlum olmaları değil; hami/koruyanların kabilesine, mensup olup olmamalarıdır. Bu durum bir Arap şiirinde “İster zalim ister mazlum olsun, kandaşın ve soydaşın olan kişinin yardımına ve savunmasına koş”29 şeklinde ifade edilmiştir. Yoksa kişinin atalarının yapıp ettiği hayır ve iyilikler ile övünmesi oldukça tabiȋ bir olgu olması yanında onun en doğal hakkıdır da. Bu bir anlamda iyiliği de teşvik edecektir.30 Bu bağlamda Hz. Peygamber’e Kur’an’da Dini/aldığı vahyi tebliğ etmeye “ilkönce en yakın akrabalarından başlaması” (ve enzir aşȋrateke’l-akrabȋn)31 talimatı verilmektedir. Bu da yukarıda da vurgulandığı üzere Kur’an’ın aşırıya kaçmamak şartıyla uygulanan asabiyeti sosyal bir olgu olarak gördüğünün önemli bir göstergesi olduğunu düşünmekteyiz. Sonuç Milliyetçilik ile dindarlık sürekli olarak karşıt iki kutup olarak görülmüş ve değerlendirilmiştir. Bunun temel sebebi kanaatimizce milliyetçiliğin ırkçılık ile karıştırılmasıdır. Oysa dȋnȋ ve millȋ duygulara Kur’an’da günümüzdeki yaygın algının aksine birbirini tamamlayan iki unsur olarak birey ve toplum hayatı açısından değer atfedilmektedir. Kur’an’da Allah’ın insanları tanışmaları için kabileler ve milletler halinde yarattığı vurgulanmakta ve bunun gayet doğal hatta gerekli bir olgu olduğu ortaya konulmaktadır. Temelde bakıldığında “tanışasınız diye” ibaresi İbn Haldun’un asabiyet kavramına dair yaptığı açıklamalarla daha iyi anlaşılmaktadır. Zira belli bir millete bağlı olma ve ona faydalı olma bağı/asabiyet bireyleri toplumda iyi yönde aktif hale getirmede en önemli duygu olmaktadır. Bu toplumların varlığını devam ettirmeleri için de zaruri bir unsur olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu da elbette ki aşırılığa gitmeden gerçekleşebilir. Son olarak şunu söyleyebiliriz ki, toplumsal ve sosyolojik açıdan bu kadar önemli bir konuya klasik dönem mütekellimlerinin 28 Hud, 11: 45-46 29 İbn Haldun, Mukaddime, s. 94. 30 Bilmen, C. 7, s. 3456. 31 Şu’ara, 26: 214 288 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları eserlerinde hemen hiç değinmemiş olmaları önemli bir eksiklik olarak karşımızda durmaktadır. Kaynakça Apak, Adem, T.D.V. İslâm Ansiklopedisi, 2010, C. 39 Bilmen, Ömer Nasuhi, Kur’an-ı Kerim’in Türkçe Meali Alisi ve Tefsiri, Bilmen yayınevi, C. 7-8, İstanbul 1985 er-Razi, Fahreddin, Mefatihu’l-Ğayb Gözler, Kemal, “Devletin Bir Unsuru Olarak ‘Millet’ Kavramı”, Türkiye Günlüğü, Sayı 64, Kış 2001, s.108-123. (http://www.anayasa.gen.tr/millet.htm) Grutzpalk, Yonas, Umma und asabiya, Tönnies-forum, I, 2007, Jahrgang 16. İbn Haldun, Mukaddime, Hazırlayan: Süleyman Uludağ, Dergah Yayınları, 5. Baskı, İstanbul 2007 Kanberoğlu, Nesrin Atıcı, “Fransız İhtilali’nden Türkiye Cumhuriyeti’ne Kadar Ulusçuluk Akımı” International Journal of Social Science, Volume 5 Issue 6, p. 287-302, December 2012 Löchte, Anne, Johann Gottfried Herder: Kulturtheorie und Humanitätsidee der Ideen, Humanitätsbriefe und Adrastea, Würzburg, Königshausen & Neumann, 2005. Nübel, Birgit, Zum Verhältnis von “Kultur” und “Nation” bei Rousseau und Herder. Würzburg,1996(”http://www.goethezeitportal.de/fileadmin/PDF/db/wiss/herder/nuebel_rousseau.pdf”) Sevim, Acar, Halk Milliyetçiliğinin Öncüsü Herder, İstanbul 2008 Etkileşim Süreçlerinde Kimlik Oluşumları: Avrupa’da İslam ve Yeni Bir İslamî Kimlik Anlayışı Prof. Dr. Abdulvahap TAŞTAN Özet Kültürler arası karşılaşma ve etkileşim süreçleri bireylerde kimlik değişimi ve algısını etkiler ve bunu yeni bir söyleminin vazgeçilmez bir öğesi haline getirir. Kültürler arası karşılaşma tipik olarak, bu gün iç ve dış politikaların en önemli meselelerinden biri haline gelmiş olan göç ve göçmenlik hallerinde anlamlı bir ifade zemini bulur. Türkiye’den 1960’lı yıllarda sanayileşmiş ülkelere yönelen göç hareketleri aynı zamanda modernleşmenin bir boyutu olarak da algılanmış, geleneksel toplum yapısından modern topluma geçişi kolaylaştıracak bir etkileşim düzeyi olarak da görülmüştür. Geri dönüş üzerine kurgulanan fakat yıllar sonra “Geldiler ve kaldılar” ifadesiyle özetlenen bu dış göç olgusu, göçmenler için aynı zamanda dramatik bir tecrübe zemini de oluşturmuştur. Başlangıçta zayıf adaptasyon sorunu, yeni kuşakların sosyalizasyonuyla yeni bir boyut kazanmış; kültürler arası uyum sorunlarına kuşaklar sorunu da eklenmiştir. Göç olaylarının din ve dindarlıkla sıkı bir ilişkisi vardır. Din etnik kimliğin korunması ve sürdürülmesinde önemli rol oynar. Bu bakımdan Avrupa’da Müslüman göçmenler için İslam’ın ayrı bir önemi vardır; İslam geleneksel olarak bütüncül bir kimlik mekanizması şeklinde işlev görür. Göçmenlerde eğitim düzeyi arttıkça etkileşim de artmaktadır. Bu durumda İslam’ın geleneksel olarak algılanması da farklılaşmakta yeni bir kimlik algısı öne çıkmaktadır. Kısaca, bu süreçte hakim bir kimlik olarak varlığını sürdüren geleneksel din anlayışından farklı bir Avrupalı Müslüman kültürü anlayışı kısmen de olsa karşılık bulabilmektedir. Buna göre İslam ve ‘Müslüman olmak, modern, seküler bir dünyada yaşayan bireyler için benliğin belli bir yönünü temsil eder; bu dini kimlik başkalarınca kabul edilmeye veya başka bir otoriteye dayanmaz. Bu tamamen bireysel bir kabul olarak görülür. Avrupa’da İslam’a bakış açıları farklılık gösterdiği kadar paradoksaldır da. Bir taraftan, rollerin açıkça belirlendiği, cinsiyet ve yaşa göre hiyerarşik bir düzenin varlığı, otoritenin muhafazası ve kabulü üzerine kurulu Müslüman aile yapısı ve buna tezat oluşturan modern Batı toplumlarında yaygın olarak 290 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları görülen aile ilişkileri; diğer taraftan, bu göçmen aile yapısı ve ilişkilerinin, modern Batı toplumlarında İslami kimlik lehine önemli avantajlara sahip olduğunun fark edilmesi. Bu bildiride, Batı Avrupa’da yaşayan göçmenler arasında İslam ve İslami kimliğin oluşumu, işlevleri ve farklılaşması, kültürler arası etkileşim çerçevesinde, ilgili literatür ve gözlemlerimize dayalı olarak tartışma ve eleştiri konusu yapılmıştır. Anahtar kelimeler: Göç, Kimlik, kuşaklar, Avrupa İslam’ı, İslamofobi 1. Göç deneyimi ve dinamikleri Bir değişim öğesi olarak göç olgusu iç ve dış göçler olarak ikiye ayrılır. Her iki göç olayında da genelde itme ve çekme faktörleri açıklayıcı bir yaklaşım olarak görülür. Göçler ekonomik temellidir; fakat zamanla sosyal, kültürel ve psikolojik boyutları da olan karmaşık bir olguya dönüşür. Daha çok bu boyutlar göç olgusunu sosyal bilimlerin ilgi odağına yerleştirir. İç göçler gecekondu, dış göçler getto yapılanmasında simgesel bir anlam taşır. Bu simgeler göçmenler için bir yaşam tarzı ve bir kimlik göstergesi olarak okunur, yer yer stigmatik bir etikete de işaret eder. Bununla birlikle, göçle ilgili açıklamalarda bu olgunun kendi dinamikleri çerçevesinde ele alınması gerektiğine dikkat çekmek önemlidir. Bu çalışmada dış göç olgusu etkileşim/değişim ve kimlik boyutlarında ele alınmış; bir kimlik dinamiği olarak din, o cümleden İslam’ın Avrupa’daki varlığı Türk göçmen grupların deneyimleri bağlamında irdelenmiştir. Türkiye’de 60’lı yıllarda başlayan dış göçün yönü başta Almanya olmak üzere sanayileşmiş Batı Avrupa ülkeleridir. Bunun da pratik olarak iki hedefi vardır: refah ve modernlik; vade kısa, beklenti büyük. Üstelik bir etkileşim aracı (dil) ve düzeyine (eğitim) sahip olmadığı ifade edilen bir göçmen/işçi kitlesi ile. Göçün kısa süreli ve geri dönüşe endeksli karakteri göç alan ülkeler açısından da geçici ve iğreti görüldü ve Türk göçmen işçiler hep ‘misafir işçi’ konumunda tutuldu. Bu gün dördüncü kuşağın kök saldığı, vatandaşlık haklarının kazanıldığı, yaşam alanlarının gettodan metropole doğru genişlediği, ev sahibi toplumda bile geldiler ve kaldılar yargısının sosyolojik çalışmalar düzeyinde dillendirildiği bir çevrede misafirlik uzayıp gitmekte ve biz burada kalıcıyız kanaati yaygınlaşmakta (Richter, 2005; Abadan-Unat, 2002), geri dönüş hayalleri ve beklentileri Anwer’in ifadesiyle geri dönüş mitine dönüşmektedir (Anwar, 1985). Her ne kadar, gizil olarak modern teknolojinin dinamiklerini kavramak ve ülke yararına kullanılmasını sağlamak gibi amaçlar bulunsa ve bu maksatla ilk planda kalifiye elemanlar gönderilse de (Taştan, 2003), realitede dövize ve Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 291 geri dönüşe endeksli Türk işçi göçü doğaldır ki planlı ve çok yönlü bir perspektifi ve buna bağlı uygulamaları da içermiyordu. İşçi alacak olan ülkelerle anlaşmalar yapılmıştı; fakat başta dini yaşayış olmak üzere diğer sosyokültürel alanlar için bir öngörü ve planlama söz konusu değildi. ‘Tabiat boşluk kabul etmez’ ilkesi burada da kendini gösterdi ve 1980 yılında Diyanet yoluyla dini görevlerin ifasına yönelik teşkilatlı bir yapılanmaya kadar, çeşitli dini cemaatler etkin bir rol oynadı. Aynı yıllarda Balkanlardan ve Güney Avrupa ülkelerinden gelen işçiler ise beraberlerinde çadır kiliseler de getirmişler, dil ve mezhebi farklılıkların bir uyum sorunu yaratmasını işin başında engellemişlerdi. Bununla birlikte, Türkler Avrupa’da hızlı bir şekilde teşkilatlanarak kendi aralarında dini, kültürel ve sosyal iletişim ağları oluşturdular. Din burada ibadetlerin yerine getirilmesine yönelik katkısından daha fazla rol oynadı. Onlara sosyokültürel ve tarihi aidiyetliklerini de içerecek bir kimlik sundu; 1970’li yıllardan itibaren aile birleşimi ve özellikle kuşaklar bağlamında bu daha da görünür hale geldi. Göçmenlik olgusu genellikle iki kültür arasında kalmış olmakla, bir tür melezlikle karakterize edilir. Özellikle ikinci kuşak için bu merkezi bir sorundur (Portes ve Rumbaut,1990). Modern, seküler kültür çevresine yetişen kuşaklarda kimlik sorgulamasına yol açar; fakat geleneksel çevresiyle de çatışmacı ilişkiler öne çıkar (Taştan, 2001). Bu gün göçün etki ve deneyim boyutu getto kültürünün temsilcileri olan birinci ve ikinci kuşak nostaljilerinden oldukça farklıdır. Çok farklı alanlarda eğitim almış, uzmanlaşmış ve ona göre yaşam biçimini oluşturmuş yeni kuşak memleketini özlemekte; fakat bulunduğu ülkede yaşamayı tercih etmektedir. Almanya’da yabancılar tarafından oluşturulan yeni bir edebiyat akımı çerçevesinde yazılan eserlerin ana temasını daha önceleri kimlik sorgulaması oluştururken, bu gün daha çok ‘özlem’ vurgusu öne çıkmaktadır. “Arada” adlı şiirde iki dünya arasında sıkışıp kalmanın, böylece bir kimlik ve aidiyet sorgulamasının yanı sıra, bir özlemin dile getirilişi de vardır (Taştan, 1996): her gün valizimi hazırlayıp tekrar boşaltıyorum dönüş planları yapıyorum sabah uyanınca fakat az sonra hissediyorum ki Almanya’ya daha çok alışmışım değişmekteyim fakat aynı kişi olmaya devam ediyorum bilmiyorum kim olduğumu daha fazla her gün sıla hasreti dayanılmaz bir hal alıyor fakat yeni evim güçlü bir şekilde geri çekiyor beni her gün 2000 km yol kat ediyorum 292 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları hayalimdeki trenle gelip gidiyorum gardırobumla valizim arasında arasında iki dünyamın Sonraki kuşaklar için bu durum, bir çatışmadan çok bir sentez öğesi olarak yorumlanmaktadır. Çünkü onlar Avrupa’da doğmuşlar, eğitim almışlar ve doğdukları ülkelerin dillerini konuşmaktadırlar. Birinci (ve ikinci ) kuşaklar için adeta bir ezber cümlesi haline gelen Türkiye’de Almancı, Almanya’da yabancı ifadesi sonraki kuşaklar için sanki tersine çevrilmiş gibi gözükmektedir. Bununla birlikte, bu kuşakları “kayıp nesiller” olarak görmek belki ana-babalar açından bir gerçeklik payına sahipse de, sosyolojik açıdan bunu doğrulamak zordur. Bu kaygı büyük ölçüde birinci neslin kaygıları/çatışmaları çerçevesinde değerlendirilebilir. Hatta Lensky’nin de işaret ettiği üzere, göç tecrübesinde üçüncü kuşağın köklere dönme eğiliminden (Taştan, 2012) bile söz konusu edilebilir. Özellikle aile ve kuşaklar bağlamında göçün doğası gereği ‘bir yabancı dünyada’ yaşayan göçmenler için hayatlarında kriz her zaman var olacaktır ve bunun göçmenlerin ruh sağlığı üzerinde de önemli etkileri bulunacaktır. Bu nedenle birinci kuşak göçmenler aralarında birincil sosyal ilişkiler ağı oluşturarak bu kriz durumundan ve tedirgin konumdan kurtulmaya çalışırlar (Portes ve Rumbaut, 1990). Bu da göçmen grupları kendi içlerine kapanarak bu refah toplumlarında gettolaşmaya ve kimlik temsilleri olarak başta dinsel yönelimler olmak üzere her türlü geleneksel değerlere bağlanmaya sevk eder (Atacan, 1993; Mol 1979; Erder 2006). Buna karşılık, ailede geleneksel dini normlarla yetişen sonraki kuşaklar, seküler kültürün egemen olduğu ev sahibi toplumda kurumsal düzeyde yaygın bir etkileşim ağı ile kuşatılmaktadır. Bu da psikolojik açıdan çatışmacı bir eğilime yol açabilmektedir. 2. Kimlik ve Bir Kimlik Göstergesi Olarak Avrupa’da İslam a. Arka plan Göç sosyolojisinde göç olgusu, eninde sonunda asimilasyona varan bir süreç olarak tanımlanır. Fakat Türk işçi göçü örneğinde olduğu gibi kültürel farklılığın hakim olduğu durumlarda öne çıkan kavram entegrasyondur. Kültürler arası uyum sorunlarının giderilmesinde ve entegrasyonun sağlıklı bir şekilde işletilmesinde doğası gereği din öne çıkartılmaktadır. Dinin benzer kültürlerde olduğu gibi karşıt-kültür ortamlarında da işlevsel rolü din sosyologlarının ortak kanaati olarak yansıtılmakta, göçmen dini ve dindarlığının bu rolü entegrasyon sürecinde tartışmaların odağında yer almaktadır (Tubergen, 2011). Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 293 Bununla birlikte, Amerika’da göçmen dini, etnik kimliği ve sosyoekonomik entegrasyonu yükseltmek ve uyum süreçlerini kolaylaştırmak açılarından pozitif olarak değerlendirilirken; Batı Avrupa’da göçmen dindarlığı entegrasyon için bir engel olarak görülmekteydi (Tubergen, 2011). Bununla birlikte, her ne kadar eski-kültürel dünyalarına aidiyetleri oldukça güçlü olan etnik azınlık grupların yeni kültür ortamlarına uyumları sorunlu gözükse de ( Tol, 2009) entegrasyon hem göç alan ülkeler hem de köken ülkeler açısından bir uyum mekanizması olarak kabul görmüş ve bir çerçeveye oturtulmaya, dinin bu toplumlarda da uyum süreçlerinde pozitif rolü dikkate alınmaya çalışılmıştı. Kaldı ki aynı kültürel geçmişe, kırsal arka plana ve aile yapısına sahip grupların uyumları bile bulundukları ülkeye göre de farklılaşmaktadır. Vatandaşlık tanımında etno-kültürel yapıyı öne çıkaran Almanya’ya karşı kültürel çoğulculuğa vurgu yapan Hollanda’da uyum sorunları faklı gelişmektedir (Tol, 2009). Hem entegrasyon süreci ve dinin rolü konusu, hem de ortaya çıkan sorunların analizi için kısa bir arka planın sunulması yerinde olur kanaatindeyim. Göç olgusu genellikle bireylerin ve ülkelerin ekonomik açıdan gelişmesine katkıları ve yararlılıkları açısından değerlendirile gelmiştir. Buna bağlı olarak da göçün ekonomik olmayan etkileri çoğu kez göz ardı edilmiştir. Toplumbilim açısından ilginç olan, göçün, kişileri yeni bir toplumsal çevreye götüren ve dolayısıyla onları yeniden uyum sorunlarıyla karşı karşıya bırakan bir süreç olarak dikkate alınmasıdır. Kuşkusuz, bu etkiler daha farklı alanlarda ve daha karmaşık bir biçimde devam etmektedir. Bunlar belli açılardan göç olgusunun sonuçları olarak da görülebilir. Fakat bu olgunun anlaşılmasında nedenlerle sonuçların birbiriyle ilişkisinin göz önünde tutulması ve göçün kendi dinamikleri ve bağlamı çerçevesinde değerlendirilmesi gerektiği özellikle vurgulanmaktadır. Bir karşılaştırma zemini içinde ele alındığında iç ve dış göçler az çok benzer nedenlerle, genellikle kırsal alanlardan kentlere ve sanayileşmiş ülkelere doğru gerçekleşmiş olsa da hem göçlerin etkileri, hem de kentleşme olgusuyla ilişkileri açısından aralarında önemli farklılıklar vardır. Bununla birlikte, dış göç ve iç göçler açısından modernite projesi bütün göç tartışmalarında merkezî bir öneme sahip olarak görülmüş ve yaşanan uyum sorunlarının ortaya çıkmasında, bulunan çözüm yollarının yorumlanmasında güçlü bir referans oluşturmuştur (Tekeli, 2008). Söz gelimi, dış göç örneğinde, ilk olarak sanayileşmiş ülkelere yönelen göç hareketi aynı zamanda modernleşmenin bir boyutu olarak da algılanmış, geleneksel toplum yapısından modern topluma geçişi kolaylaştıran bir etkileşim düzeyi olarak görülmüştür. Gelişmiş ülkelerle etkileşim çerçevesinde, onları 294 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları ileri götüren değerlerin kazanılması ve dönüşte ülke yararına kullanılması beklentisi, dış göçün belirleyici faktörlerinden biri sayılır. Zira bilinenin aksine, ilk giden işçilerin önemli bir bölümü kalifiye elemanlardan oluşmaktaydı. Göçün gelişim seyri bu beklentilerin büyük oranda gerçekleşmediğini göstermektedir (Taştan, 2012). Bununla birlikte, dış göçün bireysel kazanımlar açısından katkıları yadsınamadığı gibi, kişisel ve ailevi boyutlarda, özellikle de kuşaklar açısından dramatik bir tecrübe zemini oluşturduğu da görmezlikten gelinemez. Dış göçün belirgin özelliği, göçmenlerin daha çok gelişmiş metropol kentlerde yaşamaları ile öne çıkar. Bu bakımdan onların hayatında kent kültürüne özgü yaşam biçiminin ayrı bir yeri vardır. Bu süreç kentleşme olarak kavramsallaştırılır. Kentleşme, sanayileşmeyle birlikte ortaya çıkan, üretimin tarımdan sanayiye geçişiyle başlayan bir olgudur. Sanayi toplumlarında kentleşme olgusu birçok aşamadan geçerek ve olgunlaşarak bu güne gelmiştir. Bu bakımdan, o toplumlarda ‘gecekondu’ ve ‘kentlileşme’ kavramları yoktur. Kentlileşme, çok hızlı bir kentleşme sürecinin yaşandığı toplumlarda, kıra özgü toplulukçu kültür özelliklerin, kente özgü bireyci kültür örüntülerine dönüşümlerini/dönüştürülmelerini ifade eden ve elit bakışını yansıtan bir kavramdır. Göçün ilk yıllarından itibaren, yapısal olarak çarpık kentleşme ve kültürel açıdan uyum-uyumsuzluk sorunları, kimlik ve aidiyet arayışları ve ‘yeniden kabileleşme’ kavramı ile açıklanabilecek alt kültür oluşumları (Sağlam, 2006), Tekeli’nin ( 2008 ) önemle vurguladığı gibi, göç projelerinde esas alınan modernitenin meşruiyet kalıplarını sorgulamamak ve kente yeni gelen bu insanların kapasiteleriyle tutarlı, yeni meşruiyet kalıpları önermemekle ilişkilidir. Her iki göç olgusunda da etkileşim düzeyi ile kültürel uyum arasında bir benzerlik göze çarpmaktadır. Bu benzerlik, iç göçte gecekondulaşma, dış göçte gettolaşma olarak karşılık buluyor. Etnik ve dinî kimliklerin öne çıkmasında da özellikle karşıt kültürel ortamlar belirleyici olabilmektedir. Dış göç örneğinde; görece refah düzeyinin artması, dünya görmüşlük duygusuna sahip olma, bireysel başarılara önem atfetme, sağlıkla ilgili uygulamalara güven, iş ve çalışma disiplinine göre hareket etme, insanları genellikle ‘dürüstlük, çalışkanlık, dedikodu yapmama’ gibi davranışlara göre değerlendirme, dinsel farklılıkları çekişme konusu yapmama, başarı ve kalkınmada maddi faktörlerden çok insan öğesini öne çıkaran algı alanında değişim... (Taştan, 2012) gibi pek çok tutum ve davranış, göçle kazanılan kültürel özellikler arasında dikkat çekmektedir. İç göçün neden olduğu etkilerle; bireylerin sosyal dünyalarının ve algı düzeylerinin değişmesi, kentleşme ve kentlileşmeye katkıda bulunması, kazanılan statülerin doğuştan gelen statülerin yerine geçme oranında artış, Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 295 aile yapıları ve ilişkilerin, toplumsallaşma süreçlerinin değişmesi gibi yoğun bir dönüşümden bahsedilebilir. Sonuç olarak, gerek modern Avrupa şehirlerinde hayatlarını sürdüren göçmen bireyler, gerekse Türkiye’de büyük kentler ve metropollere göç etmiş kimseler için kentsel yaşam ve kent kültürüne özgü değerlerin ayrı bir önemi vardır. Bu şehirlerde alışılmış yaşam tarzı giderek farklılaşmakta ve hâkim kültürel yapılarla belli ölçülerde uyumlulaşmaktadır. Etkileşim biçimleri ve düzeyleri farklı olsa da iç ve dış göçlerin kendine özgü dinamikleri dikkate alınmadan yapılan analizler belli ölçüde indirgemeci bir bakışı yansıtabilir. Söz gelimi, dış ülkelere göç olayında gelinen ülke kültürü kadar gidilen ülkelerin kültürel farklılıkları da etkileşim düzeyini belirleyebilmektedir. Örneğin, özellikle göç yoluyla ortaya çıkan kültürel temaslarda dini bakış açıları ve dini ritüeller hem bir uyum mekanizması, hem de köken kültüre aidiyetin simgesi olarak işlev görmekte ve kimlik temsillerinde önemli bir rol oynamaktadır. Bu bakımdan, göçle ilgili literatürde kimlik-din ilişkisi çoğunlukla merkezi bir öneme sahiptir. b. Kimlik ve Avrupa’da Bir Kimlik Göstergesi Olarak İslam Kimliğin bir sosyal analiz konusu olarak sosyal bilimlere girişi 1960’lı yıllarda Amerika Birleşik Devletleri’nde meydana geldi ve Erik Erikson’un çalışmalarında kullandığı kimlik krizi terimiyle popüler oldu. Kimlik ya da özdeşleşme kavramı bir yandan özellikle Freud’un meşhur ettiği psikanalitik bağlamda ve etnisite ile bağlantısında; öte yandan, sosyolojik rol teorisi ve referans grup teorisinde ifadesini buldu. Başlangıçta “benlik”le ilgilenen sembolik etkileşimci sosyoloji giderek “kimlik” konusunu öne çıkardı. Bununla birlikte, sembolik etkileşimci geleneğe yakın duran Erving Goffman ve sosyal inşacı ve fenomenolojik gelenek çizgisinde çalışmalar yapan Peter Berger kimlik kavramının popülerleşmesinde önemli rol oynadılar (Brubaker ve Cooper, 2000). Kimlik (ve benlik) ile ilgili kuramlar bir kimliğe sahip olma ve ona değer vermenin insanların çeşitli ihtiyaçlarını karşıladığını ve yaşamdan alınan doyumu etkilediğini savunurlar. (Hortaçsu, 2007) bu gereksinimlerin “kendine değer verme, başkalarından farklı olma veya belirginlik, zamanda ve mekanda süreklilik, ait olma veya kendini başkalarına yakın hissetme ve onlardan kabul görme, yeterlik veya beceri ve kontrol duygusu ve yaşamın amacı ve anlamı” çerçevesine oluştuğunu belirtir. Bu ve benzer ihtiyaçların bir ifadesi olarak kavramsallaştırılan kimlik oluşumuna sosyolojide özselci ve inşacı olmak üzere iki yaklaşımdan söz edilir. İnşacı yaklaşım, kimliği bir tözün ifadesi olarak gören özselci anlayışa karşılık, benliğin tamamlayıcı bir zıttı olarak görülen “Öteki”nin kutsanmasını bir al- 296 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları ternatif olarak sunar. Bu yaklaşım, özselci anlayışın benlik/ego ya da öznenin gündelik hayattaki akışın temelini oluşturduğu varsayımını sarsmıştır. Çünkü Öteki ya da Başkalığa atıfta bulunmak, az çok doğuştan sabit ve gelenek ya da ritüellerin değişmez formu içinde şekillenmiş benlik-kimliğine olan inancı zayıflatır (Welz, 2005). Buna göre kimlik, özselci bakış açısının tersine, ‘anlamlı Ötekiler’le diyalog ve etkileşimden doğar ve paradoksal olarak benzerlik ve farklılık bileşenine dayanır. Bu terimin önemli bir anlamı sadece (doğumdan ölüme kadar aynı varlık olmak gibi) kendimizle özdeşleşmeyiz, aynı zamanda ötekilerle de özdeşleşiriz. Yani, insan olarak kadın, erkek, Türk, siyah, beyaz gibi ortak kimlikleri paylaşırız. Kimliğimizin aynı zamanda biricikliğimizi, diğer insanlardan farklılığımızı ifade eden bir başka yönü de vardır (Lawler, 2008). Bu bakımdan, başka insanlarla farklılıklar üzerine inşa edilen bireysel kimlik de genel olarak toplumu ve özel olarak da o toplumun içinde bulunan çeşitli grupları referans çerçevesi olarak kabul eder Bir bakıma “kaos”un karşıt anlamını içeren kimlik, fiziki, psikolojik ve sosyolojik etkileşim kalıpları çerçevesinde, güvensizliğe karşı (Tubengen, 2011) sabit bir dayanak noktası teşkil etmektedir. Genelde bireysel, grup ve sosyal kimlik olmak üzere üç kategoride ele alınan kimlik, çatışma ve uyum, ya da farklılaşma/bütünleşme durumlarında (Mol, 1978) bariz bir şekilde ortaya çıkmaktadır. Dinlerle kimlik kategorileri arasında yakın bir ilişki görülmektedir. Mesela Budizm’de aile kimliği, Şintoizm’de cemaat kimliği, Hıristiyanlıkla şahsi kimlik arasında bir bağ olduğu ifade edilmektedir. İslam’da ise genelde sosyal kimlik ön plana çıkmaktadır. Bu durumda bir dinin kendi içyapısında da farklı kimlik kategorilerine tekabül ettiği görülmektedir. Buna göre mistisizm şahsi kimliği, mezhepler grup kimliğini, kilise gibi daha kapsamlı kuruluşlar sosyal kimliği kuvvetlendirmektedir ( Mol, 1978). Farklı kültürlere mensup fertlerin karşılaşması ve kültür değişmeleri ile ele alınan sosyal kimlik kavramı tarihi, sosyal, ekolojik değişmeler hesaba katılmak üzere, ferdin sosyal idrak alanında nasıl bir değişme olabileceği konusunda yoğunlaşır (Sözen, 1991). Bu bakımdan, fertlerin sosyal bilişlerindeki benzerlikler, aynı kültüre mensup olma ile ifade edilen, onu diğer kültürlerden ayıran, farklılaştıran bir özellik gösterir. Dolayısıyla, aynı dine, kültüre mensubiyetin daha çok karşıt kültür ortamlarında ve değişim sürecinde, bir anlam kazandığı ve bir kimlik fonksiyonu gördüğü kolayca anlaşılmaktadır. Göç sosyolojisi perspektifinden Avrupa’da İslam yaygın dini anlayıştan öte bir anlama sahiptir. Dini inanç ve ritüellerinden daha fazla olarak bir kimlik Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 297 sunmaktadır. Bu kimlik içinde yaşanılan kültürden hem farklılığa işaret etmekte hem de bu farklılığı ve (karşıtlığı) tolere edecek bir dinamizm katmaktadır. Getto kültüründen metropol kültürüne karışan ve bunu büyük ölçüde başaran bir göçmen kitlesi için dinin, dindarlığın ve dinsel göstergelerin derin bir anlamı vardır. Bu, dini pratikleri yerine getirenler kadar seküler bir yaşam tarzını sürdürenler için de köken kültüre aidiyetin bir işareti olarak görülmektedir. Göç olaylarının din ve dindarlıkla sıkı bir ilişkisi vardır. Din etnik kimliğin korunması ve sürdürülmesinde önemli rol oynar. Bu bakımdan Avrupa’da Müslüman göçmenler için İslam’ın ayrı bir önemi vardır; İslam geleneksel olarak bütüncül bir kimlik mekanizması şeklinde işlev görür. Göçmenlerde eğitim düzeyi arttıkça etkileşim de artmaktadır. Bu durumda İslam’ın geleneksel olarak algılanması da farklılaşmakta yeni bir kimlik algısı öne çıkmaktadır. Kısaca, bu süreçte hakim bir kimlik olarak varlığını sürdüren geleneksel din anlayışından farklı bir Avrupalı Müslüman kültürü anlayışı kısmen de olsa karşılık bulabilmektedir. Göçün temel dinamiklerinden biri de bir etkileşim sürecini içermesidir. Bu etkileşim hem ev sahibi toplumla hem de Türkiye ile varlığını devam ettirmektedir. Dolayısıyla Avrupa’daki göçmen grupların bütün davranış kanallarında Türkiye’deki gelişmelerin de önemli bir etkisi ve belirleyiciliği vardır. Genelde bir göçmen dini olarak algılanan İslam giderek Avrupa’da kültürel bir realite olarak varlığını hissettirmiş, göçmen kültürü ve davranışına ait bütün toplumsal pratiklerde ayırt edici bir sembol olarak görülmüştür. Camii merkezli Türk tipi teşkilatlanma, göçmen grupların sadece dini ihtiyaçları için değil, diğer sosyal ve ekonomik aktiviteler için de merkez konumunda işlev görmüştür. Bu durum giderek hem içinde yaşanılan ülke için görünür bir hal aldı; hem de topluluk kendi içinde dinsel temelli farklılaşmalara maruz kalarak çeşitlendi. Böylece Avrupa’nın ortasında İslam zaman zaman göçmenler için bir uyum ve bu çerçevede kendini ifade/kendine yetme unsuru olarak görülürken, bir yandan Avrupalı kendisi için bir tehdit gibi algılayarak çatışma öğesi olarak da yansıtabiliyordu. Her halükarda bunun bir tartışma konusu olduğu, zaman zaman Avrupalı değerlerin de bu çerçevede tartışmalara ve eleştirilere yönelik söylemlerin odağında yer aldığını (Göle, 2015) söylemek mümkündür. 3. Değerlendirme: Sorunlar ve Öneriler Birçok enformasyon kanalı, araştırma merkezi, sivil toplum kuruluşu Avrupa’da İslam’ın varlığı ile ilgili yayınlar yapmakta, projeler üretmekte ve uy- 298 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları gulamakta, toplantılar düzenlemektedir. Bunlar yapılırken Müslümanların şahsında İslam zaman zaman problematik olarak sunulmakta, kimi zaman da modern toplumla etkileşim ağı içerisinde bir fenomen olarak ele alınmaktadır. Etkileşim çerçevesinde öne çıkan popüler bir anlayış, Avrupa İslam’ı yaklaşımıdır. Bu yaklaşıma göre Avrupa’nın Aydınlanma değerleriyle (akılcılık, özgürlük, eşitlik, bireycilik, adalet vs.) İslam’ın genel evrensel prensipler içeren değerleri örtüşebilir ve kombinasyon yeni bir İslam yorumunu temsil edebilir. Özellikle kendilerini Avrupalı gibi gören Müslüman göçmenler için bu, hem İslami kimliğin sürdürülmesinde hem de çalışma ve gündelik hayata uyum sağlamada rol oynar. Burada dikkati çeken husus, İslam’ın daha çok kültürel bir aidiyet sembolü olarak öne çıkartılmasıdır. Dinsel pratiklere ve İslami yaşam tarzlarına ve bunun ayırt edici özelliklerine vurgu oldukça sınırlıdır. Daha çok aile özel alanında dinin yaşanmasına ağırlık verilir. Hatta İslam’ın aileye verdiği önem ve aile içi rollerdeki karşılıklı denetim ve saygının Avrupalı aileler için de cazip olabileceği (King, 1993) konusuna özel bir dikkat çekilir. Avrupa İslam’ı (Euro-Islam) yaklaşımı Bassam Tibi’nin kavramsallaştırmasıyla popüler oldu. Kendisi de bir göçmen çocuğu olan Tibi, yaklaşımına “Avrupa nedir?”, “İslam nedir?”, bu ikisi arasında bir bağlantı noktası kurulabilir mi? sorularına cevap arayarak başladı. Kısaca, Avrupa’da önemli derecede Müslüman bir göçmen grubun varlığını, Türkiye’nin AB’ye girme girişimiyle ilişkilendirerek bu tür bir etkileşimin böyle bir İslam anlayışını inşa etmede fırsatlar sunabileceği iddia etti. Tibi’nin Euro-Islam anlayışı, getto-İslamı ya da fundamental İslam tanımlarının karşısında yer alır, başarılı bir entegrasyonun yanında, Avrupa toplumlarının seküler olmalarını (Hıristiyan-İslam çatışmasına karşı) bu ilişkide bir avantaj olarak vurgular ( Tibi, 2004). Bununla birlikte, T. Ramazan’a göre Avrupa’daki Müslümanlar için temel sorun, nasıl Müslüman olarak kalınacağıdır. Ona göre Avrupa’da Müslüman kalmak, başta kişinin inancını korumasını gerektirir. Bu, kültür veya diğer benzeri konulardan daha önceliklidir. İkincisi maneviyatın korunması, üçüncü olarak İslam’ın ilkelerine bağlı kalarak dini ibadetleri ortama uygun hale getirmek, dengeli bir yol izlemek ve nihayet İslami değerler ve ahlakın muhafazasını sağlamak (Ramazan, 2003). Birinci yaklaşımda etkileşim boyutu ve uyum sorunları ve bireysel kimlik vurgusu öne çıkartılırken; ikinci yaklaşımda Müslüman olmayan bir ülkede bir var oluş durumundan söz edilmekte, din temel bir referans olarak görülmektedir. Bu ve benzeri yaklaşımların arka planında, bu Müslümanların modern Avrupa toplumlarında yaşadıkları gerçeğinin yattığını hatırlatmakta yarar vardır. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 299 Başta uyum ve uyumsuzluk sorunları olmak üzere kişisel, ailevi ve farklı dini yönelimler gibi birçok problemin bu bağlamda dikkate alınması önemlidir. Nitekim bu geniş toplumla ilişkiler yerleşim yerleri, eğitim, çalışma hayatı, siyasi, ekonomik ve kültürel alanlarda karmaşık bir şekilde devam etmektedir. Bu çerçevede güncel bir takım sorunları ve çözüm önerilerini ifade yoluna gidilebilir: Entegrasyon sorunu: Türk göçmen aileler için göçün başından beri en önemli sorun yeni çevreye ve yeni bir yaşam tarzına uyum sağlama, iş ve gündelik hayatta bir takım sıkıntılarla baş edebilme sorunudur. Her ne kadar ülkelere göre farklılık gösterse de, ev sahibi toplumlar için de bu kaygı ön planda olmuştur. Fakat uzun zaman bu tek taraflı uygulamalarla sürdürülmüştür. Söz gelimi, Hollanda 70’li yıllardan itibaren ana dili ve kültürü öne çıkaran bir uygulama başlatmış, daha sonraki yıllarda bu uygulamalar göçmen grupların bu uygulamalar karşısında abartılı ve içe kapalı tutumları nedeniyle giderek daraltılmış ve hatta 2000’li yıllarda sonlandırılma yoluna gidilmiştir. Burada sorunun, göçmen grupların kendilerine yönelik öz eleştirilerle aşılabileceği görülmektedir. Nitekim öyle de olmaktadır. Canatan, göçle ilgili bir söyleşide göçmen grupların farklı bakış açıları ve öz eleştirilerini dile getirmektedir. Anlaşıldığı kadarıyla, özellikle birinci kuşağın Türkiye’de daha çok arsa ve ev alımlarına yönelik (bir bakıma ölü) yatırımları ve bu tür davranışları irdelenmekte; bu maddi kazanımların belki de çocukların geleceği için bu ülkelerde kültürel sermayeye yönelik yatırımlara dönüşmüş olması gerektiğini vurgulamaktadır (Canatan, 2016). Klasik adaptasyon genellikle bireysel düzeydeki uyum süreçlerine yöneliktir: Ev sahibi ülkedeki yaşamdan tatmin derecesi, toplumun değerlerine katılım, mesleki başarılar ve gelir hareketliliği, göçmen çocukların eğitim kazanımları, ev sahibi ülke vatandaşlarıyla evlilik oranları ve ayrımcılığın olmaması (Göksu, 2000). Grup düzeyinde ise politik, ekonomik, kültürel ve sosyal ilişkilerde bir değişim yaşanır. Bunların tabiatı ve derecesini de göçmen toplulukların demografik özellikleri, sosyal statüleri, işgücü piyasası ve göçmenleri geldikleri ülkeden getirdikleri kültürel ve dini öğeler (Göksu, 2000) belirlemektedir. Dolayısıyla entegrasyon karşılıklı etkileşim sürecini ve bu çerçevede etkileşim ilişkilerini ve bunun kültürel arka planını içerir. Mesela, Türklerin Alman toplumuna entegrasyon sürecini anlamada İslam ve Türk kırsal kültürü (Küçükkaraca, 1994) önemli derecede bir atıf noktası oluşturur. Kuşaklar ve kimlik sorunu: Aile birleşimi ile daha da kalıcılık kazanan ve aile(ler) merkezinde odaklanan göç olgusunun merkezi sorunudur kuşaklar 300 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları sorunu. Birinci ve ikinci kuşaklara göre, daha sonraki kuşaklar “kayıp nesil” olarak görülür. Bu elbette muğlak ve görece bir terimdir. Daha farklı alanlarda eğitim almış, çoğu beyaz yakalı, iletişime yatkın ve ana kültüre de açık ve tutkulu bir nesli daha farklı açılardan değerlendirmek gerekir. İçinde yetiştikleri kültürel dünyayı ve bilişsel yapıyı dikkate almadan onlarla etkili bir iletişim kurulamaz. En azından sorgulayıcı ve eleştirel bir tavır, onların alternatiflere açık dünyaları için anlamlı bir yönlendirici olabilir. Çünkü onlar kimliklerin parçalandığı modern bir dünyada bir yönüyle dini kimliği aynı zamanda tarihi ve kökleri için de bir referans olarak görme eğilimindedirler. Bir ‘Avrupa’ bağlamında kurulmaya çalışılan bu İslami kimlik yaklaşımı, İslam’ın bir reaksiyon hareketi olmasından ziyade, Avrupa kültürüyle olan etkileşim sonucu özümsenen bazı tutumlar çerçevesinde kendini ifade edebilme imkânını da temsil eder gözükmektedir. Dini gruplar ve teşkilatlar: Daha önce de vurgulandığı üzere, Diyanet İşleri Başkanlığının yurt dışında bulunan Türk işçi ve ailelerinin din hizmetlerine yönelik faaliyetleri 1980 yılı itibariyle başladığı için, en azından yirmi yıllık bir zaman diliminde bu tür faaliyetleri bir takım dini gruplar ve kuruluşlar karşılama yoluna gitmiş, zaman zaman radikal eğilimleri temsil eden oluşumlar yaşanmıştır. Bu gün de bu kuruluşlar varlığını sürdürmekle birlikte DİTİB’in varlığı ve faaliyetleri geniş göçmen grupları arasında etkinliğini ve yararlılığını korumaktadır. Bu kuruluşun ev sahibi toplumlarla da anlamlı ilişkileri pozitif etkiler ortaya koymaktadır. Din görevlilerinin bulundukları ülkenin dilini iyi öğrenmeleri, bunu yanında sosyal bilimsel bakış açısına da sahip olmaları, onların birer kültür elçisi olarak da görev yapmalarına katkıda bulunacaktır. Böylece, tepkisel hareketlerin arkasında saklı bulunan öz güven eksikliği yerini, başkalarıyla anlamlı ilişkiler kurmaya yönlendirecek olan bir güven ve yeterlilik duygusuna bırakacaktır. İslam karşıtlığı içeren algılar: Göçmenler için en dramatik durum zaman zaman ‘istenmeyenler’ konumuna düşürülmesidir. Bunun belki de siyasi ve ekonomik bir takım sebepleri vardır. Fakat daha çok bu, göçmenlerin hâkim kimlik sembolü olan, aynı zamanda camiler başta olmak üzere birçok kuruluş, yaşam tarzı ve dini pratiklerde ifade bulan İslam üzerinden yapılmaktadır. Kısaca İslamofobi olarak bilinen ve birlikte yaşama tecrübesi için bir tehdit oluşturan bu kavram, esasta bütün toplumlar için söz konusu olabilecek bir takım streotiplere dayanmaktadır. Bazı çalışmalarda (İngiltereli Müslümanlar ve İslamofobi Komisyon’un hazırladığı rapor) bu kavram “İslam’a karşı temelsiz bir düşmanlık” olarak tarif edilmekte, ayrımcı ve dışlayıcı etkileri- Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 301 ne dikkat çekilmektedir (Er ve Ataman, 2008). Bununla birlikte, “Avrupa’da yükselen İslam karşıtlığının, aynı zamanda Avrupa’nın iç reflekslerini de harekete geçirerek bir yandan İslam’a karşı ilgi, öte yandan İslam mevcudiyetini normalleştirme ve İslam’ı savunma girişimlerine de yol açmaktadır” (Er ve Ataman, 2008). Bu, Avrupalı aydınlar kadar orada yaşayan Müslümanlar açısından da bilgiye dayalı etkili iletişimin önemini ortaya koymakta (King, 1993), bu çerçevede DİTİB’e ayrı bir önem ve sorumluluk atfetmektedir. Sonuç olarak, her türlü etkileşim düzeyinde insani değerlerin ve davranış kalıplarının öne çıkartılması; dini ve etnik farklılıkların bir üstünlük ya da bir eziklik olarak görülmeyip reaksiyonel bir tavırdan ziyade farklılığı kabullenmeye ve kendine ait olanı korumaya özen gösterilmesi ve her halükarda anlayıcı bir yaklaşımın esas alınması önemli bir değişim simgesi olarak görülebilir. Maddi kazanç (ya da kayıpların) yanında manevi ve kültürel açıdan böyle bir kazanım, birlikte yaşama tecrübesi açısından sadece ülkeler arası ilişkiler açısından değil, küresel dünyada dışlayıcı kalıp yargıların giderilmesi açısından da önemli rol oynayacaktır. Kaynakça Abadan-Unat, N. (2002), Bitmeyen Göç: Konuk İşçilikten Ulus-ötesi Yurttaşlığa, Bilgi Üniversitesi, İstanbul. Anwar, M. (1985), Pakistanis in Britain: A Sociological Study, New Century Publishers, London. Atacan, F. (1993), Kutsal Göç: radikal İslamcı Bir grubun Anatomisi, Bağlam Yayıncılık, İstanbul. Brubaker, R. And F. Cooper (2005), “Beyond Identity”, in Theory and Society 29: 1-47, Kluwer Academic Publishers, Nedeherlands. Canatan, K. (2016), Söyleşiler/ www.gocvakfi.org Er, Tuba ve K. Ataman (2008), “İslamofobi ve Avrupa’da Birlikte yaşama tecrübesi Üzerine”, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, C.17,S.2, s.747-770. Erder, Sema (2006), Refah Toplumunda Getto, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayını. Göksu,Turgut (2000), İşçilikten Vatandaşlığa: Almanya’daki Türkler, Özen Yayıncılık, Ankara. Göle N. (2015), Gündelik Yaşamda Avrupalı Müslümanlar, Çev. Zehra Cunillera, Metis Yayınları, İstanbul. Hortaçsu, Nuran (2007), Ben Biz Siz Hepimiz: Toplumsal Kimlik ve Gruplararası İlişkiler, İmge Kitabevi yayınları, İstanbul. King, M. (1993), “ Muslims in Europe: A New Identity for Islam” in Working Paper ECS No:93/1, Florence. 302 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları Küçükkaraca, N. (1994), Yurtdışından Çalören’e Geri Dönen İşçi Aileleri, Yayınlanmamış Doktora Tezi, Hacettepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara. Lawler, S. (2014), Identity: Sociological Perspectives, Second edition, Polity Press. Mol, Hans (1978), “Introduction”, Identity and Religion, ed. Hans Mol, London. Mol, Hans (1979/1), “Theory and data on The Religious Behaviour of Migrants”, Social Compass, xxvı, p. 31-39. Portes A. And R. G. Rumbaut (1990), Immigrant America: A Portrait, University of California Press. Ramazan, Tarık (2003), “ Avrupalı Müslümanların Endişe ve Umutları Nelerdir?”, Avrupa ve Amerika Müslümanları içinde Ed. Shireen Hunter/ H. Malik, Çev. C. Demirkan, D. Öktem, E. Asil, A. Mermer, Gelenek Yayıncılık, İstanbul. Richter, M. (2005), Geldiler ve Kaldılar: Almanya Türkleri’nin Yaşam Öyküleri, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayını. Sağlam, S. (2006), “Türkiye’de iç Göç Olgusu ve Kentleşme”, Türkiyat Araştırmaları, S. 5, Hacettepe Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü, Ankara. Sözen, Edibe (1991), “Sosyal Kimlik Kavramının Sosyolojik ve Sosyal Psikolojik Bir İncelemesi”, Sosyoloji Konferansları, 23.Kitap, İstanbul. Taştan, A. (1996), “Almanya’da İkinci Kuşak Türklerde Kimlik Sorunu”, Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, S.7, s.172-174. Taştan, A. (2003), Yurda Dönen İşçilerin uyum Sorunları ve Din, Laçin, Kayseri. Taştan. A. (2001), “Göç, Sosyal Değişme ve Din: Kuşaklar Açısından Bir Değerlendirme”, Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, S.11, s. 75-84. Taştan, A. (2002), “Avrupa’da İslam: Geleneğin Yeniden İnşası”, Ekev Akademi Dergisi, S.13 (Güz), s.43-56. Taştan, A. (2012), “Dış Göç Olgusu ve Kent Kültürüne Katkıları: Kayseri Örneği”, Kayseri’nin Yirminci Yüzyılı: Mimarlık, Kent Tarihi ve Kültürü, Ed. Burak Asiliskender, Burcu Ceylan ve Ahmet Erdem Tozoğlu, Abdullah Gül Üniversitesi Yayınları, s.253-268. Tekeli İ. (2008), Göç ve Ötesi, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, İstanbul. Tibi, Bassam (2004), “Euro-Islam: The Quest of Islamic Migrants and of Turkey to Became European in a Secular Erope”, in Turkish Policy Quarterly, Spiring. Tol, G. (2009), “Integration of the Turks in Germany and Netherlands, in Turks in Europe: Culture, Idendity and Integration, T. Küçükcan-V. Güngör (eds.), Turkevi, Amsterdam. Tubergen, Frank V. (2011), “The Religiosity of Immigrants in Europe: A Cross-National Study”, in Journal fort he Scientific Study of Religion, V. 50/2, p. 272-288. Welz, F. (2005), “ Rethinking Identity: Concept of Identity and ‘The Other’ in Sociolojical Perspective” in The Society: An International Journal of Social Science, V.1 (July), p. 1-25. Çokkültürlülük ve Müslümanlar Günümüz İslam Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları Sempozyumu, 10-14 Ekim 2016 İstanbul Türk Ocağı Şinasi GÜNDÜZ1 Batıda ve İslam Dünyasında Çok Kültürlülük Farklı kültürel yapıların kendi kültürel birikimleriyle bir arada yaşamasına dair bir olguyu ifade eden çok kültürlülük, içinde yaşadığımız tarihsel şartlarda bizleri kuşatan bir realitedir. Küreselleşmenin dünya genelinde etkilerini çarpıcı bir şekilde hissettirdiği ve dünyanın gittikçe küresel bir köye dönüştüğü günümüzde çok kültürlülük kaçınılmaz bir olgu olarak bütün insanlığı kuşatmaktadır. Diğerlerinden soyutlanmış, tek tip, yalıtılmış kültürel yapılara sahip toplumların gittikçe yok olduğu bilinen bir gerçektir. Zira yaşadığımız çağda gerek gittikçe artan iletişim ve ulaşım imkânlarıyla sosyal ve kültürel ilişkiler ağının gitgide gelişmesi, gerekse sosyal, ekonomik ve politik şartlara paralel olarak gittikçe etkisini artıran göç faktörü, farklı kültürel arka planlara sahip bireylerin ve halkların bir arada yaşamasını ve birbiriyle etkileşimini kaçınılmaz kılmaktadır. Kültürler arası bu bir arada olma durumu bir yandan farklı kültürel yapıların birbirleriyle tanışması ve iletişim kurması sebebiyle zengin bir kültürel atmosferin ortaya çıkışını sağlarken, diğer yandan birçok yerde örneklerine rastlanacağı gibi zaman zaman kültürel çatışmalara da neden olmaktadır. Kültürler arası ilişkiler açısından günümüzde yaşanan en önemli sorunların başında kültür çatışmaları gelmektedir. Bu çatışmalar genelde baskın kültürel yapının diğerlerini asimle etmeye çalışması şeklinde ortaya çıkmaktadır. Diğer taraftan dünya genelinde farklı kültür grupları arasındaki mücadelenin fiili çatışmalara ve şiddete dönüştüğü ve kültür farklılıklarının şiddete ve teröre vesile kılındığı da bir gerçektir. Farklı kültürel yapılar arasında yaşanan çatışma ortamının arka planında yer alan sosyal, siyasal, ekonomik ve tarihsel birçok etmenden söz edilebilir. Bununla birlikte kültürel tutuculuk, yabancı düşmanlığı, ırkçılık, tek tipçi toplumsal yapı anlayışı ve toplumlarda gittik1 Prof. Dr., İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi 304 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları çe etkisini artıran milliyetçi temalar gibi hususlar kültürlerarası çatışmaları özellikle tetikleyen faktörler olarak öne çıkmaktadır. Farklı kültürel yapılar arasındaki çatışma ortamının engellenmesi ve kültür gruplarının kendini ifade etme ve temel hak ve hürriyetlerden yararlanma gibi hususlarda ayrımcılığa tabi tutulmaması gibi konular günümüzde ayrı bir önem arz etmektedir. Entelektüel ve akademik çevrelerde çok kültürcülük tartışmaları çerçevesinde, aralarında bir karşılaştırma yapmaksızın ya da birini diğerine öncelemeksizin kültürel çeşitliliğin korunmasının ve farklı kültürel yapılar arasındaki çatışmanın engellenmesinin yolları aranmaktadır. 2 Geçmişten günümüze çok kültürlülük tecrübesi açısından genel anlamda Batı ile Doğu, özel anlamda ise Hıristiyan ve İslam dünyaları arasında farklı tecrübeler yaşandığı bilinmektedir.3 Genel anlamda Batı yakın zamanlara, kabaca son birkaç yüzyıla kadar genelde tek tipçi, farklı kültürel yapılara kapalı yapısıyla dikkati çekerken, Doğu ise tarih boyu hep kültürel çeşitliliğiyle ve zenginliğiyle öne çıkmıştır. Tarihsel süreçte tutucu ve tek tipçi sosyo-kültürel arka plana sahip toplumsal yapıların farklı kültürlere kapılarını kapattıkları ve dolayısıyla savaşlar ve göç gibi durumlarda, bir arada yaşama durumunda kaldıkları farklı kültür gruplarını ya asimle etme ya da yok etme cihetine gittikleri görülmektedir. Batı dünyası çok kültürlülük açısından fazla uzun bir geçmişe sahip değildir. Yahudi diasporası gibi bazı sınırlı istisnalar dışında Batı, genelde çok kültürlülüğü sömürge ve kolanyalizm ile birlikte tecrübe etmeye başlamıştır. Tarihsel süreç içerisinde genelde tek tipçi ve kültürel dayatmacı yapısıyla ön plana çıkan Hıristiyan Batı dünyasında gerek etnik gerekse dinsel düzlemde farklılıklar yok edilmeye çalışılmıştır. Farklı kültürel yapılara yönelik dışlayıcı ve asimle edici tutumda Hristiyan geleneğinin Ortaçağ başlarından itibaren geliştirdiği argümanlar etkili olmuştur. Ortaçağ başından itibaren yalnızca farklı dinsel ve inançsal yapılar değil, Hıristiyanlığın kendi içindeki çeşitlilik bile heretisizm olarak addedilmiş ve henüz 4. yy başlarında Donatusçulara ve Aryüsçülere karşı yürütülen takibatta görüldüğü gibi heretik olarak nitelenen kişi ve gruplara karşı adeta bir sürek avı yürütülmüştür. Augustine (ö. 430) ve Ambrose (ö. 397) gibi çeşitli Hıristiyan ilahiyatçılar, farklı geleneklere karşı yürütülecek olan şiddeti “haklı savaş” kuramıyla meşrulaştırmışlardır.4 İm2 Bkn. Pedersen, P. (ed.), Multiculturalism as a Fourth Force, London: Routledge 1999, s. xxi 3 Burada Batı ve Doğu kavramları Edward Said’in çerçevesini çizdiği bağlamda kullanılmaktadır. Bkn. Said, E. W., Orientalism, Vintage Books Edition 1979, s. 1-2. 4 Bkn. Mattox, J. M., Saint Augustine and the Theory of Just War, New York: Continuum 2006; Delicate, N., “Religion and Violence: The Paradox of a Human Tragedy”, Religious Studies Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 305 parator Konstantin döneminden itibaren, imparatorluğun resmi dinsel öğretilerinin dışında inanç ve öğretilere sahip olan ve dolayısıyla heretik ilan edilen kişiler, devlete karşı suçlu sayılmışlar ve ölüm cezasına çarptırılmışlardır. 384 yılına ait ünlü Theodosius Kuralı’nda, otoritenin heretikler ve aykırı mezhep hareketleri hakkındaki yaklaşımı şöyledir: Şefkatimiz/yönetimimiz altında bulunan bütün halkların, yüce havari Petrus’un Romalılara verdiği belirtilen dine göre yaşamalarını arzu ediyoruz. ... Heretiklerin ve hizipçilerin çeşitli cezalara çarptırılmalarını arzuluyoruz. ... Ayrıca biz, tanrılara kurban sunulmamasına karar veriyoruz. Kim böylesi bir suç işlerse öfke kılıcıyla vurulsun. 5 Farklı din gruplarına yönelik dışlayıcılık ve nefret dili ortaçağın ilerleyen dönemlerinde artarak sürmüş ve kilisenin kontrolündeki Engizisyon mahkemeleri resmi din anlayışı dışındaki kültür yapılanmalarına karşı şiddetli cezalar uygulamıştır. Nitekim IV. Alexander (ö. 1261) ve XXII. John (ö. 1334) gibi zamanın papaları, Engizisyon mahkemelerinde cadılıkla suçlananlara karşı düzenlemeler yapmışlar ve bunu izleyen dönem, özellikle 15. yüzyıl, cadılıkla suçlananlara karşı şiddetli bir cezalandırma dönemi olmuştur. Yine kilise, Haçlı Seferlerini Tanrı’nın bir iradesi olarak saymış; kendilerine karşı savaşılan Müslümanların şeytan olduklarını savunmuştur.6 Diğer taraftan, kilise tarafından organize edilip kutsanan Haçlı seferlerinin tek nedeni ve muhatabı Müslümanlar olmamıştır; bu askeri seferlerde Müslümanlarla birlikte Yahudiler ve Doğu Hristiyanları da cezalandırılmaya çalışılmıştır. Haçlı orduları (özellikle İngiliz Haçlı birlikleri), İsa’nın katilleri olarak tanımladıkları Yahudilerden çarmıh olayının intikamını almaya koyulmuşlardır. Nitekim Yahudilere karşı Hıristiyan tepkisi, 13. yüzyılda onların İngiltere’den 15. yüzyıl sonlarında (1492’de) İspanya’dan/Endülüs’ten, bir müddet sonra ise Portekiz’den kovulmalarına neden olmuştur.7 Hristiyan Batı’nın bu tutucu, tek tipçi ve farklılıklara, özellikle de farklı din ve inanç gruplarına tahammülsüz tutumunun kabaca son birkaç yüzyıla kadar devam ettiği bilinmektedir. Son zamanlardaki değişim ise önemli ölçüde Batı merkezli köle ticareti, emperyalizm ve kolonicililik gibi durumlar Review, 35:1, 2009, s. 17. 5 Code of Theodosius, xvi 1, 2, v 1, x 4 (Wheless, J., Forgery in Christianity, s. 243’ten naklen, http://www2.prestel.co.uk/littleton/ra1fic7.htm) 6 Jones, R.G., Groundwork of Christian Ethics, London: Epworth Press 1984, s. 86. 7 Gündüz, Ş., Dinsel Şiddet: Şiddet ve Sevgi İkileminde Hıristiyanlık, İstanbul: Risale 2006. 306 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları nedeniyledir. Zira bu durumlar doğrudan ya da dolaylı olarak farklı etnik ve dinsel karakterdeki halkların Batılı halklarla ve Batı ülkelerinde bir şekilde bir arada yaşamaları gibi fiili bir durum ortaya çıkarmıştır. Çok kültürlülük açısından son birkaç yüzyılda yaşanan tarihsel gelişmeler Batı toplumsal yapısında ciddi problemlerin yaşanmasına yol açmıştır. Batı uluslarının sahip oldukları askeri, siyasal ve ekonomik güç ile kısa zamanda baş döndürücü bir hızla dünyanın dört bir yanında sömürgeler ve koloniler oluşturmaları, bir yandan Batılılara din de dâhil kültür ihracı yapacakları yeni ortamların elde edilmesi imkânını sunarken, diğer taraftan yeni kültürel geleneklerle karşılaşmanın doğurduğu bazı sorunlara da neden olmuştur. Köle ticaretine ve sömürge bölgelerinde gelişen durumlara bağlı olarak bu bölgelerden Hıristiyan Batıya göç yaşanmış ve Batı demografisinde öncekine kıyasla sosyal ve kültürel çeşitlilik artmıştır. Bu arada birçok yerde, fiili sömürge döneminin sona ermesiyle birlikte, sömürge esnasında bir şekilde sömürgecilerle işbirliği yapan yerli halktan gruplar da sömürgeci efendilerinin anavatanlarına göç edip yerleşme durumunda kalmışlardır. Bu durum, Ortaçağdan itibaren Batı Hıristiyan kültürünün Avrupa’da kurmuş olduğu monopolinin bir şekilde sarsılmasına neden olmuştur. Geçmişte Katolik ve Protestan kavgalarında olduğu gibi kendi iç farklılıklarına bile tahammül edemeyen Batı’da, Hıristiyanlık dışı Hinduizm, Budizm ve Sih dininden çeşitli Çin dinlerine ve hatta Afrika yerli kabile kültlerine kadar birçok farklı dinsel geleneğin Hıristiyanlıkla yan yana yaşamak durumunda olması ve özellikle metropollerde kiliselerle birlikte sinagogların, camilerin, Hindu tapınaklarının, gurdvaraların ve benzeri mabetlerin yükselmesi, Batılılar arasında ciddi toplumsal sorunlara yol açmıştır. Batı toplumları arasında kültürel miras olarak nesilden nesle aktarılan farklılıklara karşı tahammülsüzlük ve ekslusivizm/dışlamacılık geleneği, gerek kilise içerisinde gerekse entelektüel düzlemde tartışılmaya başlanmış; dinler arası, inançlar arası ve kültürler arası diyalog ve hoşgörünün temelleri oluşturulmaya çalışılmıştır. Batı entelijensiyasında yoğun tartışmalara neden olan inklusivizm ve pluralizm tartışmalarını bu bağlamda düşünmek gerekir.8 Her ne kadar Batıda geleneksel tek tipçilik ve dışlayıcılığa karşı çok kültürcülüğün temellendirilmesine yönelik entelektüel ve sosyal bir arka plan oluşturulmaya ve bu doğrultuda bir takım politikalar yürürlüğe konulmaya çalışılsa da Batı dünyası kendi kültürel perspektifini merkeze alan ve diğerlerini ötekileştirerek onlara tepeden bakan dışlamacı ve dayatmacı tavrını özde değiştirmemiştir. Bu tutum ve davranış özellikle Doğu’ya ve “üçüncü dünya” 8 Bkn. Gündüz, Ş., Küresel Sorunlar ve Din, Ankara: Ankara Okulu 2005, s. 81 vd. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 307 olarak adlandırılan çevreye karşı daha belirgin bir şekilde kendisini göstermektedir.9 Nitekim bu doğrultuda günümüzde Avusturya ve İsviçre’den Hollanda ve İngiltere’ye kadar birçok Batı toplumunda, yabancı düşmanlığının, ırkçılığın ve tutuculuğun gittikçe etkisini artırması ve toplumun gitgide milliyetçi duygularla içe kapanan ve farklı kültürlere, bu arada özellikle İslam’a ve Müslüman toplumlara karşı kendisini kapatan ön yargısal, tutucu ve dışlayıcı bir sosyolojinin egemenliğine giriyor olması dikkati çekmektedir. Batı’nın tarihsel süreçteki genelde tek tipçi yapısına karşılık İslam dünyasında ise öteden beri etnik ve dinsel çok kültürlülüğün mevcut olduğu ve bunun bizzat İslam’ın temel referansları temelinde meşru bir zemine oturtulduğu bilinmektedir. Nitekim Kur’an’da bütün farklılıklarına rağmen insanın köken birlikteliğinin ve insan olma açısından birbirinden hiçbir farklılığının (üstünlüğünün ya da eksikliğinin) olmadığının vurgulanması ve inanç konusunun insanın hür iradesiyle yaptığı ve Allah katındaki sonuçlarına ilişkin sorumluluğu da üstlendiği bir özgürlük konusu olduğunun belirtilmesi, yine farklılıkların varlık sebebi olarak “tanışma” ve “hayırda yarışma” kavramlarının ön plana çıkarılması farklı kültürel yapıların bir arada yaşamasına yönelik bir imkân ve altyapı üretmiştir. Bu altyapıdan hareketle İslam hukukunda farklı kültürel kimliklerin ve din bağlılarının bir arada yaşamalarına yönelik çeşitli düzenlemeler yapılmıştır. Böylelikle de Kudüs, Bağdat, Şam, İstanbul vb. merkezler tarih boyu farklılıkları bir arada barındıran, kültürel zenginlik merkezleri olmuştur. İslam dünyasında çok kültürlülüğün temel referansı Kur’an ve Hz. Peygamber’in sünnetidir. Kur’an, farklılıkları çatışmanın değil birbirini anlama ve tanımanın aracı olarak değerlendirmiş, dolayısıyla farklılıkları yok edilmeleri gereken şeyler olarak değil, hak ve hakikatin temsil edilip anlaşılması hususunda birbirleriyle karşılaştırılarak hakikatin daha iyi anlaşılması vasıtası olarak görmüştür. Bu bağlamda insanlar arasındaki etnik, sosyal ve kültürel farklılıklar hakikat yarışında bir çeşitliliktir.10 Etnik ve kabilevî farklılıklar tanışma amacına yöneliktir;11 dinsel inançsal farklılıklar ise insanın özgür ira9 Örneğin Batı sosyal bilimcileri, özellikle din bilimcileri arasında üçüncü dünya halklarını ve onların inanç ve geleneklerini tanımlamada kullanılan “ilkel/ilkeller” terimi, kendi kültürel yapısını merkeze alan ve kendisini ilerlemenin, gelişmişliğin, bilimselliğin ve doğruluğun kaynağı olarak gören Batı zihniyetinin diğerlerini nasıl ötekileştirdiğinin açık bir örneğidir. Örneğin bkn. Eliade, M., Patterns in Comperative Religion, London; Sheed and Ward Ltd. 1958, s. 1. 10 “Herkesin yöneldiği bir yön vardır. Haydi, hep hayırlara koşun, yarışın! Nerede olsanız Allah hepinizi bir araya getirir. Şüphesiz, Allah’ın gücü her şeye hakkıyla yeter.” Bakara 148. 11 “Ey insanlar! Şüphe yok ki, biz sizi bir erkek ve bir dişiden yarattık ve birbirinizi tanımanız için (lita’âtefû) sizi boylara ve kabilelere ayırdık. Allah katında en değerli olanınız, O’na karşı 308 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları desinin gereğidir.12 İnsan hakikat ve kurtuluş konusunda kendisine öngörülen gerçeği seçme/tercih etme konusunda özgürdür ve seçimi doğrultusunda sorumlu olacaktır. İnsanın bu sorumluluğu için özgürlük esastır. İnsanın iradesini özgürce kullanabilmesi için ise buna imkân tanınmalıdır. Bu doğrultuda farklı inanç, düşünce ve tutumlara sahip kişilere ve gruplara özgürlük alanı oluşturulması Allah’ın öngörmüş olduğu bir düzendir. İnsanlara inanç, düşünce ve din konusunda baskı yapılması kesinkes yasaktır;13 zira dinde zorlama yoktur ve insanların birbirlerini hidayete kavuşturma gibi bir yetkisi ve görevi de bulunmamaktadır. Kaldı ki Kur’an’da bizzat Hz. Muhammed de bu konuda uyarılmakta ve kendisinin insanları uyarma ve tebliğ dışında onları hidayete iletebilme gibi bir yetisinin ve görevinin olmadığı konusunda hatırlatılmaktadır.14 Bu ve benzeri Kur’an mesajları doğrultusunda Hz. Muhammed de bizzat yaşamı esnasında farklı kültürel yapılarla bir arada yaşama tecrübesi açısından önemli örneklikler bırakmıştır. Örneğin henüz Medine’ye hicretin hemen sonrasında ortaya koyduğu bir arada yaşama modeli oldukça önemlidir. Günümüzde “Medine Vesikası” olarak adlandırılan 47 maddelik bir metinle Müslümanlarla diğer farklı inanç gruplarının belirli bir anlaşma çerçevesinde bir arada yaşamasına imkân hazırlanmıştır.15 Bu anlaşma ile Allah Resulü ’nün yönetiminde anlaşmaya taraf olan Müslümanlar, Yahudiler ve bunların anlaşmalısı olan diğer gayrimüslim gruplar hep birlikte bir “ümmet” olarak nitelenmiştir. Ortak yükümlülükler etrafında her toplumsal yapı kendisini özgürce ifade hakkı bulmuştur. Her türlü anlaşmazlık durumunda ise başvuru merciinin Hz. Peygamber olduğu vurgulanmıştır. Hicret sonrası yürürlüğe konan bu model, çok kültürlü toplum yapısı ve farklılıkların bir arada yaşaması açısından oldukça önemli bir örnek oluşturmuştur. Anlaşmaya taraf olan diğer kesimler anlaşmayı ihlal etmedikçe Hz. Peygamber ve Müslümanlar anlaşmaya bağlı kalmışlardır. Bundan başka İslam tarihinde toplumsal yapıda çok kültürlülüğe imkân sağlayan bir hukuk/fıkıh üretildiği de bilinmektedir. Zımmilik hukuku olarak adlandırıla n bu düzenleme çerçevesinde diğer kültürel yapıların İslam gelmekten en çok sakınanınızdır. Şüphesiz Allah hakkıyla bilendir, hakkıyla haberdâr olandır” Hucurat 13. 12 “De ki: “Hak, Rabbinizdendir. Artık dileyen iman etsin, dileyen inkâr etsin. …” Kehf 29 13 “Artık sen öğüt ver! Sen ancak bir öğüt vericisin. Sen, onlar üzerinde bir zorba değilsin.” Gaşiye 21-22 14 Örneğin bkn. Kasas 56; Yunus 99. 15 Bu vesika için bkn. Hamidullah, M., İslam Peygamberi, İstanbul 1995, c.1, s. 224-228. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 309 toplumunun egemenliği altında yaşamalarına ve kendilerini ifade etmelerine imkân tanınmıştır. İslam toplumlarında Kur’an’ın öğretilerinden ve Hz. Peygamber’in uygulamalarından hareketle üretilen bu modeller doğrultusunda Kudüs, Kahire ve Şam’dan Bağdat, İstanbul ve Kurtuba’ya kadar birçok merkez tarihte çok kültürlülüğün biraradalığı açısından güzel örnekler vermişlerdir. Bununla birlikte zaman zaman değişen sosyal ve siyasal şartlara bağlı olarak farklı etnik ya da inanç gruplarına karşı şiddet ve takibat uygulandığı ve tek tipçi politikaların yürürlüğe konulduğu da bir gerçektir. Günümüze geldiğimizde İslam toplumlarının genel anlamda çok kültürlülüğün biraradalığı açısından olumlu bir pozisyonda olduğunu söylemek maalesef zordur. Gerek İslam dünyası olarak adlandırılan coğrafyada gerekse Müslümanların azınlık olarak yaşadıkları bölgelerde Müslümanlar açısından çok ciddi sorunların yaşandığı bir gerçektir. İslam’ın farklılıkları “taarüf/tanışma ve hayırda yarışma vesilesi” ve “insanın iradesini kullanma konusunda özgürce takındığı ve sorumluluğunu üstlendiği bir özgürlük alanı” olarak görmesine dayalı anlayış, maalesef yerini katı dışlamacılığa ve İslam dünyası geneline yayılmış olan etnik, dinsel, hatta mezhepsel farklılıklar arasındaki çatışmalara bırakmıştır. Hz. Peygamber’in yalnızca Müslümanları değil gayrimüslimleri de içine alan “ümmet” tanımlaması bir tarafa, bütün farklılıklarıyla Müslümanları içine alan bir ümmet kavramı bile yadırganır olmuş ve yalnızca dar inanış, düşünüş ve etnik ya da kültürel birliktelikler dışında diğerleri ötekilenir hale gelmiştir. Böylelikle İslam geleneğinin tarihsel süreçte üretmiş olduğu, temel hak ve hukukun korunması ve bunlara saygı duyulması çerçevesinde farklılıkların bir arada yaşaması tecrübesinden uzaklaşılmıştır. Doğrusu bu Müslümanlar açısından ciddi bir kendine yabancılaşma ve dolayısıyla kimlik krizi durumudur. Kuşkusuz bu durumun oluşumunu yalnızca Müslüman halklardan kaynaklanan bir nedene ya da nedenlere bağlamak da doğru değildir; zira ileride de değineceğimiz gibi, İslam dünyasında yüzlerce yıldır sürdürülen askeri, sosyal ve siyasal politikalarla ideolojik süreçlerin bugün yaşanılan sorunların oluşumundaki payı unutulmamalıdır. Küreselleşen Dünyada Din Hızla gelişen iletişim ve ulaşım imkânlarıyla bilginin paylaşılması ve insanların birbirleriyle teması açısından adeta “dünyanın daralması” durumunu ifade eden küreselleşme çağımızın realitesidir. Küreselleşen dünyada, yaşanan sorunların ve sıkıntıların da küreselleştiği, hemen her anlamda yerelleşmenin yerini küreselleşmeye bıraktığı bir gerçektir. Hemen hiçbir husus artık 310 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları yalnızca dünyanın herhangi bir yöresiyle sınırlı kalmamakta, dünya genelinde ilgilenilen ve tartışılan bir husus haline gelmektedir. Bu bağlamda İslam dünyasında ya da dünyanın herhangi bir bölgesinde Müslümanlarla ilgili yaşanan bir durum da küresel bir durum olarak bütün insanlığı ilgilendirmektedir, ilgilendirmelidir. Oliver Roy’un bir çalışmasına16 başlık olarak kullandığı gibi bugün İslam küreselleşen bir fenomendir. Yalnızca İslam dünyasında değil dünyanın hemen her bölgesinde Müslümanlar yaşamaktadır ve kendi kültürel değerleriyle ve kimlikleriyle var olmaya çalışmaktadır. Dolayısıyla Müslümanların kendi iç tartışmaları, kamplaşmaları, kutuplaşmaları ve hatta din ve toplum anlayışları bütün bunlar yalnızca kendilerini ilgilendiren hususlar olarak görülmemekte, küresel ölçekte herkesi ilgilendirdiği düşünülmekte ve nitekim bu konuda hemen herkes tartışmalara ve gelişmelere bir şekilde müdahil olma konusunda kendisini yetkili ve sorumlu görmektedir. Peki, küreselleşme Müslümanlar için ne anlam ifade etmektedir? Genel olarak küreselleşme Müslümanlar açısından bir fırsat mıdır yoksa bir tehdit midir? Kuşkusuz küreselleşme Müslümanların dünya genelinde oluşan fırsatlardan yararlanmaları açısından birçok imkân sunmuştur/sunmaktadır. Bu süreçte Müslümanlar bir yandan iletişim, ulaşım imkânları vasıtasıyla insanlığa sunulan fırsatlardan yararlanma olanağı elde ederken bir yandan da dünya genelinde kendilerini ifade etme fırsatı bulmuşlardır. Bununla birlikte bu süreçte yaygınlaşan ve hegemonyal güçlerin ekonomik, politik, askeri ve kültürel önceliklerini gözeten küreselleşmeci politikalar dünya genelinde Müslümanlar aleyhine birçok gelişmeye de kapı aralamıştır. Küreselleşme sürecinde etkin olan aktörlerin, özellikle Batılıların değer yargıları ve anlayışları lehine, diğer halklar ve kültürel yapılarla birlikte Müslümanlar üzerine de bir dayatma ortaya çıkmıştır. Yine küreselleşmeye paralel olarak dünya genelindeki hegemonyal güçler, kendi çıkar ve menfaatleri doğrultusunda İslam dünyasını şekillendirme çabası içinde olmuşlar ve bu durum Müslümanlar aleyhine bir durum üretmiştir. Örneğin bu konuda ABD ve Batılı müttefikleri tarafında yürütülen “yenidünya düzeni tesisi” projesi ve bu proje çerçevesinde İslam dünyasının yeniden şekillendirilmesi politikasının bugün içinde bulunduğumuz coğrafyayı ne hale getirdiği ortadadır. 21. yy başlarında Irak’a demokrasi getirmek ve insanları bir diktatörün zulmünden kurtarıp temel insan hak ve hukuku bağlamında özgürleştirmek gayesiyle müdahale eden Batılı güçler, Irak’ta sosyal, ekonomik ve kültürel olarak yıkıcı bir katastrofa yol açmış ve 16 Roy, O., Globilized Islam: The Search for a New Ummah, Columbia University Press 2004. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 311 yalnızca bugünkü nesillere değil gelecek nesillere de tevarüs edecek görünen etnik, dinsel ve mezhepsel düşmanlıklar bırakmıştır. Esasen çok kültürcülük açısından küreselleşme Batı ve Batılı politik, dinsel ve kültürel paydaşlar açısından genelde sahip olunan imkân ve değerlerin insanlık genelinde paylaşılması, insanlığın kültürel değerlerinin anlaşılmaya çalışılması ve korunması olarak görülmemiştir. Her aktör ve her kurum küreselleşme sürecini kendi çıkar perspektifinden hareketle tanımlayıp değerlendirmiştir. Batıda, İslam’a ve Müslüman toplumlarla İslami değerlere yönelik tutum da bu şekilde olmuştur. Örneğin, kilise küreselleşmeyi Hristiyan misyonunu dünya genelinde ve bu arada Müslüman halklar arasında yaymaya yönelik bir ekümenizm süreci olarak algılamıştır;17 Hıristiyan olmayanlarla diyalojik süreci ise Hıristiyan misyonunun ötekilere iletilmesine olanak sağlayan bir fırsat, bir evanjelizasyon süreci olarak değerlendirmiştir. Bu çerçevede Batılı Hıristiyan halklar arasında gittikçe artan oranda dinsel ve etnik anlamda içe kapanma ve yabancılara, mültecilere karşı çıkma temayülüne birçok yerde bazı kilise çevrelerinin de destek verdiğini görmek şaşırtıcı değildir. Zira kilise, ortaçağlardan itibaren dinsel ve kültürel yönden tek tipçi monopolik bir dünya algısını temsil etmekte ve ötekiler olarak değerlendirdiği farklı kültürel yapılara yönelik tutumunu proselitizm temeline oturtmaktadır. Zira genelde kilise, dinsel monopoli ile dinin gücü arasında güçlü bir ilişkinin var olduğunu kabul etmiştir. Buna göre dinsel monopoli dinsel yaygınlığı ateşlemektedir, etnik homojenlik ise dinsel yaygınlığa neden olmaktadır.18 Bununla birlikte bazı çevreler küresel ekonomi ve politika üzerindeki Batı dominant etkisine rağmen, Doğu felsefesinin ve dinsel geleneklerinin Batı toplumları üzerindeki etkisini gittikçe artırmakta olduğundan ve düşünce açısından Batıda adeta bir Doğululaşma sürecinin yaşandığından şikâyet etmektedirler.19 Öyle ki sadece İslam’ın ve Müslümanların değil, Saka Gakkai, Hare Krişna, Transendental Meditasyon, Batı Budist Tarikatı Dostları ve Feng Sui felsefesi gibi doğulu akımların da Batıda her geçen gün daha da güçlenip taraftar bulması bu şikâyeti artırmaktadır. Bundan başka Hıristiyan yazarlar, modern insan zihninin sekülerize olması nedeniyle, bir Hıristiyan ahlakı, Hıristiyan davranış biçimi ve Hıristiyan ruhsallığı olsa bile, artık bir Hıristiyan zihninin olmadığını da ileri sürmektedirler.20 Bütün bu yaklaşımlarda, çok kültürlülüğün doğal bir sonucu olarak ortaya çıkan kültürler arası temasın ve öteki ile bir arada yaşamanın 17 Beyer, P., Religion and Globalization, London: Sage Publ. 1994, s. 103. 18 Bruce, S., God is Dead: Secularization in the West, Oxford: Blackwell 2002, s. 222-223. 19 Bruce, God is Dead: Secularization in the West, s. 138. 20 Blamires, H., The Christian Mind, Ann Arbor 1978, s. 3. 312 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları geleneksel Batılı yaşam tarzına ve Hıristiyan tekelciliğine yönelik kaçınılmaz olumsuz etkilerinden kaynaklanan kaygı ve endişeler dile getirilmektedir. Bütün bunlar Hıristiyan geleneğinin Batıdaki monopolisini tehdit ediyor gözükse de kilise dünya genelinde yürüttüğü faaliyetleriyle küreselleşme sürecini kendi anlayışı açısından bir fırsata dönüştürmeye çalışmaktadır. Küreselleşme sürecinde din ve küreselleşme ilişkisi bağlamında en dikkat çekici olan hususların başında dinler ve dini gruplarla şiddet ilişkisi gelmektedir. Sadece sahip olunan fırsatların ve değerlerin değil sorunların da evrensel boyutta hissedildiği günümüzde şu ya da bu şekilde dinle ilişkilendirilen şiddet ve terör yerellikten evrenselliğe doğru bir evirilme yaşamıştır. Bir diğer ifadeyle dinle ve dini gruplarla ilişkili şiddet ve terör de birçok sorunda olduğu gibi yerellikten çıkmış, küreselleşmiştir. Günümüzde başta İslam ve Müslümanlar olmak üzere birçok dinsel gelenek bir şekilde şiddetle ve terörle birlikte anılır hale gelmiştir. Bu durum, dinin ve dindarlığın ne’liği ile dinin amacı ve gayesi üzerine ciddi sorgulamaları da beraberinde getirmiştir. Dinin yapıcı, insanlığın barışını, felahını ve kurtuluşunu esas alan temel iddiası ve insan canının, malının, düşüncesinin kutsallığını ve bunlara saygı duymayı esas alan ahlaki temelleri sorgulanır hale gelmiştir. Öyle ki bazı yazarlar21 içinde bulunduğumuz 21. yüzyılda dinlerin, şu ya da bu bağlamda dünya genelinde çatışmalara ve terörizme referans olarak kullanılmasına yönelik yıkıcı bir potansiyel taşımakta olduğunu ileri sürmektedir. Gerçekten de dinler, özü itibarıyla çatışmalara temel oluşturan ve dünya genelinde hitap ettiği insanı şiddete, teröre ve yıkıcılığa yönelten bir yapı mı arz etmektedir? Şayet böyleyse, bu durum esasen insanın huzurunu ve felahını amaçlayan dinin temel iddiasıyla ne kadar uyumludur ya da uyumlu mudur? İleride değineceğimiz gibi, din ve şiddet tartışmalarında gözden kaçırılan husus; şiddetin doğrudan dini bir tutum ve davranış olmaktan öte çoğunlukla siyasal bir motivasyon taşıması ve dinlerin şiddeti meşrulaştırmada yalnızca bir araç olarak kullanılmasıdır. Bir başka ifadeyle dinsel ve politik şiddetin yüzyıllar boyu iç içe geçmiş durumda olduğu göz ardı edilmektedir.22 21 Bkn. Silberman, I, E.T Higgins, C.S. Dweck, “Religion and the World Change: Violence and Terrorism versus Peace”, Journal of Social Issues, 61:4, 2005, s. 780. 22 Nepstad, S.E., “Religion, Violence, and Peacemaking”, Journal of the Scientific Study of Religion, 43:3, 2004, s. 297. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 313 Tartışılan Müslüman Kimliği Dünya genelinde yaşanan ve İslam dünyasını ve Müslümanları içine alan küresel sorunlar İslam ve Müslümanlar üzerine ciddi tartışmaları beraberinde getirmiştir. Bu tartışmaları iki şekilde düşünmek mümkündür: Bunlardan ilki İslam ve Müslümanlar üzerine dışarıdan, yani gayrimüslim çevrelerce yapılan tartışmalardır. İkincisi ise Müslümanların kendileri, kendi İslam algıları, kimlikleri ve değerleri üzerine yaptıkları tartışmalardır. İslam ve Müslümanlar üzerine dışarıdan yapılan tartışmalar yeni değildir; zira İslam, tarihinin başlangıcından itibaren temsil ettiği inanç sistemi, dinamik yapısı, yayılma/yaygınlaşma kapasitesi, kültürel değerleri ve müntesipleri açısından sürekli konuşulup tartışılmıştır. Özellikle Hristiyan Batı, tarihsel süreçte kendi geleneğinden, değerlerinden ve sosyal, siyasal, ekonomik çıkar ve menfaatlerinden hareketle İslam’ı ve Müslümanları tartışmıştır. Tarihsel süreç içerisinde İslam ve Müslümanlar genelde Hristiyan Batıyı tehdit eden bir düşman olarak değerlendirilmiş ve Haçlı Savaşları örneğinde olduğu gibi yüzyıllar boyu İslam’a ve Müslümanlara karşı çeşitli askeri ve politik önlemler alınmaya çalışılmıştır. Günümüze geldiğimizde, İslam ve Müslümanlar üzerine yürütülen tartışmaların yine Batı değer yargıları ve perspektifi çerçevesinde yürütüldüğü dikkati çekmektedir. İslam’la, İslam dünyasıyla ve Müslümanlarla ilgili her tür yorum, analiz ve perspektifte hak, hakikat, doğruluk gibi konularda Batılı paradigma belirleyicidir. Batı, değerler sisteminin ürünü olan sekülerizm, liberalizm, demokrasi, insan hakları ve özgürlüklerden hareketle İslam’ı, İslami değerleri ve Müslümanları tartışma konusu yapmaktadır. Kabaca 18. yy’dan itibaren dünya genelinde hegemonik bir güç olarak ortaya çıkan ve günümüzde sahip olduğu siyasi, askeri ve ekonomik güç ile dünya genelinde kendi lehine bir hegemonya tesis eden Batı dünyası, bir taraftan kendi aralarında zaman zaman çıkar ve menfaatler çatışmaları yaşarken diğer taraftan Batı hegemonyasına tehdit oluşturabilecek yeni aktörlerin ortaya çıkmasını da engellemeye çalışmaktadır. Batı dünyası soğuk savaşın sona ermesi ve komünizmin iflası üzerine kendi içinde yaşadığı kavgayı sona erdirmiş ve ABD ve Avrupa’nın temsil ettiği liberal demokrasi ve kapitalizm adeta zafer ilan etmişti. Bunun üzerine bazı Batılı sosyal bilimciler liberal demokrasi ve kapitalizm bağlamında Batı tarafından temsil edilen sosyo-kültürel ve ekonomik yapının insanlığın ulaşabileceği en son nokta olduğu kanaatini dile getirmişlerdir. Onlara göre artık buna meydan okuyabilecek başka bir güç ya da bir medeniyet algısı yoktur; dolayısıyla bu bir bakıma tarihin sonudur.23 Ancak Batı’da diğer bazı sosyal bilimciler Batı medeniyetinin düşmanı kon23 Bkn. Fukuyama, F., “End of history and the last man”, The National Interest, Summer 1989. 314 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları septinde çok geçmeden Müslümanları öne çıkardı. Buna göre Yahudi-Hıristiyan kültürel arka planına dayalı seküler Batı’nın dünya genelindeki hegemonyasına tehdit oluşturabilecek düşman İslam dünyası ve Müslümanlardır; bu düşmanla yüzleşmek ve muhtemel çatışmanın önlenmesi ya da çatışmada ön alınması için gerekli hazırlıklar yapılmalıdır ve politikalar bunun üzerine bina edilmelidir. Samuel Huntington ve Bernard Lewis gibi sosyal bilimcilerin teorik bir zeminde ifade ettikleri bu perspektifte, Batıyı ve Batı medeniyetini tehdit eden en belirgin unsur Müslümanlar ve İslam medeniyet algısıdır; Batı ile Müslümanlar ya da Batılı ve modern olan Batı medeniyeti ile Batı olmadan kendi geleneksel değerleriyle ve kültürüyle modernleşmeye çalışan İslam medeniyeti arasında bir karşılaşma, hatta çatışma kaçınılmazdır. Dolayısıyla Batı’nın bunu önlemeye çalışması, daha doğrusu kendi çıkarlarını tehdit eden bu tehdit unsuruyla karşılaşma konusunda gerekli önlemleri bir an önce alması gerekmektedir.24 İslam ve Müslümanlar üzerine Batı’nın bu yaklaşımında, bugünün İslam dünyasının durumu değil, tarihsel süreçte Müslümanların Batı karşısında ortaya koydukları performans ve İslam’ın dinamik yapısı etkili gözükmektedir. Dolayısıyla İslam ve Müslümanlar karşıtı bu yaklaşım esasen yeni değildir; bir başka ifadeyle Batı’nın Müslümanları kendisine tehdit olarak görmesi ve bu tehdidi yok etmeye çalışması tanıdık bir tutumdur. Zira Batı ve İslam dünyası arasındaki bu karşılaşma ve karşıtlık Filistin, Suriye, Mısır ve Anadolu’nun İslam egemenliğine girmeye başladığı kabaca 7. Yüzyıldan itibaren devam etmektedir. Sömürge ve kolonyalizm dönemiyle Müslümanlara karşı inisiyatifi ele geçiren Batı dünyası, 20. yy’daki soğuk savaş döneminde kendi iç çatışmasını yaşamış, ancak bu çatışmanın liberal demokrat ve kapitalist Batı lehine tamamlanmasıyla, her ne kadar hâlihazırda Müslümanlar siyasal, askeri ve ekonomik yönden oldukça geri konumda olsalar da bu tarihsel düşmanı yeniden hatırlamıştır. Böylelikle İslam’a ve Müslümanlara karşı savunmacı ve çatışmacı bir perspektif ön plana çıkarılmıştır. Bugün dünya genelinde İslam ve Müslümanlar üzerine yürütülen tartışmalarda ağırlıklı olarak bu savunmacı ve çatışmacı zihniyetin etkilerini görmek şaşırtıcı değildir. Nitekim İslam ve Müslümanlar üzerinden yürütülen din ve şiddet tartışmalarında da bu perspektifin izleri görülmektedir. Son dönemlerde din ve şiddet ilişkisine yönelik dünya genelinde yapılan tartışmaların 24 Bkn. Huntington, S., “The clash of civilization?”, Foreign Affairs, 72:3, Summer 1993, s. 22-49; Lewis, B., “The Revolt of Islam: When did the conflict with the West begin, and how could it end?”, The New Yorker, 19 November 2001 (http://www.newyorker.com/magazine/2001/11/19/therevolt-of-islam) Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 315 özellikle İslam ve Müslümanlar üzerinde yoğunlaştığı bir gerçektir. Öyle ki örneğin dünya genelinde Müslüman kimlikle ön plana çıkan kişi ve akımların şiddet ve terör eylemleriyle ilişkisinden hareketle İslam ve şiddet tartışması yapılmakta ve bir din olarak İslam’ın şiddete neden ve nasıl referans yapıldığı tartışılmaktadır. Batılılara göre Orta Asya’dan Afrika’ya İslam dünyası kanlı sınırlara sahiptir25 ve Müslümanların olduğu her yerde Batılı değerlerle Batı çıkar ve menfaatleri açısından sorun vardır. Bu sorun Batıya düşman, sekülerizm, demokrasi, liberalizm ve Batılı tarzda insan hakları karşıtı olan radikal din yorumundan ve bu yorumu temsil eden kişilerden ve akımlardan kaynaklanmaktadır. Batı kamuoyunda, sosyal, siyasal, ekonomik birçok arka plandan beslenen şiddet ve terör hadiseleri üzerinden İslam ve İslam’ın temel kaynakları (Kur’an ve Hz. Muhammed) tartışma konusu yapılmaktadır. Bu konuda Batıdaki karikatür krizi olarak bilinen hadisede ve Hollanda’daki ırkçı politikacı Geert Wilders’in yorum ve görüşlerinde Kur’an’ın ve Hz. Muhammed’in şiddetin ve terörün temel referansı olarak addedilmeleri kıyıda köşede kalmış münferid örnekler değildir. Maalesef Batı kamuoyunda akademisyen ve entelektüelinden siyasetçisine ve din adamına kadar hatırı sayılır oranda yaygın bir İslam karşıtlığı gelişmiştir. Medyanın ve belirli mahfillerin pompaladığı önyargılar, korkular ve kaygılarla beslenen bu İslam karşıtlığı, gittikçe güçlenen islamofobinin temel kaynağıdır. İslamofobinin gelişip yaygınlaşmasında kimi Müslüman kimlikli kişi ve grupların başvurduğu şiddet ve terör eylemlerinin ve bazı Müslüman cemaatlerin içe kapanmacı tutum ve davranışlarının önemli rolü olduğu kesindir. Ancak bunlar bir başına İslamofobik perspektifin ve politikaların tek ya da en belirleyici nedeni değildir. Zira İslamofobiye katkı sunan en önemli sâik, yukarıda kısaca değindiğimiz şekilde Batı’nın dünya genelinde oluşturduğu hegemonik tahakkümün ve bunun ürettiği çıkar ve menfaatlerinin korunması karşısında İslam’ı ve İslam dünyasını tehdit olarak görmesidir. Her ne kadar Müslümanlar, günümüzde sosyo-ekonomik ve askeri yönden Batı’yla kıyaslanamayacak oranda geri olsalar da dinamik bir faktör olarak İslam ve güçlü İslam tarihi Müslümanlar açısından önemli bir potansiyel arz etmektedir. Küreselleşen dünyamızda çeşitli sosyal ve siyasal şartlara paralel olarak Müslümanların yalnızca İslam’ın doğup geliştiği ilk coğrafyada değil, dünya genelinde hemen her yerde yaşadıkları bilinmektedir. Öyle ki günümüzde müntesipleri açısından Hristiyanlıktan sonra en yaygın din konumundaki Müslümanların yaklaşık üçte birinin dünyanın çeşitli bölgelerinde azınlık olarak yaşamakta olduğu görülmektedir. Ilımlısından radikaline kadar farklı 25 Huntington, “The clash of civilization?”, s. 34. 316 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları İslami anlayışlarıyla Müslümanlar dünyanın hemen her tarafındadır ve İslam küresel anlamda bir güçtür. İslam ve Müslümanlar bulundukları her yerde Batılı politikalara ve Batılı medeniyet tasavvuruna karşı direnç göstermekte, örneğin Almanya, Fransa, İngiltere ve benzeri Avrupa ülkelerinde sıkça tartışıldığı gibi Batılı dünya görüşüne entegrasyona direnmektedirler. Ayrıca İslam, dünyanın hemen her tarafından insanları cezbetmekte ve dahası İslam ve Müslümanlar dünyanın hemen her köşesinde bir şekilde gündem oluşturmakta, şu ya da bu şekilde konuşulmayı, tartışılmayı sürdürmektedir. Bütün bunlardan hareketle, ekonomik, askeri ve siyasal sorunlarına rağmen Müslümanlar, bir türlü asimle olmayan yapılarıyla ve meydan okuyucu tavırlarıyla kontrol altına alınmaları gereken ciddi bir rakip olarak görülmektedir. Bu perspektif doğrultusunda Batı toplumsal yapısında azınlık olarak yaşayan Müslümanların sosyal alanda kendi kültürel değerleriyle ve kimlikleriyle görünür olmaya yönelik her istek ve talebi reddedilmekte ve entegrasyon adı altında asimilasyon politikaları yürütülmektedir. Bundan başka Batı, Müslüman kimliği konusunda kendi değer yargılarından hareketle bir takım kategorizasyonlar yapmaktadır. Liberal İslam, modernist İslam, ılımlı İslam, radikal İslam, fundementalist İslam ve benzeri tanımlamalarda merkeze alınan değer yargısı Batılı paradigmadır. Batı kendi çıkar ve menfaatlerinden ya da kendisiyle ilişkisinden hareketle yaptığı bu katagorizasyonda, Roy’un26 kitabında yaptığı gibi Batı çıkar ve menfaatlerine uygun Müslüman profilini tespit edip desteklemeyi kendi geleceği açısından önemli görmektedir. Batıya göre kabul edilebilir bir İslam anlayışı ve kabul edilebilir bir profil, Batılı değer yargılarıyla çatışmayan ve Batı’ya eklenmiş olanıdır. Bu konuda geleneksel İslam anlayışını ve İslam fıkhını esas alan bir yapının devamı her zaman sorunlu görülmüştür. Zira geleneksel İslam anlayışı ve fıkhı Batılı değerlere adaptasyona ve entegrasyona direnç göstermektedir. Örneğin, İslam’ın “Allah’ın kitabı” olarak tanımladığı Kur’an’ın ve Kur’an mesajının değişmezliği inancı çok kültürcülük ve toplumsal entegrasyon açısından ciddi bir sorun olarak görülmektedir. Çünkü Kur’an’ın içerdiği mümin ve kâfir tanımlamalarıyla Müslüman olmayanlara özellikle de Yahudilere karşı duruşu, Müslümanların farklı kültürel yapıları oldukları gibi kabullenmeleri ve onlarla eşit vatandaşlık, karşılıklı saygı ve liberal değerlere bağlılık gibi temeller üzerine bir arada yaşamalarını zorlaştırmakta olduğu düşünülmektedir. Bu nedenle İslam’ın da tıpkı Hristiyanlığın tarihte geçirdiği reformasyon süreci ve yerelleşme serüveni gibi bir yeniden yorumlanmaya ve yerelleşmeye ihtiyacı vardır. Dolayısıyla demokrasi, sekülerizm, liberalizm ve benzeri Barılı 26 Roy, Globilized Islam: The Search for a New Ummah. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 317 paradigmalar doğrultusunda yorumlanmış bir din anlayışına ihtiyaç vardır ve bu anlayışı temsil eden ya da bu anlayışa yakın olan Müslüman kişi ve grupların desteklenmesi gerekir.27 Bu yaklaşım doğrultusunda Batıda İslam dünyası kökenli bazı akademisyenler, insan hakları savunucuları ve entelektüeller aracılığıyla “Avrupa İslam’ı” konseptinde olduğu gibi İslam’ın yeni yorumlarının üretilmesi ve yeni bir İslam fıkhı inşası çalışmaları desteklenmektedir. Ayrıca Batı kamuoyunda başta minare ve tesettür kıyafeti olmak üzere İslam’ın dışa yönelik simge ve sembolleri aleyhine çeşitli kampanyalar yürütülüp zaman zaman yaptırımlar yürürlüğe konulmakta ve “cihad”, “ümmet” ve “hak din” gibi bazı İslami temel kavramlar aleyhine kamuoyu oluşturulmaya çalışılmaktadır. Örneğin Batı medyasında ve akademik ve entelektüel çevrelerinde, terör ve şiddet yanlısı bazı kişi ve grupların tutum ve davranışlarından hareketle ve “militan cihad”, “cihadçı ideoloji”, “cihadçılar” gibi kavramsallaştırmalarla cihad kavramının adeta şeytanlaştırılmaya çalışıldığı gözden kaçmamaktadır.28 Yine İslam’ın “hak din” ve “Allah katında din İslam’dır” şeklindeki ifadeleri, ayrımcılık içerdiği ve plüralist Batı değerlerine aykırı olduğu gerekçesiyle eleştiri konusu edilmektedir. Nitekim 11 Mart 2005’te Diyanet İşleri Başkanlığının hazırladığı bir hutbe metninde yer alan ‘’İslam’ı ve Müslümanları tarihten silmek için sözde kutsal ordular oluşturdular, ancak nihai amaçlarına ulaşamadılar’’ ve ‘Allah katında tek din İslam’dır’’ cümleleri AB üyesi ülkelerde ve Amerika’da rahatsızlık oluşturduğu ve bununla ‘’ayrımcılık’’ yapıldığının iddia edildiği bilinmektedir. Hatta Batılı liderlerden gelen şiddetli eleştirilere zamanın Diyanet İşlerinden sorumlu Bakanı “İslam dini son dindir diyemeyecek miyiz?” diye tepki göstermiştir.29 Bütün bunlar Batı’nın kendi değerlerinden, çıkar ve menfaatlerinden hareketle Müslümanlara yeni bir kimlik inşa etme çabasından başka bir anlam taşımamaktadır. Bunlar bir tarafa, Müslümanlar arasında da ciddi bir kimlik krizi yaşandığı bir gerçektir. Dünyanın farklı coğrafyalarında yaşayan Müslümanlar ve din anlayışları dikkate alındığında, bir tek Müslüman kimliği mi yoksa farklı 27 Bkn. Rabasa, A. (ve diğerleri), Building Moderate Muslim Networks, Rand Center for Middle East Public Policy 2007. 28 Bkn. Esposito, John L., Unholy War: Terror in the Name of Islam, Oxford University Press 2002; Unqureanu, Daniel, “Sayyid Qutb’s Ideological Influence on Contemporary Muslim Communities Accross Western Europe”, International Journal of Philosophy of Culture and Axiology, 7:2, 2010; Küntzel, Matthias, Jihad and Jew-Hatred; Islamism, Nazism and the Roots of 9/11, tr. by C. Meade, New York 2007. 29 http://www.habervitrini.com/gundem/bir-hutbe-okuduk-yedi-duvel-urktu-152545 318 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları kimlikler mi vardır? Günümüzde Müslüman olmak neyi ifade etmektedir ve bireysel ve sosyal yaşantıda İslami değerlerin Müslümanlara nasıl bir kimlik kazandırması gerekir? Özellikle İslam ülkeleri olarak adlandırılan coğrafyada Müslümanların ortaya koydukları kişilik karakterleri, inançlar ve ahlaki tutumlar ne kadar İslamidir? Aynı şekilde dinden hareketle farklılıkları yok etmeye çalışan, kendisini ve düşüncelerini şiddet ve terör yoluyla ifade etmeye çalışan kişi ve grupların temsil ettiği din anlayışı ne kadar İslam’dır, ya da İslam mıdır? Yine İslam toplumları içinde farklı inanç ve din mensuplarıyla Müslüman çoğunluğun ilişkileri nasıl olmalıdır ve azınlık olarak yaşadıkları ülkelerde cârî sosyal ve siyasal yapıyla ilişkileri nasıl olmalıdır gibi sorular Müslümanların ciddi şekilde üzerinde durmaları gereken hususlardır. Bugün Müslümanlar arasında yaşanan en önemli sorunların başında kendine yabancılaşma ve kimlik erozyonu gelmektedir. Müslüman birey düşüncelerinde, tavır ve tutumlarında kısaca yaşamında hızla İslam’ın temel referanslardan uzaklaşmaktadır. Yaşamdaki asıl belirleyiciler olarak İslam’ın temel referansları olan Kur’an ve Sünnet değil başka şeyler ön plana çıkmıştır. Genelde dinin özü bir tarafa bırakılmış ve şekli hususlar üzerinde yoğunlaşılmaya başlanmıştır. Bu çerçevede İslami değer ve kavramların içi boşaltılmıştır. Sabır, takva, ihsan, infak, namaz ve oruç gibi temel İslami ibadetler, sıradan birer ritüele dönüştürülmüştür. Örneğin yalnızca psikolojik tatmin için infakta bulunma, namazı sıradan bir alışkanlığa dönüştürme, sabrı hak ve hakikat üzere sebat edip direnme yerine zillete boyun eğip tahammül gösterme, orucu, haccı, umreyi ve benzeri ibadetleri sıradan alışkanlıklara ya da geleneksel mahalle baskısında dayalı yapılagelen ritüellere dönüştürme gibi… Din, İslam’ın temel referanslarından hareketle değil yalnızca atalardan miras alınan bir kültür gibi algılanmaya başlamıştır. Bu çerçevede gelenek din haline getirilmiştir; bağlı olunan mezhepler, meşrepler ve cemaatler adeta dinin yerini almış ve dinleştirilmiştir. Dolayısıyla farklı görülen dini yorum ve görüşler ötekileştirip şeytanlaştırılma yoluna gidilmiştir. İçinde yaşanılan sosyal ve siyasal şartlardan hareketle hızlı bir dünyevileşme süreci yaşanmaktadır. Çağı yakalamak, sosyal hayatın imkânlarından yararlanmak gibi tezlerden hareketle içinde yaşanılan toplumsal yapıda sıradanlaşmanın ve kendine, kendi değerlerine yabancılaşmanın meşruiyet zemini oluşturulmaya çalışılmıştır. Böylelikle yaşanılan hayat din haline getirilmiştir. Bütün bunlarla ilişkili olarak insanlar ya liberalleşme ya da radikalleşme şeklinde iki uç kimlik arasında bir tercih yapmaya zorlanmaktadırlar. Oysa asıl olması gereken; ne liberal ne de radikal bir çizgi yerine bir değerler sistemi olan İslam’ın tevhid, adalet, el-emri bi’l-maruf ve’n-nehyi ani’l-münker, güzel ahlak, doğruluk, ihsan gibi temel Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 319 değerlerinden ve bu değerleri vaz eden Kur’an ve Hz. Peygamber’in sünnetinden hareketle bir İslami kimlik edinmek olmalıdır. Son Söz Farklı kültürel yapıların bir arada yaşamasını ifade eden çok kültürlülük günümüzde bir realitedir. Bir arada barış içerisinde var olmanın yolu farklı kültürel ve dinsel geleneklere bağlı insanların/halkların birbirini tanıma ve anlama ortamlarının tesisine olumlu katkıda bulunmalarıdır. Gerek İslam ülkelerinde gerekse Müslümanların azınlık olarak yaşadıkları yörelerde yaşanan ciddi problemler dikkate alındığında, farklılıklarla bir arada yaşama konusunda günümüz Müslümanlarının ciddi problem yaşadıkları ortadadır. Oysa Müslümanlar temel İslami referanslardan hareketle yukarıda kısaca değindiğimiz esaslar doğrultusunda farklı kültür ve din gruplarıyla bir arada yaşama tecrübesi açısından insanlığa çok şey verebilirler. Çok kültürlülüğe ve bir arada yaşamaya dair İslam tarih tecrübesi Müslümanlara, gerek Müslüman olmayan insanlarla/toplumlarla gerekse kendi aralarındaki farklı mezhep gruplarıyla olan ilişkilerinde şu üç önemli husustan hareketle ilişkilerini tesis etmelerini öngörmektedir. Bunlardan birincisi karşıdakini anlama ve tanıma sürecinin sağlıklı şekilde oluşturulmasıdır. Bu, karşısında yer alan geleneklerin anlayışlarını, önceliklerini, tutum ve davranış kalıplarını ve her türlü karakteristiklerini tanıyıp anlamayı sağlayacaktır. İkincisi; Müslüman’ın kendini karşısındakine anlatma sürecinin oluşturulmasıdır. Kendisini anlatmaya, ifade etmeye yönelik olarak uygun ve ikna edici yöntemlerin belirlenmesi, insanlara karşı hoşgörülü, yumuşak huylu olunması oldukça önemlidir. Bu süreç, Müslümanın sahip olduğu inanç değerlerinin, kültürel anlayışların ve önceliklerin ve İslam’ın temsil ettiği doğruların ötekine anlatılması süreci olacaktır. Son olarak, insanlığın karşı karşıya olduğu ortak sorunlara yönelik ortak akıl üretme ve ortak çözüm yolları arama çabası içinde olunmalıdır. Zira ne kadar farklı olursa olsun her kültürel yapının sorunların çözümü konusundaki önerisi dinlenmeli, dikkate alınmalı ve tartışılmalıdır. Bütün bu ilkeler çerçevesinde İslam farklılıkları yok edilmeleri gereken şeyler olarak değil, farklılıklarına rağmen ortak bir medeniyet inşasında dikkate alınmaları gereken ve medeniyet inşasına katkıda bulunacak zenginlikler olarak kabul eder. Esasen birbirini tanıma ve anlama ile barış içerisinde bir arada yaşama imkânının oluşturulması ve insanlığı tehdit eden sorunlara karşı ortak aklın oluşturulmaya çalışılması, ben ve öteki’nin, insanlığın yüz yüze olduğu sorunlara karşı ortak mücadele yollarının ve ortak direnç noktalarının oluşturmasına da katkıda bulunacaktır. Bugün insanlık, açlık, fakirlik, işsizlik, şiddet, 320 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları terör, fırsat eşitsizliği, ahlaki çöküntü, inançsızlık, zulüm, sağlık, eğitim ve hukuki sorunlar, baskıcı yönetimler, sivilleşememe ve benzeri birçok sorunla karşı karşıyadır. Küresel anlamda bu sorunlar bütün insanları şu ya da bu şekilde ilgilendirmektedir. Bütün dinsel ve kültürel geleneklerin bu sorunların çözümüne yapacakları katkı oldukça önemlidir. Özellikle dinsel geleneklerin, insanlığın karşı karşıya olduğu bu sorunlara karşı söyleyeceği çok sözü vardır. Zira inanç ve ibadetle ilgili söylemlerinin yanında adalet ilkesinin vurgulanması, zulüm ve haksızlığa karşı çıkılması, insanın can, mal ve ırzının kutsal kabul edilmesi gibi hususlar, bilinen bütün inanç sistemlerinin (özellikle de evrensel dinlerin) temel öğretileri arasında yer almaktadır. Dinin, insana yönelik söylemleri, temelde iki ana noktada özetlenmektedir. Bunlardan ilki, dinin insana kurtuluş ve hakikat sunmakta olmasıdır. Kurtuluş ve hakikati nasıl ifade ederse etsin, bütün dinler insanı kurtarma iddiasını taşımaktadır. Bu doğrultuda dinin inanç ve ibadet sistemi ile kült ve ritüelleri insana sunulan bir kurtuluş reçetesidir. İkincisi ise, dinin insanın huzur ve mutluluğunu hedeflemekte olması ve insana mutluluk yolunu göstermesidir. Bu söylemleri doğrultusunda dinler, insanın mutluğunun vazgeçilmez değerleri olarak gördükleri adalet, doğruluk, dürüstlük, güven, itimat, yardımlaşma, kötülükten uzak durma ve sevgi gibi nitelikleri insan yaşamında egemen kılmaya ve bu değerlerin yerleştirilmesini sağlamaya çalışırlar. İşte bu ortak özelliklere sahip olan farklı inanç sistemlerine inanan insanlar, insanlığın huzurunu ve geleceğini tehdit eden şeylere karşı güç birliği etmeli; kendi inanç ve ifade özgürlüklerinin ötekilerin yaşam ve inanç alanlarına saygı göstermekten geçtiğinin bilincinde olmalıdırlar. Kaynakça Beyer, P., Religion and Globalization, London: Sage Publ. 1994. Blamires, H., The Christian Mind, Ann Arbor 1978. Bruce, S., God is Dead: Secularization in the West, Oxford: Blackwell 2002. Delicate, N., “Religion and Violence: The Paradox of a Human Tragedy”, Religious Studies Review, 35:1, 2009. Eliade, M., Patterns in Comperative Religion, London; Sheed and Ward Ltd. 1958. Esposito, John L., Unholy War: Terror in the Name of Islam, Oxford University Press 2002. Fukuyama, F., “End of history and the last man”, The National Interest, Summer 1989 Gündüz, Ş., Dinsel Şiddet: Şiddet ve Sevgi İkileminde Hıristiyanlık, İstanbul: Risale 2006. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 321 Gündüz, Ş., Küresel Sorunlar ve Din, Ankara: Ankara Okulu 2005. Hamidullah, M., İslam Peygamberi, İstanbul 1995. Huntington, S., “The clash of civilization?”, Foreign Affairs, 72:3, Summer 1993. Jones, R.G., Groundwork of Christian Ethics, London: Epworth Press 1984. Küntzel, Matthias, Jihad and Jew-Hatred; Islamism, Nazism and the Roots of 9/11, tr. by C. Meade, New York 2007. Lewis, B., “The Revolt of Islam: When did the conflict with the West begin, and how could it end?”, The New Yorker, 19 November 2001 (http://www.newyorker.com/magazine/2001/11/19/the-revolt-of-islam). Mattox, J. M., Saint Augustine and the Theory of Just War, New York: Continuum 2006. Nepstad, S.E., “Religion, Violence, and Peacemaking”, Journal of the Scientific Study of Religion, 43:3, 2004. Pedersen, P. (ed.), Multiculturalism as a Fourth Force, London: Routledge 1999. Rabasa, A. (ve diğerleri), Building Moderate Muslim Networks, Rand Center for Middle East Public Policy 2007. Roy, O., Globilized Islam: The Search for a New Ummah, Columbia University Press 2004. Said, E. W., Orientalism, Vintage Books Edition 1979. Silberman, I, E.T Higgins, C.S. Dweck, “Religion and the World Change: Violence and Terrorism versus Peace”, Journal of Social Issues, 61:4, 2005. Unqureanu, Daniel, “Sayyid Qutb’s Ideological Influence on Contemporary Muslim Communities Accross Western Europe”, International Journal of Philosophy of Culture and Axiology, 7:2, 2010. Wheless, J., Forgery in Christianity, http://www2.prestel.co.uk/littleton/ra1fic7. htm İslam Dünyasının Yapısal Sorunları Prof. Dr. Mustafa TEKİN1 A) Giriş: İslam dünyası, belki tarihte ilk defa bu kadar karmaşık ve külli sorunlar yumağı içinde tebellür etmektedir. Hiç şüphesiz tarihin farklı dönemlerinde siyasal, sosyal, kültürel, teolojik problemler yaşamış olsa da, modern dönemdeki yenilgiye eşlik eden sömürü, parçalanma, iç savaş, işgal, darbe, iktisadi yetersizlik, fakirlik vb. müslüman coğrafya ile beraber anılır olmuştur. Bugün Batı, refah ve kurtuluş, islam dünyası ise fakirlik ve korku imajıyla zihinlerde yer etmektedir. Nitekim savaş ve işgal yaşayan İslam ülkelerinden dışarıya yapılan göçler, yüksek ölüm riskine rağmen batı ülkelerine doğru olmaktadır. Bu anlamda Batı, hala islam dünyası için bir kızgınlıkla birlikte ümidin adıdır. Dünyanın özellikle son üçyüz yıllık tarihi içinde Batı, islam dünyası için işgalci ve sömürgeci eylemleri ve boyutuyla gündeme gelmektedir. Bilhassa küreselleşme çağında sömürü ve işgaller daha rafine yöntemlerle yeni boyutlar kazanmış, müslüman coğrafyada yer alan ülkeler büyük oranda yukarıda belirttiğimiz sorunların bir veya birkaçıyla ya da tümüyle karşı karşıya kalmışlardır. Bu anlamda müslüman coğrafyanın manzarası oldukça ilginç bir görüntü arz etmektedir. Genel anlamda siyasal krizler çok belirgindir. Dikdatörtlükler, darbeler, yönetim zaafiyetleri halen yaşanmaktadır. Körfez ülkeleri petrol gibi bir enerjinin katkısıyla hedefsiz ve savruk zenginlik yaşarken, geriye kalanlar ciddi bir fakirlik içindedir. Bilimsel ve kültürel üretimler çok yetersiz olup, önemli oranda zihniyet problemleri yaşanmaktadır. Tümel anlamda insan kaynakları, enerji, yer altı ve üstü zenginlikler, tarih, kültür, medeniyet açısından oldukça zengin bir görüntü veren müslüman ülkeleri, gerçek yaşamları gözönüne alındığında, büyük bir zenginliğin üzerinde oturan Hint fukaraları gibi yaşamaktadırlar. 1 İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Din Sosyolojisi A.B.D. Başkanı. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 323 B) Problem ve Hipotez: Irak ve Suriye’de yaşanan iç savaş, işgal, parçalanma ve sömürü devam etmekte, Ortadoğu’da ve Türkiye’nin güneyinde nasıl bir sınır oluşacağı belirsizlikler taşımakta ve en önemlisi Batı’nın İslam dünyası üzerindeki ekonomik, siyasi, sosyal ve kültürel tasallutu hala devam etmektedir. Türkiye’de 15 Temmuz gecesi yaşanan darbe teşebbüsü ve arkasından meydana gelen gelişmeler bir kez daha gösterdi ki, İslam ülkelerinin tüm tikel sorunlarının işaret ettiği tümellikler üzerine yoğunlaşması ve öncelikle bunları tartışması gerekmektedir. Biz tüm bunları tebliğimizde yapısal problemler şeklinde isimlendirmeyi tercih ettik. Hiç şüphesiz yapısal problemler başlığı altında sayısı oldukça kabarık bir liste yapmak mümkündür. Fakat biz, bunlardan belli başlılarına değinmekle iktifa edeceğiz. Bu, tebliğimizin sınırlarından kaynaklanmaktadır. Fakat tebliğimizde yapısal sorunları betimlemeye de yer vermekle birlikte, büyük oranda çözüm önerilerimizi sunmaya çalışacağız. İslam dünyasının mevcut durumuyla ilgili birçok yorumlar yapılmaktadır. Bilhassa farklı problemlerden bahsettikçe, bu handikapların aşılmasının zor hatta imkansız olduğunu dile getirenler bulunduğu gibi, bunun için uygun koşulların oluşmadığını belirtenler ve kısa vadede birçok problemin halledileceğine inananlar düşüncelerini ifade etmektedirler. Doğrusu bizim bu konuda birbiriyle de bağlantılı olduğunu düşündüğümüz iki yargımız bulunmaktadır. Birincisi, İslam dünyasının içinde bulunduğu iktisadi, siyasi, kültürel ve sosyal şartlar açısından henüz bu handikapları aşacak dinamikler üretememiştir. Belki birkaç yüzyıl öncesine göre biraz yol almakla birlikte, bunun bir süreç olduğunu ve daha epey zaman alacağını söyleyebiliriz. İkincisi ise, aslında İslam dünyası problemlerini halletme ve farkına varma konusunda bir zihniyet ve sistematik bakış sorunu yaşamaktadır. Dolayısıyla şu anda sahip olduğu potansiyel imkanları değerlendirememekten dolayı, bulunması gereken eşiğin de altında yer almaktadır. Belki bizim burada tartışmamız, mevcut imkanlar ve onların nasıl değerlendirileceğine dair de içerikler taşıyacaktır. C) Yapısal Sorunlar: Sorunu ve yargılarımızı bu şekilde belirttikten sonra, şimdi yapısal sorunları tek tek ele alıp tartışalım. 1) Siyasal Krizler: Daha detaylı bir tetkike girmeden önce, İslam dünyasının parçalanmış ve savruk görüntüsü, tek başına yaşanan siyasal krizin derinliği konusunda bir fikir verebilir. Yazınlarımızda İslam dünyası ifadesini, biraz soyut biçimde bir ruha ve müslümanların yoğun olarak yaşadığı coğrafyaya atıfla kullanıyorsak da, egemenliklerini sağlamış geniş ülkeler birliğine işaret ederek ve bu bağ- 324 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları lamda “dünya”larını oluşturmuş müslüman yapılanmasından henüz söz edemiyoruz. Bugün farklı coğrafyalarda yer alan müslümanlar açık ve örtük bir sömürü ve işgal altındadırlar. Suriye, çok uluslu işgalin açık ve en aktüel örneğidir. Hafız Esad döneminden beri devam eden dikdatoryal yönetim, Beşşar Esad ile doruğuna ulaşmış ve bir iç savaş patlak vermiştir. Böyle bir savaşın sürmesinde hiç şüphesiz batılı sömürgecilerin ve küresel güçlerin hegemonyası söz konusu ise de, İslam dünyasındaki yöneticilerin buna fırsat veriyor olmaları kanaatimizce ciddi yapısal bir sorundur. Bilindiği gibi daha önce de Irak bir işgale uğramıştı ki, hala bölgede karışıklık ve çatışmalar bunlardan ibaret değildir. PYD ve Işid’in de müdahil olduğu olduğu çatışmalar, sınırların muğlaklığını artırmakta ve yeni çatışmalara bölgenin gebe olabileceğini bize göstermektedir. İslam dünyasının bölgedeki diğer ülkeleri ise nispeten bir istikrar gösterseler de, bölgenin hassas durumu onları da sürekli tedirgin kılmaktadır. Esasen daha önce başlayan Arap baharı süreci, Tunus’tan başlayarak ilk elden Mısır, Yemen, Libya gibi ülkelerde ciddi etkilerde bulunmuş; bu ülkelerin dikdatör liderleri iktidardan düşmüşlerdi. Arap baharının etkisi hiç şüphesiz bu ülkelerle sınırlı kalmadı, Orta Doğu’da birçok ülke bundan etkilendi. Mısır, Hüsnü Mübarek’in devrilmesinin ardından Mursi, ile yeni bir sürece girmişken darbe ile ülke yeniden eskiden kötü şartlara dönmüş oldu. Mısır, bu konuda belirsizliğini korumaya devam etmektedir. Her ne kadar dışarıdan destekli Sisi yönetimindeki darbe bir hegemonya kurmuşsa da, uzun vadede bunun sürdürülebilirliği her zaman sorun olacaktır. Üstelik İhvan’ın Mısır’daki gücü ve darbenin itici psikolojisi birleştiğinde, Mısır’ın uzun vadede yeni hareketlere gebe olacağını söyleyebiliriz. Libya, Kaddafi’nin katlinin ardından sömürü ve çatışmalara teslim olmuştur. Yemen, zaten Ali Abdullah Salih’in devrilmesinden önce de ciddi bir karışıklık ve içsavaş içindeydi. Belki bunların içinden bir tek Tunus, Zeynel Abidin B. Ali’nin ardından Raşid Gannuşi ile kendisine bir yol çizmeye çalışmaktadır. Bu ülkelerin Tunus’ta başlayan ve adına Arap Baharı denilen süreçten en fazla etkilenmesi, diktatoryal yönetimler kadar sömürü ve gelir düzenindeki adaletsizliklerden de kaynaklanmaktadır. Nitekim belirli sarsıntılar yaşamalarına rağmen körfez ülkeleri ile Suudi Arabistan endişeli teyakkuzlarını devam ettirmektedirler. Zira bu ülkelerin halkları diğerlerine nazaran görece bir refah içerisindedirler ve karışıklığın oralarda karşılık bulmamasının kanaatimizce en önemli sebebi budur. Belki bu noktada bazı hususların altını daha net çizebilmek açısından bir yüzyıl öncesine giderek İslam dünyasına bakmak gerekir. Bu bakışta görülebilecek en önemli nokta, Osmanlı Devleti’nin ardarda gelen yenilgileri ve Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 325 tarih sahnesinden çekilmesi ile oluşan vakum, hala kendisini hissettirmeye devam etmektedir. Sınırların yeniden çizilmeye başlandığı bu süreçte, her bir müslüman toplum bağımsız ülke olma yolunda harekete geçmişti. Bu ülkelerden birçoğu açık işgal ve sömürgeleşme süreci yaşadı. Batılı devletlerin işgali 1940 ve 50’li yıllara kadar devam etti. Bu tarihlerden sonra açık işgaller sona ererken, Post kolonyal dönem başlamış oldu. Bu süreçte İslam ülkelerinde batılı yönetici ve işgalciler çekilirken yerlerine sömürü ve hegemonyayı devam ettiren yerli yöneticilere bıraktılar. 1940 ve 50’li yıllarrda Batılı güçlerin bu ülkelerden çekilmeleri, aslında Batı’nın güçten düşmesi değil yeni bir dönemin başladığının ifadesiydi. O günden bu yana bir şekilde sömürü ve hegemonya daha rafine yöntemlerle devam ederken, dikdatör yöneticiler de müslüman ülkelerin başında kaldı. Esasen müslüman nüfusun yoğunlaştığı Ortadoğu, nüfus, enerji, insan gücü, kaynaklar ve zenginlikler açısından vazgeçilemez bir hüviyete sahip olduğundan Batı’nın ilgi ve hegemonyası sona ermedi. Peki bu durum ne gibi sorunlara yol açmıştır? Her şeyden önce dikdatör yöneticiler ile kitleler (halk) arasında ciddi mesafelerin açılmasını sonuçlamıştır. Bir kere halk kendilerinden hissetmedikleri yöneticilere, ancak baskılar sebebiyle boyun eğmiştir. Dikdatörler özellikle halka karşı kendilerini daha korunaklı kılarken, dayatmacı bir yönetim sergilemişlerdir. Ayrıca dikdatörler kendileri ve ailelerini nimete garketmeleri sebebiyle Batılı sömürgecilerin ülkelerine tasallutlarına göz yummuşlardır. Dikdatörler ülke gelirlerini halkın refah ve düzeyini yükseltmek için geniş bir tabana yaymak yerine ayrıcalıklı sınıflar yaratmışlar ve böyle bir sistemi sıkı güvenlik tedbirleri ve güçleri ile korumuşlardır. Böylece bölüşümde adaleti bırakın, asgari insani düzeyde yaşayacak bir zemin oluşturamamışlardır. Mısır Devlet başkanı Hüsnü Mübarek’in şahsi serveti yükselirken, ülkede önemli oranda insan mezar evlerde yaşamak zorunda bırakılmıştır. Kaddafi Libya petrollerini Fransız ve İtalyan ortaklara peşkeş çekerken, ülke halkı fakirleşmeye devam etmiştir. Yemen’de halk çöpten sokaklarda perişanlık içindeyken, Ali Abdullah salih bir azınlık sınıfla zenginlik içinde yaşamış ve halkın din duygularını istismar ederek onları kaderlerine (!) boyun eğdirmek üzere Sana’da merkezde yaptırdığı lüks cami ile kendisini kurtaracağını zannetmiştir. Hakeza Irak ve Suriye liderleri de benzer yönde hareket etmişlerdir. Bunlara bağlı olarak şu yapısal sorunlar kendisini göstermiştir: Özgürlüğe mesafeli bir halk. Baskı ile şahsiyeti yok edilmiş fertler. Ekonomik yetersizliğin yol açtığı gündelik hayatta kalabilme mücadelesinin zorladığı etikten yoksunluk. 326 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları Çalışma ve emek ile ilgili sorunlar. Disiplin ve iş yapabilme gücünden yoksunluk. Devlet-birey ilişkisinin sağlıklı kurulamaması. Hiç şüphesiz çok genel anlamda yapısal sorunların Batılı güçlerin sömürüsü, hegemonyası ve kurduğu adaletsiz düzenle ilintisi vardır. Ancak bu sorunların tüm faturasını Batı’ya çıkarmak da doğru değildir. Önemli oranda tembellik, işbilmezlik ve zihniyet sorunları yaşayan islam dünyası burada faturayı bizzat kendisine çıkarmalıdır. Şii-Sünni bölünmesinden, siyasal, ekonomik, kültürel birçok soruna “Batı’nın Oyunu” şeklinde bir yaklaşımla islam dünyası özne konumunu reddetmektedir. Siyasal krizle ilintili bir noktaya daha değinmek istiyoruz. Yukarıda, sömürü, devlet yönetimi, hegemonya vb. birçok pratik yapısal sorundan bahsettik. İşin ilginç tarafı, bu sorunlarla ilgili olarak İslam dünyası üniversitelerinde tartışma ve çözümler üretiyor değildir. Söz gelimi; nasıl bir devlet, nasıl bir yönetim, özgürlük, devlet-birey ilişkileri gibi sorunlara ülkelerin kendi dinamik ve kültürlerini dikkate alan somut öneriler ortaya koyulabilmiş değildir. Bu durum anlık ihtiyaçların doğrultusunda ilişkilerin istikrarsız biçimde kendini gösterdiği pratikleri ortaya çıkarmaktadır. Tam da bu sebeple, müslüman ülkelerdeki insanların geleceğe projeksiyonları uzun vadeli değildir. 2-Ekonomik Krizler: İslam dünyasının ekonomik bakımdan durumu ikircikli bir görüntü arz etmektedir. Genel olarak bakıldığında, açlık ve yoksulluk sınırının altında oldukça fazla sayıda ülke ve insanlar vardır. Ekonomik yetersizlikler beslenme ve temel ihtiyaçlar konusunda ciddi problemlerin olduğunu görmekteyiz. Söz gelimi; Afrika ülkeleri yeteri kadar beslenme konusunda zaafiyet içindedir. Hatta geçmişten bu yana açlıktan ölen insanların sayısı oldukça fazladır. Diğer bir çok ülkede ise yoksulluk neredeyse gündelik hayatın ayrılmaz parçası ve müslümanların kaderi olmuş gibidir. Mısır’da mezar evlerde yaşayan insanları Yemen, Libya, Suriye, Irak vb. birçok ülkelerin halkları da ekonomik yetersizliğin ciddi mağdurlarındandır. Bu manzaranın bir yönüdür. Öte yandan İslam dünyasının bugün ikamet ettiği coğrafyada ciddi bir yer altı ve yerüstü zenginliği mevcuttur. Sömürü, hegemonya ve işbilmezlikler bu zenginliklerin ülke insanlarının refahına değil, Batı’ya aktarılmasını sağlamaktadır. Yine açık ve net biçimde görülmektedir ki, İslam dünyasının kimi ülkeleri zengindirler. S. Arabistan, Körfez ülkeleri bunlara örnektir. Tüm bunlar birlikte değerlendirildiğinde, islam dünyasının önemli ekonomik potansiyellere sahip olmakla birlikte bunları Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 327 değerlendiremediği; dolayısıyla büyük bir zenginliğin üzerinde oturan Hint Fukaraları gibi yaşadığı görülecektir. Peki burada ne gibi sorunlar kendisini göstermektedir? Birincisi, anlaşıldığı kadarıyla parayı, kaynakları ve ekonomiyi yönetememek. İslam dünyası bir yandan yoksul hayatı yaşarken, zengin ülkelerin parası Batı bankalarında Batı’ya verilmiş ucuz kredi olarak durmaktadır. Bu paraların diğer ülkelerde bir yatırım ve istihdama dönüşememesi, hem ekonomik hem de siyasi açıdan ciddi bir krizdir. Meselâ; S. Arabistan, Kuveyt ve kimi körfez ülkelerinin paralarının küresel aktörlerce Batı üzerinden hem islam ülkelerine yönelik bir tehdit haline geldiğini hem de Batı’nın müslüman ülkelerin paraları üzerinden komisyonculuk ve tefecilik yaptığını bilmekteyiz. Halbuki bu paralar, rahatlıkla bir üretime dönüştürülebilirler. Zaten islam dünyasının bununla bağlantılı bir sorunu da işsizlik ve istihdamdır. Bu ekonomik dengesizlik, İslam dünyasında ekonomik bölüşümde adaletsizlik ve sınıflar arası derin farklılıkları daha net ortaya çıkarmaktadır. Bu zamana kadar ve hala diktatörce yönetilen bazı İslam ülkeleri, ülkelerinde komisyonculuk ve rantı önemli bir servet kaynağı olarak devreye solarken, kabilevi ve sınıfsal imtiyazlar yaratmaktadırlar. Böylece üst sınıflar, bu imtiyazları kullanarak zenginleşirken, alt ve orta sınıflarla olan mesafe de açılmaktadır. Bunun uzun vadede özgürlük, güvenlik, beslenme vb. birçok sorunları derinden tetikleyeceği açıktır. Arap Baharı’ndan hemen önce Yemen’i bu açıdan gözlemleme imkanı olmuştu. Yemen , zaten kendi içinde (Kuzey ve Güney’de) mezhebi bazı çatışmalara sahnedir. Ekonomik açıdan da ortalama ülkelere göre geridedir. Sokaklar, çöplerle doludur. Görebildiğimiz kadarıyla lider, yönetici sınıfı, üst sınıf gibi yaklaşık % 10’luk kesim dışında halk büyük oranda yoksuldur ve ortalama ihtiuaçlarını bile karşılayamamaktadır. Bu anlamda orta sınıfın yok denecek kadar azlığından bahsedebiliriz. Bu sınıfsal uçurum, bir baskı yönetimi ile ayakta tutulmaya çalışılmaktadır. Dolayısıyla anlaşılmaktadır ki, tüm bu ülkelerde rant ekonomisi belirgindir. Rant ekonomisi, işsizlik ve istihdam sorunuyla da birleştiğinde emeğin değerini öldürmekte; insanlar emek harcayarak temel ihtiyaçlarını karşılayamayınca hem adalet duygusu zedelenmekte hem de tembellik artmakta hem de suç oranları yükselmektedir. 3- Düşünsel Krizler: Düşünsel krizlerle daha çok zihniyet, eğitim, insan kaynaklarını değerlendirme, düşünce üretimi gibi sorunlar çerçevesine atıfta bulunmaktayız. Bir kere islam dünyası, büyük oranda iş yapabilme stratejileri ve hedefleri ba- 328 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları kımından oldukça plansızdır ve zihniyet sorunu yaşamaktadır. Nihayetinde siyasi ve ekonomik açıdan krizde olsanız bile, işlerinizi nasıl sistematik biçimde yapacağınıza dair planlar geliştirmediğiniz için sorunlar büyümektedir. Evet, Batı’nın hegemonyacı müdahalesinin böyle bir stratejinin geliştirilmemesinde etkisinden bahsedilebilir. Ancak bu tamamen Batı’ya yüklenecek bir suç değildir. İşlerin anlıksal ihtiyaçlar doğrultusunda yapılması, istikrarı önlemekte ve uzun vadeli bir toplumsal hafızanın oluşmasına izin vermemektedir. Batı ülkeleri geleceğe dair planlarla ve bir iş zihniyeti kurarak bunu sıkı takip etmektedirler. Bu sebeple ulaşım hizmetlerinden gündelik hayata, iş hayatından üniversitelere kadar stratejiler vardır ve bu anlamda bir zihniyet sorunu kendisini göstermez. Meselâ; Almanya her iki dünya savaşında yenilmiş ve ülke olarak dağılmıştır. Ancak kısa sürede toparlanması ve hatta bugün Avrupa Birliği’nin karar alma mekanizmalarında etkili olması, kanaatimizce bu zihniyet meselesiyle birebir ilintilidir. İslam ülkeleri modernleşme sürecinde bu ülkelere bakarak bazı kanunları kendi ülkelerine aktarmışlar, bununla meseleyi halledebileceklerini düşünmüşlerdir. Halbuki zihniyet sorunu daha derinlerde işlemektedir. İslam dünyasının aynı zamanda önemli bir insan kaynağına sahip olduğunu da bilmekteyiz. Batı ülkeleri nüfusta gerilerken, islam dünyasının nüfusu artmaktadır ve önemli oranda genç nüfustur. Bu nüfus, iyi organize edilmediğinde tabiiki bir karmaşaya sebep olmaktadır. İnsan kaynaklarının, işsizlik, istihdam ve plansızlık sebebiyle çarçur edilmesi, bunların bir kısmını dışarıya yöneltmekle ancak önemli oranda kriminal tabloyu güçlendirmektedir. Kanaatimizce düşünsel anlamda önemli bir sorun da eğitimdir. Eğitim hakikaten günümüzde yapısal bir sorun haline gelmiştir. Bunun en temel göstergesi alınan sonuçlardır. Eğitim, Batı dünyasında iş, gündelik hayatla oldukça uyumludur. Yani eğitimden elde edilmesi beklenen çıktılar, iş ve gündelik hayatta gözlemlenebilmektedir. Bu anlamda aile, eğitim ve hayat arasında hedef ve yönelim farkları yoktur. İslam ülkelerinde genel olarak eğitim hala bir hedef birliği yakalayabilmiş değildir. Bu sebepten olsa gerek, İslam ülkelerindeki fertlerde bu anlamda bir parçalanma görülmektedir. Bilhassa modernleşme sürecinde din, değer ve gündelik hayat arasındaki ilişkide eğitimin temel gövdesi olan okullar bu konuda önemli problemler yaşamışlardır. Diğer yandan eğitim, iş ve gündelik hayatla bir etkileşim içinde olmadığından, gündelik hayat ve eğitimin çıktıları ve hedefleri farklılaşabilmektedir. Eğitim denilince üniversiteler de yapısal sorunlar yaşayan kurumların başında gelmektedir. Batı ülkelerinde bilgi üreten ve bunu gündelik hayatta işlevselleştiren üniversiteler önemli bir yere sahiptir. Fakat İslam dünyasında Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 329 henüz kurumsallaşmasını tamamlayamadığı gibi dinamik bilgi üretimi konusunda da sıkıntılar yaşanmaktadır. Batı’yı öne geçiren şey, bilginin dinamik üretimi, analizi ve gündelik hayattaki karşılığıdır. İslam ülkelerinin yaşadığı sorunları birebir tartışan ve bu konuda stratejiler üreten üniversite anlayışı problemlidir. Bu da doğrusu üniversitelerin aktüelliği problemini beraberinde getirmektedir. Ya çoğunlukla Batı’dan tercümeler üzerine sorunların karşılığı aranmakta ya da tarihin derinliklerinden günümüze gelememektedirler. D- Çözüm Önerileri: Aslında detaylara inildiğinde sorunların sayısını artırmak mümkündür. Ancak tebliğin sınırları açısından bu kadarla iktifa ederek, sempozyumun genel amaç ve yönelimine uygun olarak çözüm önerileri üzerinde durmak istiyoruz. Burada belki tek bir sorun üzerine odaklanarak bir çözüm tartışması yapabilirdik. Fakat yapısal sorunların genelliğine uygun biçimde belki de aciliyetle yapılması gereken çözümler üzerine odaklanabiliriz. Bunu da kendi içerisinde genel ve özel şeklinde iki ayrı boyutta ele alabiliriz. 1- Genel Öneriler: Bu kısımda önerilerimizi madde madde belirterek açımlamaya çalışacağız. a) İslam Dünyası Birliği: Aslında farklı zamanlarda dile getirilen bu önerinin, artık bir temenninin ötesine geçmesi gerekmektedir. Yukarıda siyasi ve ekonomik krizleri anlatırken Batı’nın İslam dünyası üzerindeki belirleyiciliğinden baksetmiştik. Hatta İslam dünyasının totalde zengin kaynaklara sahipliği ve zengin ülkeleri belirtmiştik. Öyle ki batı dünyası, İslam dünyasının da zaafiyetlerini kullanarak bu zenginlikten kendisi faydalanmakta ve sömürmektedir. İslam coğrafyasındaki ülkelerin birbirleriyle olan temaslarının kopması ve hatta varolan temaslarını bile her alanda Batı üzerinden sağlıyor oluşları bir zihniyet sorunudur ve birlik kurmalarının önünde ciddi bir engeldir. Bu açıdan islam Birliği’nin kurulması zorunluluk arz etmektedir. Fakat belki bunun öncelikli adımları İslam ülkeleri arasında ekonomik, sosyal, siyasal, kültürel işbirlikleri ve ticaretleri kuvvetlendirmektir. 1990’lı yıllarda D-8’ler de denilen bir teşebbüs gerçekleştirilmişti ve fakat bunlar akim kalmıştı. İslam coğrafyasında yer alan ülkeleri, kendi içinde dört grupta ele alabiliriz. İlki, tarihsel ve kültürel mirasıyla öne çıkan ülkelerdir ki, bunlar Türkiye, İran ve Mısır olarak zikredilebilir. Bu ülkelerin uzun tarihi mirasa ve hafızaya sahipliği, geleceğe doğru İslam dünyasının projeksiyon geliştirmesinde 330 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları ve yapılaşmasında imkan oluşturabilir. Fakat bugün maalesef İran, Şii-Sünni yapılanmasında toparlayıcı olmaktan uzak bir mezhep politikasına kaymaktadır. Mısır ise darbeye maruz kalmış bir ülke olarak normalleşmede zorluk yaşamaktadır. Türkiye’nin ise ciddi sorunlarla uğraşmaya devam ettiğini bilmekteyiz. Bu coğrafyada belirtilen üç ülkenin bile belirli noktalarda konsensusa varması, en azından islam coğrafyasındakiki görünür şiddetin ve Batı hegemonyasının dozunu azaltacaktır. İkinci grup, toplumsal yapısı kuvvetli olmayan, yönetim ve devlet geleneği bulunmayan ülkelerdir. Suudi Arabistan, Kuveyt, Körfez ülkeleri bu gruba girerler. Bu ülkeler, yakın zamana gelinceye kadar Osmanlı’nın içinde yer almaktaydılar ve büyük oranda yakın geçmişte bir devlet geleneği ve tecrübesine sahip değillerdir. Doğrusu para ve zenginliklerinin de yönetimi büyük oranda kendilerinde değildir. Bu ülkeler bölgedeki hareketlenmelerden olumsuz etkilenecek potansiyeller de taşırlar. Nitekim Arap Baharı sürecinde, bu etkiler belirtilen ülkelerin ekonomik kuvveti ile atlatılmış görünmektedir. Daha doğrusu ileriye doğru kriz ertelenmiştir. Bu bağlamda bu ülkeler İslam dünyasının içinde üst sınıflar şeklinde okunabilir. Üçüncü grup, potansiyel güç ve zaafiyetleriyle birlikte, bu iki grubun dışında kalan güçsüz ülkelerdir. Bunlar, kendi içinde farklı frekanslar üzerinde konumlanmaktadır. Söz gelimi; Ürdün gibi yapay tampon ülkeler. Cezayir, Fas, Tunus, yemen, Libya vb. ülkelerdir ki, bunlardan bazıları güç ve enerji kaynaklarına sahiptirler. Diğer ülkeler yoksullardır, ama bazı potansiyeller de barındırırlar. Dördüncü grup ise, Afrika gibi aciz bırakılmış, açlık sınırlarında yaşayan, siyasi organizasyonları çok zayıf, bazı potansiyel tabii kaynakları olmakla birlikte onların tamamen Batılı ülkelerce sömürüldüğü müslüman ülkelerdir. Görüleceği üzere müslüman ülkeler toplamda para, kültürel ve tarihsel miras, insan kaynağı, tabii ve enerji kaynaklarına sahiptirler. Ancak birlik ve bunları yönetecek bir siyasetten yoksundurlar. İslam Birliği, onlara bu gücü sağlayacaktır. b) Kendisiyle Barışmak: İslam dünyasının çok uzun süredir maruz kaldığı sömürü ve hegemonya, en başta müslüman ülkelerin kendi zihinlerini istila etmesiyle sonuçlandı. Bu istila, sürekli dışarı öykünerek kendi dinamiklerini dikkate almayan bir genel alıcılık biçiminde tezahür etti. Batı’dan konuşmalar tercüme edildi, fikirler tekrar edildi. Bu anlamda yapılması gereken şeylerin başında tekrar kendi dinamiklerini yakalamak; tarihi, kültürü ve mirasıyla barışmak gerekmektedir. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 331 c) Batı İle Yüzleşmek: Batı, islam dünyası için ya bir öykünmenin ya da reddin konusu olmuştur. İslam dünyası birinci adım olarak modern zamanlarda Batı karşısında yendildiğini kabul ettikten sonra, Batı’nın birikimleriyle yüzleşmeye girişmelidir. Yüzleşme, ilmi, soysal, siyasal, kültürel vb. her alanda Batı’da üretilenleri kritik ederek, bunlara bir yandan cevaplar üretmek diğer yandan kendisi için nasıl imkana çevireceğinin tartışmasını yapmaktır. Bu yüzleşme, kesinlikle öykünme ve red biçimine dönüşmemelidir. Neticede İslam dünyası insanlık için olumlu olan fikirleri kabul edip kendisi de üretebilmelidir. d) Gelenek İle Karşılaşma: İslam dünyasının kendisi ile barışmasından bahsettik. Ancak bu barışma gelenekleri tamamen onay anlamına gelmez/gelmemelidir. Gelenek, geleceğe projeksiyon geliştirilmesinde ve parametrelerin ifadesi için bir katkı noktası olmakla birlikte, onun aynen aktarılması değil, kritik edilerek bir temel inşa etmemiz beklenir. Bu sebeple gelenekle karşılaşmadan bahsediyoruz. İslam dünyası geleneği tekrar etmek ve modern olana öykünmek şeklindeki ikircikli tavırdan çıkarak, bunların hepsiyle kritikçi bir yaklaşımla ilişki kurmalıdır. e) Denetimsizlik: İslam dünyası, uhdesinde yer alan ülkelerde ciddi denetimsizlik sorunu yaşamaktadır. Batı’dan kanunların alınarak aktarılması ile sorunlar çözülememektedir. Denetimsizlikler, adaletsizlikler ürettiği kadar; alınması gereken tedbirler ve gelişmeler için de muğlaklıklar üretmekte, stratejileri dumura uğratmaktadır. f) İkircikli Tutumların Yapısökümü: İslam dünyasında ekonomik ilişkilerin büyük oranda ranta dayanması, istihdam sorunları, işsizlik, yoksulluk, diktatörlük ve baskıcı yönetimler ile seküler yaklaşımlar birer faktör olarak birleşince, ülkelerde ikircikli ahlaklar, tutumlar, tavır alışlar ve fırsatçılıkllar tezahür etmektedir. Bu ikili ahlak, islam dünyasında şahsiyet çözülmeleri, adaletsizlikler, rant gibi olumsuzluklar yanında dini ve dünyevi şeklindeki bir yarılmayı da beslemiştir. Öyle ki, din ve dini değerler dünyayı inşa edici temeller olarak görülmeyip salt dinsel ritüellere indirgenmiştir. İş ve gündelik hayat ise liberalizm gibi başka değerlerden beslenmiştir. Dolayısıyla bu zihniyet ve bakış açısının bir an önce yapısökümüne uğratılarak ikircikli ahlak ve tutumların gündelik hayattan uzaklaştırılması için politika ve stratejiler üretilmelidir. Bunun için gündelik hayatın ve ilişkilerin yeniden ahlak üzerine inşa edilmesi gerektiği gibi, din de bu boyutuyla öne çıkarılmalıdır. 332 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 2- Özel Öneriler: Bu kısımda da aslında kapsamı itibarıyla genel olmakla birlikte, özel bir alana mühasır görünen bazı önerilerden bahsetmek istiyoruz. a)Ekonomik Bölüşümde Adalet: Teorik bilgi ve tartışmalar ne kadar kuvvetli olursa olsun, toplumdaki çatışma ve gerilimlerin öncelikle ekonomik alandaki adaletsizliklerden kaynaklandığını bilmek gerekir. Bütün peygamberler önce adaletsizlikler üzerine eğilmişler; putçuluk ve aracılılık anlayışıyla bölüşümdeki adaletsizliği koruyan ve büyüten bir ideoloji olarak mücadele etmişlerdir. Bugün dünya ölçeğinde % 10’luk en zengin kesimin dünyadaki toplam malvarlığının %85’ine sahip olması2 , küresel dünyada neyin en fazla konuşulması gerektiğini bize göstermektedir. Bu durum daha küçük ve yerel ölçekte İslam dünyasında da izlenebilmektedir. Açıkçası bu sorun halledilemediği zaman, tek başına dini söylem birlik oluşturmaya yetmez. Hatta daha çok bir çatışma konusu olabilir. Aslında islam dünyasındaki çatışmalar ve söz gelimi Şii-Sünni yarılmasını da esasta dini olmaktan çok siyasal ve ekonomik temelli okumamız gerekir. Tam da bu sebeple müslüman ülkelerdeki siyasetçi ve yöneticilerin “birlik” fikri ile bu sorunu öncelemeleri gerekir. b) Temel Kavramları Yeniden Tanımlamak: Bugün düşünce, bilim, teknoloji, gündelik pratiklerde hala Batı’nın üretimi en fazladır ve doğrusu tüm dünyadaki yönelimleri belirlemektedir. Söz gelimi; bilimsel üretimler, sosyal bilim çalışmaları böyledir. Yine Batı’nın insan tanımı ile insan hakları söylemi, merkezi bir nitelik taşımaktadır. Zira islam ülkelerindeki hak ihlalleri adaleti Batı’daki insan hakları mahkemesinde aranmasını sonuşlamaktadır. Peki burada İslam dünyasının ne gibi eksiklikleri göze çarpmaktadır? Birincisi, İslam dünyasının insan, devlet, birey, hak, adalet vb. temel kavramlarla ilgili aktüel bir tanım ve tartışmaları yoktur. Meselâ; nasıl bir insan? Sorusunun eğitimde ve gündelik hayatta cevabı verilebilmiş değildir. Bunu doğal bir sonucu olarak dünyaya önerebileceği bir insan hakları öğretisi ve adalet anlayışı yoktur. Hatta islam dünyasından göç edenlerin refah, hak ve adaleti Batı’da aradıkları aktüel bir durumdur. İşte bu noktada islam dünyasının âlim ve entelektüelleri başta olmak üzere temel kavramlarını çağdaş bir anlayışla yeniden tanımlayıp içeriklendirmelidirler. Üniversiteler, artık bu tür tartışmaların yapıldığı; siyaset, ekonomi ve kültüre katkı yaptığı kurumlar olarak şekillenmelidirler. 2 Zygmunt Bauman, Azınlığın Zenginliği Hepimizin Çıkarına mıdır?, Çev. Hakan Keser, 2. Baskı, İstanbul, Ayrıntı Yay., 2015, s. 9. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 333 c) Dinamikleri Harekete Geçirmek: Bir toplumun kendisini geliştirmesi öykünme ve taklitle gerçekleşmeyip, tam tersine bunları aşarak kendi dinamiklerinin farkına varmak ve bunları harekete geçirmekle hayatiyet kazanacaktır. İslam dünyasının kendisiyle barışmak, Batı ile yüzleşmek, gelenekle karşılaşma ile birlikte kendi dinamiklerini tespit ederek, potansiyel güçlerini fiil haline getirmesi bir zarurettir. Toplumlar, önlerine çok farklı hedefler koyabilirler. Ancak bu hedefler kendi dinamikleri ile uyumlu olursa başarıya ulaşır. Dolayısıyla müslüman ülkelerin panik durumunu bırakarak güçlü ve zayıf yönleriyle imkan ve potansiyellerini keşfetmeye girişmelidir. d) Aileyi Yeniden Kuvvetlendirmek: İslam dünyası çok farklı etkilenmeler sebebiyle ciddi bir çözülme süreci yaşadı. Bu çözülmeden en fazla aile nasibini aldı. Ailede yaşayan çözülmeler, aslında tüm diğer çözülmelerin merkezini oluşturmakta ve diğer alanladki çözülmeleri de tetiklemektedir. Aile din, değer, ahlak vb. birçok kurum ve değerlerin üretildiği ve akratıldığı bir yerdir. Ancak söz gelimi; eğitimin tamamen okula aktarıldığı bir süreçte aile eğitsel rollerini kaybetmekte, bireyselleşmekte, değer üretememekte ve aktaramamaktadır. Bilhassa bireyselleşme süreci ailenin çözülmesini daha fazla hızlandırmış ve kolektiviteyi zayıflatmıştır. Kanaatimizce İslam dünyasının yeniden harekete geçmesinde aile ciddi bir rol oynayacaktır. e) İnsan-Devlet ve Cemaat ilişkilerinin Yeniden Düzenlenmesi: Modern zamanlarda birçok ilişki düzeneklerinin sağlıksız işleyişine şahit olundu. Din-devlet, birey-devlet, fert-cemaat ve cemaat-devlet ilişkileri, bu düzeneğin bir parçasıdır. Bilhassa 15 Temmuz darbe girişiminin ardından, insan-devlet ve cemaat ilişkilerinin yeniden düzenlenmesi gerektiği bir kez daha anlaşılmıştır. Her şeyden evvel, “nasıl bir insan?” sorusu etrafıında bir insan, cemaat ve oradan devlete giden bir ilişkiler ağı ciddi biçimde tartışma konusu yapılmalıdır. Cemaatler, sivil yapılar olarak önemlidirler, ancak cemaat-devlet ilişkilerinin hangi sınırlar ve ilkelere dayalı olarak kurulacağı acil bir tartışma konusudur. Öte yandan cemaatlerin resmi tanımlarının yapılarak devlet karşısında bir statü elde etmeleri sağlanarak, iktisadi açıdan denetlenebilirliğin içine girmesi gerekmektedir. Hiç şüphesiz sorunlar ve öneriler bağlamında detaylarda çok maddeler ve açımlamalar yapılabilir. Aslında herbiri özel bir tartışma konusu olan bu hususların ana maddelerini ele almakla yetindik. Burada önemli olan islam dünyasının kendi sorunları üzerine artık ciddiyetle eğilmesi gerektiğidir. Türk-İslam Dünyasının Yeni Çözüm Yolu: Türklük, İslamlık ve İnsanlık Faik ELEKBEROV1* ÖZET Geçtiğimiz yüzyılda Türk-İslam dünyasının insanlarının bilinçlerini değiştirmek, yani Batı’ya yöneltmek için en çok kullanılan Batı felsefesi öğretilerinden marksizm (sosyal-demokratizm) ve liberal-demokratizmten (pragmatizm veb.) geniş kullanılmıştır. Her iki Batı öğretisi Türk-İslam dünyasının insanlarının bilinçlerinin Türklük, İslamlık ve İnsanlık felsefesinden büyük ölçüde uzaklaşmasına müstesna rol oynamış, bu süreç halen devam etmektedir. Kanaatimizce, Türk-İslam dünyasının toplumsal bilincinde ona yakın olan milli-dini ideyalarla (Türkçülük, İslamcılık, İnsanlık) Batı’nın “beynelmilel” fikirleri (komünizm, demokrasi, liberalizm, tolerans, multikulturalizm veb.) arasında mücadele gittiği bir dönemde toplumun hem ulusal özellikleri koruması, aynı zamanda Batı uyğarlığına entegre olması meselesi çok tartışmalıdır. Özellikle, Batı’nın sözde komünizm, demokrasi dönemini yaşamış Türk halkların, yeniden Batı’nın “sivil toplum” veya “çok kültürlülük” dönemini yaşamasının ne anlamı var? Bugün demokrasi, küreselleşme, tolearans, çok kültürlülük gibi araçlarla Batı uygarlığı kendi isteklerini diğer medeniyetler de dahil olmak üzere İslam-Türk uygarlığına sırımağa çalışır. Türk-Müslüman dünyasının 21. yüzyılda çözüm yolu böyle olmalıdırr: Türklük, İslâmlık ve İnsanlık! Türklük özünde İslam dinini ve İnsanlığı bütünleşdiren bir ülküdür. Aslında Türklük kendisi de bir dindir. Türklük bir din olmakla beraber kültürdür, kardeşliktir, sevgidir, insanlıktır, müslümanlıktır, iyiliktir, adalettir. Türklüyün gerçek mahiyetinden bizi çok uzaklaşdırıblar. Bizlerin borcu Türklüğün İslamlık gibi adalet, sevgi, birlik ve beraberlik olduğunu yeniden ortaya koymaktır. Anahtar kelimeler: Türk-İslam Dünyası, Türklük, İslamlık, İnsanlık, Batı düşüncesi, Çok kültürlülük, Liberal-demokratizm, Marksizm-kömunizm * Doç.Dr. Azerbaycan Milli Bilimler Akademisi, Felsefe Enstitüsü ögretim üyesi. Bakü, faikalekperov@ mail.ru Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 335 ABSTRACT A new solution of the Turkish-Islamic world: Turkishness, Islam and Humanity At the last century The Turkish-Islamic world for changing the minds of the people most commonly and widely used direct the West European philosophy teachings of Marxism (social-democracy, communism), and liberal democracy (pragmatism, ekzistenzializm and others.). Both of the Western trend changed the minds of the people in Turkish-Islamic world and played a crucial role in his philosophy to a large extent and this process is still ongoing. In our opinion, the Turkish people close to him in the public consciousness, the national-religious ideas (Turkishness, Islamism, humanity) and the West “international” ideas (communism, democracy, liberalism, tolerance, civil society website.) At a time when the struggle between society and the protection of national identity at the same time the issue of the integration of the Western sivilization very controversial. It can only be expressed in words that people have the national-religious values, but also the West’s “civil society” that. In particular, the West experienced a period of so-called communist nations, the West’s so-called “civil society” or “democracy”, “tolerance” period, what’s the point of living? In fact, Western civilization new manifestation of imperialism, these theories means to implement it. Western civilization from the outside of the new imperialism civilizations, cultures think and live in the light of Western civilization leads. The Turkish-Islamic world in the 21st century should be the slogan: Turkishness, Islam and humanity!!! In fact, Turkishness is a religion in itself. In addition to being a religion of Turkishness culture, brotherhood, love, humanity, Islam, kindness, justice. We are very distanced from the true essence of Turkishness. We are in debt to the Turkish humanity, justice, love, unity and re reveal. Key words: Turkish-Islamic World, Turkishness, Islam, humanity , Western thinking, multiculturalism, the Liberal democracy, Marxism-communism 336 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları GİRİŞ Çağdaş dönemde Türk-İslam dünyasında bazı ciddi siyasi-felsefi, kültürel-ahlaki ve sosyal-psikolojik problemler vardır. Bu sorunları aşağı yukarı Türk-İslam dünyasına ait her bir yazar, araştırmacı ya da bilim insanı bilmektedir. Özellikle, bu tür sorunların nereden kaynaklanabileceği, onun doğurduğu sonuçlarla ilgili belki de on binlerce makaleler, yüzlerce ise kitaplar yazılmıştır. Ancak Türk-İslam dünyasının sorunlarına ilişkin yazılarda eksik hususlardan biri sadece meseleyi ortaya koymak olmuş, yani çözüm yolları ya gösterilmemiş ya da esasen bilerek bilmeyerek, Türk insanına yanlış bilgilerle sunulmuştur. Bizce, Türk halklarının (Türkiye, Azerbaycan, Türkmenistan, Kazakistan, Tataristan, Başkurdistan, Kırım, Irak Türkmenleri, Suriye Türkmenleri, Uyğurustan vb.) kendileri için aydınlaşdırmalı olduğu ilk konu İslam dini, İslam kültürü kısacası İslam dünyasıyla hangi anlamda, mahiyette bütünlük içermesidir. Aslında bugün Türk Müslüman halkları kendisini özellikle İslam dünyasında görüyorsa (herhalde Hıristiyan, Budizm, Şamancı ve diğer dini inançlı Türkler de vardır), o zaman tüm sorunlarına da öncelikle bu yönden yaklaşmak, aynı zamanda İslam dünyasının bütün meselelerini de kendi meseleleri olarak değerlendirmek ve çözmek zorundadır. Bu hiç de göründüğü kadar basit değildir. Bu nedenle, bütün Türk aydınları İslam dünyasının meselelerine mürekkepten basite doğru değil, tam aksine basitten mürekkepe doğru cevap vermelidir. Türk aydınları ilk önce, İslam dini inançlı Türk halklarının çağrılarını cevap vermeli, sorunlarına çözüm yolları göstermeli, ama Müslüman olmayan diğer dini inançlı Türk -Turan halkları (bosniyalılar, qaqauzlar, Macarlar, Bulgarlar, yakutlar, tuvalılar vb.) da unutmamalıdırlar. Ancak bundan sonra İslam dünyası halklarının, dünya halklarının sorunları ve çözüm yolları gündeme gelebilir. Atalarımız demişken, “Önce evin içi, sonra çölü”. Somut olarak Türkiye Cumhuriyeti örneğinde, burada yaşayan Türk aydınları, öncelikle “evin içi” olan Türk toplumunun ya da Türk-Müslüman toplumunun, daha sonra Türkiye dışındaki Türk-Müslüman toplumlarının (Azerbaycan, Kazakistan, Türkmenistan, Özbekistan, İran İslam Cumhuriyeti, Irak, Suriye ve b.) ve Müslüman olmayan toplumlarının sorunlarıyla ilgili araştırmalar aparmalı, bu Türk toplumlarının birlik ve eşitliğini engelleyen faktörleri ortadan kaldırarak onu güçlendirecek çözüm yolları göstermelidir. Yani Türkiye’yi temsil eden bir Türk aydını ülkesinin sadece İslam dünyasının bir parçası değil, aynı zamanda Türk dünyasının da bir parçası olduğunu Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 337 unutmamalıdır. Bu anlamda Türkiye’nin sorunlarını sadece İslam dünyasının değil, en azından başlangıç olarak Türk-İslam dünyasının sorunları olarak görmeli, bu isimle de İslam dünyası çerçevesinde Türk-İslam halkları ve onların sorunlarıyla daha çok ilgilenmelidir. Ancak bir Türk aydını bunun yerine, daha çok İslam dünyası düşüncesiyle tüm Müslüman halklarının sorunlarını çözmeyi üstüne alırsa, o zaman işini çok karmaşıklaştırmış olur. A – İSLAM DÜNYASINDA MEZHEPÇİLİK VE MİLLİYETÇİLİK MESELELERİ Elbette, öncəlliklə Müslüman Türk halklarının sorunlarının ele alınması meselesini ortaya atmakla İslam dünyasını herhangi bölümlere ayırmak fikrimiz yok. Sadece, amacımız odur ki, İslam dünyasının ister istemez parçaları olanlar arasında mantığa ve isabetli olarak daha akıllı, soğukkanlı bütünleşme baş versin. Kuşkusuz, bugün İslam dünyasının önemli birisi olan, belki de merkezini təkşil eden bir kuvvet varsa o da Müslüman Türklerdir. Her halde Arapların, Farsların, Pakistanlıların ve diğer Müslüman halklarının İslam dünyasının merkezi olması isteği olsa da, aslında bu gün onların arzuları gerçekçi görünmüyor. Bunu, zaman zaman bütün Müslüman halklarını inceleyen Batılı kuruluşlar ve onların alimleri de iyi bilirler. Aslında son iki yüzyıla yakındır ki, Avrupa’da Batı-Hıristiyan dünyasına İslam dünyasının alternativliyi ilgi odağında olmuştur. Ancak Batı-Hıristiyan dünyasına alternatif olmak için İslam dünyasına ait devletlerden ya da milletlerden biri öncü rolünü oynamalıdır. Batı da hem keçimş tarihten, hem de bugünkü durumdan ders çıkararak İslam dünyasında öncü, süper güç olacak bir devletin-halkın ortaya çıxmasna yol vermek istemiyor. Biz bu gibi örnekleri biraz farklı şekilde 150-100 yıl önce İslam dünyasına ait Osmanlı’nın, Kaçarların çöküşü ve bu çöküşten sonra yeni oluşan devletlerin (Türkiye, “İran”, Suriye, Irak ve b.) Batı ilkeleriyle etkilendirmesinde görmüşük. Batı’dan Müslüman Şerqine gelen fikirler geniş anlamda “mezhepçilik” ve “milliyetçilik” olmuştur. Bu anlamda uzun süre Doğu, aynı zamanda İslam doğu dünyasının lideri olmuş Müslüman Türkleri ve onların devletlerini-imperiyalarını çökdürdükdən sonra Batı politikasında herhangi Müslüman halkının İslam dünyasında yeni bir güce dönüşmemesi meselesinin çözümü de iki ana hatt esasında kurulmuştur: 1) İslam dünyasını Batı’nın ihraç ettiği demokrasi, kommunuzm, hoşgörü, sivil toplumu, multikulturalizm gibi “beynelmilel” ideyalarla zehirlemek; 2) İslam dünyası halkaları arasında süper güç olmak isteyen devletler ya da milletleri daima birbirine karşı koymak, bunun için milliyetçilik ve dini mezhepçilik hislerinden maksimum kullanmak. 338 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları Osmanlı’da Tanzimat döneminden (1839) çağdaşlamak adı altında başlayan batlılaşmağın daha sonra demokrasi, liberalizmlə «yükselmesi», sonucda Avrupa Birliği’ni ve Batı uygarlığını doğurmuştur. Şimdi başta Türkiye olmak üzere Türk-Müslüman dünyası Batı’nın-Avrupa’nın demokratik “sivil toplum”na entegre olmak yoluna devam ediyorlar. Daha doğrusu, İslamcılık ve Türkçülüğü birbirine karşı koyan batıyönlü ideolojileri yamsılamağa son hızda devam ettirmektedirler. Aslında 19. yüzyıl Türk-İslam dünyasının insanlarının bilinçlerini değiştirmek, yani Batı’ya yöneltmek için en çok kullanılan Batı felsefesi öğretilerinden marksizm (sosyal-demokratizm) ve liberal-demokratizm (pragmatizm web.) geniş kullanılmıştır. Her iki Batı öğretisi Türk-Müslüman dünyasının insanlarının bilinçlerinin Türklük, İslamlık ve İnsanlık felsefesinden büyük ölçüde uzaklaşmasına müstesna rol oynamıştır, bu süreç halen devam etmektedir. İlginçtir ki, ilk bakışta bu iki «beynelmilel» ideyanin biri - komünizm davası dünyada şiddet, diğeri - demokrasi ise könülülük bazında gerçekleştirilmiştir. Ama burada işaret ettiğimiz “şiddet” ve “könüllülük» kavramları nisbidir. Çünkü bazen şiddete karşı özgürlük, könülüllükdən ise diktatörlük doğar. Her ikisi de Türk-Müslüman insanının kafasında ister zorla (Azerbaycan, Türkistan ve Rusya Federasiyasındakı Türk devletlerinde), gerekse könüllüklə (Türkiye) yeretmiştir2 . Türk Müslüman aydınlarından Ali Bey Hüseyinzade, Mehmet Akif Ersoy, Muhammed Hadi, Ziya Gökalp ve başkaları yaklaşık 100-110 yıl önce, batıyönlü marksizmi, liberalizmi çok iyi anlayarak onları Batı’dan Doğu’ya gelen “zehirli yeller”, “zehirli fikirler” olarak değerlendirmiş, İslamcılığın ve Türkçülügün bir bütün olduğunu daima savunmuşlar. Örneğin, Ali bey Hüseyinzadə yazıyordu ki, marksizmi Türk-Müslüman dünyasının nicatı gibi görenler “... zannediyorlar ki, İslam’da kültüre, ilerleme ve evrime hizmet edecek bir şey yoktur. Avrupa yönünden esen tüm yeller, hatta zehirli yeller bile şifabahişdir. Bunlar tüm bu maddiyunluğun (materyalizmin), dahriyunluğun (ateizmin), iştirakiyunluğun (sosyalizmin) mahiyetlerine kendileri bile farkında olmadan bu tarikatı-felsefiyyelerin yayına çalışıyorlar “.3 Bu anlamda A. Hüseyinzade Bolşeviklerin radikal kırmızı-devrim düşüncelerini reddediyor, marksizm-leninizmi zararlı bir öğreti adlandırır ve ona karşı modern ruhlu milli-dini birliği - «yeşil devrim” fikrini ileri sürüyordu. O, «yeşil devrim” deyince, Müslüman halklarının, özellikle Türklerin uyanmasını, gelişimini ve birliğini öngörüyordu: “Yeşil deyiriz, 2 Ələkbərov Faiq. Milli ideologiya probleminə tarixi-fəlsəfi baxış (II hissə). Bakı, 2014, səh.217-218 3 Hüseynzadə Əli bəy. Seçilmiş əsərləri. Bakı, «Şərq-Qərb», 2007, səh.34 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 339 çünkü kendi müslümanlarımızdır. Zümrüd-yeşil ışıklı İslamiye kandillerini yakmak şerefinde bulunanlarımızdırlar”.4 Demek ki, geçen yüzyılın başlarında küresel fikirlerin milli fikirlerin üzerinde etkisini azaltmak için İslamcılık ve Türkçülükdeki modernlik ruhunu öne çekiyorlardı. Bu anlamda, onlar İslamcılık ve Türkçülükle yanaşı, Modernleşmeği-Çağdaşlaşmağı de ilave etmişlerdir. Bu modernlik ilk bakışta, Batı kültürü ile irtibat de, esas amaç Türkçülük ve İslamcılığın çağdaş ruhunu vurgulamak idi. Bu bakımdan Türkçülük ve İslamcılıktan konuşan aydınlarımızın «Avrupa kiyafeli», «Batı medeniyetindenem» ifadeleri modern ruhlu Türkçülük ve İslamcılık mülahazasıyla səsləşdirilir, böylece bir tür küreselleşme düşüncelerini zerersizleşdirmek amacı güdürdü5 . Çünkü 20. yüzyılın başlarında günde olduğu gibi batlılaşma, liberalizm, sosyal-demokratizm fikirleri yaygındı. Bu fikirlerin bir tür “bertaraf” için ulusal ideoloqlarımız İslamcılık ve Türkçülügün çağdaşlık ruhunu öne çekmege çalışmışlar6 . Ama her durumda Batı’nın ihraç ettiği «zehirli yeller» az veya çok Türk-Müslüman aydınlarına etkisini göstermiştir. Yani A. Hüseyinzadə, A. Ağaoğlu, Z. Gökalp, M. E. Yurdakul, M. E. Resulzade, H. S. Ayvazov, M. A. Ersoy ve diğer Türk aydınları o zaman ne kadar umut etseler de ki, Müslüman Türkler Avrupa’nın ancak yeniliklerini, teknolojisini kabul ederek temelde batılılaşamayacak, Müslüman ve türklük bütünlüklerini koruyup saklayacaklar, ancak biz bugün bu umutların esasen kendini doğrultmadığını görüyoruz. Öyle ki, üzerinden yaklaşık 150-100 yıl geçmesine rağmen, halen İslamlık ve Türklüğün birbirini aykırı yoksa birleşdirici ideyalar olması, daha çok da İslamlığın Türklüyr hayır ya da zarar vermesi tartışmaları devam etmektedir. Kuşkusuz, bu gibi tartışmaların devam etmesi Batı’nın işine daha çok yarıyor. Çünkü İslamlık ve Türklüğün bütünleşdirici değil, çelişkili yanlarının öne çekilmesi Müslüman Türklerinin İslam dünyasında süper güç olması potansiyelini zayıflatıyor. Aslında Batı iki yüzyıldır milliyetçilik ve dini mezhepçilik düşüncelerinden çok üstün düzeyde kullanmakla sadece dünyada süper güçlerden herhangi Müslüman devletini (Osmanlı, Safevi web.) değil, aynı zamanda İslam dünyasının kendisini de başsız ya da lidersiz durumda bırakmıştır. Çünkü Batı için öncelikle İslam Dünyasında mevcut olan herhangi bir süper güç bir tehlike kaynağıdır. Kuşkusuz, bu «tehlike» hiç de dünyayı yok edecek nükleer başlıklarına sahip herhangi bir Müslüman devletin ortaya çıkması ile bağlı değildir. Ana «tehlike» artık bir yüzyıl yarımdan süredir dünyada alternatifsiz olan Ba4 A.g.e., sah.185 5 Hüseynzadə Əli bəy. Seçilmiş əsərləri. Bakı, «Şərq-Qərb», 2007, səh. 255 6 Gökalp Ziya. Türkleşmek, islamlaşmak, muasirleşmek. İstanbul, Akvaryum, 2005, səh.25-30 340 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları tı-Hıristiyan dünyası için yeni bir güç merkezinin formalaşa bilmesidir. Aslında Batı’da-Avrupa’da Çin ve Rusya’dan daha çok İslam Devletlerden birinin veya birkaçının bir arada yeni güç merkezine dönüşmesinden rahatsızdırlar. Bu nedenle, İslam dünyasının önemli noktalarından biri olan Yakın ve Orta Doğu bir yüzyıldan fazladır ki, dini ve milli zemindeki savaş ocaklarından kurtula bilmir, üstelik savaş ocaklarının artma tehlikesi vardır. Eğer dikkate alırsak, son olarak kenar güçlere karşı merkezi rolü Türkler oynamıştır, batıcı kuvvetler Türkleri zayıflatmak için hem kendi aydınlarından, hem de Farslar ve Araplardan maksimum istifade etmişlerdir. Bugün de Rusya “fars faktörü” ndan, AB ve ABD ise “Arap meselesi” nden kullanırlar. Üstelik “Kürt sorunu”, “Ermeni sorunu” de son bir asırdır Müslüman Türklere karşı yönelmiştir. Tüm bunlara sebep de şudur ki, ABD, Avrupa devletleri ve Rusya düşünür ki, İslam dünyasında, özellikle Orta Doğu’da sadece Türkler, özellikle Türk dünyasının en güçlü devleti olan Türkiye geri dönüş yapa bilir. Bunun baş vermemesi için Türkiye “Kürt sorunu”, “Ermeni sorunu” ile yüz yüze kalmış, hatta İslam dünyası içinde yeni iç savaş ocağı gibi bu kardeş ülke hedef alınmıştır. Aslında Suriye’deki, Irak’taki iç savaşların bitmez duruma gelmesinde en ilginç olan Batı-Hıristiyan dövletleridir. Amaç Türkiye’yi hem dışarıdan, hem de içten korku altta saklamaktır. İlginçtir ki, bugünkü Arap devletleri İslam dünyasında Batı-Hıristiyan güçlerinin egemenliğini kesin olarak kabul etmişlerdir. Bunu, Mısır de iktidara gelen “Müslüman kardeşler” nın devrilmesi olayları da açıkça ortaya koydu. Bu açıdan dış güçler için Araplar tehlikeli değildir. Bunu, farslar hakkında da söylenebilir. Gerçi, Farslar 30 yıldan yüksektir Batı çelişki içindedir, ama onlar için yakın zamanda İran’ın bir güç merkezi olması güveni çok azdır. Demek ki, İslam dünyasında yeni güce döndürülebilir yegane kuvvet Müslüman Türklerdir. Bu nedenle, Türklere karşı bu bölgede kenar güçlerin ve bazı iç kuvvetlerin iş birliği açık şekilde kendini göstermektedir. B – İSLAM DÜNYASI “İDEAL” VE “ALTERNATİFSİZ” BATI DÜNYASINI NEDEN RAHATSIZ EDİYOR? Şu anda «Batı» aydınlarının temel amaçları bir yandan «Batı» uygarlığını dünyanın tek hakimi durumunda tutmak, diğer yandan Türk-İslam dünyasının «Batı» in etkisi altında çıkmasına izin vermemektir. Örneğin, A.Toynbi «Uygarlık yargılanıyor» eserinde kesin şekilde «Batı uygarlığı»nı esaslandırmağa, dünyanın bu gününün ve geleceğinin, ancak onunla ilgili olmasına ikna etmeye çalışır. Aynı yolu F.Fukuyama «Tarihin sonu ve son insan» eserinde, Huntington ise «Medeniyetlerin çatışması» na devam etti. Bu üç aydının eser- Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 341 lerinin içeriği ve mahiyeti odur ki, dünya tarihinin merkezinde daima ideal ve alternatifsiz «Batı» durmuştur. Toynbee, Fukuyama, Huntington dünyayı inandırmaya çalışıyorlar ki, «Batı uygarlığı» ve «Batı demokrasisi» nın (liberal-demokratizmi) varlığı ile insanlık tarihinin sonu gelmiştir. Yani artık dünyada geniş anlamda bir tarih yazılamayacak. Çünkü «Batı uygarlığı» ve «Batı demokrasisi» (liberal-demokratizmi) tarihin pik noktasıdır. Toynbee «Batı uygarlığı» nı abartarak, onu tüm dünyaya yayılan tek medeniyettir kaleme bildirdi. Bu açıdan Toynbi tüm Batı âlimlerinin çoğunluğu gibi inanır ki, dünyadaki tüm uygarlıklar ya yok olmuş ya da yok olmak üzeredir. Sadece «Batı uygarlığı» ayakta ve tüm dünyaya meydan okuyor. «Batı uygarlığı» nın kalmasına neden de teknolojik bilgi ve bilim ilerlemesidir7. O düşünüyor ki, «Batı» in bu başarıları «Batı uygarlığı» nı ve «Batı demokrasisi» ni dünyada tek başına hükümran etmekle birlikte, dünyanın yok olmasına da zemin hazırlamıştır. Yani tarihin sonu çatmış, son insan «batılı» nin şahsında görevini bitirmiştir. Bu açıdan Toynbee tek başına kalan «Batı uygarlığı» nın bir gün yok olmasından rahatsızdır8. Başka bir batıcı Fukuyama tarihin sonunun gelmesini bir yandan bilimle, diğer yandan dinle-Hıristiyanlıkla esaslandırmağa çalışıyor.9 Avrupalıların iddasınca, sadece “Batı uygarlığı” kültürel, demokratik, özgür ve sairdir. Örneğin Huntington düşünüyor ki, Batı uygarlığı kültürel, demokratik uygarlık olup kalanları dini niteliktedir: “Batı uygarlığı bireycilik, liberalizm, konstitusiyaçılıq, insan hakları, eşitlik, bağımsızlık, hukukun üstünlüğü, demokrasi, serbest piyasa, kilise ve devletin birbirinden ayrı olması gibi batılı düşüncelere dayanır “10. Bu anlamda, Hantiqton da “Batı ırkçılığı” nden hareket ederek dünyayı iki kutba ayırır: “Tüm yüksek değerlere Batı sahip, diğerlerinin dayandıkları kökler ise esasen aile, kan, inançtır…”11. Ama bütün bu avantajlara rağmen Huntington bile neticeye gelir ki, «medeniyetler çatışması» sırasında «Batı uygarlığı» yok olacaktır. Bu ne anlama geliyor? Eğer «Batı uygarlığı» tüm taraflarına göre «dini uygarlık» lardan üstünse, neden yok etmek gerekir? Bu demektir ki, «Batı uygarlığı» hiç de göründüğü gibi değildir. Demek ki, onun özünde yeterince sorunlar vardır. Kendisi de bu o kadar ciddi sorunlardır ki, artık onu önlemek mümkün değildir. Bu sorunla7 Toynbee Arnold J. Uygarlık yarğılanıyor. İstanbul, Örgün, 2011, səh.27 8 A.g.e., səh.39 9 Fukuyama Frankis. Tarihin sonu ve son insan. İstanbul, Profil, 2014, səh.21 10 Çağlar Gazi. Uygarlıklar Arası Savaş Miti. Dünyanın Geri Kalan Bölümüne Karşı Batı. Samuel Hantinqton`un «Kültürler Mücadelesi» Tezine Yanıt. İstanbul: Bilge Yayınları,2003, seh.37 11 A.g.e., seh.37 342 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları rın başında da milliyetçilik, dini ırkçılık ve maddiçilik gelir. Her durumda, diğer uygarlıklarda bile sorunlar görünüşte kabarık görünseler de, aslında «Batı uygarlığı» nda olduğu gibi tehlikeli değildir. Bu nedenle, Batı bacardıqca bu sorunları kendisinden uzaqlaşıdrıb diğer medeniyetlere, özellikle İslam dünyasına ihraç etmeye çalışıyor. Toynbee ile Fukuyamanın nazarında da dünyada alternatifsiz olan Batı uygarlığı bütün bunlara rağmen, ciddi sorunlar yaşamaktadır. Her halde bugün «Batı» in psikolojik-ahlaki durumunda, özellikle ırkçılık ve aile bütünlüğünde sorunların olması, bu anlamda Batı’nın varlığının tehlikeli bir hale gelmesi hiç kimseye sır değil. Arnold Toynbee düşünüyor ki, Batı medeniyeti ekonomika ve siyasi yönden güçlü olsa da, toplumsal ve ruhsal açıdan zayıf durumdadır. Özellikle, Batı’da psikolojik duruma bağlı ırkçılık güçlenmektedir12. Demek ki, «Batı» in en olumsuz yanı odur ki, bir yandan ırkçılığı-faşizmi, dini düşmanlığı eleştirdiği halde, diğer taraftan kendisi «kültürel» ve «sivil» bir şekilde ırkçılığı ve dini düşmanlığı gerçekleştirmektedir. Artık «Batı» da her geçen gün çoğalan bir «Batı ırkçılığı» baş kaldırmıştır. Öyle ki, «Batı» ağa-köle ilişkisini ortadan kaldırıp «özgür ve eşit» toplum yarattığını beyan ettiği halde, yeni bir ağa-köle dönemine başlamıştır. Bu Almanların, İtaliyanların faşizminin, İngilizlerin ve Fransızların emperyalizminin yeni bir biçimidir. İlginçtir, «Batı ırkçılığı» kapsamı aldıkça batılıların «panislamizm», «islamofobiya» diye eleştirdikleri İslam-Türk uygarlığının uyanışı daha şox öne çıkıyor. Çünkü Batı sömürgeçiliyinden, «Batı ırkçılığı» nden kaçanlar İslam’a sığınmaktan başka yol bulmuyorlar ki, bu da Müslümanları umutlandırıyor. Bunu, Toynbee, Fukuyama, Huntington, Umberto Eko ve başka Batılı aydınları iyi anlıyorlar. Bunu anladıkları için de kendi anlamlarında «panislamizm», «islamofobiya» dan kurtulmanın yollarını arayırlar. Kısacası, geçen yüzyılın ilk yarısında İslam dünyasını «panislamizm» adı altında eleştiren Batılı aydınları şimdi de «islamofobiya» oyununu ortaya atmışlardır. Örneğin, 20. yüzyılın ortalarında Toynbee yazıyordu: «Panislâmizm uykudadır, ne var ki, Batılılaşmış dünyanın proleter kalabalığı Batı hükümranlığına karşı ayaqlanıb anti-Batı bir hareket yaparsa, uyuyan devin oyana olabileceğini hesaba katmak zorundayız. Bu çağrının, İslam’ın millitan ruhunu kış uykusuna yatmış gibi gözüküyorsa da uyandırıp zafer dolu bir çağa yöneltmede, hesap etmediğimiz etkinlikleri olabiliyor. Keçmiştə İslam, Doğulu bir toplumu Batı saldırısına karşı şox güzel ayaklantırmışdı. Peygamber’in ilk izleyicileri zamanında, İslam, Suriye ve Mısır’ı bin yıldır ellerinde tutan Helen hakimiyetinden kurtarmıştır. Selahaddin Eyyubi ve Memlük zamanında İslam, Haçlı ve Moğol istilasına karşı durdu. Eğer insanlığln bugünkü durumu bir «ırk savaşı» na yol açacaksa, İslam 12 Toynbee Arnold J. Uygarlık yarğılanıyor. İstanbul, Örgün, 2011, səh.176 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 343 tarihi görevini yapmak üzere bir kere daha çağrılmalıdır. Dileyelim ki, böyle bir savaş çıkmaz «. 13 Toynbeenin bu fikirleri ona işarettir ki, «ideal ve alternatifsiz» Batı için yine İslam uygarlığı esas tehlike kaynağıdır. Onu oyatmamaq için Müslüman halklarını inandırmak gerekir ki, sivil Batılıların mutlu geleceği «batılılaşma» yolunu tutmakla ilgilidir. Bu ise «Batı» in kendi ömrünü uzatmasına, İslam dünyasının ise halen oyanmamasından başka bir işe hizmet etmiyor. Toynbinin bir zamanlar dediklerini U.Eko aynen tekrarlayarak «islamofobiya» ya karşı mücadele için haç seferlerinin vacibliyinden bahsediyor14. 21. yüzyılın başlarında bu tür Haçlılar ise aslında defalarca gerçekleştirilmiştir, hatta devam etmektedir. Bu açıdan «Batı» aydınları bir yandan «Batı» da manevi sorunların olmasını kabul ediyor, diğer yandan «Batı uygarlığı» nı, «Batı demokrasisi» yı tercih etmek adına hedef olarak İslam dünyasını hedef alırlar. Yani onlar kendi sorunlarını çözmek yerine, İslam’ı eleştiriyor, Hıristiyanlığı ise liberal-demokratizmin, «Batı uygarlığı» nın esas temellerinden biri olarak savunuyorlar. Artık bu bir gelenek şeklini almıştır. Çok teesüfler olsun ki, bunun bilimsel kurucularından biri de alman filisofu Hegel olmuştur. Özellikle, Hegel’in «Batı» i ve Hıristiyanlığı oyen, yükselten, bunun yerine «Doğu» i aşağılayan görüşleri bunun en güzel örneğidir: «Doğulular yalnızca tekin, Yunan ve Roma dünyası ise bazılarının özgür olduğunu biliyordu, buna karşılık biz, bütün insanların mutlak olarak, yani insanın insan olarak özgür olduğunu biliriz.»15 denilen şey esasen hıristiyanlıktır. O halde «batılılaşma» ni bir kültürden çok din ideolojisi olarak kabul etmek gerekir. Bu anlamda «biçimsel nitelikli batılılaşma» ye yüz tutanlar «batılılşama» adı altında hıristiyanlaşırlarÇağdaş «Batı» aydınları da «Batı uygarlığı» nı büyütmek yolunda Hegel’in «hristiyanlaşma» mirasından enine-boynuna kullanırlar. Batı ideolqlarından Arnold Toynbee yazıyor: «Onun (Batı) için İslam ve Batı’nın çağdaş karşılaşması, geçmişteki ilişkilerinden yalnızca daha canlı ve içten olmakla kalmamış; batılı kişinin dünyayı «batılılaşdırma» isteğini açığa çıkaran bir olay olmuştur ... Bu yüzden İslam bir kes daha Batı’yla karşılaşır. Ne var ki, bu kes kozlar, Haçlı seferlerinin en kritik dönəmlərindəkindən daha çok aleyhinde; çünkü çağdaş Batı, ona karşı tek silah yönünden değil, aynı zamanda silah endüstrisinin son derece bağlı olduğu ekonomik yaşam tarzı konusunda da ve hepsinin üstünde ruhsal kültürde - uygarlık denilen ve kendi kendine 13 A.g.e., səh.179 14 Умберто Эко. Возможный крестовый поход. Сценарий // Полный назад. «Горячие войны» и популизм в СМИ. М., Эксмо, 2007, с. 38-47. 15 Fukuyama Frankis. Tarihin sonu ve son insan. İstanbul, Profil, 2014, səh.95 344 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları dışa dönük ürünleri yaratan ve besleyen o derin güçten de üstün.»16 Fukuyama da Hegel, Toynbee gibi bir taraftan İslam dinini liberal-demokratizme karşı koyduğu halde, Hıristiyanlığı liberal-demokratizmin temel prensiplerinden biri olarak görüyor. Güya, Hıristiyanlık İslam’la kıyasla daha özgürlüksevermiş. Fukuyama yazıyor: «Hegel’in Hıristiyanlığı» mutlak din «olarak değerlendirmesi, dargörüşlü bir etno merkezcilikden değil, Hıristiyan öyrəti ile Batı Avrupa’daki liberal demokratik toplumların oluşumu arasındaki nesnel tarihi ilgiden dolayıdır. Bu ilişki daha sonra Weber ve Nietzsche gibi çok sayıda politik düşünür tarafından kabul edildi. Hegel’e göre özgürlük düşüncesi Hıristiyanlıkta sondan bir önceki biçimini alır, çünkü Hıristiyanlık ahlaki qəraralma, ya da inanma yetənəkləriylə tüm insanların Tanrı’nın gözündeki laik eşitliği ilkesini ilk temellendiren dindi.» 17 Kısacası, Fukuyama ve Hegel için İslam neredeyse liberal demokratizmin düşmanı olduğu halde, Hıristiyanlıkta insan özgürlükleri ve beraberlikleri üst düzeydedir. Çünkü Hıristiyan özgürlüğü fiziksel, maddi değil, ruhi ve manevidir. Diğer yandan, bu düşüncenin yazarlarından olan Hegel Fukuyama için etno merkezci değil. Ama aynı sözleri bir İslam düşünürü yazarsa, o, artık etno merkezcidir. Örneğin, Fukuyama için «Batı» milliyetçiliği ve liberal-demokratizmi, «Batı» dini-Hıristiyanlığı ve demokrasi, kısacası Batı’nın milli ve dini gelenekleri ile bugünkü «Batılı liberal-demokratizmi» birbirini tamamlar. Ama aynı kavramların İslam dini ile karşılaştırılması geldiğinde Fukuyama ve diğer fikirdaşları tamam farklı görüşler ileri sürmüşlerdir. Üstelik, kendisini «Batı»dan savunanlar «İslam fundamentalizmi» nde itham edilirler. Hatta, İslam dini, «İslam fundamentalizmi» adı altında Avrupa faşizmi ile beraber tutulur18. Bizce, Fukuyama kasten İslam dinini liberal-demokratizme karşı koyar, aynı zamanda «İslam fundamentalizmi» ni Avrupa faşizmi ile eynilesdirir. Yani Fukuyama ne yazdığının farkında. Fukuyama da iyi bilir ki, aslında liberal-demokrasinin temel prensipleri olarak gösterdiği özgür, eşit ve kendi kendisinin sahibi hükümleri İslam’la hiçbir çelişki teşkil etmiyor. Sadece, Fukuyamanı rahatsız eden İslam dininin liberal-demokratizm önünde devam getirmesidir: «İslam da, liberalizm ve komünizm gibi, belli bir ahlak koduna, politik ve sosyal adalet doktrinine sahip komple bir ideoloji. Dünyevi gerçeklik iddiasında ve tüm insanalara özgür etnik ya da ulusal grupların üyeleri olarak değil, insan olarak seslenmektedir. Gerçekten de İslam, İslam dünyasının önemli kesimlerinde liberal-demokratizmi yenilgiye uğratmıştır ve politik iktidara sahip olmadığı ülkelerde de liberal değerler karşısında 16 Toynbee Arnold J. Uygarlık yarğılanıyor. İstanbul, Örgün, 2011, səh.160 17 Fukuyama Frankis. Tarihin sonu ve son insan. İstanbul, Profil, 2014, səh.255 18 A.g.e., səh.301 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 345 büyük bir tehdit oluşturmaktadır «19. Tüm bunlardan sonra, Fukuyamanın İslam dnini liberal-demokratizme karşı koyması sıradan bir yanlışlık olarak kabul edilemez. Aksine, liberal-demokratizmin kökenini Yunan-Roma ve Hıristiyanlığa varan Fukuyama bilerek İslam dinini hedef almıştır. Bunu, aslında liberal-demokratizmi yakına bırakmayan, ya da kısmen yakına bırakan ülkelerin aydınları da iyi anlıyorlar. Oysa bu tür ülkeleri Fukuyama liberal-demokratizme direniş göstermekte eleştiriyor. Ama sonra da o yazıyor, İslam liberal-demokratizmle baş edemez, çünkü birinicisi, İslam’ın kültürel fetihler dönemi geçmişte kalmıştır, ikincisi, İslam kendi alanında, fikir alanında liberal-demokratizmin karşısına çıkamaz, çünkü bu dünyada en doğru ideoloji odur20. Ama liberalizm, «Batı değerleri» ne kadar doğruymuş ki, onun dışında kalanlar, özellikle İslam dünyası için bir tehdit oluşturmuştur. Demek ki, «Batı değerleri» nin dünya için tek seçeneği omadığını Fukuyama da iyi bilir. Üstelik, onu da iyi bilir ki, belki insanın maddi refahı ile ilgili bugün Hıristiyanlık temelli «Batı değerleri» arzuolunandır. Ancak bunu insanın manevi refahını koyabilmek mümkün değildir. İnsanın manevi refahı konusunda ise İslam dini Hıristiyanlıktan üstündür. Sadece «Batı» in teknolojik ile gelen maddi refahı İslam dünyasında bir takım sorunlara yol açmış, «Batı» da bundan olabildiğince yararlanmış, halen buna devam ediyor. İslam dünyasının, maneviyatsızlığa yol açan «Batı» maddi refahına karşı direnişini «İslam fundamentalizmi», «Avrupa faşizmi» olarak yorumlayan Fukuyamaların bunu bilerek yapması apaydıntır. Bu açıdan Fukuyamanın amacı «Batılı değerleri» nin İslam dünyasında yol açtığı sorunları göstermek değil, aksine bu sorunları çıxılmaza sürüklemek ve bunu önlemek isteyenleri ise «İslam fundamentalizmi» adıyla itham etmektir. Bu nedenle, burada Fukuyama ile razılaşmadığımız birinci nokta, İslam dinini bilerek liberal demokratizme karşı koymasıtır. Onun iddiasınca, İslam dininde liberal ve demokratik değerler yoktur, ama Hıristiyanlıkta var. Çünkü ilk kez Hıristiyanlar tüm insanların Tanrı önünde eşit olduğunu ileri sürmüşlerdir. Oysa İslam dininde insan hak ve özgürlükleri yeterince yansıtılır. Aynı zamanda, İslam hukuku ile birlikte, bu dine tapınmış milletlerin kendine has yasaları var. Diğer yandan Hıristiyanlıktaki hak ve özgürlükler sonraki dönemlerin ürünüdür. Fukuyama ile razılaşmadığımız ikinci olan şey şudur ki, «İslam fundamentalizmi» nden bahsettiği halde, kendisi «Hıristiyan fundamentalizmi» nden ve onun çağdaş biçimi olan «Batı fundamentalizmi» nden görür. Hiçbir ciddi esas olmadan dünyanın yaranisinin ve dağıtılmaya «Batı» ile ilgili olmasını şüurlara 19 Fukuyama Frankis. Tarihin sonu ve son insan. İstanbul, Profil, 2014, səh.79-80 20 A.g.e., səh.80 346 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları işleniyor. Kısacası, Hegeldən ve diğer Avrupalı düşünürlerden ilham alan Fukuyama «uzun bir geleneye sahip istikrarlı demokrasilerin yurddaşları olan» batlıları göklere kaldırır.21 Ama unutuyor ki, çok uzak değil, yarım yüzyıl önce Avrupa’da demokrasi yok seviyesindeydi. Buna örnek alman faşizmi, İtalyan faşizmi, İngiliz-Amerikan emperyalizmidir. Belki onlar için bunlar faşizm, emperyalizm değil, «istikrarlı demokrasi» dır. Ancak Fukuyama kendisi de itiraf ediyor ki, «Avrupa faşizmi» olmuştur. Peki, Avrupa’da «sürekli istikrarlı demokrasi» olmuşsa, «Avrupa faşizmi» nerede gerçekleşti? Çünkü mantıkla onun mekanı «Doğu» değil, «Batı» dir. Bu anlamda «Avrupa faşizmi» ni de İslam-Türk dünyasının ürünü olarak değerlendirmek mümkün değildir. Aynı zamanda, eğer gerçekten liberal demokratizmin temellerinden olan Hıristiyanlık maddiye değil Maneviye, kölelik değil özgürlüğe əsaslanırsa, peki o zaman bugünkü «Batı» insanının manevi krizini ne ile izah edilebilir! Demek ki, Hegel’in dediğinin tam tersi olmuş, Hıristiyanlık Maneviye değil, maddiye dayanan, bununla da «Batı» manevi değerlerden çok uzaklaşmıştır. Artık onlar için Hıristiyanlıktaki Cennet bile, bu dünyanın özüdür. Her durumda, «Batı» insanının çoğunluğu artık bu düşüncededir. Bu anlamda «Batı» değil, «Batı» den kenarda kalanlar için kötü-iyi bir manevi beklentileri var. Dolayısıyla, «Batı»dan kenarda kalanlar «batı»lılarla karşılaştırıldığında, manevi konularda tatminkar durumdadırlar. «Batı» den kenarda kalanlar arasında gelişmekte olan İslam-Türk uygarlığı daha çok ilgi çekiyor. Zaten, «Batı» aydınlarının, ideologlarının daha çok eleştiri hedefine de onlar tuş gelirler. Çünkü «Batı» kültürünün ve «Batı» liberal-demokratizminin koşulsuz uygulanmasında en çok bilimsel ve siyasi protesto burdan gelir. Şu anda sadece İslam-Türk uygarlığının birçok temsilcileri olarak görürler ki, «Batı» kültürü ve liberal-demokratizm dünya için örnek olamaz22. Bunu, geçtiğimiz iki ikindi kıyasla bugün «Batı» kültürünün ve «Batı» liberal-demokratizminin İslam-Türk dünyasındaki taraftarlarının sayısının bir hayli azalması da ortaya çıkarıyor. Belki bugün yazdıklarımız inandırıcı değil, ya da çok az inandırıcıdır. Ama benim geldiğim kanaat şudur ki, «Batı uygarlığı» nın, «Batı demokrasisi» nın (liberal-demokratizminin) olumsuz ve olumlu yanlarıyla birlikte sonu görünmeye başlamıştır. Aslında Hegel’in, Toynbeenin, Fukuyamanın öngördüğü «tarihin, dünyanın ve insanın sonu» kavramları bundan ileri gelir. Özellikle, Tanrının öldüğünü iddia eden Nietzsche bu fikri, yani «tarihin, dünyanın ve 21 A.g.e., səh.80 22 Fukuyama Frankis. Tarihin sonu ve son insan. İstanbul, Profil, 2014, səh.273 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 347 insanın sonu» nu olumsuz yönden «gelişme» ettirmiştir23. Sadece, Nietzsche bunu «Tanrı’nın ölümü» ve «son insan», Toynbi uygarlığın durgunluk, Fukuyama insanın ve tarihin sonu, Huntington kültürlerin çarpışması gibi değerlendirmiştir. Genel olarak, «Batı» aydınları bir yandan dünyadaki hökmranlıqlarına sevinç, diğer yandan üzüntü ve çarəsizliklər içindedirler. Bunun nedeni de «Batı uygarlığı» nın sağlıklı temeller üzerinde kurulmaması, bunun açtığı manevi krizdir. Bu nedenle, bugün «Batı» aydınlarını rahatsız eden «tarihin, dünyanın ve insanın sonu» gibi ileri sürdükleri, ama aslında «Batı uygarlığı» nın Tenezzülüdür. Tesadüfi deyil ki, Toynbi «Batı uygarlığı» nı sürekli ayakta tutmak için dünya hükümetinin kurulması, ekonomi ve sosyalizm arasında uzlaşdırmanın olmasını ve ruh alanında layık üstyapıyı dinsel kurumlarla birleştirmeyi teklif ediyordu24. Toynbee ondan rahatsız oldu ki, «Batı sivilizasiyası» nın dışında kalanları geliştirmek için, bir zamanlar «Batı» in geçtiği yolu tuttukları halde, «Batı» bu yoldan hızla uzaklaşmaktadır. Toynbeeye göre, bu yol ise ondan ibaret idi ki, bir zamanlar «Batı uygarlığı» nın «yayılma hareketlerinde dinsel» kendi «le birlikte teknolojik» kabuk «da yer alıyordu». 25 Şimdi «Batı» da teknolojik «kabuk» geliştiği halde, dinsel ve ulusal «öz» yok olmaktadır. C – İSLAM DÜNYASINDA İSLAMLIKLA TÜRKLÜK MESELELERİ İslam dünyasının bu günü ve geleceği Türklük ve İslâmlığın hangi yönde gelişmesine bağlıdır. Eğer Türklük ve İslâmlık yaklaşık 2-3 asır önceki bütünlüğünü, birleşdiriciliyini bir deyişle, İnsanlık felsefesini ortaya koyarsa o zaman yeni bir uygarlık oluşacaktır. Ancak bunun baş vermeyeceği, yani Türklük ve İslâmlığın yaklaşık son iki yüzyılda esasen birbirine olan mesafeli ilişkileri devam edecekse, o zaman Batı uygarlığı ya da başka yabancı bir uygarlık dünyada hüküm verecektir. Bizce, dünyada yeni bir güç olmanın ilk yolu Türklük ve İslâmlık arasındaki bağları yeniden, yeni ruhla restore etmemiz. Hiçbir zaman unutmamalıyız ki, vaktiyle Haçlı seferleri ile İslam-Türk uygarlığını yine bir «Batı» mezhepçilik, milliyetçilik oyunlarıyla artık 19-20 yüzyıllarda kesin şekilde hem topraklarımızı, hem de şüurlarımızı fethetmiştir. Böylece, 17-18 inci yüzyıla kadar dünyaya meydan okuyan Müslüman Türkler artık kendi yerini «Batı»ya vermeli olmuştur. Hatta, 20. yüzyılın başlarında Osmanlı’nın çöküşü sırasında Türkler tamamen yok olmamak için «Batı değerleri» ne başvurmak zorunda kalmıştır. Bunu iyi kullanan «Batı» aydınları 23 Nitsşe Fridrix. Böyle buyurdu Zerdüşt. Ankara, Nilüfer, 2010, səh.12-13, 17 24 Toynbee Arnold J. Uygarlık yarğılanıyor. İstanbul, Örgün, 2011, səh.40 25 A.g.e., səh.75 348 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları da çalışmışlar ki, «batılılaşma» ideolojisinin etkisiylə de İslamlık ve Türklük düşüncelerinin birliğine engel olsunlar, bununla da Müslüman Türkleri tamamen kendilerine taraf çeksinler. Yani Türk milletini batılıların təbrincə desek, muhafazakar İslam’dan koparıp «ilerci» Hıristiyan «Batı»ya birleştirsinler. Daha doğrusu, Türkleri «lerci» Hıristiyan «Batı»ya birleşdirmek hissi altında daima baskı altında tutsunlar. Çünkü bugünkü «Batı» için Türkiye’nin «batılılaşma» yolunu sürdürmesi kadar da, onun en az şimdiki durumuyla «Batı» bölgesine burakmamakta ilgilendiriyor. Buna en iyi örnek Türkiye’nin Avrupa Birliği münasibetleridir. «Batı»da açıkça diyorlar ki, Türkler onların çıkarlarına tam olarak cevap vermediği bir zamanca AB’ye üye olmağa izin vermeyecekler. Ancak bu hiç de, «Batılılar»a engel olmuyor ki, vaktiyle «batlılaşma» yolu tuttuğu için Türkleri tamamen kendilerinden uzak tutusunlar. Batılılara göre, Müslüman Türklerin Avrupaya dahil olmak isteğini tamamen kaybetmemek de gerekmez, bu bir tür şirinikləşdirici faktör, manevra olarak kalmalıdır. Bunun örneği «Batı uygarlığı» nı İslam-Türk kültürüne, «Batı liberal-demokratizm» ini İslam dinine karşı koyan Toynbeelərin, Fukuyamaların Türkiye’ye hem «dost» casına yaklaşımların, «batılılaşma» yolu tuttukları için takdir etmelerine, hem de tam Avrupa’ya layık olmadıklarını ifade etmelerine engel olmuyor. Fukuyama yazıyor: «Çağdaş İslam dünyasındaki tek liberal-demokrasinin, daha 20. yüzyılın başları İslami mirası laik bir toplum yararına kesinlikle reddetmiş tek ülke olan Türkiye olması, belki de bir rastlantı değildir»26. Arnold Toynbi yazıyordu ki, düne kadar dünyaya meydan okuyan Türklerin «Batı»ya yönelmesi, özellikle bunun Osmanlı Türklerinin büyük batıcılarından Mustafa Kemal Atatürk tarafından gerçekleştirilmesi «Batılılar» in açısından olağanüstü bir hal oldu27. İlk bakışta bu fikirler Türk milleti için hoş etki bağışlar da, aslında onları zorla önceki İslam-Türk uygarlıktan ayraraq «Batı»ya yöneltme ve «Batı»nı daima ideal görme isteği var. A.Toynbee saklamıyor ki, Ortaçağ Hıristiyan Avrupası için en büyük tehlike Türk merkezli İslam uygarlığı olup. Hatta, Toynbiyə göre Orta Çağ’da batılılar Türk olmak tehlikesine düşüblermiş28. Dogrudan da, Orta Çağ’da ve pik noktası olan 16. yüzyılda İslam dinini dünyaya yayan, Viyana’ya kadar uzanan Osmanlı Türkleri idi. Bu anlamda Türklerin 20. yüzyılın başlarında büyük ölçüde « batılılaşma» hattı seçmesi batılıları çok sevindirmişdir. Çünkü onların da «yardımı» ile, hazırda Türkler «batılı» olmak tehlikesi ile yüz yüze kalmıştır. 26 Fukuyama Frankis. Tarihin sonu ve son insan. İstanbul, Profil, 2014, səh.280 27 Toynbee Arnold J. Uygarlık yarğılanıyor. İstanbul, Örgün, 2011, səh.62 28 A.g.e., səh.26 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 349 Ama «batılı» lar «konuşulmayan türk» ü kendilerine doğru çekmekte hayli mesafe kat etseler de, yine de Türklerden «narazıdır» lar. Bu «narazılığın» sonucudur ki, «Batı» aydınları bir yandan Türkiye’yi Avrupa’ya, «Batı» e cezbetmek için ellerinden geleni yaptıkları halde, diğer taraftan ise Türklerin Avrupa, «Batı» mekanına girmeye yaramadığını ortaya çıkarıyorlar. İlk bakışta bu çelişkili görünse de, aslında «Batı» in mantığına uygundur. Öyle ki, «Batı» geçen bir yüzyıl boyunca Türklerin büyük ölçüde «batılılaşma» sinden memnun olsa da, ancak onların İslamlıqla Türklük gibi ulusal-dini gelenek ve geleneklerden tamamen el çekmemesinden rahatsızdılar. Bu açıdan «batılı»lar çalışırlar ki, Türkler onlara ulaşmak için bir yandan İslami değerlerden kopsunlar, diğer yandan «Batı»ya hep el ulaşmayan ideal gibi baksınlar. Bu o anlama gelir ki, «batılı» lar ne Türklerin kendi yollarını seçmekte, kendilerine dönmekte, ne de «Batı» idealine ulaşmada meraklı değiller. Çünkü Batılılar «Batı» in gerilemesi durumunda, bunun arka planda herhangi sivil Batı bir milletin veya onu temsil edildiği bölgenin yeni bir uygarlık meydana çıkmasından rahatsızdırlar. Özellikle, Türklerin batılıların istemediği bir şekilde «batılılaşma» si «Batı» aydınları, ideologları için elverişsizdir. Çünkü «Batılılar» zaman zaman «barbar», «konuşulmayan Türk» gibi kaleme verdiği Türklerin her iki durumda, hem «batılılaşma» da onları geçmekle, ya da batılılaşmayı bırakıp öze dönmekle «Batı» için daima bir tehlike olması inancındadırlar. Bunun gerçekleşmemesi için «Batı» aydınları Türklerin bilinçlerini dolaşdırmakla meşguldürler. Bu anlamda bir yandan milli-dini gelenek ve geleneklerden vazgeçerek «batılılaşma» yolu tutan Türkleri oyen «Batılılar» in bununla birlikte, diğer yandan «batılılaşma» yin sonuçta onlar için başarısız olmalarını dile getirmeleri tesadüf değildir. Her durumda, Toynbi diğer yandan Batılıların tehdidi ile «Batı» dünyasına girmeye çalışan, bunun için ulusal-dini adet geleneklerinden hayli vazgeçerek Ana Yasası’ndan tutmuş ev hayatına kadar «batılılaşan», daha doğrusu Batı devletlerinin bir kopyasını Türkiye’de yaratan Türkler, tüm durumlarda «Batı» in gözüne girebilir değildi. Toynbi bunu şöyle açıklıyor ki, Türkler ne kadar geleneklerinden vazgeçip onların yollarını tutsalar da, bu işte yaratıcı taraf olmadıkları ve toplum içindeki çoğunluğu ele alamayacaklar için son amaclarına ulaşamayacaklar. Çünkü başkalarının uygarlığını kopyalayanlar geleneklerini olduğu gibi sürdürenler gibi, yeni bir fikir ortaya çıkartmadıkları için uğursuzluğa düçar olmaya mahkumdurlar29. Biz de o fikre katılırık ki, gelişme yolunu tutan, ayakta kalmak isteyen herhangi toplum ilerleme dönemini yaşayan milletin kültüründen yararlanabilir. Bu Avrupa da, Asya da, Amerika da olabilir. Eğer onların gelişiminde olumlu 29 Toynbee Arnold J., Uygarlık yarğılanıyor. İstanbul, Örgün, 2011, səh.168-170 350 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları yönler varsa bu mutlaka değerlendirilmelidir. Ancak burada önemli olan kenar toplumların ideyalarından sadece yararlanmak olmalıdır, onları taklit yok. Yani toplumun gelişiminin çekirdeğinde kendi düşüncesi, kendi felsefesi önemli olmalıdır. O, kenar ideyalardan sadece «kendi»ni güçlendirmek için kullanmalıdır. Örneğin, ağacın çekirdeği var ve bu madde uyarınca boy atıyor, kolluk-dallı olur. Ama onun bu gelişiminde dış etkenlerle de (sulama, budaqlama, gübreleme ves.) önemli bir rol oynar. Demek ki, her toplumun da esasında «öz» olmalı. Örneği batılılar bunu 17-18 yüzyıllarda Japonlar 19. yüzyılda, Güney Kore ve Çin 20. yüzyılda çok iyi şekilde hayata geçirerek yeni bir döneme kadem koydular. Türkler, Araplar, Farslar bu konuda başarlı olamadılar. Araplar ve Farslar gah «Batı», gah da geleneksel ayrımında çırpındılar. Halen, bunun ikisi arasında kalmışlardır. Türkler ise Türkiye’nin ve Azerbaycan’ın (zorla sovyetleştirme dönemini dikkate almazsak) şahsında bir asırdır «Batı», Avrupa’ya entegrasyon yolunu tutmakla belirli başarılar elde etseler de, ama onlar da «öz»e əsaslanmadıqları için ciddi sorunlarla yüz yüzedirler. Çünkü başkasının «öz» ü bizim «öz» olamaz. Biz Türkler hiçbir zaman Romalı, Yunan, İngiliz, Amerikalı olamayız. Bu analmda Toynbeelərin, Fukuyamaların Türklerle ilgili neden çelişkili tutum ettirmelerini anlıyoruz. Onlar şu anda gah «Batı», gah da İslamcı yolu tutmuş kimi görünen Türklerin zaman ilerledikçe de hangi adımları ata bilmesinden emin olmadıkları için bir tür bu milletin bilincini dolaşdıracaq fikirler ileri sürerler. Özellikle, bu tür felsefeciliyi İngiliz-Amerikan filozofları çok iyi bilirler. İngiliz-Amerikan filozoflarının bu fikirleri ona hizmet etmektedir ki, Türkler «batılıaşmak»tan başka çare görmeseler de, aslında bu yolun da onları istedikleri amaca çatdırmayacağını anlasınlar. Yani Türklerin artık geçmişe dönüp kendi uygarlığını restore etmesi kadar, gelişmekte olan Batı uygarlığına dahil olub kendi varlığını koruması da zordur. Öyle ki, başkasının uygarlığına girip başarılı olmak mümkünse, sonucda sen değil, başkasının bir kopyası olursan. Böyle olduğu takdirde de sana ait olmayan uygarlığın içinde eriyip gidiyorsun. Bence, her iki durumda Türklerin başarısızlığa uğrayacağı iddia edenlerin asıl isteği özünəgüvəni paramparça etmektir. Bu anlamda toynbeelərin, fukuyamaların «batılılaşma» yolunu tutan Türkleri «haberdar» yapmalarını çok düşündürücü buluyoruz. Bu objektif bir düşünceden daha çok, Türk düşüncesini dalana diremekdir. Bu anlamda bu gün Türklerin «batılılaşma» yolunda geldiği sonuçlar Türk aydınları kadar Batı aydınlarını da ilgilendiriyor. Nitekim, Batı bir zamanlar Rusya’ya marksizmi kabul ettirerek sonra neticeyi bekliyorlardı. Aynı konu Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 351 biraz farklı şekilde Türkiye’de de oluşur. «Batı» Rusya’dan umduğunu bulmasa da, en azından marksizmin nelere yol açacağnı açık şekilde gördü. Şimdi de Batı Müslüman olan, bir zamanlar defalarca Avrupalıların ayaklarını titreten Türklerin «Batı liberal-demokrasisi» ve «Batı kültürü» ile hangi resme gireceğine, hangi sonuca varacağına çok merak ediyorlar. Yani Türkler sona kadar «batılılaşma» ya devam edecekler mi? Eğer devam ederse neler olacak? Yoksa, Türkler «batılılaşma» ya «dur» der? Eğer «dur» derse neler olacaktır? Bunu iyi anladıkları için Batılılar bir yandan Türkleri geleneksel milli-dini yola dönmesini istemiyorlar, diğer yandan «batılılaşma» yolundaki her adımına da kontrol ediyorlar. Bizce, «Batılılar» in Türklere karşı bu tür davranışları tutarsız değildir. Batılılar Rusları ne kadar sevməsələr de, ama en azından Hıristiyan oldukları için dünya egemenliğini onlarla paylaşmaktan son derece rahatsız değiller. Bunu, 20. yüzyılda yaşananlar, bugün de devam edenler açık şekilde ortaya koyuyor. Belki de, bu sözleri Budist Çinlilere de aid etmek olar. Ama iş Türklere, özellikle Müslüman türklere gelince durum büyük ölçüde değişir. Batılılar dünyayı Türklerle paylaşmak istemiyorlar. Burada da iki önemli faktör vardır: 1) İslâm dini; 2) Türkler. Hıristiyan Batı dünyası için ikisi de kabul edilemez. Onlar için İslam dünyası farklı bir uygarlık, Türkler de bu uygarlığın öncülleri. Bu iki faktör birbirini tamamladığı için «Batılılar» onu yakına bırakmak istemiyorlar. Ancak sadece istememekle iş bitmiyor. «Batılılar» onlar için tehlike kaynağı olan İslam-Türk davasını bir birbirinden ayırmaya da çalışırlar. Çünkü «Batı» aydınlarının çoğunluğunun görüşüne göre, dünyanın tamamının batılılaşcağı takdirde küresel sorunlar çözülebilir ki, ama bugün dünyanın batılılaşdırlması sürecinde esas engellerden biri Müslüman türklərdirlər. Dolayısıyla, sadece İslam dini entelektüel ruh, Türklük ise insanlık değeriyle bir güç olarak «Batı uygarlığı» na alternatif olmak gücündedir. Bu açıdan bir zamanlar Avrupa’yı birkaç kez fethetmiş Türklerin İslam-Türk uygarlığı öncüllüyündə yeniden ihyası «Batı»ya el vermiyor. «Batı» çalışır, son iki yüzyılda gölgede bıraktığı İslam-Türk uygarlığını tamamen yenerek liderliğini devam ettirsin. «Batı» in İslam ve Türklüğü birbirinden ayırmak isteği Orta Çağ’a gidip çıksa da, bunun bir uygulama haline gelmesi ve hızlandırılması son asırların planıdır. Özellikle, 19-20 yüzyıllarda Türklüğü «Batı»ya yöneltme ciddi şekilde gündeme getirilmiştir. Bunun sonucudur ki, bu günün özünde bele Azerbaycan’da ve Türkiye’de avropasayağı demokratik devlet kurmağımızı gururla yazıyor ve dile getiriyoruz. Yani «batılılaşma» İslâmlık ve Türklük gibi, bizim esas ülkümüze dönüşmüştür. Hatta, geçtiğimiz yüz yılda bazı aydınlarımız (M. F. 352 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları Ahundzade, M. A. Şahtahtlı, C. Memmedkuluzade, A.Suavi, C.Nuri vb.) şu veya bu şekilde İslam’dan vazgeçerek daha fazla türklük ve «batılılaşma» nin sentezinden çıkış yapmışlar, bu bugün de onlar az değildir. Bu fikri savunanların esas tezi de odur ki, Türklerin dünyadakı gelişmelerin dışında kalmasına neden İslam dini olmuştur. Bu anlamda «batılılaşma» yolunu tutmuş Türkler için İslam dini bir engel oluşturmaktadır ves. Bu tür düşünenler yeri geldikçe, aynı muddeani destekleyen fukuyamalardan, toynbeelerden de örnekler getirirler. Aslında bu fikrin ilk kaynağı «Batı» aydınları olduğu için burada garip bir şey yoktur. Biz yukarıda da gösterdik ki, «Batı» aydınlarının esas hedefleri Türklük ve İslam dinini ortadan kaldırmaktır. Bu o anlama gelmiyor ki, Batı için İslam dininin zayıflaması ve bunun fonunda türklüyün güçlenmesi, ya da eks sürecin gerçekleşmesi oldukça görecelidir. Sadece, Batı için birinci aşamada İslam’ı dışlama için Türk milliyetçiliğinin qalxınması önemlidir. Zaten, Türkler çoğunlukla İslam’dan yüz çevirirlerse, Batı ikinci aşamada Türklüğü sıradan çıkarcaktır. Bu açıdan Batı aydınları birinci mərhəldə Türkleri, onların təbrincə desek «muhafazakar İslam’dan», «İslam fundamentalizmindən» ayırmaya çalışırlar. Bunu gerçekleştirmek için şimdiye kadar çeşitli teoriler de ileri sürülmüştür ve sürülmeye de devam ediyor. Toynbeeler, Fukuyamalar, Ekolar, Habermaslar, Hantinqtonlar ve başka Batılı aydınları Türklükle İslam arasında ayrılık tohumu saçmak için ellerinden geleni yapıyorlar. Onların yaptığı bu ideolojinin belli sonuçlar verdiğini de itiraf etmeliyiz. Her durumda, Batı’nın 17-18 inci yüzyıllardan bu yönde yürüttüğü siyaset 20. yüzyılın başlarında ürününü verdi. Öncelikle İslam dünyasının direği olan Osmanlı imparatorluğu çöktü, Osmanlı’nın yerinde oluşan Türkiye ise ilk dönemlerde büyük ölçüde İslami değerlerden, belli kadar ise milli adet geleneklerden vazgeçti. Buna karşılık Türkiye Yunan-Roma ve Hıristiyan kültürüne dayanan «batılılaşma»yı, onların örf ve adetlerine kendisine rehber tuttu. Böylece, İslam-Türk uygarlığı bir yandan sözde tüm dinlerin karşıtı olan marksizmin, diğer taraftan Hıristiyan temelli liberal-demokratizmin büyük ölçüde etkisine maruz kaldı. Bütün bunlar Müslüman Türklerin şüurlarında hayli ölçüde etkiledi. Dinmi-islammı, yoksa milletmi-türklükmü önemlidir meselesi gündeme geldi. Bununla da, düne kadar milli ve dini kimliğini bütün bir şekilde idrak eden Türkler «Batı milliyetçiliği» ne tutuldular. Dolayısıyla, düne kadar türklükle Müslümanlığını karşılaştırmağı, tartışmağı aklına bile getirmeyen, Türklük ve İslam için canını aynı ölçüde feda etmeye hazır olan bizler «Batı milliyetçiliği» nin gelişinden sonra tüm birleştirici yönleri bir kenara bırakıp farkları aramaya başladık. «Batı milliyetçiliği» ne dayalı farklılıklar Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 353 çoğaldıkça millet ve din bütünlüğünün bozulması daha da derinleşti. «Batı milliyetçiliği»ni Ruslar daha çok marksizm şeklinde Azerbaycan’da, Türkistan’da yaydıkları halde, Avrupalılar Türkiye’de bunu hem liberal-demokratizm, hem de marksizm ideolojisi ile şüurlara yeritdilər. Her iki durumda da amaç birinci olarak türkülük ve İslamlık arasında bağları kırmak idi. Batılılar «Batı milliyetçiliği» ni Türklerin üstlenmesini gah olagaünüstü hal, en ilginç olay, ya da «Gerçekte, milliyetçilik Müslümanların içine düştükleri bir oyun. Müslümanların büyük bir çoğunluğu için milliyetçiliğin sonucu, Batı dünyasının proleter kalabalığı içinde erimek olacaktır»30, kimi yozdular. Marksist ve liberal-demokratların «Batı milliyetçiliği» inin gerçek mahiyetini idrak etmeyen bazı aydınlarımız da onlara bağımlı olarak İslam’ı hedef aldılar. Ama onlar bir kere olsun «Batı milliyetçiliği» nin Batı’da hangi koşullarda oluşumunu ve gelişimini derinden tahlil etmediler. Eğer ciddiden ve esaslı şekilde analiz etselerdi görürlerdi ki, «Batı milliyetçiliği» ile «Doğu milliyetçiliği» tamamen farklıdır. Bu bakımdan Türklerin «batılılaşma» hattı altında «Batı milliyetçiliği» ne başvurmaları baştan yanlış oldu. Türk olmayan Müslümanlarla Türk Müslümanlar arasında çelişkilere yol açtı. Bu çelişkiler, zaman içinde daha da kəskinləşdi. Çünkü Batı milletleri dini ve milli kimlikleri oluştururken buna hazır idiler. Türkler ise sadece «Batı milliyetçiliği» nin kopyasını devlete uygulayarak işin biteceğini sanmakla hata verdiler. Bunu iyi idrak eden prof. Erol Güngör «Kültür Değişmesi ve Milliyetçilik ‘adlı eserinde yazıyor ki, tüm yabancı düşünceleri karşı durmak için Türk milliyetçiliğini Milli karakter haline getirmek gerekir. Bu zaman milli ve dini kimlik milli karakterin bütünlüğü olmalıdır31. Hilmi Ziya Ülken ise «Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi» eserinde bu konuları geniş şekilde ele almış, Türk düşüncesinin Batı düşüncesi içinde erimesi tehlikesinden bahs etmiştir32. Böylece, Türkler bir zamanlar Çin kültürüne, İran kültürüne, Arap mədəniyətinə yenildiyimiz gibi, bu kez de Batı kültürüne yenilmeye yüz edindik. Biz Türkler Çin kültüründen göç etmekle, İran kültüründen hakimiyeti ele geçirmekle qurtulduqsa, Batı kültüründen kurtarmak olmamız henüz mümkün olmamıştır. Bunun yollarını halen aramaqdayıq. Ancak bugüne kadar doğru bir tespit yok gibidir. Eğer varsa da böyle, bu tespit ciddiye alınmıyor ve yok kabul edilir. Böyle bir durumda «Batı» engelini asmağın yollarını aramaqda devam ediyoruz. Tabii ki, kurtuluşa yolları aranarkən «Batı uygarlığı» nın, «Batı 30 Toynbee Arnold J. Uygarlık yarğılanıyor. İstanbul, Örgün, 2011, 178-179 31 Güngör Erol. Kültür Değişmesi ve Milliyetçilik. İstanbul. Ötüken. 2007, səh.125-127 32 Ülken Hilmi Ziya. Türkiyede Çağdaş Düşünce Tarihi. İstanbul. Ülken. 2013, səh.728-730 354 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları demokrasisi» nın bugünkü durumu da bizi çok ilgilendiriyor. Özəllilkə, «Batı» aydınlarının «Batı uygarlığı», «Batı demokrasisi», «Batı milliyetçiliği» hakkında fikirleri de bizlerin bilinçlerini çok işgal ediyor. Kuşkusuz, bunun olumlu yanları yanında, olumsuz yönleri de vardır. Bizce, yeni bir uygarlığa ayak koymak isteyen millet veya milletlerin aydınları bunların her ikisini ele almalıdır. Dolayısıyla, bir yandan sürekli «Batı» aydınlarının düşüncelerini, özellikle bizi ilgilendiren fikirlerini takip yapacağız, diğer yandan sadece onların fikirlerini aşağı-yukarı deyerlendirmekle kalmayacağız. Kendimiz fikir yürüdəcək, tezler ileri sürecek, bir anlamda kendimizi daima gelişme yapacağız. Aksi takdirde «Batı» in ve aydınlarının peşinde sürünməklə, onları taklit ederek, onlardan konular alıp doktora tezleri yazmakla hiçbir şeye nail olmayacağız. Örneği Kazakistan, Türkmenistan, Azerbaycan, Türkiye veb. Türk cumhuriyetleri araştırmacıları «Batı felsefesi» nden, «Batı» filozoflarından doktora tezleri, kitaplar yazmaya hala devam ediyorlar. Artık iki yüzyıldan fazladır ki, Batı düşüncəsninin yüzyılına çevrilmiş, bir türlü bundan kurtulamayız bilmiyoruz. Hatta, bundan kurtulmaya ve kendi yolumuzu seçmeye çalıştı düşünürlərimizi bugüne kadar ciddiye almadık da. Bugüne kadar bizim için ciddi ve bilimsel değeri olanlar sadece «Batı uygarlığı» ve «Batı demokrasisi» nı savunan aydınlarımız olmuştur. Bizim demek istediğimiz o değil ki, bir zamanlar, ya da bu günün özünde «Batı uygarlığı» ve «Batı demokrasisi» nı Türk milletinin nicatı gibi gören aydınlarımızın hepsi yanlış yolda olmuşlar. Asla. Sadece «Batı uygarlığı» ve «Batı demokrasisi» ne dahil olduğumuz ilk günden bu güne kadar geçtiğimiz döneme gözden geçirilerek, yeniden değerlendirilmelidir. Aynı zamanda, kimliklerinden ve şöhretinin hangi derecesi ne olursa olsun, tüm aydınlarımızın «batılılaşma», yani «Batı uygarlığı» ve «Batı demokrasisi» ile ilgili görüşlerini yeniden teftiş etmeli, ileri sürülecek her tezi açık tartışmaya bırakmalıyız. Özellilkə, «Batı uygarlığı» nın ve «Batı demokrasisi» nın sonuna gelindiği veya gelinmək üzere olduğu bir dönemde, hala oturup birilerinin, özellikle de bir «batılı» nin (Toynbinin, Fukuyamanın, Habermasın ve b.) bizlere kurtuluş yolunu göstereceği düşüncesine son vermeliyiz. D- TÜRKİYE’NİN VE TÜRKLÜĞÜN İSLAM DÜNYASINA YÖNELİK HEDEFLERİ NASIL OLMALIDIR? Artık yeni bir uygarlığın doğuşu üzereyiz, bunu doğru değerlendirmeliyiz. Düşünüyoruz ki, “Batı kültürü”, “Batı liberal-demokratizm” i ve “Batı milliyetçiliği” gerçek manada “Batılıların” boynuna biçilmişdirsə, o zaman “Batı uygarlığı” nın batılı olmayanlarla hiçbir ilgisi yoktur. Sadece batılı olmayanlar Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 355 “Batı uygarlığı” nın baskısından dolayı onunla temas halindedir. İki yüzyıldan fazla çeken bu temas İslam-Türk dünyası için bir tehdit oluşturmakla birlikte, yeni bir uygarlığın oluşumunu da hızlandırmıştır. Artık bizler “Batı” kültürü, “Batı” liberal-demokratizmi, “Batı milliyetçiliği”ne Ali Bey Hüseyinzadelerden, Ziya Gökalplardan, Ahmet Ağaoğlulardan, Yusuf Akçuralardan daha farklı ve dikkatli yaklaşmak zorundayız. İslam-Türk kültürünün “Batı kültürü”, “Batı liberal-demokratizmi”, “Batı milliyetçiliği” ne kavuşması ile kurtulduğumuzu düşünmek çok yanlıştır. Aksine, kendi milli kültürüne, milli kültürüne, özgürlüklerine, hürriyetine, ulusalığına dayanmayan hiçbir millet tarih sahnesinde kalmamıştır. Dolayısıyla, kendi kültürü, kendi kültürü, kendi vicdanı, kendi felsefesi, kendi aydınları, kendi özgürlükleri, kendi hürriyeti olmayan herhangi millet, toplum yok olmaya mahkumdur. Bunu, Türklerin “Batı kültürü” ne, “Batı demokrasisi” ne, “Batı milliyetçiliği” ne dahil olmasını isteyen A. Hüseyinzadede, Z.Gökalpda, A.Ağaoğluda, Y.Akçuraoğluda, C.Nuride ve diğer Türk aydınları da iyi biliyordu. A. Hüseyinzadə yazıyordu ki, bir Türk’ün avrupalaşması artık onun Türklükden uzaklaşması, demektir, “Türk’ün irtidat edip firengleşməsi, firenglerin veya mürtedlerin kalkınması demektir, yoksa Türk, ya Müslüman kalkınması demek değildir!»33. Gökalp da “Türk kültürü tarihi” adlı eserinde yazıyor ki, vaktiyle Çin kültürünü benimseyen Türkler bunun sonucunda yok olmakla yüz yüze kalmış, bundan kurtulmak için başka topraklara göç etmeli olmuşlar: “Türkler ne zaman milli kültüre önem vermeyerek yabancı kültüre önem vermişlərsə ve kendi milletlerini beğenmeyip başka milletlerin taklitçisi ve taparcasına seveni olmuşlarsa, böyle bir göç felaketine uğramışlardır “ 34. Meriç’in tabrince desek, bir kültürü başka kültürle değiştirmek isteğimiz bize pahalıya neden oldu: “Batılılaşmanın, batmak olduğunu idrak ettiğimiz zaman iş işten geçmişti. Bir məddəniyyət başka kültürden sadece malzeme alır. Bu malzeme tüm insanlığın ortak malıdır. Her işletme her iklimde gelişmez. Hangi işletmelerin hangi iklimlerde gelişeceyi, ancak uzun bir düşünme ve sabırlı bir tedqid ile anlaşılır. Kendi tarihimizi, kendi sosyal bünyemizi bilmeden, tarihine yabancı olduğumuz, temellerine eyilmediyimiz, tezadlarin habersiz bulunduğumuz bir dünyanın siyasi kurumlarını aynen benimsemek hataların hatası vardı”35. Bu nedenle, Türk-İslam uygarlığının batışında kenar kültürün başlıca rol oynadığını bildikleri halde böyle Hüseynzadələrin, Gökalpların, Ağaoğluların ve diğer Türk aydınlarının Türklerin 19. 33 Hüseynzadə Əli. Seçilmiş əsərləri. Bakı, «Şərq-Qərb», 2007, səh. 35 34 Gökalp Ziya. Türk medeniyeti tarihi. Istanbul, Bilgeoğuz, 2013, səh. 73 35 Meriç Cemil. Kültürden irfana. İstanbul, İletişim, 2013, səh.479 356 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları yüzyıldan “Batı kültürüne” dahil olmalarını alqışlamalarını ve bunu devam etdirmelerini zorunlu saymalarını yanlış buluyoruz. Bizce, bugünün Türkiyesi Osmanlı dönemindeki dünyanın süper güclerinden biri olmayı yeniden ortaya koymak istiyorsa, hedefini dört aşamadan tespit etmelidir: 1) Türkiye genelinde İslamlık ve Türklük fikirleri netleşmeli; 2) Müslüman ve Müslüman olmayan Türk dünyasına hesaplanmış hedefler müeyyenleşmelidir; 3) İslam dünyasındaki hedefler belirlenmeli; 4) Dünyanın hangi simada süper güçlerinden biri olmak isteği konkretleşmeli. Biz aynı sözleri Kazakistan, Özbekistan, Azerbaycan hakkında da diyebiliriz. Ancak bugünün gerçekliği daha çok Türkiye’nin üzerinde dayanmağımızı ortaya koyuyor. Tabii ki, bu günün Kazakistan’ı da yarın Orta Asya ve Kafkasya’da güçlü bir devlete dönüştüğü halde, yaklaşık 20-30 yıl sonra Türk dünyasının, ardından da İslam dünyasının da lideri olabilir. Ya da iki yüzyıl önce (1828) bir kısmı Çarlık Rusyası tarafından işgal edilen ve yeni bağımsızlığını kazanan Kuzey Azerbaycan, diğer bölümü ise bir asır önce “İran” Fars rejiminin hakimiyeti altında kalan Güney Azerbaycan birleşik Azerbaycan olduğu takdirde Türk dünyasının ve İslam dünyasının lider devleti olmak gücündedir. Sadece, bugünün gerçekleri Kazakistan’ın, Azerbaycan’ın ya da diğer bir Müslüman Türk devletinin değil, daha çok Türkiye’nin Türk dünyası ve İslam dünyasının lideri olmasını öne çıkarıyor. Ancak bugün Türkiye’nin kendisi de Müslüman Türkler olarak tek başına İslam dünyasının yeniden merkezi olmakta güçlük çekiyor. Görünür, Türkiye sadece İslam dünyasının, Türk dünyasının dahi öncüsü olduğu konusunda yol haritası cıza değildi, ya da böyle bir yolu cızmağa imkan vermeyen iç ve dış güçler vardır. Özellikle, son bir yüzyılda Türkiye’nin diğer Türk-İslam halklarıyla istenilen ilişkileri kura bilmemesi dikkat çekicidir. Oysa Türkiye’nin Müslüman Türkleri Osmanlı döneminde uzun bir süre İslam dünyasının merkezi halinde olmuştur. Doğru, bu daha çok kılıç gücü ve dini propaganda sayesinde gerçekleşmiştir. Ama Osmanlı’nın varisi olan Türkiye’nin bugün aynı siyasi-felsefi ideolojiden hareket ederek sadece İslam dünyasının, aynı zamanda Türk dünyasının da merkezinde durması çok zor görünüyor. Ancak Türkiye bildiğimiz, gördüğümüz kadar son dönemlerde bu girişimler göstermektedir. Bu girişimler ise esasen başarısızlıkla sonuçlanır. Demek ki, Türkiye’nin Müslüman Türklerinin, öncellikle Türk aydınlarının, Türk liderlerinin İslam ve Türklük konusunda bir açıklık getirmesi temel sorun olarak kalmaktadır. Yani Türkiye öncelikle, İslam dünyası adı altında Türk müslüman halkların, yoksa tüm İslam halkların süper gücü olmak niyetindedir mi?! Bu konuyu detaylı olarak tartışılabilir. Bizce, Türkiye geri gayrimüslim Türk halklarını da Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 357 gözardı etmeden, her şeyi Türk Müslüman halklarıyla işbirliği başlamalıdır. Bu zaman da Türkiye öncelikle kendi içindeki İslamlık ve Türklük ideolojisine açıklık getirmelidir ki, Türkiye dışındaki Türk-Müslüman halklarıyla için de hedeflerini doğru tespit bilsin. Dolayısıyla, Türkiye genelinde devlet politikası olarak Türklük ve İslamlık meselesi aydınlığa kavuşmadan, bu ülkenin diğer Türk Müslüman halkları ya da devletleriyle ilişkileri dostluktan birim birliğe doğru yükselişini beklemek anlamsızdır. Bu açıdan Türkiye devletinin İslamlık ve Türklük konusunda net, berrak hedefi olmalıdır. Öncelikle, İslamlıkla kıyasla Türklük meselesinde Türkiye devletinin, özellikle bugün onu temsil eden AKP hükümetinin attığı adımlar oldukça çelişkilidir. Herhalde türklüyü sadece bir gösteri gibi arada sırada ortaya atmakla ya da eski Türk devletlerinin bayraklarını göstererek iş bitmiyor. Bunu ona göre diyoruz ki, bugünkü Türk hükümeti bir yandan eski Türk devletlerine sahip çıkmış gibi kendini gösterse de, diğer yandan bir çok AKP-çi siyasilerin diliyle, ya da onlara ait gazetelerde, kitaplarda, filmlerde, dizilerde ves. eski Türk gelenekleri, eski Türk dini bakış açısı, eski Türk kültürü birçok durumda apaçık aşağılanır. İlginçtir ki, tüm bu aşağılanmalar ise İslâmlığın, İslam medeniyetinin tebliği fonunda edilir. Aynı şeyi biraz farklı şekilde Batılılaşma yolundakı CHP ve HDP-çiler hayata keçrirlər. Sadece, bu cephede olanlar temelde sadece Türkçülüğe değil, İslamçılığa da Avrupa demokrasisi, Avrupa liberalizminin gözüyle bakıyorlar. Oysa en az on asırdan fazladır ki, Türk-Turan halklarının çekirdeği direği olan Kıpçak-Tatar ve Oğuz-Karluk boyları İslam dünyası içinde Müslüman olarak yaşıyorlar. Bu 13 asırlık tarih boyunca İslam dini inancı ister Türk halklarının günlük hayatında, gerekse dövlətçiliyində (Türk devletlerinin kurulmasında, gelişmesinde ve erdirilmesinde) önemli rol oynamıştır. Ancak burada daha önemli meselelerden biri 13 yüzyıl boyunca İslam dininin, İslam felsefesinin ve İslam kültürünün Türk halklarının yaşam tarzına, kültürüne, dünya görüşüne, felsefesine, geleneklerine (düğünleri, yasları, törenleri) ne derecede etki göstermesidir. Dolayısıyla, Türk-Turan halklarının esasen İslam kültür bölgesi olarak dahil olmasıyla milli özüne mahsusluklarını ne kadar koruması ya da korumamasıdır. Bu da, çok ciddi bir meseledir. Elbette, İslam’a ve İslam dönemindeki Türk-Turan halklarının geleneklerini, kültürünü, felsefesini, devlet geleneklerini sadece o şekilde tartışmak gerekir ki, her şey ya siyahtır ya beyazdır. Yani İslam’a ve İslamlık dönemindeki Türk halklarının gelenek ve geleneklerinde, kültüründe, felsefesinde olumlu ve olumsuz olanları sadece İslam diniyle karşılaştırmak doğru değildir. Bugün de meseleyi böyle yapmayı doğru bulmuyoruz. Her konuda bilimsel olarak, 358 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları mümkün olduğu kadar objektif olarak haklı. Düzdür, “bilimsel” ve “objektif” sözlerinin kendilerinde de nerdeyse - şimdi dünya tarihini, bilimini, edebiyatını, felsefesini, kültürünü öğrenince görüyoruz ki, ne kadar sübjektif faktörler vardır. Bu açıdan farklı kültürler (Mesapatomiya, Mısır, Roma, Zerdüştlük, Budizm, Hıristiyanlık, İslam ve b.) kapsamında Türk’ün varlığını gözden geçirirken, burada esas dikkat sadece onların Türklere ne verdiğine değil, aynı zamanda Turanlılar neler kazandıklarına da önem vermeliyiz. Aksi takdirde şöyle anlaşılır ki, Türkler ayrı ayrı kültürlerden ancak ne ise almışlar, hemen hemen hiç bir kültür yaratmayiblar. Bütün bunları Türk-Turan halklarına karşı adaletsizlik kabul etmekle birlikte, en doğru yolu meseleye komple şekilde yanaşılmasını görüyoruz. Örneğin, İslam ve Türklük meselesine genel olarak, karmaşık olarak ele almak gerekir. Islamakederki dönemde Türk kültüründe, Türk felsefesinde olumlu vasıflarla beraber, olumsuz yönler olduğu gibi, aynı konuların aşağı-yukarı İslam dönemiyle başlayan dönemlerde de yaşamamız doğaldır. Yani Türk’ün İslamlık döneminde elde ettiği her başarı İslam’la kapatıp abartmak ne kadar yanlışdırsa, başarısızlıkları da sadece İslam dininin adına çıkmak da aynı derecede haksızlıktır. Bir ulusun, toplumun başarısı ya da uğursuzluqlarını tamamen herhangi bir dinle kapatmak kökünden yanlıştır. Eğer herhangi bir din, bir milletin, toplumun tüm kadarını, yani geçmişini, bugününü ve geleceğini tamamen çözmek gücündədirsə, o zaman sorunu dinde değil ulus aramak gerekir. Bu anlamda Türk halklarının İslama kaderki hayatıyla (ahlak, felsefe, bakış açısı, devlet vb.) İslam dönemiyle başlayan hayatı arasında büyük uçurumlar açmak, özellikle İslam’a hayat tarzını yumuşak tabiriyle gölgede bırakıp İslam diniyle başlayan dönemleri ise abartmak Türk-Turan halklarının bugünkü sorunlarının çözümü yolunda ciddi engellerden biridir. Bu ona yol açan, İslam dinine, İslam kültürüne bağlı bir müslüman türkü tüm varlığını sadece İslam’da, Batı-Hıristiyan kültüründen etkilenmiş başka bir Türk ise her şeyi Batı demokrasisi’nde, Batı liberalizmində arıyor. Böylece, bir toplum kendi içinde en az ikili zihniyete yuvarlanır ki, bu şüurlarda çıkış yapan bilim insanları, araştırmacılar da kendilerini ya İslam dünyası - İslam kültürü ya da Batı-Hıristiyan dünyası - Batı kültürü kapsamında görürler. O halde, kendini Doğu-İslam dünyasının içinde görün bir türkü itham edemediğimiz gibi, tıpkı kendisini Batı-Hıristiyan dünyasında gören Türkü de suçlamak bilemeyiz. Çünkü müslüman türkü için İslam dünyasının ya da Türk-İslam dünyasının problemleri ve çözüm yolları bir yönde, batıcı Türk için ise Batı’nın demokratik, sivil, laik dünyanın sorunları ve çözüm yolları başka Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 359 yönde ilginçtir. O zaman bugün, herhangi türkün İslamcılığı ya da Batıcılığı üzerinden yargılar çıkarılması doğru değildir. Çünkü din değiştirmek değil de, ulusal kimlik değiştirmek faciadır. İlk bakışta bu fikirler doğru görünmeye, hatta yanlış anlamlarda da yozula olabilir. Ancak hiçbir zaman unutmamalıyız ki, din değiştirmek milletlerin kaderinde defalarca olmuştur. Bu anlamda din değiştirmeyi trajedi değil, Tanrı’ya giden yolda daha mükemmel bir arama gibi değerlendirmek gerekir. Eğer Türk-Turan halklarının büyük bir kısmı 13 asırdır İslam dini üzerinde durup, bu din aracılığıyla Tanrının yolıunun yolcusu olduklarına inanıyorlarsa doğaldır. Fakat bu demek değil, Türk-Turan halkları İslam’a taptıkları milli ve gayri milli dinleri tamamen yanlış yolda olmuşlar. Demek istediğimiz odur ki, Türk-Turan halklarının Tanrı yolunda yürümeleri (yani Türk ahlakı, estetiği, gelenekleri, töreleri, yaşam tarzı, devletçiliği vb.) İslamlıqla başlamadığı için, onu aşırı ideallaşdırıb Türk kimliğini arka plana geçirmek doğru değildir. Doğrudur ki, Şamançılık, Hırstiyanlık, Budizm, Yahudilikle kıyasla Türkler kendilerini daha çok İslamlıkda bulmuşlardır. İşte Türk kendini islamlıq daha çok bulduğu için de Tanrıya giden yolda 13 asırdır İslam ile birliktedir. Bununla birlikte onu da idrak etmeliyiz ki, Türklerin İslam dinini kabul etmeyi sadece, Tanrı yolunda yürüməyin en başarılı devamıdır. Ancak bu hiç de İslam’dan dışında başka yollarla (Hıristiyanlık, Budizm, şamançılık, Yahudilik vb.) Tanrı yolunda yürümeye devam eden Türk soydaşlarımızı inkar etmek anlamına gelmemelidir. Bu nedenle, burada dikkat etmeli olduğumuz esas mesele sadece belli bir dinin taşıyıcısı olan milletin, aynı dine tapınmış olan diğer halklarla birlikte mevcut sorunları ve çözüm yollarını düşünmesi değil, aynı zamanda dini hassasiyetlerini korumakla birlikte diğer ideyalara (dini ya da siyasi-ideolojik ) tapan içteki soydaşlarıyla da bu veya başka sorunların çözümünde bir araya gelebilmesi. Bir toplum içindeki dini birlik güven ve inanç birliyidirsə, milli birlik ise milli kadar ve ulusal devlet kurmak, geliştirmek, yaşatmak yoludur. Bu sorunun çok basit bir çözüm yolu var. Öyle ki, milliyetçiliyimize Batı milliyetçiliği, İslamcılığa ise Sami dinçiliyi pozisyonundan yanaşmaqdan el çekmeliyiz. Neyse, biz böyle düşünüyoruz ki, Batı (İngiliz, Fransız, Alman ve b.) milliyetçiliği Türk milliyetçiliğini, Sami-Yahudi dinçiliyi ise İslamcılığı olduğu gibi ifade etmiyor. Bu nedenle, Türk-İslam dünyası meseleleri adına her iki meselenin ciddi şekilde izahlarına ihtiyaç vardır. Bizce, bu anlamda Türk halklarının hayatında önemli rol oynamış, bu rolü oynamaya devam eden ister İslamcılığa, isterse de milliyetçiliğe ilişki öncelikle bir Türk dini-felsefi bakış açısının ve Türk milliyetçiliğinin çerçevesinde 360 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları olmalıdır. Elbette, bu o anlama gelmiyor ki, her millet İslam dinine kendi kimliklerinden yanaşarak onun asıl mahiyetinden kaçınmalısınız. Ancak aynı şekilde kendi milli değerlerini, geleneklerini, kültürünü tamamen dinin, somut İslam kültürünün içinde əritməyi de doğru görmüyoruz. Her şey ölçüsünde, əndazəsində ve kaderinde olmalıdır. Bir din herhangi milletin değerleri içinde assimliyasiya olunanda zahiri karakter taşıdığı gibi, bir millet de her hangi dinin içinde eridiğinde milletin sadece adı kalır, kendisi ve temeli ise yok olur. Birinciye, yani dinin millet içinde asimile edilmesine en bariz örnek Yahudilik-Musevilikdir. Bizce, Musa’nın yaydığı tektanrıçılıq dini, dinin inançtan daha çok milli karakter arz ettiği için sadece, eskilerde öne çıkan Sami kökenli Yahudi halkının arasında kabul görmüştür. Aslında, Musevilik laik değerleri, beşeri dəyələri değil, ancak Yahudi halkını ve onun milli özelliklerini tebliğ. Bu anlamda Musevilik ne kadar tektanrıçılıq dini adlandırılsa da, buradaki tektanrıçılıq Yahudi milli felsefesi üzerine kurulmuştur. Yahudilerin Yehvası onlar için esas Tanrı idi. Nitekim, bir süre Mısır’da Amon esas ve tek Tanrı olmuştur. Belki, Sigmund Freud’un da iddia ettiği gibi, Musa da tektanrıçılıq fikrini Mısır’dan idrak etmiştir. Hatta, Musa bir Yahudi değil Mısırlı olmuş, sadece Yahudiler hizmet ettiği için Yahudileşmiştir. Bu nedenle, Yahudilikte önemli olan Musa’nın da milli kimliği ve təktanrıçılığı değil, daha çok Yahudi halkının olağanüstü üstünlüğü ve seçilmişliyidir. Bu anlamda tarih boyunca çok az sayıda Yahudiliği kabul eden diğer ulusların temsilcileri olmuşlar ki, onlar bu seçimi yapmakla sadece mevcut dini inançlarını değil, milli kimliklerini de büyük ölçüde kaybetmiş oldular. Böyle olduğu takdirde de, diğer uluslar Yahudilikten kenar kaçmış, böylece Yahudilik laik dine dönüşememiştir. Çünkü Yahudilik aslında milliyetçiliği belirtiyor. E- TANRICILIKTAN İSLAMCILIĞA, İSLAMLIKTAN İNSANLIĞA, İNSANLIKTAN TANRICILIĞA Bizce, biz Türklerin İslam dinine münasibtədə en çok dikketden kaçırdığımız mesele Türklerin eski ve milli dini olan tanrıcılıkla benzerlikleri ve çelişkileridir. Sohbet eğer tanrıcılık düşüncesinden, Korkut Ata tebirince desek uludan ulu Tanrıdan gidiyorsa, şüphesiz ki “uludan Ulu Tanrı” sadece İslam’ın, Yahudiliğin veya Hıristiyanlığın ortaya koyduğu bir şey değil. Tanrı inancı Samilərdə de, Ari halklarında da, Turan halklarında ve diğer uluslarda da olmuştur. O başka meseledir ki, Tanrıya inanç meselesini kim daha çok sistemləşdirib, dinselleşdirib, din yükünü artırıp, kimlerde ise bu daha çok dünyevi hal gibi olup. Bizce, Türklerde Tanrı ve İnsan düşüncesi daha çok laiklik anlamındadır. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 361 Zaten Türklerin birçoğu İslam dinini kabul etmelerine rağmen, İslam dini ile birlikte yine kendi ulusal yaşam tarzını, milli örf ve adetlerine kısacası Törelerini koruyup bıraktılar. Bu anlamda XVI yüzyıla kadar Türkler esasen, İslam dinine dayanarak meydana çıkan radikal mezhepcilikden ve ondan kaynaklanan örf-geleneklerden uzak olmuşlardır. O zamana kadar Türklük ve İslamlık bir bütünlük teşkil etmiş, Türklük özünde İslam dinini ve İnsanlığı birleştiren bir ülkü olmuştur. Dolayısıyla, Türklük İslamlıqla birlikte kardeşlik, sevgi, insanlıqr, iyilik, adaletlik gibi başa düşlmüşdür. Türklük İslam dini olana kadar da, onunla bütünleşdiyi dönemde de bu ruhta, mahiyette olmuştur. Öyle ki, İslamkaderki dönemde de Türklük-Tanrıcılık Gökte Tanrı, Yerde İnsanoğlunun bir vahdet demekti. Bu anlamda Türk demek, İnsan ve insanlık anlamını ifade etmiştir. İslam dini de aynı mahiyet taşıdığı için Türklük ve İslâmlık birbirini tamamlamıştır. Herhalde İslam dinini kabul eden Türkler burada da İnsan ve Tanrı fikrinin bütünlüğünü, birliğini görmüşlerdir. Çünkü İslam dini de sırf İnsana ve İnsanlığa bağlı bir dindir. Türkler İslam dininde de Türklük de oldugu gibi, İnsan ve Allah’ın bütünlüğünü, İnsanlığın ön planda olmasını görmüş ve onu kabul etmişlerdir. Bu anlamda Türkler kendilerini, ister ulusal, ister dini anlamda Türkle, yanında Müslüman olarak da göstermekte hiç bir sorun görmemişlerdir. En azı ona göre ki, Türkler için Türklük de, Müslümanlık İnsanlık demektir. Sadece Türkler önce bunu din anlamında Tenqriçilik-Tanrıcılık, daha sonra da Müslümançılık dini gibi vasıflandırmıştır. Türk Tanrçılığı Tanrı-İnsan gibi anladığı için, İslam dinine de Allah-İnsan kavramın bakmıştır. Türklük Müslümanlık deyince, öncelikle Tanrı’ya tapınmanı kastediyorum. Tanrıcılık da Müslümanlık, Müslümanlık da tanrıcılık. Türklüğün ve müsəlmançılığın birbirine zıt olması fikri Batı’ya-Batıya aittir. Yani, Batı dediğimiz İngilizce-amerika-Yahudi sistemi türklüyü ve müslümanlığı bibirinden ayırıp, ayrı ayrı imha etmek istiyor. Buna izin verilmemeli. İslam, Müslümanlık sadece Arapla baglı değildir. Belki de, İslam’da Türkün ruhu var? Bizce de, vardır. Türkün ruhu, Türklük ya da Tanrıcılık Nuh peygamberde de, İbrahim peygamberde de, Muhammed peygamberde de olmuştur. Bu anlamda bizlere Samilerin gelenek geleneği değil, sadece Kur’an-ı Kerim’in ruhu gerekir. Çünkü Kuran’da İnsanlık ve Adaletlik felsefesi var. Türkün Felsefesi de İnsanlık ve Ədalətlik felsefesidir. Kim İnsanlık ve Adaletlik ugrunda mücadele veriyorsa, dininden ve ırkından bağımsız olarak doğru yoldadır. İnsanlık, Adaletlik ise Türk’ün ve İslam’ın ruhudur. Ancak XVI yüzyıldan başlayarak Osmanlılar İslam halifeliğini, Safeviler ise şieliyi üstlənməklə Türklük ve İslâmlığın bütünlüğü zarar görmüş. Her- 362 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları halde XVI yüzyılın başlarından sonra dini mezhepçiliyə kapılan Türklerin bir bölümü Arapların, diğerleri Farsların geleneklerine yiyelenmekle sadece turklukden değil islamlıq da uzaklaşmaya başladılar. Örneğin, Osmanlılar da İslam halifeliği etkisi altında daha çok arap (İslamlaşma yok, İslamlıq başka bir şeydir, arap başka bir şeydir), Safeviler de ise Şiilik adı altında farslaşma-iranlılaşma eğilimleri ortaya çıktı. Aslında çinlileşme, araplaşma, bizanslaşma, yahudileşme ya da farslaşma meyilleri öncelerde kendini gösteri vermişti. Yani demek istediğimiz odur ki, bu sorunlar yeni değildi. Vaktiyle Göktürk hakanlığı, Hazar hükümdarları Selçuk hükümdarları, Şirvanşahlar kendilerini Çinlilere, Yahudilere, Araplara, Sasanlara bağlıyorlardı. Türk hakanlığı, Türk Sultanları olsalar da, bazı durumlarda isimleri Çin, Yahudi, Arap, ya da İran adları olmuştur. Osmanlı ve Safeviler döneminde de, özellikle o devletlerin kuruluşundan sonraki dönemlerde İslamlık ve Türklük arka plana geçmiş, artık Arap halifeliği, Bizans imparatorluğu ya da Ahameni, Sasan şahanşahlığı ön plana çıkmıştır. Böylece, Türk-Turan soylu halkların yaşam tarzı İslamlık ve Tanrıçlıkdan uzaklaşarak başka çalarlar almaya başlamıştır. Oysa bu zamana kadar Türklerin yaşamı gerçekçi, laik bir yaşam tarzında olmuştur. Ancak bu laiklik, gerçekçilik-hakikatçiliyi şimdi Avrupalılara, Batılılara ait olan laiklik, liberalizm, multikulturalizm değildi. Öyle ki, Türklerin laikliği, hakikatçiliyi ikiyüzlülük ve riyakarlık, yalancılık ve madiyyatçılıq üzerinde tanımlanmadı. Nitekim Kur’an-ı Kerim’in ruhuunda İşte maneviyata, insanlığa dayalı laiklik ve hakikatçiliyi vardır. Bu tür fikirlerin taşıyıcısı olduğuna göre de, Müslüman Türkler büyük zaferler kazanmış, Alaska’da Avrupa’nın merkezine kadar hakimiyet sürmüşlerdir. Türk devletleri bunu kaderin kadarı ile değil de, gerçekçi felsefeleri ile elde etmişlerdir. Bu anlamda Türk halkları laiklik ve Hakikatçılık ideyalarıyla yaşamın seyrini değiştirme yeteneğine sahip olmuşlardır. Demek ki, kendi kaderini-hükmünü kadercilikle veya hayalçılıkla kapatmak Türklere özgü olmamıştır. Türk insanı görse ki, neredeyse bir adaletsizlik var, haksızlık var, ahlaksızlık var talim haram birbirine karışıp tüm bunların karşısında dim-dik duracak, daha Beklemeyecektir ki, kimse onun yerine gelip bu meseleyi çözmek elesin. Gürşadın, Atilla’nın, Alp Er Tunqanın, Alp Arslan’ın, Timur’un, Atatürk’ün ve başkalarının örneğinde biz bunları defalarca gördük. Çünkü Türk evinin içinde de, evinin dışarısında de aynı ahlaka sahip. Türkler için din denilen şey insanlığın müdafdiəçisi anlamında laik ve Hakikatçi felsefedir. Yani Tanrı o millete yar ve yardımcı olur ki, bu millet herhangi bir hayal ve kadercilik düşüncesinde değil, tam aksine her an insanlık adına Hakikatçi bir yol tutar. İnsanlık adına bu savaşa başlıyoruz, mağlup da olsak, galip de Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 363 gelsek. Türk felsefesinde kaderin kaderine boyun eğmek, ya da hayallerle yaşamak yoktur. Edaletsizliye, haksızlığa, ahlaksızlığa dur demek için mücadele etmek gerekir, yoksa sen bekle ki, xəyalçılıqla veya kadercilikle bu kendi kendine gerçekleşecektir!!! F- ÇAĞDAŞ DÖNEMDE TÜRK-İSLAM DÜNYASINA ÇAĞRILAR VE CEVAPLAR Zaman zaman yeni fikirlerin doğuluşu normaldir. Genellikle yeni fikirler, yeni fikirler o zaman ortaya çıkıyor ki, demek o toplumlarda sorunlar var. İki asra yakındır Türk-İslam dünyasında da yeni çağrılar olmuştur. Bu çağrılara neden İslamlıq ve Türklüğün bütünlüğünü koruyup tutmaksızın, üstelik Batı’nın dini mezhepçilik ve milliyetçilik oyunlarına düşmemiz olmuştur. Her durumda Osmanlı’nın İslam halifeliğini, Safevilerin ise şiiliyi kendi üzerine almasından sonra oluşan sorunlar yeni çağrışları beraberinde getirmiş oldu. Ancak yeni çağrılara cevap vermeye çalışan Müslüman Türkleri bu zaman Batı’nın teknolojisi ve bilimsel yeniliklerinden daha fazla ideolojilerinin etkisine maruz kaldı. Bu ise o demek oldu ki, Türk-Müslüman aydınları Osmanlı’nın İslam halifeliği ve Safevilerin şiiliyindən kaynaklanan sorunları çözmek istediği bir zamanda, Batı düşüncelerinin etkisi altına düştü. Böylece, Türk-Müslüman aydınları ona ait olan çarğışları kendi düşüncelerinden daha çok Avrupa’nın bilim adamlarının nezriyeleriyle cavablandırmağı daha mantıklı, isabetli gördüler. Kuşkusuz, geniş anlamda bu doğru değildi, doğru olmadığı için de Türk-İslam dünyası olarak sorunlarımızı çözmekte güçlük çekiyoruz. Çünkü “hasta” nin problemlerini bilip teşhisi kendimiz koymuşuksa, “hasta” nin tedavisini de kendimiz yapmalıyız. Aksi takdirde bu, başkalarının tedavi yönteminden kullanıyoruz, o zaman “hasta” daima ne sağlıklı gibi sağlıklı, ne de hasta olarak hasta olacaktır. Bizce, bunu şimdiki Türk-İslam dünyasına, genel olarak ise İslam dünyasına ait etmek olur. Çok yazıklar olsun ki, yaklaşık iki asra yakındır türk müslüman aydınları İslam dünyasının sorunlarını hangi yolla çözümünde ortak konuma gelemiyorlar. Halen, bu meselenin çözümüyle ilgili üç tez kalmaktadır: 1) Batılılaşmak-modernlrşmək; 2) islamlaşmak-tutuculuk; 3) batılılaşmak + islamlaşmaq ya da modernleşmek + tutuculuk (ortak yol). O zamanda, indinin özünde de ilk bakışta sonuncu çözüm daha mantıklı görünüyor. Sadece, üçüncü-ortak çözüm yolyla bağlı daima dikkatte saklanan meselede var ki, neyi muhafaza etmek ya da etmemek, ya da ne de modernleşmek ya da modernleşmemek. Bizce, kesin şekilde tutuculuktan ya da modernleşmekten tutunmak ne kadar ugursuz görünse de, ama ortak yolu tutarken 364 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları da neyi muhafaza edeceğini ya da etmeyeceğini, hangi halde modernleşeceyini (postmodernleşeceyini) ya da modernleşmeyeceyini ortaya koymak da çok başarılı olmamıştır. Elbette, bir toplumda onun düşünen beyinleri arasında çelişkili fikirler ileri süren olmasa, zaten o toplum çöker. Bu anlamda toplum kapsamında bir sorunla ilgili farklı düşünceler ileri süren aydınların olması normaldir. Biri daha çok dine, diğeri milliliğe, üçüncüsü modernleşmeye, dördüncüsü kömmunuzme ves. meyil edebilir. Esas mesele odur ki, tüm bunların sonucunda toplum doğru seçim yapmak ve sorunları çözmek gücünde olsun. Yani her zamanın kendisinin farklı çağrışları, bu çağrılara yüzden cevapları olabilir. Sadece, burada herhangi milletin aydınlarının üzerine düşen esas görev ulusu ayakta tutup saklamayı başarmaktır. Yani milletin aydınları için kesin olarak geçmişin hayalleri ya da geleceğin kaderciliyi ile yaşamak (tutuculuk), ya da kesin olarak zamanın gereklerine uyum (modernləşmək) ilkesi başarılı bir seçim değildir. Aynı zamanda biraz kendi geçmişinden, biraz da başkalarının modernçiliyinin sentezinden çıkış yapmak da kurtuluş yolu olamaz. Bu gibi durumlar daha çok çaresizliğin, ideyasızlığın kısacası yoksunluğun sonucudur. O zaman haklı olarak soru edilebilir, eğer tutuculuk, modernleşmek ya da onların sentezi çıkış yolu değilse, peki kurtuluş yolu ya da çözüm yolu nedir? Bize öyle geliyor ki, azıcık tarihe dönüp bakarsak çıkış yolunun nede olduğunu çok kolay görebileceğiz. Aslında o milletler daima ayakta kalmışlardır ki, onlar ne olursa olsun milli özünemahsusluklarını, milli kimliklerini koruyup saklamışılar. Ulusal kimliklerin yaşatılması için dinlerle de, siyasi ideyalarla da, bu anlamda tutuculukla, modernleşmekle de “dil tapmak” gerçek bir felsefedir. Ancak tutuculukla, modernləşməklə “dil tapmak” hiç de her ikisinden iyi olanları benimsemek anlamına gelemez, çünkü bunun kendisi çok görecelidir. Demek ki, sadece “iyi” olanlarla değil, “kötü” olanlarla da “dil tapmak” önemlidir. Dolayısıyla, burada önemli olan tutuculuğun ya da modernləşməyin “iyi” ya da “kötü” boyutlarını tespit bilmek, milli kimliğe vurabilecek zararları en aza indirmeyi, hayırımıza olanları da maksimuma kaldırmayı başara bilmektir. En önemlisi, dini tutuculuğu ve laik modernleşmeyi mümkün olduğu kadar ulusal kimlik içinde düşük tutmaktır. Özellikle, aynı ulusun bireyleri dini tutuculukla laik modernleşmeyi birbirine karşı koyup düşman olmakdansa, milli kimlik çatısı altında ortak noktalar bulmaya çalışmalıdırlar. Aslında ulusal kimlik tutuculuk ve modernleşmək arasında parçalayıcı değil, bütünleşdirici rolü oynamalıdır. Ancak burada önemli olan biizm belirttiğimiz “ulusal kimliy” in, ya da millet kimliğinin (milliyetçiliğin) Batı düşüncesindeki milliyetçilikle ilgisi yoktur. Bizim dediğimiz milli kimlikli (milliyetçi) toplum sadece bir Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 365 kan birliğine dayanan toplum değil, aynı zamanda ortak dili, düşünceyi, kültürü, edebiyatı, vatanı paylaşan büyük bir ulus. Çünkü bir milletin hayatında kan birliği önemli olduğu kadar, düşünce birliği ondan da önemlidir. Eğer kan birliği dili bir, töreleri bir olanlar için önemli ise, düşünce birliği daha geniş anlam taşımaktadır edip daha çok adaletliyi, haklılığı, vicdanlılığı, güvenilirliği içermektedir. Bu ise geçmişe yönelik daha çok ortak din birliğini, son yüzyıllarda ise din birliği ile birlikte siyasi-ideolojik birliyidə ön plana çıkarıyor. Ancak her ikisi, yani din birlikleri ya da siyasi-ideolojik birlikler ulusal birlik olmadan hiçbir anlam ifade etmez. Demek ki, bütün birliklerin başlangıcı milli birlik (milli kimlik) olduğu gibi, son aşamada yine de milli birlikle belirtiliyor. Dediğimiz gibi, tarihe azıcık bakarsak görürüz, sadece o milletler kendi varlıklarını sürdürə bilmişler ki, milli varlıklarını din düşüncelerinin, ya da başka siyasi-ideolojik fikirlerin içinde asimile olunmaması için karşılıklı değişikler etmeyi gösteriyor. Bu anlamda bugün Farslar deseler de, biz hz. Hüseyin’in ya da imamların yolunu tutmuş, aslında onların yolu o değildir. Onların tuttuğu yol Firdovsidə, Sadi Şirazidə koyuyorum belirtildi. Onlar asıl yollarını perdelemek için diyorlar ki, biz şiieciyik, imamcıyık. Elbette, burada samimilik meselesini bir kenara koyarsak Farslar şiiçidirlər, imamçıdırlar ancak fars gibi, İranlı gibi, eski zərdüştçü gibi Sieci gibi. Demek ki, çeşitli toplumlar hangi dini kabul etmelerinden aslı olsun, tarihin hafızasında az veya çok kendi milli geçmişlerini yaşatıyorlar ve yaşatmaya da mecburdurlar. Bu anlamda Türk ırkının, Türk-turansoylu halkların halkların sorunlarını yalnlz İslam diniyle bağlamak doğru değil. Eğer bir sorun varsa, ulusun özündedir, kendi kökünden, kendi mahiyetinden uzaklaşmasındadır. İslam dinini kabul ederken Türk halkları düşünmemişlerdi ki, gelecekte Türklüklerini unutup kendilerini ancak Müslüman kimliğiyle içinde göreceklerdir. Sadece, Türklerin çoğunluğunun İslam dinine eğilim göstermesinden görünüyor ki, en ciddi sebeplerden biri artık VII - VIII yüzyıllarda kendilerine ait olan Gök Tanrıçılığı özel bir sistem şekline sala bilmemeleri olmuştur. Diğer yandan tanrıcılık pek de farkı olmayan İslam dninin ortaya çıkışı Türkler için bir kurtuluş yolu oldu. Bu nedenle Türklerin büyük bir kısmının İslam dinini kabul etmesini, İslam’ın ve Arapların boynuna yıkmak doğru değildir. Sen bu dini hoş, ya zor kabul etmişsin. Eğer XXI yüzyılda Türkler sorunun kökünü İslam dinini kabul etmekte görüyorsa, bu doğru bir şey değil. Burada tarikatlar, mezhepler meselesi buna darbe vurdumu, Türkleri daha da birbirine karşı düşman haline getirildimi, o başka bir meseledir? Bana öyle geliyor ki, burada eğer sorun varsa, bunun kökünü kendi mahiyetimizde aramalıyız. Bilge Kağan’ın dediği gibi - Ey Türk, kendine dön. Sen kendine dönünce büyük oluyorsun. Bu 366 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları kendine dönmek kavramı ise İslam dinine karşı çıkmak anlamına gelmemelidir. Her millet kendi büyüklüğünü, inanç sistemini tespit etmelidir. Amacımız Türk düşünce sistemini - tanrıcılık düşünce sistemini, Türk’ün ruhunu, Turan’ın büyüklüğünü aramak. Türk milletimiz için, Türk-İslam dünyası için elimizden geleni yaparken de, kendimize kimlerise rakip görmeli değiliz. Kendimiz kendimize rakip olmasak, kendimiz kendi böyüklüyümüzü idrak edersek, ahlakımıza, meneviyyatımıza yetsək, bizce yeterlidir ki, diğer engelleri de keçek. Günümüzde Türklük İslâmlığın bütünlük ruhu herhangi dine, kültüre karşı mücadele olarak değil, dünyada yaşanan ahlaksızlıklara, mənəviyyatsızlıqlara, adaletsizliklere mücadele anlamında ortaya çıkacak. Bugün beynimize gönderilen Batı liberalizmi, demokrasisi gibi kavramlar dünyanın seyrini bozmuştur ve dünya yeni bir uygarlık için gebedir. Yeri gelmişken, batılıların arasında akıllı insanlar var ki, beklenen tehlikeyi bilir ve önlemeye çalışırlar. Kendisi de Batı kültürüne rakip olarak, İslam kültürünü görseler de, İslam kültürü derken de Müslüman Türkleri kastediyorlar. Avrupalılar kabul ederler, tarihsel olarak onlara en büyük darbeyi ister İslam dini adı altında olsun, isterse de başka isimle, Türkler vurmuşlar. Demek ki, bugün de İslam dünyası, İslam bayrağı adı altında Dünya’da bozulmuş dengeyi - ahlaki, manevi ve birçok başka krizi bertaraf edecek güç sadece Türk Müslüman halkları olacaktır. SONUÇ Bu anlamda Dünya’da umutsuzluğu umuda çevirecek tek güç Türklerdir. Daha önce defalarca bunu başardığı için Türkler yine de başaracaklar. Çünkü Türkler hiçbir zaman kaderci, hayalci olmadıkları için tarihin kaderni çok kes deyişmiştir. Tarihin kaderini değişmekle birlikte, ancak sonradan Atilla, Alp Arslan, Timur, Süleyman Kanuni, Uzun Hasan, Nadir Şah Afşar ve diğer hükümdarların şahsında sultanlarmız inançlı insanların inançlarına dokunmamıştır. Demek istediğimiz odur ki, yabancı ideyalarla umutsuzluk zaman zaman içimize mâl olabilir, beynimize yeridilsə de, biz zamanı geldiğinde sözümüzün değeri, klıncımızın gücü ile dünya çapında tepki vereceğiz. Bizce, iki bin ill, beş bin yıl önceki Türk insanının (hangi din olursa olsun) düşüncesi neyse, şimdi de öyledir. Onun tarihine bakmak için bugün onun kendini dindirməliyik. Benim inancım şudur ki, bugünkü insanın varlığı beş bin yıl önceki Türk insanın varlığından çok da farklı değil. Beş bin yıl önce Türk nasıl Türk idiyse, şimdi de öyledir. Dilin, tarihin, kültürün göstergesi, bugün aynı dilde, aynı kültürde, bu ahlakta olan insalar kendileridir. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 367 Bu anlamda Türk-Turan ahlakının, kültürünün tarihsel de büyük olduğunu, bugün de kendi yerini tuttuğunu, ancak istenilen yerde olmadığını ve bunu ileriye götürmek gerektiğini düşünüyorum. Başka halklar kendilerine yok yerden kurama kültür uydurdukları halde, biz böyle bir zamanda ermrnilrrlr mi, ruslarla mı, farslarla mı, ingilizlerle mi uğraşacağık? Bizim sorunumuz Ermeni değil, Kürt değil, bizim sorunumuz hiç Yunan-Romalılar da değil, hiç Arap de değil, Rus da değildir. Bizim sorunumuz özümüzük. KAYNAKLAR 1. Ələkbərov Faiq. Milli ideologiya probleminə tarixi-fəlsəfi baxış (II hissə). Bakı, 2014 2. Hüseynzadə Əli bəy. Seçilmiş əsərləri. Bakı, «Şərq-Qərb», 2007 3. Gökalp Ziya. Türkleşmek, islamlaşmak, muasirleşmek. İstanbul, Akvaryum, 2005 4. Gökalp Ziya. Türk medeniyeti tarihi. Istanbul, Bilgeoğuz, 2013 5. Güngör Erol. Kültür Değişmesi ve Milliyetçilik. İstanbul. Ötüken. 2007 6. Toynbee Arnold J. Uygarlık yarğılanıyor. İstanbul, Örgün, 2011 7. Тойнби А.Дж. Постижение истории. Москва, «Айрис-Прессо», 2003 8. Fukuyama Frankis. Tarihin sonu ve son insan. İstanbul, Profil, 2014 9. Nitsşe Fridrix. Böyle buyurdu Zerdüşt. Ankara, Nilüfer, 2010 10. Meriç Cemil. Kültürden irfana. İstanbul, İletişim, 2013 11. Rüstəmov Yusif. Tarixi lokal sivilizasiyaların qarşılıqlı münasibəti kimi. Bakı, “Səda”, 2007 12. Çağlar Gazi. Uygarlıklar Arası Savaş Miti. Dünyanın Geri Kalan Bölümüne Karşı Batı. Samuel Hantinqton`un «Kültürler Mücadelesi» Tezine Yanıt. İstanbul: Bilge Yayınları, 2003 13. Ülken Hilmi Ziya. Türkiyede Çağdaş Düşünce Tarihi. İstanbul. Ülken. 2013 14.Умберто Эко. Возможный крестовый поход. Сценарий // Полный назад. «Горячие войны» и популизм в СМИ. М., Эксмо, 2007 İmâm Mâturîdî Düşüncesinde Etnik ve Kültürel Unsurlar Doç. Dr. Tahir ULUÇ1 Özet Beş bölümden oluşan bu tebliğimizde Mâturîdîlik mezhebinin imâmı Ebû Mansûr el-Mâturîdî’nin (ö. 333/944) milliyetçilikle ilgili ve ilişkilendirilebilecek düşüncelerini ele almaya çalışacağız. Birinci bölümde, Mâturîdî milletler arasındaki üstünlük ilişkisine dair teorik çerçeveyi insan-melek ve Âdemİblîs arasındaki üstünlük tartışmasında ortaya koyduğu için bahsimizi bu noktadan başlatacağız. Ayrıca İmâm’ın milliyetçiliğe dair tartışmasını yoğunlaştırdığı Arap-Acem ilişkisini ele alacağız; Araplar ile Acemler arasında üstünlük bakımından nasıl bir ilişki olduğuna dair bakış açısını ortaya koymaya çalışacağız. İkinci bölümde Kur’ân-Arapça ilişkisinden ve Kur’ân’ın Arapça dışında bir dilde indirilme imkân ve ihtimalinden bahsedeceğiz. Üçüncü bölümde Kur’ân’da lafız-anlam ilişkisinden ve Kur’ân’ın başka dillerdeki çevirisi ile Arapça orijinali arasındaki ilişkiden bahsedeceğiz. Dördüncü bölümde Mâturîdî’nin eserlerinde kullandığı farklı dillerdeki kelimeleri ve farklı dillere yaptığı atıfları ele alacağız. Beşinci bölümde Mâturîdî’ye nispet edilen Pendnâme-i Mâturîdî adlı eserin ona ait olup olmadığını soruşturacağız. Sonuç kısmında Mâturîdî’nin Arap-Acem ilişkisine dair görüşlerini özetleyeceğiz ve genel bir değerlendirmede bulunacağız. I) Varlık Türleri ve Milletler Arasında Üstünlük Mâturîdî milletler arasındaki üstünlük ilişkisini Ortaçağ’ın temel bilimsel paradigması olan Aristocu cevher-araz ayrımı çerçevesinde ele alır. Ona göre sadece milletler arasında değil, hiçbir varlık veya varlık türü arasında cevher bakımından bir üstünlük söz konusu değildir. Buna karşılık varlıklar arasında birtakım özellikler ve nitelikler itibarıyla, yani arazî olarak, bir üstünlükten bahsedilebilir. İmâm bu cevherî ve arazî üstünlük anlayışını insan-melek ve Adem-İblîs ilişkisi üzerinden tanımlar. 1 Necmettin Erbakan Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, İslam Felsefesi Anabilim Dalı Öğretim Üyesi. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 369 1) Melek-İnsan ve Âdem-İblîs Arasındaki Üstünlük İnsan; semavî dinî geleneklerde melek, cin ve cinlerin kafirleri olan şeytanla birlikte akıllı varlıklar evrenini paylaşır. Yine bu geleneklerde insan iyilik ve faziletlerle bezendikçe meleklere benzetilmekte veya melekleştiği söylenmekte, buna karşılık kötü nitelikler kendisine hâkim olup neredeyse tabiatı haline geldiğinde şeytana benzetilmekte yahut şeytanlaştığı söylenmektedir. Dolayısıyla melek her türlü iyilik ve güzelliğin timsali ve Tanrı’ya itaatin remzi iken şeytan her nevi kötülüğün ve Tanrı’ya isyanın simgesi olagelmiştir. Bu üçü arasındaki ilişkiyi, Kur’ân’da anlatıldığı şekliyle, şeytanın Âdem ve Havva’yı yasak meyveyi yeme hususunda onu ölümsüz olacaksın veya melek olacaksın vaadiyle kandırması2 kıssası bir nevi özetlemektedir. Bu üç varlık türünden özellikle insan ile melek arasında nasıl bir hiyerarşik ilişki olduğu, kısaca bunlardan hangisinin üstün olduğu İslam geleneğinde tartışılmıştır. İmâm Mâturîdî de aynı konuyu bir tefsir kitabı olan Te’vîlâtu Ehli’s-Sunne’sinde çeşitli âyetlerin tefsiri bağlamında ele alır. İmâm ilkece bu üç varlık türü arasında cevher bakımından bir üstünlük görmez; en azından insan ve melek arasında böyle bir cevherî üstünlük ilişkisini reddeder. O, “ َ ِ ين َع ْ م َج ْ أ ُم َ اك َد َ َ له ْ َ شاء َ َلو ف: Allah dileseydi hepinizi doğru yola iletirdi”3 âyetinin tefsiri bağlamında meşhûr tâbîîn âlimi Hasan Basrî’nin (ö. 110/728) şu görüşünü aktarır: “Hasan demiştir ki: Allah dileseydi insanlara üstün gelir ve onları aciz bırakırdı, böylece onlar tıpkı melekleri kıldığı gibi, günah işleyemez olurlardı. Allah melekleri itaat [tabiatı] üzere yaratmıştır, böylece onlar günah işleyemezler.”4 Mâturîdî devamında, Basrî’nin melekleri resûllerden, nebîlerden ve bütün insanlardan üstün tuttuğunu ve bu üstünlüğü meleklerin Allah’a itaate mecbur olmalarına dayandırdığını belirtir. Akabinde o, Basrî’nin bu görüşünü çelişkili olarak nitelendirir, zira ona göre itaate zorunlu ve mecbûr olanın, kendisine yerleşmiş şehvetlere ve sahibine galip gelen ve taatte bulunmasına engel olan ihtiyaçlara rağmen iradesi ile amelde bulunandan üstün olması caiz değildir.5 Kelâmî-felsefî terminoloji ile ifade edecek olursak, İmâm’a göre iradeli fiil zorunlu fiilden, iradeli fâil de zorunlu fâilden üstündür. Tersinden söyleyecek olursak, zorunlu fiil ve fâil, iradeli fiil ve fâilden aşağıdır. Bu 2 Bakara Sûresi, 2/35-36. 3 En‘âm Sûresi, 6/149. 4 Ebû Mansûr Muhammed bin Muhammed bin Mahmûd el-Mâturîdî es-Semerkandî, Te’vîlâtu Ehli’s-Sunne, ed. Fâtıma Yûsuf el-Haymî, Muessesetu’r-Risâle Nâşirûn, Beyrut 2004, En‘âm Sûresi, 6/149, c. 2, s. 189. 5 Mâturîdî, Te’vîlât, En‘âm Sûresi, 6/149, c. 2, s. 189. 370 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları yüzden Mâturîdî’ye göre aşağılığı gerektiren zorunluluk niteliği sebebiyle meleğin, üstünlüğü gerektiren iradelilik niteliği sebebiyle insandan üstün olduğu iddiası açık bir çelişkidir.6 Ancak Mâturîdî bu delillendirmesini tamamlayarak ya meleklerin tabiaten itaate mecbur olduklarından insandan aşağı ya da iradeleriyle taatte bulunduklarından insandan üstün olduğu gibi kesin bir sonuca varmaz. Melek-insan ilişkisiyle ilgili olarak Mâturîdî, Basrî’den alıntıya devam eder: “Hasan diyor ki: Allah melekleri [kendisinden yaratıldıkları] cevher ve asıl ile üstün kılmıştır.” Ancak İmâm’a göre meleklerin cevher itibarıyla üstün olduğu fikri hem aklî hem de nassî itibarla yanlıştır. Aklen yanlıştır, zira bir şeyin veya kimsenin kendisinden oluştuğu cevher sebebiyle yine o cevhere üstünlük sağlaması mümkün değildir.7 Eğer ifadelerini doğru anlıyor isek8 , İmâm’ın bu istidlalinde şöyle bir kapalılık vardır: Basrî, meleklerin kendisinden yaratıldığı cevher ve aslın, –ki Müslim ve Ahmed bin Hanbel bu aslın ışık olduğuna dair bir hadîs nakleder– insanın yaratıldığı cevher ve asıldan –ki Kur’ân pek çok âyette toprak olduğunu söyler– üstün olduğunu ve bu yüzden meleklerin insandan üstün olduğunu iddia etmekte, Mâturîdî ise bu delillendirmeyi problemli görmekte, çünkü aynı iki cevherden birinin diğerinden cevheri itibarıyla üstün veya aşağı olamayacağını söylemektedir. Oysa Basrî, melek ve insanın kendisinden yaratıldığı cevher yahut aslın aynı olduğunu söylememekte, Mâturîdî kendisi de böyle bir iddiada bulunmamaktadır. Dolayısıyla Mâturîdî’nin bu delillendirmesi bu yönden problemli görünmektedir. Ya da Mâturîdî burada cevher veya asıl kelimelerini her varlığın tek tek yaratıldığı maddesi değil de, bütün varlıkların evrensel maddesi, yani heyûlâsı anlamında kullanmaktadır. Bu madde hem ışığın hem de toprağın cevheri veya aslı olmaktadır. Nassî delile gelince, Mâturîdî şöyle söyler: “Çünkü Allah ancak güzel ve sâlih amellerle bağlantılı olarak bir şeyin cevherle üstün olduğunu söylemiştir ki aşağıdaki ayetler buna delildir: “Görmedin mi Allah güzel bir sözü, güzel bir ağaca benzetti?”9 “Güzel ülkenin bitkisi Rabb’inin izniyle çıkar”10 “O, güzel ameli yükseltir.”11 6 Mâturîdî’nin bu görüşü onun Tanrı-âlem ilişkisi tasavvurunda ve bu ilişkiye dair tabiatçı filozoflara (ashâbı’t- tabâi‘) yönelttiği eleştirilerde temelini bulur. Bkz. Ebû Mansûr Muhammed bin Muhammed bin Mahmûd el-Mâturîdî es-Semerkandî, Kitâbu’t-Tevhîd, ed. Bekir Topaloğlu ve Muhammed Aruçi, Dâru Sâdır ve Mektebetu’l-İrşâd, Beyrut ve İstanbul 2007, s. 108, 184. 7 Mâturîdî, Te’vîlât, En‘âm Sûresi, 6/149, c. 2, s. 189. 8 Söz konusu ibare şu şekildedir: “.رِ َ َ وه َ ْضٌل َ على ذ َ لك الج ِ ف َ ْفِسه َ ِر ن َ وه ٍ بالج ُ ْ أن َ يكون ألحد َجوز “فال ي 9 İbrahim Sûresi, 14/24. 10 A‘râf Sûresi, 7/58. 11 Fâtır Sûresi, 35/10. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 371 Mâturîdî’nin bu âyetlerle kasdettiği delalet yönü söz, ağaç ve amelin cevherleri ile değil, kendilerinde bulunan birtakım özellikler sebebiyle iyilik ve güzellikle –ya da tersine kötülük ve çirkinlikle– nitelendiğidir. Mâturîdî’ye göre aynı cevhere sahip varlıklar cevher itibarıyla birbirinden üstün veya aşağı olamayacağı gibi, farklı cevherlere sahip varlıklar da sırf cevherleri sebebiyle birbirlerinden üstün veya aşağı değildir. Çünkü ona göre Allah hiçbir şeyi cevher ile bir başkasına üstün tutmamıştır. Bilakis salih amellerle üstün kılmıştır.12 Özetle söyleyecek olursak İmâm bu âyet bağlamında şu üç ilkeyi vaz eder: 1) Hiçbir varlık diğer bir varlıktan cevheri ile üstün değildir, çünkü Allah hiçbir cevheri diğer bir cevherden üstün tutmamıştır. 2) Varlıklar tabiatları sebebebiyle sahip oldukları özelliklerle değil, iradeleriyle kazandıkları niteliklerle birbirlerine üstünlük kesbederler. 3) Üstünlük iradeli ve sâlih ameller iledir. Bu üç ilkenin Mâturîdî’nin düşüncesinde pek çok uzantısı olduğunu bahsimiz ilerledikçe göreceğiz. Diğer taraftan Mâturîdî insan mı üstündür melek mi tartışmasını, ْ ُم َه َ ّضْلنا َ ف و َ ْ نا خَلق َ ْ َّن ِ م ِ ٍير م َث َ َلى ك ع: Yine insanları, yarattıklarımızın birçoğundan üstün kıldık13 âyeti bağlamında bir kez daha gündeme getirir, ama bu kez ikisi arasında hangisinin üstün olduğuna dair bir hükümde bulunamayacağımızı, çünkü bu konuda bilgimiz olmadığı gibi böyle bir bilgiye ihtiyacımızın da olmadığını; hangisinin üstün kılındığı meselesinin Allah’a ait olduğunu, bizi ilgilendirmediğini söyler.14 İmâm bunları söyledikten sonra, yukarıda belirttiğimiz üç ilkeden sonuncusuna dayanarak şu genel ifadelerde bulunur: “İnsanların en kötüsü ve en günahkârı ile Allah’a göz açıp kapatıncaya kadar dahi isyan etmeyen melekleri aynı kefeye koymak ve onların meleklerden üstün olduğunu söylemek caiz değildir. Ama yapılacaksa, melekler ancak nebîler, resûller ve insanların en müttakîleri ile yan yana getirilebilir. Bu takdirde bir kısmının bir kısmından üstün olduğu söylenebilir. Ama dediğimiz gibi, bu konuda emir Allah’ındır ve bize bir şey düşmez.”15 İnsanın üstünlükte kıyaslandığı diğer bir varlığın cinler ve özelde İblîs olduğunu yukarıda ifade etmiştik. İmâm Mâturîdî bu konuyu Kur’ân’da geçen İblîs’in Âdem’e secde etme emrine karşı çıkmasının söz konusu edildiği 12 Mâturîdî, Te’vîlât, En‘âm Sûresi, 6/149, c. 2, s. 189. 13 İsrâ Sûresi, 17/70. 14 Mâturîdî, Te’vîlât, İsrâ Sûresi, 17/70, c. 3, s. 179. 15 Mâturîdî, Te’vîlât, İsrâ Sûresi, 17/70, c. 3, s. 179. 372 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları âyetlerden biri bağlamında ele alır: ين ٍ ط ن ِ ِ ُ م َه ْ ت َ َخَلق َّ ٍار و ِن ن ِي م ن َ ْ ت خَلق َ ُ ْه ِ ن ّ ٌ م ر ْ ا خي َ َ َن :İblîs َ:ق َال أ Ben ondan hayırlıyım! Beni ateşten yarattın, onu çamurdan yarattın, dedi.16 Bu ayette iki husus ön plana çıkmaktadır: 1) İblîs kendini Âdem’den üstün görmektedir. 2) Bu üstünlük iddiasını kendinin cevher ve aslının ateş, Âdem’in cevher ve aslının toprak olmasına dayandırmaktadır. İblîs burada, aşağıda gelen iki noktayı kesin doğru kabul etmektedir, ki gerçekte delillendirilmeye ve ispatlanmaya muhtaçtır. Birincisi cevher itibarıyla ateşin topraktan üstünlüğü, ikincisi üstünün aşağıya secde etmeyeceği. Mâturîdî birinci noktayla ilgili olarak şöyle söyler: “İblîs –Allah ona lanet etsin– zannetmiştir ki: Ateşin tabiatı yükselmek ve yükseklik, toprağın tabiatı inmek ve alçalmak olunca, tabiatı yükselme ve yükseklik olanın tabiatı inmek ve alçalmak olandan hayırlıdır. Bu yüzden İblîs, “Ben insandan hayırlıyım! Beni ateşten yarattın, onu çamurdan yarattın” demiştir. Ya da İblîs, bütün nesnelerin düzelip olgunlaşması ateşle olduğu için böyle söylemiştir.”17 Ancak İblîs’in bu akıl yürütmesi Mâturîdî’ye göre hatalıdır. Çünkü ona göre mel’ûn İblîs iyi düşünseydi, çamurun ateşten üstün olduğunu anlardı, zira ateş topraktandır ve toprak, kendisi dışındaki şeylerin aslı ve anası gibidir. Şöyle ki nesnelerin iyileşmesi ve olgunlaşması ateşle olmakta, ama başlangıcı topraktandır, tıpkı oğlun, doğuran anneden olması gibi. Sonuç itibarıyla Mâturîdî’ye göre toprak ateşin aslı olduğundan ateşten üstündür.18 Toprağın ateşin aslı olmasına gelince, sanırız İmâm bununla, ateşi oluşturan odun, kömür vs. gibi şeylerin kaynağının toprak olmasını kasdetmektedir. İkinci hususa gelince, Mâturîdî’ye göre Allah üstün olanı aşağı olana tâbi kılabilir ki bu bir tür imtihandır ve hikmete mebnîdir. Nitekim Allah bu maksatla İblîs’e Âdem’e secde etmesini emretmiştir. İblîs ise Allah’ın üstün olanı kendisinden aşağı olana secde etmesi emrinin hikmet ve hak olduğunu görememiş, bu yüzden ilahî emre isyan etmiştir.19 İnsan-melek ve İnsan-İblîs arasındaki üstünlük ilişkisine dair Mâturîdî’nin şimdiye kadarki bahsini şöyle özetleyebiliriz: Meleklerin insandan üstün olduğu iddiasını meleklerin cevher bakımından üstün olmasına veya tabiaten itaate mecbur olmalarına dayandırmak doğru değildir. Çünkü hiçbir cevher diğer bir cevherden sırf cevher olmak itibarı ile üstün değildir. Dolayısıyla 16 Sâd Sûresi, 38/76. 17 Mâturîdî, Te’vîlât, Sâd Sûresi, 38/76, c. 4, s. 285. 18 Mâturîdî, Te’vîlât, Sâd Sûresi, 38/76, c. 4, s. 285. 19 Mâturîdî, Te’vîlât, Sâd Sûresi, 38/76, c. 4, s. 285. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 373 meleklerin üstünlüğü –ki İmâm Mâturîdî meleklerin insandan üstünlüğü veya aşağılığı hususunda tevakkuf etmektedir– böyle bir gerekçeye dayandırılamaz. İkinci olarak meleklerin üstünlüğü tabiaten taate mecbur olmalarına da dayandırılamaz, çünkü yapısındaki karşıt güçlerle mücadele ederek ve bir irade sergileyerek iyilik yapanın bu iyilik eylemi, tabiatı gereği ve zorunlu şekilde iyilik yapan kimsenin iyilik eyleminden üstündür. İmâm bu kadarını söylemekte, bahsini mantıksal olarak sonuçlandırmamaktadır. Mantıksal sonuç ise meleklerin iradeli varlıklar oldukları, yani isyan edebilme ve günah işleyebilme güç ve kabiliyetlerine rağmen Allah’a hep itaat ettikleridir. Ancak Mâturîdî bu konuda suskun kalmaktadır, çünkü bu konuda bilgiye sahip değiliz, demektedir. Sonuç olarak İmâm Mâturîdî’ye göre bir cevherin diğer bir cevherden üstünlüğü özü itibarıyla değil, kendisinden sudûr eden iyi ve güzel fiil ve davranışlar sebebiyledir. Ayrıca Allah imtihan gibi gaye ve hikmetlerle üstün olanı aşağı olana tâbi kılabilir. 2) Arap-Acem Arasında Üstünlük İlişkisi Başlıklarında “İslam” ve “milliyetçilik” kelimelerinin çeşitli kombinasyonlarıyla birlikte yer aldığı yazı ve söylemlerde meselenin aşağıdaki âyet ve hadîs mihverinde ele alındığına şahit oluruz: “Ey insanlar! Doğrusu biz sizi bir erkekle bir dişiden yarattık. Ve birbirinizle tanışmanız için sizi kavimlere ve kabilelere ayırdık. Muhakkak ki Allah yanında en değerli olanınız, O’ndan en çok korkanınızdır.”20 “Ey İnsanlar Rabb’iniz birdir ve babanız birdir. Arap’ın Acem’e, Acem’in Arap’a, siyahın kırmızıya ve kırmızının siyaha üstünlüğü ancak takvâ iledir.” Bu hadîsin vedâ hutbesinde geçtiğini, ama Buhârî ve Müslim’in Sahîh’lerinde değil, Ahmed bin Hanbel’in Müsned’inde zikredildiğini söyleyelim. Mâturîdî bu âyetin tefsiri bağlamında diğer tefsirlerde yapılan açıklamaların aşağı yukarı aynısını yapar: Bütün insanlar tek bir erkek ve dişiden yaratıldığı için aynı soydan gelirler ve bu anlamda aralarında bir fark yoktur. O halde soy-sopla övünmek veya üstünlük arayışına girmek boş ve anlamsızdır.21 Hatırlatmalıyız ki yukarıda zikrettiklerimiz yanında, milliyetçilik denilen olgu ve ideolojiyle ilgili veya ilişkilendirilebilecek daha pek çok âyet ve hadîs vardır. Örneğin Mâturîdî konu hakkındaki asıl fikirlerini şu âyetle ilişkili olarak ortaya koyar: َ َ َال ِمين َ َل ْى الع ٰ ِ عْل ٍم ع َ َلى ْ ع ُم َاه ن ْ َر اخت ِد ْ َ َ َلق و: Andolsun biz İsrailoğullarını, 20 Hucûrât Sûresi, 49/13. 21 Mâturîdî, Te’vilât, c. 4, s. 548. 374 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları bir bilgi üzere, âlemlere üstün tuttuk. 22 Bu âyette iki husus dikkat çekmektedir: 1) Allah bir milleti diğer milletlere üstün kılmıştır. 2) Bu millet İsrailoğullarıdır. Yukarıda ilk zikrettiğimiz âyette ortaya konulduğu üzere, bütün insanlar tek bir ana-babadan türemişse ve bu yüzden soy bakımından insanlar arasında bir üstünlük yahut aşağılık söz konusu değilse, Allah bir milleti geri kalanlara nasıl ve niçin üstün tutmaktadır? Bu milletin İsrailoğulları gibi Kur’ân’da müminlere karşı –müşriklerle birlikte– en şiddetli düşmanlık eden kesim olarak nitelendirilmesi ikinci bir sıkıntıdır.23 Ayrıca bu durum İsrailoğullarının “seçilmiş millet” olma iddiasını destekliyor değil midir? Taberî (ö. 310/923), Kurtubî (ö. 671/1272) ve İbn Kesîr (ö. 774/1373) başta olmak üzere klasik dönem müfessirlerimiz zikrettiğimiz bu soru ve sorunların tamamen farkındadır. Belki bir farkla ki onlar bu soruyu bizim kadar açık şekilde sormamaktadır. Müfessirler genel olarak ayette üstün tutulduğu zikredilen İsrailoğullarının belli bir dönemde yaşayan İsrailoğulları, kendilerine üstün tutulan kimselerin de o dönem yaşayan insanlar olduğunu, dolayısıyla belli bir insan grubunun belli bir diğer gruba üstün tutulduğunu; değilse kıyamete kadar yaşayacak bütün İsrailoğullarının geri kalan bütün insanlardan üstün tutulmasının söz konusu olmadığını söylerler. Müfessirler âyetin kapsamını daraltmak suretiyle sorunu kısmen hafifletmişler, ama tamamen çözmüş değildirler. Çünkü bu kez de Allah niçin o belli İsrailoğulları jenerasyonunu diğer insanlardan üstün tutmuştur, sorusu akla gelmektedir. Mâturîdî bu soruya cevap sunmaya çalışırken daha yeni ve daha güncel bir soruna kapı aralamaktadır. Önce Mâturîdî’nin cevabını sonrasında kapı araladığını düşündüğümüz problemi ele almaya çalışalım. Âyette İsrailoğullarının bir bilgi üzere diğer insanlara üstün tutulduğu ifade edilmektedir. Mâturîdî de bahsini âyetteki bu “مٍ لْع ِ ٰ َ َلى ع) bir bilgi üzere)” ibaresine yoğunlaştırmaktadır: ٰ ِ عْل ٍم” َ َلى ع) bir bilgi üzere)” ibaresi, farklı şekillerde yorumlanmıştır. 1) Birincisi, İsrailoğullarını bilgi üzere, yani bilgi sebebiyle üstün tuttuk. Onlara başkalarına vermediğimiz bir bilgi verdik ki böylece bilginin âlemlere olan üstünlük ve şerefini ortaya çıkaralım. 2) İkincisi: “Onları bilgi üzere üstün tuttuk”, yani onlarda bulunan kimi sebep ve şeyleri bildiğimiz için onları üstün tuttuk. Bu sebep ve mânâlar baş22 Duhân Sûresi, 44/32. 23 Mâide Sûresi, 5/82. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 375 kalarında bilinmez. İşte onlar sebebiyle İsrailoğulları âlemlere üstün tutulmayı gerektirmiş olabilir. 3) Üçüncüsü: “Onları bilgi üzere üstün tuttuk”, yani bilgi sebebiyle; başkalarını o bilgiye götürdük, böylece İsrailoğulları başkalarına ihtiyaç duydukları şeyi öğretmeleri sebebiyle üstün tutuldular.24 Bu üç yorumdan birinci ve üçüncüsünün birbirine yakın olduğu açıktır: İsrailoğullarına Allah başkalarına vermediği bir bilgi vermekte, o bilgi sayesinde İsrailoğulları imtiyazlı bir konuma yükselip diğer insanlara üstünlük kazanmaktadır. İkinci yorumda ise bilgi, İsrailoğullarında var olan bir özelliği Allah bildiği için onları diğer insanlardan üstün kılmaktadır. Bu üç anlam veya yorum arasında kısmen farklılık olmakla birlikte her üçünde de İsrailoğullarının üstünlüğü ırkları veya cevherleri sebebiyle değil, kendilerine ârız olan bir nitelik sebebiyledir. Mâturîdî üçüncü yorumu daha tercihe şayan görür ve Arap-Arap olmayan (mevâlî) ilişkisini bilme ve öğretme üzerinden tanımlar. İmâm, İsrailoğulları’nın başkalarına ihtiyaç duydukları şeyi öğretmeleri sebebiyle üstün tutulduklarını söylerken bunu hocanın öğrenciden üstün olmasına benzetir ve şöyle devam eder ki kapı araladığı problemdir: “Nitekim şöyle söylenir: Arap, mevâlîden üstündür, çünkü mevâlî Araplara dillerini öğrenmekte ve ihtiyaç duydukları başka şeyleri öğrenmekte muhtaçtır. Araplar, mevâlînin onlara ihtiyacı sebebiyle üstünlüğü gerektirmiştir. Benzer şekilde Kureyş diğer Araplardan üstündür, çünkü diğer Araplar bazı şeyleri bilmekte Kureyş’e muhtaçtır. Kureyş bu konuma bu bilgiyle başkalarına üstün tutulmaları sayesinde ulaşır. Buna göre Allah başkalarını bazı şeylerin bilgisine ulaşma hususunda İsrailoğullarına muhtaç kılmış, bu sayede onlar başkalarından üstün tutulmayı ve üstün olmayı gerektirmiş olabilirler.”25 Sonuç olarak Mâturîdî Arapların Arap olmayanlardan, Kureyş kabilesinin diğer Arap kabilelerinden Arapça bilgileri sebebiyle ve bu bakımdan üstün olduğunu söylemektedir. Ancak tekrar altını çizecek olursak, bu zatî bir üstünlük değil dil ve din bilgisine bağlı bir üstünlüktür. Başka milletler bu bilgiyi elde ederse aynı üstünlüğe ortak olurlar. Nitekim ل َ َّ ُم ْ ث ُم ك َ ر ْ ا غي َ ً ْ م ِدْل َ قو ْ ب َ ْ ت َس ْ ا ي َ َّلو َو َت ِإن ت َ و َ َال ُكم ث ْ َم ُوا أ َ ُكون ي: Eğer O’ndan yüz çevirirseniz, yerinize sizden başka bir toplum getirir, artık onlar sizin gibi de olmazlar26 âyetinin tefsiri bağlamında İmâm Mâturîdî bu yönde yorumlarda bulunmaktadır. 24 Mâturîdî, Te’vîlât, Duhân Sûresi, 44/32, c. 4, s. 461. 25 Mâturîdî, Te’vîlât, Duhân Sûresi, 44/32, c. 4, s. 461. 26 Muhammed Sûresi, 47/38. 376 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları Bu âyet, müslümanlar Allah’tan yüz çevirecek olurlarsa, onların yerine yeni bir topluluk getireceğine dair ilahî bir tehdit içermektedir. Ancak âyette bahsedilen “siz” ile “yeni getirilen kavim”in kim olduğu, dahası bunun, bir tehdit ve uyarı olarak mı kaldığı, yoksa gerçekleşmiş tarihî bir olgu mu olduğu meselesi hakkında müfessirler ihtilaf etmiştir. Mâturîdî bu görüşleri şu şekilde hülasa etmektedir: 1) Bazısı demiştir ki: Onlar yüz çevirdi ve yüz çevirenler Mekkeliler idi, Allah da onların yerine başka bir topluluk getirdi, ki onlar da Medinelilerdir. Mâturîdî’ye göre bu yorum uzaktır, çünkü sûre Medine’de inmiştir, dolayısıyla o ayetle, “yüz çevirirseniz” kısmıyla Mekkelilere hitap etmesi muhtemel değildir. 2) Bazısı da demiştir ki: Allah Teala Medinelilere eğer yüz çevirirlerse onların yerine Kendisine daha itaatkâr başkalarını getireceğini haber vermiş ve onları böyle tehdit etmiştir. Ancak Medineliler yüz çevirmemiş, dolayısıyla Allah onların yerine başkasını getirmemiştir. 3) Bazısı da demiştir ki: Ayet iki yönde anlaşılabilir: a) Birincisi: Eğer O’ndan yüz çevirirseniz, yerinize sizden başka bir toplum getirir, yani yüz çevirmediniz, Allah da sizin yerinize başkalarını getirmedi. b) İkinci yön: Yüz çevirdiler, Allah da onların yerine en-Nuḫa‘ ve Aḥmes ve Kinde’den bir topluluğu getirdi. Yüz çevirenler ise Hanẓala, Esed, Ğaṭafân ve falanca oğullarıdır. Artık onlar sizin gibi de olmazlar: Yani Allah’a itaatte sizin gibi olmazlar, bilakis daha itaatkâr olurlar.” 27 Aşağıdaki rivayetleri zikrettiğine bakacak olursak Mâturîdî’ye göre; (1) Allah’ın yeni bir kavim getirme va’di gerçekleşmiştir. (2) Yerlerine yeni bir kavim getirilenler kavim veya millet olarak Araplardır. (3) Getirilen yeni kavim ise Acemler veya Farslardır. Aşağıda bir diğer âyetin tefsiri bağlamında açıklanacağı üzere Arapçada ‘acem’in kök anlamı dilsizdir. Araplar, Arap olmayan milletleri Arapça konuşamadıkları için böyle isimlendirmişlerdir. Dolayısıyla kelime ilk anlamı itibarıyla iyi Arapça konuşamayan veya Arapçayı anadili olarak konuşmayan kimse demektir. Sonraları genelde Arap olmayanlar ve özelde Farslar anlamında kullanılmıştır. Aşağıdaki rivayetlerde Acem kelimesi sanki hususî anlamda, yani Fars anlamında kullanılmaktadır. Mâturîdî rivayetleri şu şekilde aktarır: 1) Hz. Peygamber’e, “Eğer O’ndan yüz çevirirseniz, yerinize sizden başka bir topluluk getirir” ayetindeki “başka bir topluluğun” kim olduğu sorulun27 Mâturîdî, Te’vîlât, Muhammed Sûresi, 47/38, c. 4, s. 516. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 377 ca, eliyle Selmân-ı Fârisî’nin uyluğuna vurdu ve dedi ki: “Canım elinde olan Allah’a yemin olsun ki din Süreyyâ (Ülker) yıldızına asılı olsaydı, Farslardan bir grup insan onu alırdı.” 2) Ebû Hureyre’den geldiğine göre o şöyle demiştir: Hz. Peygamber (s.a.s.) “Eğer O’ndan yüz çevirirseniz, yerinize sizden başka bir toplum getirir, artık onlar sizin gibi de olmazlar” ayetini okudu. Ashâbı: “Onlar kimdir?” dedi. Allah Resûlü, Selmân’ın omzuna vurdu, sonra dedi ki: “Bu ve kavmi.” 3) Bir başka hadiste buyurulmuştur ki: “Canım elinde olan Allah’a yemin olsun ki iman Süreyyâ (Ülker) yıldızında asılı olsaydı, Onu Farslardan bir grup adam alırdı.” 4) Hz. Peygamber (s.a.s.) buyurmuştur: “Siyah bir koyun sürüsü gördüm. Arkasından beyaz bir koyun sürüsü belirdi ve onlara karıştı ve hepsi arkamdan geldi.” Dediler ki: “Ey Allah’ın resûlü (s.a.s.)! Bu rüyanı nasıl yorumladın?” Buyurdu ki: “Acemler, size dininizde ve soylarınızda ortak olacak.” Dediler ki: “Acemler mi, ey Allah’ın resûlü?” Buyurdu ki: “Evet, iman Süreyyâ (Ülker) yıldızına asılı olsaydı, onu Acemlerden erkekler alırdı. Ne mutlu Farslara!”28 Bu dört rivayetin sıhhatiyle ilgili olarak şunu söyleyelim ki çeşitli varyantlarıyla birlikte “Din veya iman Süreyyâ yıldızında asılı olsaydı, onu Farslar alırdı” mealindeki kısım Buhârî ve Müslim’in Sahîh’inde ve Tirmizî’nin Sünen’inde geçer. Dolayısıyla bu sözün muhaddisler nezdinde sahih olduğunu söyleyebiliriz. Mâturîdî’nin bu rivayetleri farklı lafızlarıyla birlikte aktarmasına gelince, Taberî, Kurtubî ve İbn Kesîr başta olmak üzere neredeyse bütün klasik müfessirler bu âyet bağlamında ilk üç rivayeti zikrederler. Fakat dördüncü rivayetin rüya kısmı, diğer tefsirlerde geçmez; Hâkim, Müstedrek’inde ona yer vermiştir. Bu hadis mecmuasının özelliği, Buhârî ve Müslim’in sıhhat şartlarına uymakla birlikte Sahîh’lerine almadıkları hadîsleri içermesidir. Dolayısıyla o kısmın da hadîsçilerin sıhhat şartına uygun olduğunu söyleyebiliriz. O halde şu kritik soruyu sormanın zamanı gelmiştir: Mâturîdî’nin bu âyetin tefsiri bağlamında Farsları övücü mahiyetteki bu rivayetleri –hem de neredeyse bütün vecihleriyle birlikte– aktarması ne anlama gelmektedir? İlk akla gelebilecek fikir, kendisi de Fars olduğundan Farsları yüceltme arzusudur. Mâturîdî’nin biyografisine dair kaynaklardaki bilgimizin çok sınırlı olduğunu, bu bilgiler arasında onun milliyetine dair bir bilginin bulunmadığını ifade edelim. Diğer taraftan Mâturîdî’nin Te’vilât’ını başından sonuna ve Kitâbu’t-Tevhîd’ini birkaç kez okumuş biri olarak bu iki eserinde kendisinin Arap, Fars veya Türk olduğuna dair bir beyanda bulunmadığını da belirtelim. Bununla birlikte, özellikle Kitâbu’t-Tevhîd’indeki üslubundan hareketle ana28 Mâturîdî, Te’vîlât, Muhammed Sûresi, 47/38, c. 4, s. 516. 378 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları dilinin Arapça olmadığı genel olarak kabul edilmektedir. Doğup büyüdüğü Semerkand bölgesinde Türklerin ağırlıklı olarak yaşadığını, ama Farsların da var olduğunu biliyoruz. Dolayısıyla Mâturîdî coğrafya itibarıyla Türk de olabilir, Fars da. Dil itibarıyla Arap olmadığını söyleyebilirken acaba Türk veya Fars olduğunu söyleyebilir miyiz? Bir diğer deyişle acaba Mâturîdî Türkçe veya Farsça biliyor muydu veya hangisini anadili olarak konuşuyordu? Bu sorunun cevabını takip eden başlıklar altında incelemeye çalışacağız. Burada İmâm’ın Farsçaya özel bir ilgisi olduğunu söylemekle yetiniyor, bunun sebebine dair düşüncelerimizi ilerleyen bölümlere bırakıyoruz. Mâturîdî’nin bu rivayetin özellikle Acemlerin veya Farsların Arapların dinine ve soyuna ortak olacağı kısmına yoğunlaştığını görmekteyiz. İmâm şu ilginç yorumlarda bulunmaktadır: “Eğer bu hadis sahih ise, Acemleri Araplara denk kılmaya delil getirilebilir. Çünkü, “size soylarınızda ortak olacaklar” buyurmuştur. Acemler Araplara neseplerinde ortak olunca, Araplara denk olmuşlardır. “Size soylarınızda ortak olacaklar” ifadesi muhtemelen şu anlama gelmektedir: Acemler Araplarla evlenip onlardan çocukları olması sebebiyle Arapların soyuna ortak olacaktır.”29 Mâturîdî Acemlerin, ki bu bağlamda Farslardan ziyade Arap olmayan anlamında kullanıldığı izlenimini vermektedir, Araplarla denk tutulabilmesini bu hadisin sıhhati şartına dayandırmaktadır. Oysa bu başlığın hemen başındaki âyet ve hadîs herkesin tek bir ana-baba soyundan geldiğini, üstünlüğün takvâ ile olduğunu ve Arap’ın Arap olmayana ve Arap olmayanın Arap olana ancak takvâ ile üstün olabileceğini ortaya koymaktadır. Ayrıca bu hadîs Acemlerin Araplara hem dinlerinde hem soylarında ortak olacaklarını söylerken Mâturîdî Acemlerin Araplarla denkliğini din birliğine değil soy birliğine bağlamaktadır. Böylece yukarıdaki âyetin tefsiri bağlamında ortaya koyduğu ilkeyle ve dolayısıyla kendi kendisiyle açık bir çelişkiye düşmektedir. Ancak burada şu hususu da hatırlatmalıyız ki her ne kadar âyet ve hadîsler bütün insanların aynı soydan geldiğini, üstünlüğün takvâ ile olduğunu, Arap’ın Acem’e ve Acem’in de Arap’a üstünlüğünün ancak takvâ ile olduğunu söylese de, realitede Araplar İslam toplumları içinde –özellikle Arapça’nın “Kur’ân dili” olduğu algısıyla– hep ayrıcalıklı bir yere sahip olduklarını düşünmüşlerdir. İşin daha da ilginci, bu ayrıcalık duygusu Arapların halk kesiminden ziyade, ironik şekilde, uleması arasında –gizli veya açık– var olmuştur. Dolayısıyla Mâturîdî’nin burada Acemleri Araplara “eşitlemek” için Arapların soyuna karışmaya veya Arapların soyunu kendi soyuna karıştırmaya müracaat etmesi Semerkand gibi Arap coğrafyasından oldukça uzak bir diyarda dahi bu 29 Mâturîdî, Te’vîlât, Muhammed Sûresi, 47/38, c. 4, s. 516. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 379 algının var olduğunu göstermektedir. Bu yüzden İmâm, Hz. Peygamber’in ağzından Acemlere yönelik bir müjde zikretmek suretiyle bu üstünlük algısını dengelemeye çalışmaktadır. Arap soylu ulemâda var olan bu üstünlük duygusuna dair bir örnek olması açısından ilgi çekici bir anekdot zikretmek istiyoruz. Yukarıda geçen âyetin “Ve birbirinizle tanışmanız için sizi kavimlere ve kabilelere ayırdık”30 kısmında “kavimler” olarak çevrilen Arapça şu‘ûb ( ُ ُوب َ ُّ لشع ا (kelimesinin tefsiriyle ilgili olarak müfessir Kurtubî, meşhûr bir Arapça sözlük olan Sıhâh’ın yazarı, Otrarlı Türkistanlı Cevherî’den (ö. 393/1003) şöyle bir alıntı yapar: “Şi‘b ( ُ ْب َ ّ لشِ ع ا(, Arap ve Acem kabilelerinden budaklanıp türeyenlerdir. Çoğulu, şu‘ûb’dur ( ُ ُوب َ ُّ لشع ا(. Şu‘ûbiyye ise Arap’ı Acem’e üstün tutmayan bir fırkadır.” Anlaşılan o ki Arap’ın Acem’den üstün olduğu algısı ve fikri öylesine yerleşmiş ki bir insan –Kur’ânî bir ilke olarak– Arapların Acemlerden üstün olmadığını söylediğinde bir fırkanın mensubu sayılmaktadır! Son olarak şunu da ifade etmek isteriz: Mâturîdî’nin aşağıda gelecek olan, Kur’ân’da asıl olanın lafız değil anlam olduğuna ve dolayısıyla –Farsça gibi– başka bir dilde de okunabileceğine dair sözleri birlikte ele alındığında onun endişesinin –Araplara ve Arapçaya olan sevgi ve saygısı yanında– İslam’ı Araplar ve Arapça sınırının ötesine geçirmek, günümüz tabiriyle İslam’ı evrenselleştirmeye çalışmak olduğunu söyleyebiliriz. II) Kur’ân-ı Kerîm’in Arapça Dışında Bir Dilde İndirilmesi Kur’ân-ı Kerîm kendisinin Allah tarafından Arapça indirilmiş bir kitap olduğunu söyler.31 Bunda özellikle bir problem yoktur, zira her kitap gibi Kur’ân’ın da bir dili, –insanlara hitap ettiği için– bir insanî dili olacaktır. Ancak Kur’ân’ın Arapça olduğunu bildiren âyetlerin bir kısmı “ ْ ُم َ َّله لعَ / le‘allehum (umulur ki onlar...)” veya “ ْ َ َّل ُكم لعَ / le‘allekum (umulur ki siz...)” şeklinde devam eder. Arapçada tereccî /umma-beklenti edatı olarak isimlendirilen bu kelime bir şeyin gerçekleşmesinin arzulandığını veya beklendiğini ifade etmek için kullanılır. Kelime geçtiği yere göre “umulur ki...” şeklinde çevrilir. Dolayısıyla Kur’ân’ın Arapça olduğunu ifade eden dört âyet, Kur’ân Arapça indirilmiştir “umulur ki sakınırlar”32 ve “umulur ki anlarsınız”33 olarak an30 Hucûrât Sûresi, 49/13. 31 Kur’ân’ın Arapça olduğuna dair âyetler için bkz. Tâhâ Sûresi, 20/113; Şuârâ Sûresi, 26/198- 199; Yûsuf Sûresi, 12/2; Zümer Sûresi, 39/28; Fussilet Sûresi, 41/1, 41-42; Zuhruf Sûresi, 43/1. 32 Tâhâ Sûresi, 20/113; Zümer Sûresi, 39/28. 33 Yûsuf Sûresi, 12/2; Zuhruf Sûresi, 43/1. 380 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları laşılmalı ve çevrilmelidir. Ne var ki kimi meallerde bu edata –bize göre yanlış bir şekilde– “gerekçelendirme / ta’lîl” anlamı verilmekte ve âyet –küçük farklılıklarla ve yaklaşık olarak– “Kur’ân’ı anlayın diye Arapça indirdik” şeklinde aktarılmaktadır. Peki bu iki anlayış arasında ne fark vardır ve ikinci anlayış ne tür bir probleme yol açmaktadır? Problem, doğrudan söyleyecek olursak, Kur’ân’ın sadece Araplara değil bütün insanlara hitap etmesidir. Kur’ân’ın hitap ettiği Araplar söz konusu olduğunda “Kur’ân’ı anlayın diye Arapça indirdik” anlayışı makuldür. Ancak başka milletler söz konusu olduğunda bu anlayış problemli hale gelmektedir, çünkü bir insana özellikle anlasın diye yabancı dilde kitap göndermek mantıklı görünmemektedir. Buna karşılık “Kur’ân’ı Arapça indirdik, umulur ki anlarsınız” denildiğinde, ki âyet böyle söylemektedir, bu Arap için de Arap olmayan için de –aynı şekilde olmasa dahi– anlamlıdır. Şöyle ki Arap muhatap, dili Arapça olduğu için dil bilgisi anlamında ek bir çaba göstermeden Kur’ân’ı anlar, Arap olmayan ise Arapçayı öğrenerek Kur’ân’ı anlar veya Arap onun dilini öğrenerek ona Kur’ân’ı anlatır. Özetle, “Kur’ân’ı anlayın diye Arapça indirdik” anlayışı Araplara bir pâye verir ve Arap olmayanları Kur’ân’ın muhatabı olmaktan çıkarırken “Kur’ân’ı Arapça indirdik, umulur ki anlarsınız” anlayışı Kur’ân’ın evrenselliğine imkân sağlamaktadır. Dolayısıyla bu anlayış farklı kavim ve dillere mensup olanların da Kur’ân’ı anlamaya katkıda bulunmasına imkân vermekte, böylece Kur’ân’ın bütün insanlığı muhatap aldığını teyit etmektedir. Bu tartışmaları ifade ettikten sonra, Kur’ân’ın Arapça karakteri etrafında oluşan daha temelli bir probleme geçmek istiyoruz ki Mâturîdî bağlamında ele alacağımız asıl mesele budur. Problem şu iki âyetle alakalıdır: 1) َ ِين ِ ن ْ م ُؤ ِ م ُ ا بِه َانو َ ك ْ ما ْهِ م َ َلي ُ ع َه أ َ َر َق َ ف ِمين َ ْج َع ِض اْل ْ َع َ َلى ب َه ع ّ ْلنا َز ْ ن َ َلو و: Biz onu Arap olmayanlardan birine indirseydik de, o bunu onlara okusaydı, yine ona iman etmezlerdi.34 2) ٌّ َ بِي َر َ ع ٌّ و ِمي َ ْج َع َأ ُ أ ُه َات ِ َل ْت آي ّ ُص ْ َل ف ُ َ وا لو َال ًّ َّ ا لق ِمي َ ْج َع ًا أ ْ آن ُ ُ قر َاه ْلن َ َع ْ ج َ َلو و: Eğer biz onu, yabancı dilden bir Kur’ân kılsaydık, diyeceklerdi ki: Ayetleri tafsilatlı şekilde açıklanmalı değil miydi? A‘cemî ve Arabî olur mu?35 Bu iki âyetten hâssaten ikincisini özellikle Türkçe meallerinden ilk okuduğumuzda zihnimizde şöyle bir izlenim bırakmaktadır: Allah Kur’ân’ı Arapça dışında bir dilde indirecek olsaydı, Araplar onu anlamayacakları için itiraz eder ve kabul etmezlerdi. Bu yüzden Allah onların bu itirazını haklı bulmuş 34 Şuarâ Sûresi, 26/198-199. 35 Fussilet Sûresi, 41/44. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 381 ve Kur’ân’ı Arapça dışında bir dille indirmemiş; Arapça indirmiştir. Ne var ki Kur’ân’ın evrenselliği iddiasını dikkate aldığımızda bu anlayış, Araplar dışındaki milletlerin Kur’ân’ı anlamadığı için Kur’ân’ı reddetmesinin “haklı” bir gerekçesi veya mazereti olacaktır. Buna göre, ya Kur’ân’ın Arapça dışında bir dilde olma ihtimali onu reddetmede Araplar için bir mazeret olmamalı ya da Kur’ân’ın Arapça olma olgusu onu reddetmede Arap olmayanlar için bir mazeret olmalıdır. Aslında bir üçüncü seçenek daha vardır ki gerçekte Müslümanların mevcut tutumunu yansıtmaktadır: Yabancı dilde olmak Araplar için haklı bir mazeret iken, geri kalanlar için mazeret değildir. Arap olmayanlar Kur’ân’ı anlamak için Arapça öğrenmelidir. Mâturîdî anahatlarıyla resmetmeye çalıştığımız bu problemi çözmek için aşağıdaki dört âyeti şöyle yorumlamıştır: 1) Birinci âyet: ْ َو َ أ ِين ِل َاف ْ َ لغ ِهِ م َ ات َ اس ِر ْ د َن َّا ع ُن َ إن ك َا و ِن ل ْ ْ َ قب ِن ِن م ْ ي َ َفت ِ َ َل َّ ى الطائ ُ ع َاب ْ ِزَل ْ ال ِكت ُن َ ا أ َّم ُ ِ وا إن ُول َق َ ْن ت أ ْ ُم ْه ِ ن َى م ْ د َه َّا أ ُ َ ل ُكن َاب َ ْ ا ال ِكت ن ْ َ َلي ْ ِزَل ع ُن ْ أ ُ َ وا لو ل ُ َقو ت Kitap, yalnız bizden önceki iki topluluğa (hıristiyanlara ve yahudilere) indirildi, biz ise onların okumasından gerçekten habersizdik” demeyesiniz diye; Yahut “Bize de kitap indirilseydi, biz onlardan daha çok doğru yolda olurduk” demeyesiniz diye (Kur’ân’ı indirdik).36 Bu âyette Kur’ân’ın indiriliş gerekçesi Arapların, “Yahudi ve Hıristiyanlara kitap indirildi, bize indirilmedi; bize kitap indirilseydi, biz onlardan daha doğru yolda olurduk” şeklindeki bahanesini ortadan kaldırmak olarak belirtilmektedir. Mâturîdî de âyeti genel olarak bu şekilde anlamaktadır. Bir farkla ki ona göre Allah Teâlâ Kur’ân’ı, onların delil getirme çabalarına son vermek ve bahanelerini ortadan kaldırmak için indirmiş olsa da, gerçekte onların delil ve bahanesi yoktur. İmâm bu bağlamda “müjdeleyici ve sakındırıcı olarak peygamberler gönderdik ki insanların peygamberlerden sonra Allah’a karşı bir bahaneleri olmasın!”37 ayetini de zikreder ve âyetin, “Allah elçileri ve kitapları indirmeseydi dahi onların Allah’a karşı delili olmazdı”38 şeklinde anlaşılması gerektiğini belirtir. Akabinde Arapların bahanesi ve delil getirmesinin iki şekilde olabileceğini söyler ki burada bizi birincisi ilgilendirmektedir39: “Kitap onların dilinde indirildi, bizim dilimizde indirilmedi ve biz onların dillerini bilmiyoruz ve “biz ise onların okumasından gerçekten habersizdik.”40 36 En‘âm Sûresi, 6/156-157. 37 Nisâ Sûresi, 4/165. 38 Mâturîdî, Te’vîlât, En‘âm Sûresi, 6/156-157, c. 2, s. 195. 39 İkinci mazeret ise Yahudî ve Hıristiyanların pek çok fırkaya ayrıldığından hangisine uyulacağının bilinememesidir. Bkz. Mâturîdî, Te’vîlât, c. 2, s. 195. 40 En‘âm Sûresi, 6/156. 382 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları Eğer onlar için kutsal kitabın başka dilde indirilmesinde mazeret ve delil getirme söz konusu olsaydı, Acem için de Kur’an’a uymayı terk etmekte delil getirmek ve bahane üretmek söz konusu olurdu, zira Kur’ân Acem dilinde inmemiştir ve Acemler Arapların dilini bilmiyordu. Ne var ki Acemler için Arapça bilmemek ile delil getirmek söz konusu değildir, zira Allah onlar için Kur’ân’ı bilmeye götüren yolu var etmiştir. Buna göre Arapların kendi dilleri dışında indirilen kitaplardaki hükümlere uymayı terketmekte bahaneleri yoktur, zira o kitapların bilgisine ulaşmak ve onlardan öğrenip almak güçleri dahilindedir. Bu da insanın doğrudan sahip olmadığı, ama ulaşmanın yollarına sahip olduğu şeylerle mükellef kılınabileceğine delalet eder.”41 Görüldüğü gibi, Mâturîdî âyetin tefsiri bağlamında orta bir yol tutmaya çalışmaktadır: O bir yandan bu âyetin zâhir anlamı olan Arapların yukarıda söz konusu edilen mazeretlerini ortadan kaldırmak için Kur’ân’ın indirildiğini kabul etmekte diğer yandan da Arapların bu mazeretinin temelsiz olduğunu söylemektedir. Zira bu takdirde Acemler için de Kur’ân’ı reddetme gerekçesi doğacaktır. İmâm bu gerekçeyi ortadan kaldırmak için Arapların bu mazeretini temelsiz bulmaktadır. Ayrıca onlar da pekala Tevrât ve İncîl’in dilini öğrenerek içeriğinden haberdar olabilirler. İlginçtir ki İmâm bu bağlamda Tevrât ve İncîl’in hangi dilde olduğuna dair bir işarette bulunmamaktadır. 2) İkinci âyet: Mâturîdî aynı meseleyi اَ َاه ْ َل ْكن َه ٍ أ ة َ ي ْ ِ َن قر ّ َم م َك و: Nice memleketler var ki biz onları helâk ettik42 bağlamında tekrar gündeme getirir. İmâm’ımıza göre âyette Allah, Mekkelileri Hz. Peygamber’i yalanlamaları sebebiyle, geçmiş ümmetleri peygamberi yalanlamaları sebebiyle helâk ettiğiyle korkutmaktadır. Dolayısıyla âyet, “Nice memleketler var ki biz onları” peygamberleri yalanlamaları sebebiyle “helâk ettik” şeklinde anlaşılmalıdır. Buna göre siz Mekkeliler de Hz. Peygamber’i yalanlamanız sebebiyle helak olacaksınız.43 Ancak bu yorumun anlamlı olabilmesi için Mekkeli müşriklerin geçmiş ümmetlerin peygamberlerini yalanlamaları sebebiyle helak edildiklerini bilmeleri gerekir; ne var ki onlar bunu kendi başlarına bilmiyorlardı, zira kutsal kitapları yoktu. Ancak Mâturîdî’ye göre bu bağlamda da bilgisizlik bir mazeret değildir, çünkü onlar bunun bilgisine, kutsal kitapları olan kimseler –ki bu kimseler Ehl-i Kitap’tır– sayesinde ulaşabilirler. Dolayısıyla bu delil Mekkelileri bağlar.44 41 Mâturîdî, Te’vîlât, En‘âm Sûresi, 6/156-157, c. 2, s. 195. 42 A’râf Sûresi, 7/4. 43 Mâturîdî, Te’vîlât, A’râf Sûresi, 7/4, c. 2, s. 207. 44 Mâturîdî, Te’vîlât, A’râf Sûresi, 7/4, c. 2, s. 207. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 383 Mâturîdî bu bağlamda Kur’ân’ın mesajına muhatap olma dolayımında Arap-Acem ilişkisini tekrar gündeme getirir. Şöyle ki Arapların Ehl-i Kitap’a nispetle konumu Acemlerin Araplara nispetle konumu gibidir. “Acemler, Arap’ın diliyle indirilmiş kitabı bilmiyor olsalar dahi, delil onları bununla Hz. Peygamber’i yalanlamanın sonunun helak olduğu ile sorumlu kılar, çünkü Acemler bu helak olma bilgisine ulaşma yoluna sahiptir. Tıpkı bunun gibi, Mekkeliler de geçmiş ümmetlerin helak edildiği bilgisine sahip olmasalar da, Ehl-i Kitap’ın onlara bildirmesi ile bu delil onlar için de geçerli hale gelir.”45 Üçüncü âyet: َ ِين ِ ن ْ م ُؤ ِ م ُ ا بِه َانو َ ك ْ ما ْهِ م َ َلي ُ ع َه أ َ َر َق َ ف ِمين َ ْج َع ِض اْل ْ َع َ َلى ب َه ع ّ ْلنا َز ْ ن َ َلو و: Biz onu Arap olmayanlardan birine indirseydik, o bunu onlara okusaydı, [yine de ona] iman etmezlerdi.46 Âyetin zâhiri Kur’ân Arap olmayan birine indirilseydi ve onu Araplara okusaydı, Arapların ona inanmayacağını dile getirmektedir. Ancak Taberî, İbn Kesîr ve Kurtubî gibi müfessirler ilginç bir şekilde âyeti, Kur’ân Arap bir zata indi inanmadılar, Arap olmayan bir zata inseydi yine inanmazlardı, şeklinde anlamaktadır. Ancak müfessirler, sanki Arapların hepsi Kur’ân’ı inkâr etmiş gibi düşünmektedir. Oysa başlangıçta onların bir kısmı Kur’ân’ı inkâr etmiş, bir kısmı da kabul etmiş ve inanmıştır. Ya da burada âyetin muhatabı sadece kafirlerdir. Yani kâfirler Kur’ân ister Arapça ister başka dilde olsun inanmayacaklardır, demek istenmektedir. Ancak müfessirler, aşağıda geleceği üzere, âyeti böyle anlamamaktadır. Taberî, İbn Kesîr ve Kurtubî âyette geçen “ ( َ ِمين َ ْج َع أ (a‘cemîn” kelimesini dilsiz hayvanlar, iyi Arapça konuşamayan Araplar veya iyi Arapça konuşsa dahi anadili Arapça olmayan kimseler anlamında almakta, ama her üç mânâda da konuşamayan veya Arapça konuşamayan birine Kur’ân’ın inmesi ve onun da tabiaten konuşamamasına veya iyi Arapça konuşamamasına rağmen Kur’ân gibi edebî yönü yüksek bir metni edebiyata düşkün olan Araplara okumasını bir mucize olarak görmekte, buna rağmen kafirlerin iman etmeyeceğini söylemektedir. Mâturîdî de âyetle ilgili olarak yukarıdaki görüşleri tekrarlar: (1) Bazısı demiştir ki: Onu kendilerinden Arap bir adama indirdik, ama iman etmediler. Onu bir de Arap olmayan birine indirseydik, nice olurdu? (2) Bazısı da demiştir ki: “Bu Kur’ân’ı Acemlerden / Arap olmayanlardan birine indirseydik, o da onu onlara okusaydı”, der ki: O zaman o Araplar insanların en kötüsü olurlardı, onu anlamazlardı. Bu birinci anlayışa yakındır. 45 Mâturîdî, Te’vîlât, A’râf Sûresi, 7/4, c. 2, s. 207. 46 Şuarâ Sûresi, 26/198-199. 384 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları (3) Yine bazısı demiştir ki: Eğer onu dilsiz hayvanlardan birine indirseydi, o da onu onlara anlatsaydı, onlar onu tasdik etmezdi. Bu onların beyinsizliğini ve inatçılığını hatırlatmaktadır. Sonrasında İmâm âyetle ilgili kendi yorumunu aktarır: “Biz onu Arap olmayanlardan birine indirseydik” ayetinin, şu anlama gelmesi muhtemeldir: Eğer onu Arapça olmayan bir dilde indirseydik, onu anlamazlardı ve derlerdi ki: “Ayetleri tafsilatlı şekilde açıklanmalı değil miydi? Arap’a yabancı dilden (kitap) olur mu?”47 Ama biz onu Arapça indirdik ki böyle söylemesinler.”48 Görüldüğü gibi Mâturîdî bu âyetin tefsiri bağlamında Arapların mazeretlerini zikretmekte, ama bu mazeretin geçersiz olduğunu ilave etmemekte; bilakis onu geçerli bir mazeretmiş gibi aktarmaktadır. Dördüncü âyet: Kur’ân’ın Arapça oluşuna dair zikredeceğimiz son âyet şudur: ٌّ َ بِي َر َ ع ٌّ و ِمي َ ْج َع َأ ُ أ ُه َات ِ َل ْت آي ّ ُص ْ َل ف ُ َ وا لو َال ًّ َّ ا لق ِمي َ ْج َع ًا أ ْ آن ُ ُ قر َاه ْلن َ َع ْ ج َ َلو و: Eğer biz onu, Arapça dışında bir Kur’ân kılsaydık, diyeceklerdi ki: Ayetleri tafsilatlı şekilde açıklanmalı değil miydi? A‘cemî ve Arabî olur mu?49 İmâm bu âyeti Kur’ân olağanüstü bir şekilde indirilse dahi kâfirler inatlarının şiddeti sebebiyle yine de kabul etmeyecekleri anlamında alır. Şöyle ki Mâturîdî’ye göre Arapça olan Kur’ân’ın Acem birine indirilmesi –veya genel olarak bir peygambere kendi dili dışında bir kitabın indirilmesi– ve onun da onu muhataplarına okuması Arapça Kur’ân’ın Arap bir peygambere inmesinden –veya bir peygambere kendi dilinde bir kitabın inmesinden– daha olağanüstü bir şeydir. Ancak böyle olsaydı dahi onlar Kur’ân’ı kabul etmezlerdi.50 Mâturîdî’nin bu âyeti tefsiriyle ilişkili olarak iki noktaya dikkat çekmek istiyoruz: 1) Âyetin ٌّ َ بِي َر َ ع ٌّ و ِمي َ ْج َع َأ أ kısmını anlamakta müfessirlerimiz ihtilaf etmiştir. Çünkü A‘cemî ve Arabî kelimeleri hem dil için hem de insan için kullanılmaktadır. Yani A‘cemî hem Arap olmayan insan hem de Arapça dışındaki dil, benzer şekilde Arabî de hem Arap hem de Arapça anlamına gelebilmektedir. Buna göre âyetin anlamı teorik olarak şu dört alternatiften biri olabilir: (1) Arap-olmayan ve Arap; (2) Arapça-olmayan ve Arap; (3) Arap-olmayan ve Arapça; (4) Arapça-olmayan ve Arapça. Âyetin bağlamında indirilen bir kitap ve kendisine indirilen bir kişi söz konusu olduğundan A‘cemî ve Arabî’den birinin dil, diğerinin insan olması 47 Fussilet Sûresi, 41/44. 48 Mâturîdî, Te’vîlât, Şuarâ Sûresi, 26/198-199, c. 3, s. 542 49 Fussilet Sûresi, 41/44. 50 Mâturîdî, Te’vîlât, Fussilet Sûresi, 41/44, c. 4, s. 382-83. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 385 gerekir. Dolayısıyla birinci ve dördüncü seçenekler devre dışı kalmaktadır. Âyetin birinci kısmında ا ًّ ِمي َ ْج َع ًا أ ْ آن ُ ُ قر َاه ْلن َ َع ْ ج َ َلو و Eğer biz onu Arapça-olmayan bir Kur’ân yapsaydık dediğine göre, burada indirilen kitabın dilinin Arapçaolmayan olduğu kesindir. Peki âyetin Arapça-olmayan ve Arap mı ? kısmındaki “Arap” kimdir? Kendisine kitap indirilen peygamber mi, yoksa o kitabın muhatapları olan kavim veya toplum mu? İmâm’ımız âyette ifade edilen şaşkınlığın sebebini, Arap bir peygambere Arapça olmayan bir kitabın indirilmesi olarak belirlemiştir. Dolayısıyla âyeti “Arap bir peygambere yabancı dilde bir kitabın indirilmesi şaşılacak bir iş!” şeklinde anlamış ve yorumlamıştır. Değilse burada şaşkınlık konusu Araplara Arapça olmayan bir kitabın inmesi değildir; çünkü ona göre bu şaşılacak bir şey değil, gayet makul ve mümkün bir durumdur. Nitekim âyetin tefsirini tamamlarken söylediği şu sözler onun âyeti böyle anladığını göstermektedir: “Bu âyette Allah, Kur’ân’ı Acem dilinde indirseydi, yine Kur’ân olacağına; dilin farklı oluşunun onu değiştirmeyeceğine ve Kur’ân olmaktan çıkarmayacağına delil vardır. Dolayısıyla âyet, Ebû Hanîfe’nin (Allah ona rahmet etsin) kişi namazda Farsça okursa namazının caiz olacağı görüşüne delil teşkil eder.”51 Son olarak şunu da esefle belirtelim ki Türkçe meallerin hemen hepsi A‘cemî ve Arabî olur mu? âyetini, “Türk’e Türkçe olmayan bir kitap olur mu?” demeye korkarken “Arap’a Arapça olmayan bir kitap olur mu?” şeklinde yorumlamaktan çekinmemiştir. III) Kur’ân’ın Arapça Dışında Dillerde Okunması Kur’ân’da bazı olay ve durumların farklı sûrelerde ve bağlamlarda bazen daha ayrıntılı ve uzun, bazen daha özet ve kısa şekilde, bazen de farklı kelimelerle anlatıldığını biliyoruz. İmâm’ımız bu gerçeklikten hareketle: (1) Aynı dil içinde aynı anlam ve hakikatin farklı kelimelerle ifade edilebileceği. (2) Aynı anlam ve hakikatin farklı dillerde ifade edilebileceği. (3) Kur’ân’ın farklı dillerde de olabileceği sonucuna varır. Mâturîdî’nin bu görüşünde dayandığı âyetlerden ilki İblîs’in Allah’ın Âdem’e secde etme emrine karşı çıkmasıyla alakalıdır. O, ilk olarak Hicr Sûresi 15/31-33. âyetleri zikreder: “Fakat İblîs hariç! O, secde edenlerle beraber olmaktan kaçındı. (Allah:) Ey İblîs! Secde edenlerle beraber olmayışının sebebi nedir? dedi. (İblîs:) Ben kuru bir çamurdan, şekillenmiş kara balçıktan yarattığın bir insana secde edecek değilim, dedi.”52 51 Mâturîdî, Te’vîlât, Fussilet Sûresi, 41/44, c. 4, s. 383. 52 Hicr Sûresi, 15/31-33. 386 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları Sonra şöyle devam eder: “Allah bir başka yerde şöyle buyurdu: “İblîs hariç hepsi secde ettiler. O yüz çevirdi ve büyüklük tasladı.”53 Allah ona şöyle buyurdu: “(Allah:) Ey İblîs! Secde edenlerle beraber olmayışının sebebi nedir? dedi.”54 Bir başka yerde şöyle dedi: “Secde etmekten seni meneden nedir?”55 Bir başka yerde şöyle dedi: “Ben sana emretmişken seni secde etmekten alıkoyan nedir? (İblîs:) Ben ondan daha üstünüm. Çünkü beni ateşten yarattın, onu çamurdan yarattın, dedi.”56 Aynı konuyu farklı kelimeler ve cümlelerle anlatan âyetleri zikrettikten sonra İmâm şu sonuca varır: “Allah bu olayı farklı lafızlarla zikretmiştir. Bilinmektedir ki O’nun İblîs’e hitabı birden fazla değil, tek bir kez gerçekleşmiştir...Bunda lafızların farklı olmasının ve değişmesinin hükmü farklılaştırmadığına ve anlamı değiştirmediğine delalet vardır. Bu da haberin, lafzının farklı olmasına rağmen anlamı ifade ettiği takdirde caiz olduğuna delalet eder. Benzer şekilde eğer indirildiği dil dışında okunursa, anlamını ifade ettiği takdirde caiz olur.57” İmâm bu bağlamda son cümlesi olan “Benzer şekilde eğer indirildiği dil dışında okunursa, anlamını ifade ettiği takdirde caiz olur” ifadesiyle biraz kapalı şekilde Kur’ân’ın Arapça dışındaki dillerde okunmasının, o dildeki lafızlar anlamı karşıladığı takdirde caiz olduğunu söyler. Aynı dil içinde lafız farklılığının anlamı değiştirmediğini Âdem’in yaratılış evrelerini anlatan âyetler bağlamında tekrar gündeme getirir. Ancak bu kez şöyle bir farktan söz etmektedir: “[Aynı hakikati farklı lafızlarla anlatması ile ilgili olarak] bunu tek bir halde değil, farklı hallerde zikretmiş olması caizdir. Buna Âdem kıssasında farklı hallerin zikredilmesini örnek verebiliriz. Bir keresinde demiştir ki: “Allah nezdinde Îsâ’nın durumu, Âdem’in durumu gibidir. Allah onu topraktan yarattı.”58 Bir keresinde: “Sizi bir çamurdan yaratan.”59 Bir keresinde: “(pişmiş) kuru bir çamurdan, şekillenmiş kara balçıktan yarattık.”60 Bu da farklı hallerden haber vermedir. Bunun bu dilin dışında olması 53 Bakara Sûresi, 2/34. 54 Hicr Sûresi, 32. 55 Sâd Sûresi, 38/75 56 A’râf Sûresi, 7/12 57 Mâturîdî, Te’vîlât, Hicr Sûresi, 15/31-33, c. 3, s. 49. Ayrıca bkz. İsrâ Sûresi, 17/61, c. 3, s. 172. 58 Âl-i İmrân Sûresi, 3/59. 59 En’âm Sûresi, 6/2. 60 Hicr Sûresi, 15/26. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 387 da caizdir. Burada farklı lafızlarla, fazlalık ve eksiltme ile zikretmiştir, zira lafızların farklılığı anlamı değiştirmez.61” İmâm’ın yukarıdaki üç hususu dayandırdığı diğer iki ayet şudur: يِ َ َك ف َد ْ ُل ْك ي ُس أ ِب َك ْ ي َ ج) Elini koynuna sok)62 ve bir başka ayette كَ بِ ْ ي َ ِي ج َ َك ف َد ِخْل ي ْ َد أ َ و) Elini koynuna sok)63 ayetleri, anlam ve meram ifade edildiği takdirde lafızların değişmesinde ve farklı olmasında bir mahzurun olmadığına delalet eder.64 Bu konuda Mâturîdî’nin dayandığı son âyetler şunlardır: فِ ُ ُّ ح ِي الص َ َذ َ ا لف ِإ َّن ه َ ى ُوس َم َ و ِ اهم َ ْر ِف ِ إب ُ ُ ح ُ َولى ص الْ” Şüphesiz bu (anlatılanlar), önceki kitaplarda, vardır. İbrâhîm ve Mûsâ’nın kitaplarında.” 65 İmâm bu iki âyetin tefsirinde şöyle söyler: “Bu iki âyette dillerin farklılığının eşyanın hakikatini değiştirmediğine delalet vardır. Zira Allah Teâlâ bunun ilk sahifelerde bu dille var olduğuna şahitlik etmektedir. Bu da Ebû Hanîfe’nin kırâati Farsça yapılmasını caiz görmesine delil teşkil eder.”66 Görüldüğü gibi Mâturîdî bu bağlamda (1) aynı dil içinde aynı anlam ve hakikatin farklı kelimelerle ifade edilebileceği; (2) aynı anlam ve hakikatin farklı dillerde ifade edilebileceği; (3) namazdaki kıraât de dâhil olmak üzere Kur’ân’ın farklı dillerde –burada Farsça– okunabileceği sonucuna varır. İmâm’ın burada Kur’ân’ı namazda veya diğer zamanlarda Arapça dışındaki bir dille okumayı Arapça bilmeyenler için veya Arapça öğreninceye kadar verilen bir ruhsat olarak değil, bilakis asıl hüküm olarak zikretmesi özel bir vurguyu hak etmektedir. Yine onun “Farsça kırâat” demesi, “Farsça tercüme” veya “Farsça meâl” dememesi ayrı bir vurguyu hak etmektedir. IV) Farsça ve Rumca Kelimeler Farsça, Hanefî gelenekte ve Hanefîliğin yaygın olduğu topraklarda Arapça kadar olmasa dahi yaygın biçimde kullanılan bir din, ilim ve kültür dilidir. Nitekim hem Horasan ve Türkistan Hanefî ulemâsı hem de Osmanlı Hanefî ulemâsı kaleme aldıkları Arapça Hanefî fıkıh kitaplarında Farsça ibarelere yer vermişlerdir. Buna ilişkin kendi yaşadığım iki tecrübeyi aktarmak istiyorum: Kültür Bakanlığı tarafından 2012 yılında Türkçeye çevrilerek neşredilen Şeyh Bedreddîn’in (ö. 1420) Letâifu’l-İşârât, Câmiu’l-Fusuleyn ve et-Teshîl adlı fıkıh alanındaki eserlerinde böylesi Farsça ibarelere rastlamaktayız. Yine, Karahanlılar döneminde yaşamış Sadru’ş-Şehîd (ö. 536/1141) adlı Hanefî fakîhi Umdetu’l61 Mâturîdî, Te’vîlât, İsrâ Sûresi, 17/61, c. 3, s. 173. 62 Kasas Sûresi, 28/32. 63 Neml Sûresi, 27/12. 64 Mâturîdî, Te’vîlât, Kasas Sûresi, 28/32, c. 3, s. 595. 65 A‘lâ Sûresi, 87/18-19. 66 Mâturîdî, Te’vîlât, A‘lâ Sûresi, 87/18-19, c. 5, s. 441. 388 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları Fetâvâ adlı eserinde böylesi Farsça ibarelere yer vermiştir.67 Sonuç olarak diyebiliriz ki Hanefî literatürde Arapça yazılan eserler içinde Farsça kelime ve cümlelere yer vermek Fars ve Türk müelliflerin bir geleneğidir. Hanefî çevrelerde Farsçanın bu yaygın kullanımı Hanefîliğin yaygın olduğu yerde Farsçanın da ilim ve kültür dili olarak kullanılması yanında Hanefî mezhebinin kurucusu Ebû Hanîfe’nin Fars olmasının bir payı olduğu muhakkaktır. Aynı durum Mâturîdî için de geçerlidir. O hem Hanefî’dir hem de doğup büyüdüğü ve eğitim gördüğü Semerkand’da Farsça ilim ve kültür dili olarak kullanılmaktadır. Bu yüzden Mâturîdî’nin Farsça bildiğini söyleyebiliriz. İmâm’ın Farsça bildiğine delil teşkil edecek birtakım ipuçları da vardır. Bunlardan en önemlisi onun Te’vilât’ında ve Kitâbu’t-Tevhîd’inde kullandığı Farsça kelimelerdir. Ayrıca ona nispet edilen Pendnâme adlı Farsça bir öğüt kitabı veya aforizmalar kitabı vardır. Şimdi ilk olarak İmâm’ın kullandığı Farsça kelimeleri zikredelim, akabinde Pendnâme’nin Mâturîdî’ye âidiyeti meselesini ele alalım. 1) Mâturîdî ً َ با َ ر ْ ِر س َح ِ ْ ي الب ُ ف ِب َيله َ َّ َخ َذ س َات ف: Balık, denizde bir yol tutup gitmişti68 âyetinde geçen با َ َ ر س) serabâ) kelimesi üzerinde durur ve şöyle söyler: “Ebû Avsece demiştir ki: ً َ با َ ر س / serabâ, yani deliğe ( ُ ْ ب ّ ر الس ِ / es-sirbu) girdiği gibi denize girdi. ُ ْ ب ّ ر الس ِ / es-sirbu de yerin içi (ضِ ْ َ ِ اخُل ْالر د / dâhilu’l-ard) demek olup Farsçada َ اخ ona ُ ور س /sûrâh denir.”69 Ne var ki Te’vilâtu Ehli’s-Sunne muhakkıkı Fâtıma Yûsuf el-Haymî bizim َ اخ ُ ور س olarak verdiğimiz kelimeyi ٌ َج ْه َ م س / semhec olarak zapt etmiştir. Oysa ٌ َج ْه َ م س Arapça kökenlidir, yumuşak ve kolay şey, tatlı ve yağlı süt veya su katılmış süt anlamlarına gelmektedir. Dolayısıyla bu Arapça kelimenin Mâturîdî’nin zikrettiği “yerin içi” anlamında ٌ ْ ب سرِ / sirb kelimesine karşılık gelmesi imkânsızdır. Oysa اخ َ ُ ور س / sûrâh Farsça kökenlidir ve delik, yarık, açıklık, mağara, tünel anlamlarına gelmektedir. Dolayısıyla muhakkıkın veya müstensihlerin muhtemelen Farsça bilmedikleri için kelimeyi gördükleri gibi ٌ َج ْه َ م س / semhec olarak yanlış kaydetmiş olmaları muhtemeldir; اخ َ ُ ور س / sûrâh olarak düzeltilmesi daha uygun gözükmektedir. Taberî’de ٌ َب َ ر س / sereb kelimesinin Farsça karşılığına dair bir bilgi yoktur. 67 Bkz. Ayşe Biçer, Sadru’ş-Şehîd (536/1141)’in Umdetu’l-Fetâvâ Adlı Eserinin Tahkiki, Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, basılmamış doktora tezi, Konya 2010. 68 Kehf Sûresi, 18/61. 69 Mâturîdî, Te’vîlât, Kehf Sûresi, 18/61, c. 3, s. 241. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 389 2) ٍ ٍريد َ ْ ٍطان م ُ َّل َ شي ُ ك ِبع َّ ت َ ي َ و : ve her inatçı şeytana uyan70 âyetinde geçen ريدٍ َ / م merîd kelimesi ile ilgili olarak Mâturîdî şöyle söyler: “Fa‘îl, fâ‘il anlamındadır. Nitekim bir başka âyette böyle geçmiştir: ٍ َ ِارد ْ ٍطان م ُ َّل َ شي ْ ك ِن ً م ِحْفظا َ و) Ve (gökyüzünü) itaat dışına çıkan her şeytandan koruduk).71 Bazısı demiştir ki: İnatta ve büyüklenmede direten herkes اردِ َ َ ِارد .dir’mârid / م ه Farsçada ,mârid / م َ ب َ ستنِ / sitenbeh’tir.”72 Mâturîdî’nin اردِ َ م / mârid karşılığında zikrettiği bu ه َ ب َ ستنِ / sitenbeh kelimesi Farsçada çirkin, güçlü ve korkunç kimse, dev, rüyada insanları korkutan korkunç varlık demektir. Taberî’de, İbn Kesîr’de, Kurtubî ve İbn Âşûr’da اردِ َ م / mârid kelimesinin Farsça karşılığına dair bir bilgi yoktur. 3) ً ُ ورا ْج َه ْ َآن م ُر َ َذ ْ ا الق َّ َخ ُذوا ه ْ ِمي ات ِ ِ إ َّن َ قو ّ َب ر َ ُ ُول ي ّس َ َق َال الر و : Peygamber der ki: Ey Rabbim! Kavmim bu Kur’ân’ı sayıklama saydı.73 Mâturîdî âyette geçen ً ُ ورا ْج َه م / mehcûren kelimesi ile ilgili olarak şu açıklamayı yapar: “Ebû ‘Avsece ve Kutebî demiştir ki: ً ُ ورا ْج َه م / mehcûren, yani onu ٌ ُ ور ْج َه / م mehcûr bıraktılar. Denilir ki mehcûr, yani hezeyân gibi görüyorlar. ُ ْر ُج َْله ا / el-hucru, isimdir. Falanca kimse rüyasında yehcuru, yani sayıklıyor, denir. Farsçası da ْ ه َ ب َ َال ب ِی ُْفت گ / belâbe goftî’dir.”74 Mâturîdî’nin zikrettiği bu kelime Farsçada saçmalamak, anlamsız konuşmak mânâsına gelmektedir. Taberî mehcûr kelimesine “hezeyan” değil, terk etmek anlamı verir. Farsça karşılığı da zikretmez. 4) ٌ ِسر َ ٌ ع ْم و َ َٰ َذا ي ُ َون ه ِر ُ ُول ْ ال َكاف ق َ َّ ِ اع ي َ ِ إَلى الد ِ ين ِطع ْ ُه م : Davetçiye koşarlarken o esnada kâfirler: “Bu, çok çetin bir gündür!” derler.75 َّ ِ اع Mâturîdî َ ِ إَلى الد ِ ين ِطع ْ ُه م âyetini tefsir ederken müfessirlerin çoğunun َ ِ ين ِطع ْ ُه م / muhti‘în kelimesine َ ْ ِرِعين ُس م / müsri‘în yani “koşararak” anlamı verdiklerini, Katâde’nin َ ِ ِدين َام ع /’ âmidîn, yani yönelerek anlamı verdiğini belirtir. Son olarak Mücâhid’in ُ ْ َطاع َْ ِله َل ُن kelimesine‘ ihtâ-el / ا َ ي َّ َلس ا / es-seyelân, yani akmak anlamı verdiğini belirtir ve onun da Farsça ْ َن ْت ف َ ْ ر ه َ ُوی پ / pûye reften olduğunu söyler.76 Ne var ki Te’vîlatu’l-Kur’ân muhakkıkı kelimeyi yanlış bir şekilde رفيق يويه / yûye 70 Hâc Sûresi, 22/3. 71 Sâffât Sûresi, 37/7. 72 Mâturîdî, Te’vîlât, Hâc Sûresi, 22/3, c. 3, 356. 73 Furkân Sûresi, 25/30. 74 Mâturîdî, Te’vîlât, Furkân Sûresi, 25/30, c. 3, s. 502. 75 Mâturîdî, Te’vîlât, Kamer Sûresi, 54/8, c. 4, s. 621. 76 Mâturîdî, Te’vîlât, Kamer Sûresi, 54/8, c. 4, s. 621. 390 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları refîk olarak okumuş ve zapt etmiştir; doğrusu ْ َن ْت ف َ ْ ر ه َ ُوی پ / pûye reften’dir. Bu kelime نْ َ ُ ِویید پ / pûyîden masdarından türemiş olup koşmak ve hızlı gitmek anlamına gelmektedir. Taberî’de kelimenin Farsça karşılığından bahsedilmez. َ ٌّ ان (5 َ َل ج ْ و ُم َله ْ َّ ِ إنس ٌ َ قب ُن ْه َ ْط ِمث ْ ي ِف َ لم ْ ات َّ الطر ُ َ َّ َ ق ِ اصر ِيهِ ن ف: Oralarda gözlerini yalnız eşlerine çevirmiş güzeller var ki, bunlardan önce onlara ne insan ne de cin dokunmuştur.77 İmâm Mâturîdî bu ayette geçen َّ ُن ْه َ ْط ِمث ْ ي لمَ / lem yatmishunne kelimesi ile ilgili olarak Ferrâ’dan kelimenin َّ ُن ْ ِب ْضه ق َ ْ ي لمَ / lem yakbidhunne anlamına geldiğini aktarır ve ثُ ْ َ َّ لطم ا / et-tamsu kelimesinin gûyâ Rumcada (?), cinsel birliktelik anlamına geldiğini söyler.78 Ne var ki burada da muhakkıkın bir yanlış okuması söz konusudur. Bunu aynı ibarenin Taberî tefsirinde de geçmesinden öğreniyoruz. Muhakkık ِ ة َ ِ ي ْ م َّد ُ بِالت ِ َكاح ّ َ الن ُو ْ س ُ ه الطم َّ) et-tamsu huve’n-nikâhu bi’t-tedmiyeti) ibaresindeki ِ ة َ ِ ي ْ م َّد التِب / bi’t-tedmiyeti kelimesini ِ ة َّ ِ ي ُّ وم الرِب / bi’r-rûmiyyeti olarak okumuştur. Buna göre kelimenin ve ibarenin Rumcayla bir alakası yoktur. Diğer taraftan Yunancada böyle bir kelimenin olmadığını, cinsel birliktelik anlamında kelimeye telaffuz bakımından en yakın Yunanca kelimenin gámos (γάμος) olduğunu ilave edelim. َ ٍ ان (6 ٍ ِ حس ّ َ ِري ق ْ ب َ َ ع خ ْضٍر و ٍف ُ َ ْر ف َ ٰ ر َ َلى َ ع ِين ِكئ َّ ت ُ م: Yeşil yastıklara ve hârikulâde güzel döşemelere yaslanırlar.79 Mâturîdî ayette geçen ريِ َ ق ْ ب َ ع /’ abkarî kelimesinin ُّ َ ابِي َر ز / zerâbî, yani halı veya sergi olduğunu, Farsçasının da خُّ ِ ّ َلن ا / en-nihhu olduğunu söyler.80 Ne var ki bu kelime baktığımız en gelişmiş Farsça sözlüklerde dahi Farsça değil, Arapça kökenli olarak gösterilmekte ve sadece iplik anlamı verilmekte, halı-kilim veya döşeme gibi bir anlam verilmemektedir. Arapça sözlüklerde ise kelimeye “uzun halı (طويل بساط “(anlamı verilmektedir. Dolayısıyla kelime Farsça değil Arapçadır ve yine bir yanlış okuma, daha doğrusu “uydurma” durumuyla karşı karşıyayız. Bize göre kelime Türkçede “kilim” olarak kullandığımız Farsça ِیم ِل گ / gilîm olmalıdır. Nitekim şekli خُّ َّ الن‘e benzemektedir. Ayrıca Farsça bir kelimeyi Farsça olarak kullanırken başına خُّ َّ الن‘da / en-nihhu’da olduğu gibi lâm-ı ta‘rîf gelmesi anlamsızdır. Dolayısıyla kelimenin doğrusu kilim anlamına gelen Farsça kökenli یمِ ِل گ / gilîm olmalıdır. 77 Rahmân Sûresi, 55/56. 78 Mâturîdî, Te’vîlât, Rahmân Sûresi, 55/56, c. 5, s. 18. 79 Rahmân Sûresi, 55/76. 80 Mâturîdî, Te’vîlât, Rahmân Sûresi, 55/76, c. 5, s. 20. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 391 Tefsirlerde Farsçasına dair bir atıf geçmez. ا (7 ً اب َ ْر َت ًا أ ب ُ ُر ع: Eşlerine düşkün ve yaşıt.81 Mâturîdî ayette geçen اب َ ْر َت أ / etrâb kelimesini açıklarken kelimenin tekili olan ٌ ْ ب ِر ت / tirb’in ٌ َ ة ِد ل / lide ile eşanlamlı olduğunu söyler, ki bu kelimelerin her ikisi de yaşıt, akran demektir. Akabinde kelimenin Farsçasının اه َ ْر َم hemrâh / ه olduğunu söyler.82 Ne var ki Farsçada اه َ ْر َم ه / hemrâh kelimesi yaşıt veya akran değil, yoldaş anlamına gelmektedir. Yaşıt ise Farsçada, ال َ ْ س َم َ اد veya hemsâl / ه ْز َم ه / hemzâd kelimeleri ile ifade edilmektedir. اد َ ْز َم ه / hemzâd kelimesinin imlâsının َ اه ْر َم ه / hemrâh kelimesinin imlâsına daha benzer olduğu açıktır. Dolayısıyla َ اه ْر َم ه / hemrâh’ın bir yanlış okuma olduğu, doğrusunun اد َ ْز َم ه / hemzâd olması gerektiği zuhûr etmiştir. Diğer tefsirlerde Farsçasına dair bir atıf geçmez. َ ْت (8 ِر ّ ُو ْ س ُ ك الشم ا َّ ذَ إِ: Güneş karardığında (veya katlanıp dürüldüğünde).83 İmâm Mâturîdî âyette geçen تْ َ ِر ّ ُو ك / kuvvirat kelimesi ile ilgili olarak ihtilaf edildiğini söyler. Sonra bazı müfessirlerin bu kelimenin sonradan Arapçalaşmış Farsça bir kelime olduğunu, Arapçasının تْ َ ِر ّ ُو ع /’ uvvirat olduğunu söylediğini aktarır. Akabinde şöyle devam eder: “Bazısı da demiştir ki: تْ َ ِر ّ ُو ك / kuvvirat, ışığı kaybolup gitmek anlamındadır. َ ِار Nitekim َّه َ َلى الن ُل ع ْ َ َّ اللي َّر َو ك / kevvâre’l-leylu ‘ale’n-nehâri, gece gündüzü tekvîr etti, yani gece gündüzün ışığını ve aydınlığını giderdi, denilir. Dolayısıyla tekvîr, bir şeyi gözlerden saklamak demektir. Nitekim ُ س ْ ِت َّ الشم َ ِر ّ ُو ك / kuvvirati’ş-şemsu, Güneş tekvîr olundu, yani enerjisini kaybetmek ve canlılığını yitirmek ِس) ْ ّم الطِب / bi’t-tamsi) suretiyle Güneş’in ışığı gözlerden hapsoldu, denilir. Ayette Güneş’in önce dışının parlaklığının kaybolacağı, sonra bu değişimin onun içine işleyeceği, böylece yok olup gideceğine dair haber vardır. Tekvîr fiiliyle ilgili olarak, sarığı tekvîr etti, yanı sarıp doladı, denilir.”84 Bu âyetle ilgili olarak dikkat çekmek istediğimiz nokta, Mâturîdî’nin تْ َ ِر ّ ُو ك / kuvvirat kelimesinin aslen Farsça olup sonradan Arapçaya girdiği şeklindeki rivayeti nakletmesi, akabinde âyeti buna göre tefsir etmesidir. Bu bağlamda ilk olarak sorulması gereken, bu kelimenin kökünün niçin Arapçada değil de Farsçada arandığıdır. Kelimenin –Arapça kökenli olduğu düşünüldüğü takdirde– anlamı yukarıda da ifade edildiği gibi dürüp toplamak, meçhul yapıda dü81 Vâkıa Sûresi, 56/37. 82 Mâturîdî, Te’vîlât, Vâkıa Sûresi, 56/37, c. 5, s. 27. 83 Tekvîr Sûresi, 81/1 84 Mâturîdî, Te’vîlât, Tekvîr Sûresi, 81/1, c. 5, s. 389. 392 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları rülüp toplanmaktır. Bu takdirde ayette kıyametin kopması anındaki kozmik olaylardan birisi olarak Güneş’in dürülüp toplanacağı anlatılmış olmaktadır. Görünen o ki Güneş’in dürülüp toplanması pek anlamlı gelmediğinden olsa gerek, müfessirler âyeti Güneş’in ışığının gitmesi veya sönmesi olarak anlama eğiliminde olmuşlardır. Ancak kelimenin Arapça kökeni dikkate alındığında bu anlama ancak dolaylı şekilde ulaşılabilmektedir. Bu yüzden kelimenin Farsça kökenli olabileceği ihtimaline yönelinmektedir. Buna göre َ ِر ّ ُو kuvvira / ك kelimesinin kararmak anlamı itibarıyla Farsça olarak en yakın olduğu kelime ْ ُور ک / kûr’dur. Türkçede kullandığımız görmeyen anlamındaki “kör” kelimesinin de aslı olan bu kelimenin Farsçada bir ikinci anlamı daha vardır ki o da “karanlık”tır. Buna göre kelime Arapçada rubâî tef‘îl bâbında geçişli fiil kalıbına getirildiğinde رَّ َو ك / kevvara olacak, anlamı da karartmak ve meçhul yapıda karartılmak olacaktır. Güneş ile ilgili olarak da anlam Güneş’in ışığının giderilip karartılması olacaktır. Mâturîdî’nin kelimenin Arapçasını تْ َ ِر ّ ُو ع /’ uvvirat olduğunu söylediğini belirtelim. Bu kelime birinin bir gözüne bir şey isabet edip onun bir gözünü kör etmesi anlamına gelmektedir. Taberî de kelimenin Farsça olduğuna ve Arapçasının ğuvviret تْ َ ِر ّ غوُ / ğuvvirat olduğuna dair Sa‘îd’den bir nakilde bulunur. Bu kelimenin anlamı batmak, çekilmek ve kaybolmaktır. Dolayısıyla buradan iki sonuç çıkarabiliriz: 1) Mâtûrîdî’nin kullandığı bu Farsça kökenlilik rivayeti Taberî’de de vardır. 2) Te’vîlât muhakkıkı burada da bir yanlış okumada bulunmuştur: تْ َ ِر ّ / ُغو ğuvvirat kelimesini, تْ َ ِر ّ ُو ع /’ uvvirat okumuştur. ِ ٍ يل (9 ّ ِ ِن سج ّ ٍ م ة َ َ ار ِ ِ يهِ م بِحج م ْ َر ت: O kuşlar, onların üzerlerine siccîl (pişmiş tuğladan yapılmış taşlar) atıyordu.85 ِ يل Mâturîdî ّ سجِ / siccîl kelimesi üzerinde ihtilaf edildiğini söyler ve devam eder: “Bazısı demiştir ki: يل ِ ّ سجِ / siccîl, taşı firavunlara azap ve helak etmek için yaratılmış bir yerin ismidir. Bazısı demiştir ki: Arapçalaşmış Farsça bir kelimedir. Aslı لْ ِ ْگ و گ َ ن س / seng u gil’dir ve siccîl, takdiren pişmiş tuğla anlamındadır.”86 ْل Farsça ِ ْگ و گ َ ن س / seng u gil, bilgisi Taberî’de de mevcuttur. 10) هستیت / Hestiyyet kelimesi: İmâm Mâturîdî Kitâbu’t-Tevhîd’de varlık ve var olmak anlamına gelen Farsça هستیت / hestiyyet kelimesini kullanır.87 Aslında 85 Fîl Sûresi, 105/4. 86 Mâturîdî, Te’vîlât, Fîl Sûresi, 105/4, c. 5, s. 521. 87 Bkz. Ebû Mansûr el-Mâturîdî, Kitâbu’t-Tevhîd, ed. Bekir Topaloğlu, Muhammed Aruçi, Dâru Sâ- Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 393 Farsçada hestiyyet diye bir kelime yoktur. Ama kelimenin Farsçadaki aslı var olmak anlamındaki هست / hest fiilidir ve ondan هستن / hesten ve هستی / hestî masdarları yapılır. Hestî kelimesindeki î eki Farsçada yapma masdar edatıdır ki bizim varlık kelimesindeki lık yapım ekine karşılık gelir. Farsça hest kelimesi alınmış, sonra Arapçanın kendi yapma masdar edatı olan yâ-yı nisbet ve tâ-yı marbûta eklenmiş, sonuçta kökü Farsça ve eki Arapça olan hestiyyet ortaya çıkmıştır. Mâturîdî kelimeyi bir açıklama yapmadan ve Arapça formunda kullandığına göre kendi zamanında ve coğrafyasında Arapça kelam-felsefe literatüründe kullanılan bir kelime olmalıdır. 11) ْ ِ ُكم َ ان َْلو أ َ ْ و ِ ُكم ت َ َْل ِسن َلُف أ ِ اخت ْ َ ِض و ْ َر َ ْال َ ِ ات و َ او َّ م خْلُق الس َ ِ ِه َات ْ آي ِن َم و: O’nun delillerinden biri de, gökleri ve yeri yaratması, dillerinizin ve renklerinizin değişik olmasıdır.88 Mâturîdî âyeti tefsir ederken dillerin farklılığına örnek olarak şu dört dili zikreder: Arapça, Acemce, Nebatice ve Türkçe.89 Bizim görebildiğimiz kadarıyla Mâturîdî’nin Te’vîlâtu Ehli’s-Sunne’sinde Türklere ve Türkçeye dair tek atıf budur. Kitâbu’t-Tevhîd’inde ise Türklere ait hiçbir atıf yoktur. Dolayısıyla Mâturîdî’nin bize ulaşan ve ona aidiyeti kesin olan bu iki eseri onun Türk olduğuna veya Türkçe bildiğine dair bir bilgi veya işaret sunmamaktadır. Diğer taraftan Mâturîdî’nin on bir asır önce Özbekçe, Kazakça veya Kırgızca değil de Türkçe (et-Turkiyye) diye bir dile işaret etmesi ayrı bir öneme sahiptir. 12) َ ِ ْي ال ِخِرين ِ ف ه ْ َ َلي َا ع ْن ك َ َر ت َ َ و ِاسين َ ٰ ِ إْل ي َ َلى ٌ ع َ َلم س: Sonra gelenler içinde, kendisine bir ün bıraktık, “İlyas’a selâm!” dedik.90 Batılıların İslam ve Müslüman yerine Muhammedanizm ve Muhammedan kelimelerini kullandığını, ancak Müslümanların bu isimlendirmeleri uygun bulmadığını biliyoruz. Ancak Mâturîdî yukarıdaki âyetin tefsirinde Müslüman anlamında “Muhammedî” kelimesini kullanır: “Kurrâdan biri âl-i Yâsîn şeklinde, geri kalan kurrâ ilyâsîn şeklinde okumuştur. İlyâsîn’in de iki şekli vardır: Birincisi: İlyâsîn, İlyâs’ın çoğulu olur. Anlamı ise İlyâs’a ve mümin ümmetine selam olsun, olur, ki bu da Muhammedîleri gördüm, yani Muhammed’i ve ümmetini gördüm, demek gibidir.”91 dır, Mektebetu’l-İrşâd, Beyrut, İstanbul 2007, s. 106; Ebû Mansûr el-Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, Açıklamalı Tercüme, çvr. Bekir Topaloğlu, İsam Yayınları, 6. Basım, İstanbul 2014, s. 94, 95. 88 Rûm Sûresi, 30/22. 89 Rûm Sûresi, 30/22, c. 4, s. 41. 90 Sâffât Sûresi, 37/129-130. 91 Sâffât Sûresi, 37/129-130, c. 4, s. 243. 394 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları V. Mâturîdî’ye Nispet Edilen Farsça Risâle: Pendnâme-i Mâturîdî Mâturîdî’nin Farsçayla ilişkisinin bir diğer yönü ona nispet edilen Farsça Vesâyâ veya Münâcât adlı risaledir. Bekir Topaloğlu bu eserin Mâturîdî’ye yer veren biyografik eserlerde geçmediğini, ama Fuat Sezgin tarafından Mâturîdî’ye nispet edildiğini söyler. Yine Sezgin’in bu esere ait iki yazma nüshadan birinin İstanbul Süleymaniye Kütüphanesi’nde (Fatih, nr. 5426, vr. 235a -240a ), diğerinin Bursa’da Hasan Çelebi Kütüphanesi’nde (nr. 1187/7, vr. 112b -117a ) bulunduğunu söylediğini haber verir. Ayrıca eserin Pendnâme-i Mâturîdî adıyla yayınladığını bildirir. Topaloğlu son olarak Mâturîdî hakkında bilgi veren kaynaklardan hiçbirinin onun Farsça bildiğinden ve bu dilde eser telif ettiğinden söz etmediğini, ama yaşadığı şehir sebebiyle Farsça öğrenmiş olmasının muhtemel olduğunu, yapılacak çalışmaların bu hususu aydınlatacağını dile getirir.92 Mâturîdî’nin Te’vîlâtu Ehli’s-Sunne’de kullandığı Farsça kelimelerden hareketle bizde oluşan kanaat onun Farsça bildiği yönündedir. Ancak Farsça onun anadili miydi veya Farsçayı eser yazacak kadar biliyor muydu, ulaştığımız verilerden hareketle bu konuda kesin bir şey söylemek mümkün değildir. Diğer taraftan İmâm’a nispet edilen ve İran’da Pendnâme-i Mâturîdî93 adıyla yayınlanan risaleye gelince, esere ulaştığımızı ve içeriğini incelediğimizi belirtelim. Eser bir öğüt veya aforizmalar kitabıdır. Dolayısıyla Arapça Vesâyâ ve Farsça Pendnâme ismi ile içeriği uyumludur. Bu risâleyi yayınlayan İranlı araştırmacı Îrec Efşâr risâlenin metni öncesinde bir sayfalık giriş mahiyetindeki bölümde Mâturîdî’den birkaç cümleyle bahsetmiş, bu risâlenin ona ait olduğunu iddia etmiş, risâlenin İstanbul Fatih ve Bursa Hüseyin Çelebi kütüphanelerindeki kayıt numaralarını ve müstensih isimlerini zikretmiş, kendisine bu risalenin yazma nüshalarının fotoğraflarını gönderen kişiye teşekkür etmiştir. Ancak Efşâr bu risalenin ne içeriğinden bahsetmiş, ne metin analizi yapmış, ne de Mâturîdî’ye ait olduğuna dair metin içinden veya dışından bir delil sunmuştur. Anlaşılan iddiasının tek dayanağı metnin girişinde yazarın Mâturîdî olduğunu ifade eden şu ibaredir: من فوائد قطب المشائخ قدوة السالكين شيخ اإلسالم علم الهدى رئيس أهل السنة شيخ أبو منصور ماتريدي” “السمرقندي رضي اهلل عنه. İlk olarak bu ibarede Mâturîdî’ye sûfîlere işaret etmek için kullanılan “kidveti’s-sâlikîn (sâliklerin örneği) ünvanının verilmesi Mâturîdî’nin genel 92 Bekir Topaloğlu, “Ebû Mansûr el-Mâtürîdî” (Ebû Mansûr el-Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, Açıklamalı Tercüme, çvr. Bekir Topaloğlu, İsam Yayınları, 6. Basım, İstanbul 2014 içinde), s. 35 93 Îrec Efşâr, “Pendnâme-i Mâturîdî”, Ferheng-i Îrân-zemîn, yıl 1345 Hicrî Şemsî (1966 Miladi), sayı 9, ss. 48-67. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 395 karakterine –bize göre– uymamaktadır. İkincisi risâlenin Mâturîdî’ye ait olduğuna dair metin içinde herhangi bir işarete rastlayamadık. On başlıktan (bâb) oluşan risâle basit ve düz bir Farsçayla bireysel, ailevî ve toplumsal hayata dair dinî, ahlakî ve çoğunlukla pratik öğütler vermektedir. Mâturîdî’nin Te’vîlâtu Ehli’s-Sunne ve Kitâbu’t-Tevhîd’inden âşinâ olduğumuz hiçbir konu, fikir veya tema bu Farsça risalede geçmemektedir. Dolayısıyla metin içinde eserin Mâturîdî’ye ait olduğuna dair bir işaret yoktur. Buna karşılık aşağıdaki üç cümle risâlenin Mâturîdî’ye ait olmadığına dair önemli bir delil olarak görülebilir: .et farz beden Şeriatı شریعت را تن انگار .say kalp Tarikatı طریقت را دل شمر .94bil ruh Hakikatı حقیقت را جان شناس Şeriat-tarikat-hakikat şeklinde üçlü bir derecelendirmeye ve genel olarak herhangi bir tasavvufî konu veya eğilime Mâturîdî’nin Te’vîlâtu Ehli’s-Sunne ve Kitâbu’t-Tevhîd’inde işâret seviyesinde dahi rastlamadığımızı ifade edelim.95 O yüzden bu risâlenin Mâturîdî’ye ait olmadığını kesin bir dille söyleyebiliriz. Buna bağlı olarak bu risâleden hareketle Mâturîdî’nin anadilinin Farsça olduğu veya eser yazacak kadar Farsça bildiği de söylenemez. Sonuç Mâturîdî’ye göre yaratılmış varlıklar âleminde hiçbir varlık türü diğerlerinden sırf cevheri itibarıyla üstün değildir, çünkü Allah hiçbir cevheri diğerlerinden üstün kılmamıştır. Buna karşılık Allah varlık türleri arasında birtakım özellikler ve nitelikler temelinde bir üstünlük ilişkisi yerleştirmiştir. Bu 94 Efşâr, “Pendnâme-i Mâturîdî”, s. 61. 95 Mâturîdî’nin Kitabu’t-Tevhîd’inde ve Te’vîlâtu Ehli’s-Sunne’sinde tasavvuf ve sûfîlerden lafzen veya işareten bahsettiğine denk gelmedik. Ancak o, sûfîlerin tasavvufî bilgiye veya ledünnî ilme delil getirdikleri Hızır-Mûsâ kıssasını ve Kehf Sûresi, 18/63. âyeti tefsir ederken şu dikkat çekici yorumlarda bulunur: “Nasıl ki Mûsâ arkadaşından gemiyi delmek ve çocuğu öldürmek gibi zâhirde kötü ve çirkin fiiller sudûr ettiği için arkadaşını terk ettiyse, bir insan sıkça ziyaret edip kendisinden ilim öğrendiği bir âlimden kötü ve yanlış şeyler görürse, ondan ayrılmalı ve ondan artık ilim almamalıdır. Mûsâ’nın arkadaşının yaptığı şeyler, Allah’ın emrinin yerine getirilmesi olsa dahi, Mûsâ onunla arkadaşlık yapmaktan hoşlanmamış ve bu arkadaşlığına son derece pişman olmuş, bu durum arkadaşı ona bu fiillerinin iç yüzünü açıklayıncaya kadar devam etmiştir. Dolayısıyla bir insan kendisinden ilim öğrendiği kimseden kötü şeyler görürse ondan ayrılması ve ondan artık ilim almaması gerekir.” Mâturîdî, Te’vîlât, Kehf Sûresi, 18/63, c. 3, s. 242. 396 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları genel ilkeye dayanarak Mâturîdî insan ile melek ve insan ile İblîs arasında bir cevhersel değil, Allah’a itaat ve sâlih amel temelinde bir üstünlük ilişkisi tasavvur etmiştir. O, İblîs’in yaratıldığı cevher sebebiyle Adem’den üstün olduğu iddiasını bu zaviyeden eleştirmiş, bununla birlikte toprak cevherinin ateş cevherinden üstün olduğuna dair açıklamalar yapmaktan geri durmamıştır. Son tahlilde üstün olanın aşağı olana tâbi olmasını bir ilahî imtihan olarak görmüştür. İslam tarihinde milliyetçilik denildiğinde ilk olarak Araplar ile Acemler arasındaki ilişki akla gelir. Mâturîdî bu iki unsur arasındaki üstünlük ilişkisini İsrailoğulları örneğinden hareketle bilgi ve özelde Arapça bilgisi olarak belirler. Ona göre diğer milletler Kur’ân’ı okuyup anlamak için Arapça bilgisine muhtaçtır, bu bilgiyi de Araplardan öğrenebilirler. Bu yönden Araplar, Acemlerden üstündür. Diğer taraftan üstünlük bilgi temelli olduğundan statik bir durum veya nitelik değil, dinamik bir süreçtir. Yani bilgiye kim sahipse ve ne kadar sahipse o kimse, o kadar ve o şartla üstündür. Mâturîdî’nin bu yaklaşımı bir yandan sırf bir millete mensup olmaktan dolayı üstünlük iddiasında bulunmanın anlamsızlığını ortaya koyarken diğer yandan ümmeti oluşturan milletler arasında hayırda yarışmanın yolunu açmıştır. Ashabın ve dolayısıyla ilk müslüman Arapların İslam’a ve Hz. Peygamber’e sadakati, bu uğurda gösterdikleri fedakârlık –dinî hamaseti bir kenara koyarak ve son derece realistik terimlerle konuşacak olursak dahi– çok büyüktür. Onların başta cesaret, sadakat ve itaat temelli olmak üzere insan kalitesi bakımından seçkinlik ve büyüklüğü, geçmiş ümmetlerle peygamberleri arasındaki ilişkiyi dikkate aldığımızda daha iyi görülecektir. İslam’ın evrensellik iddiasının test edildiği pek çok bağlam ve alan sayılabilir. Bize göre bu bağlamlardan önemli ikisi, Kur’ân mesajının farklı dillerde ifade edilebilmesi ve farklı toplumlarda yaşayabilmesi / yaşanabilmesidir. Birinci itibarla Kur’ân’ın mucizevîliğinin lafızda değil anlamda veya ilk planda yahut sadece lafızda değil anlamda olmasıdır. Daha açık bir ifadeyle, Kur’ân’ın başka dillere çevrildiğinde aynı ölçüde değerli ve anlamlı olmasıdır. İkinci bağlama gelince, Kur’ân’ın onu Allah’tan gelen bir kitap olarak kabul eden ve hükümlerine uyan her çağ ve coğrafyadaki toplumları dönüştürebilme ve onlardan ilk dönüştürdüğü toplum ayarında ve değerinde bir toplum üretebilmesidir. Son tahlilde bu Kur’ân’ın ilk olarak Araplara Arapça inmesi ve onların bu mesajı kabul etmeleri neticesinde Arapların ve Arapçanın kazandığı bu statünün diğer dillere ve milletlere de teşmil edilmesi demektir. Bu statü diğer diller ve milletler için de tanınmadığı takdirde, Kur’ân Araplar Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 397 dışındaki milletlere nispetle yabancı olmaya devam edecek; bu milletlerin kaç asır önce Müslüman olduğu, İslam uğruna nice fedakârlıklar yaptığı ve İslam’a nice katkılar yaptığı sonucu değiştirmeyecektir. Hz. Peygamber’in genelde Acemler ve özelde Farslar hakkında söylediği “İman Süreyyâ yıldızına asılı olsaydı, onu Acemler veya Farslar alırdı” sözü de bu bağlamda anlaşılmalıdır. Allah Araplara kendi içlerinden bir peygamber aracılığıyla ve kendi dillerinde bir kitap göndermiş ve onda dinini açıklamıştır. Bu yüzden Arapların onu anlaması ve kabul etmesi ile Acemlerin onu anlayıp kabul etmesi aynı şey değildir; bilakis Acemler için bu daha zordur. Hz. Peygamber bu zorluğa ve karşılığında elde edilecek dünyevî ve uhrevî mükâfâta yukarıdaki sözleriyle işaret etmiştir. Bu hadîsle igili olarak şu da ilkece belirtilmelidir ki bu müjde imân etmek ve sâlih amel işlemek şartına bağlıdır. Sâlih amelin insanlığa ilmî, ahlakî, kültürel, medeniyetsel, düşünsel, teknolojik katkıda bulunmak olarak anlaşılması gerektiği izahtan varestedir. Dolayısıyla müjde kıyamet kopuncaya kadar mutlak mânâda her Acem için değil, bu şartlara uyan Acemler için geçerlidir. Mâturîdî’nin Arap-Acem ilişkisi, Kur’ân’ın Arapça dışındaki dillerde indirilmesi ve ifade edilmesi hakkındaki sözleri, Farsları ve Farsçayı önplana çıkarması bize göre onun Şu‘ûbîliğinin değil İslam hakkındaki evrenselci bakış açısının bir neticesidir. O müntesibi olduğu Hanefî geleneğin bir yansıması olarak Kur’ân’ın mucizevîliğinin lafızda değil de anlamda olduğuna, yani Kur’ân’ın Kur’ânlığının lafzı değil anlamı olduğuna inanmış, bunun neticesi olarak Kur’ân’ın her dildeki okunuşunun –namazdaki okuma da dâhil olmak üzere– Kur’ân okumak olduğunu söylemiştir. Mâturîdî’nin bu yaklaşımı bir Acem tepkiselliğinden ziyade metodolojik bir Kur’ân anlayışının sonucudur. Ancak Ebû Hanîfe’nin ve Mâturîdî’nin bu Kur’ân anlayışı Hanefî gelenek içinde dahi kabul görmemiş, bilakis Şafîî’nin Arapçacı yaklaşımı Hanefî-Mâturîdî ekole bu bağlamda hâkim olmuştur. Bu da Türk milletinin Kur’ân’ın içeriğinden asırlar boyunca istenilen ölçüde haberdâr olmasına engel olmuştur veya en önemli engellerden biri ya da en önemlisi olmuştur. Tebliğimizi bu tartışmanın günümüzle ilgisine dair bir dizi değerlendirmeyle noktalamak istiyoruz: Arapçanın Arap olmayan Müslümanlara yegâne Kur’ân dili ve dolayısıyla yegâne din dili olarak dayatılmasının doğal bir neticesi olarak Türk milleti Kur’ân-ı Kerîm’in doğrudan içeriğine yakın zamanlara, yirminci yüzyılın başlarına kadar ulaşamamıştır. Son yüz yıl içinde Kur’ân-ı Kerîm’in yüzlerce Türkçe meâli yapılmış; onlarca Türkçe telif Kur’ân tefsiri yazılmış; klasik Arapça tefsirlerin hemen hepsi Türkçeye çevrilmiş; pek çok dilden modern dönemlerde yazılmış tefsirler Türkçeye çevrilmiş; hadîs, 398 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları fıkıh, tasavvuf, kelam, felsefe gibi daha başka alanlarda pek çok İslam klasiği Türkçeye çevrilmiş; bu alanlarda binlerce akademik çalışma yapılmış; böylece Türkçe bir “din dili” haline gelmiştir. Dolayısıyla burada şu sorular ve onlara verdiğimiz cevaplar üzerinde düşünmemiz gerekmektedir: Bütün bu Türkçe merkezli telif-tercüme çalışmalar Türkiye’deki dinî kültür ve düşüncenin seviyesinin yükselmesi anlamında faydalı mı, yoksa zararlı mı olmuştur? Sanırız insaf ehli herkes bu soruya olumlu cevap verecektir. Türkçenin din dili olmaya başladığı yakın zamana gelinceye kadar Arapçanın yegâne din dili olarak kalması Türkiyedeki dinî düşünce ve kültürün gelişmesine engel olmuş mudur? Sanırız insaf ehli herkes söz konusu Arapçacı anlayışın engellerden biri, belkide en önemlisi olduğunu kabul edecektir. Dinî düşünce ve kültürdeki bu seviye yükselişinin ana faktörü Türkçeciliğin ise son tahlilde bir Batılılaşma ürünü olduğunu yine insaf ve biraz da ilim-irfan ehli herkes kabul edecektir. O halde İslam ümmeti ve bu ümmetin bir cüzü olarak Türk milleti Mâturîdî’nin on bir asır önce işaret ettiği değil açık-seçik söylediği noktaya niçin ancak on asır sonra ve Batılılaşmanın bir sonucu olarak gelebilmiştir? Batılılaşmanın bizi bu noktaya getirmesi bizim –Mâturîdî örneğinde olduğu gibi– kendi iç dinamiklerimizle değil dış etkenlerle bu noktaya gelmemiz açısından önemlidir. İkincisi ve bize göre daha da önemlisi, acaba Mâturîdî’nin ve fikirleri gölgede kalmış daha pek çok İslam düşünürünün yüzlerce asır öncesinde söyleyip de ancak dış dinamikler sayesinde önce farkına varacağımız ve sonrasında kabul edeceğimiz dinî düşünce ve yorumlar var mıdır? Son olarak, Türkçe din ve akabinde ilim ve kültürü dili statüsünü –örneğin– on asır önce kazansaydı, acaba Türk milletinin en başta kendine, sonra İslam ümmetine ve nihayetinde insanlık medeniyetine katkısı hangi ölçüde olurdu? Türk-İslam Düşüncesinde Büyük Devlet -Ehli Sünnet- ve Muhalefetin Günümüze Yansımaları Doç. Dr. İlyas Topsakal Bu çalışma esasen günümüz İslam anlayışının üç ana politik sürecini irdelemek için ortaya konan sorular ve bu sorulara verilen farklı cevaplar çerçevesinde şekillendi. İslam’da bir düşünce sistemi olarak ortaya çıkan ancak bunun ötesine geçerek merkezî devleti ifade eder hale gelen Ehli Sünnet anlayışı söz konusu soruların merkezinde yer almaktadır. Ardından Hz. Peygamberin dâr-ı bekâya irtihaliyle meydana çıkan ve muhalif kimliğiyle İslam geleneğinde ikinci ana akım düşünceyi oluşturan Şia anlayışı gelirken üçüncü sırada ise diğerlerine nazaran yeni bir anlayışı temsil eden ve yenilgi sonucu dış etkiyle Haricî düşüncenin devletleşmesi sonucu oluşan çağdaş akım yer alır. Bu çalışmanın hedefi, internette arama motorlarında ‘Türklerin İslam anlayışı’ komutunu verdiğinizde karşınıza derli toplu hiçbir verinin çıkmadığı diğer yandan birçok tali konuyla bu meselenin anlatılmaya çalışıldığı bir durumda en azından literatüre katkı sağlamaktır. Çalışmanın amacı ise İslam’ı genel olarak insanları uyumsuzluğa sevk eden muharriklerin güçlü olarak yer bulduğu bir inanç sistemi olarak telakki eden ve İslam ile çatışmayı aynı düzlemde anmaya çaba gösteren çalışmalara yönelik bir itiraz geliştirmektir. Bu çerçevede milletlerin İslam’ı anlama ve uygulamadaki tecrübeleri tarihî anlayış içerisinde yorumlanabilecektir. Giriş Türkler ve İslam konusuna genellikle büyük devletin kurucusu kabul edilen bilge kişiler üzerinden bir yaklaşım söz konusudur. Bu kişilerin veraset yoluyla intikal eden birikimlerinin bilhassa İslam ile müşerref olduktan sonra teşekkül eden öğrenme modeli ve halkı devlet içinde millet yapan devlet sistemi üzerinde önemli etkileri olduğu kabul edilir. Hoca Ahmet Yesevi, Şeyh Şabani Veli, Hacı Bektaşi Veli vs. üzerinden devletin kodları, misyonu, insana biçilen roller irdelenir ki bu metot bizim devlet ve millet tarihimiz için isabet- 400 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları li ve doğru bir okuma sağlar.1 Yine Türklerin itikattaki rehberi olan Mâturidî ve akidesi, akla verdiği önem bakımından diğer bölgelerdeki İslam anlayışlarına göre bu dünyada sosyal ve siyasal avantaja sahiptir. Bununla birlikte ben bu çalışmada ne manevi mimarlarımız üzerinden bir tarih okuması yapacağım ne de itikattaki rehberimizin bize sağladığı dünyevi avantajlardan bahsedeceğim. Benim üzerimde durmak istediğim asıl mesele, Türklerin devlet şuurunu tevarüsen taşıdıkları ve Müslüman olduktan sonra da İslam’da ana akım kabul edilen “Ehl-i Sünnet” kavramının, Türklerdeki bu şuura isim olduğudur. İslam öncesi ve sonrasında Türklerin devlet modeli üzerine tarih ve yan dallarında epeyce literatür bulmak mümkündür.2 Ancak özellikle İslam’dan sonra bu modelin aldığı şekil ve diğer iki büyük milletin yani Arap ve Farsların bu modele itirazı ayrı çalışmalara konu olamamıştır. Bu mesele son dönem düşünürlerimizin eserleri içinde de zaman zaman kendine yer bulmuştur. Bu eserlerin arasında en derli toplu bilgi ise hiç kuşkusuz rahmetli Osman Turan’ın ‘Türk Cihan Hakimiyeti Mefkuresi’ adlı eserinde3 bulunmaktadır. Ana kolun bir devlet modeli olması İslam’ın ilk kabul edilme sürecinde yani Karahanlı ve Selçuklu dönemlerinde genel otorite olan Abbasi halifesine itaat etmeyenleri yola getirmek olarak okunacak olsa da çok geçmeden Selçuklu hakanları politik gücün temsilcileri olarak temayüz etmiştir. Yani artık İslam’ın dünya üzerindeki temsilcileri ve gücü haline gelmişlerdir. Bu politik sürecin devamını devletin kurucu felsefesinde de görmek mümkündür. Zira sistemin temel dayanağını İslam’ın geniş yorumunu temsil eden Ehl-i Sünnet anlayışı oluşturur.4 Bu yargı diğer politik mihrakları inkar etme anlamına gelmez. Bilakis Hz. Peygamberin vefatının ardından Ehl-i Beyt’i idareci olarak görmek isteyenlerin benimsediği ve muhalif kimliğiyle varlık gösteren Şia, 1 Bakınız; W. Bartold, M. Fuad Köprülü, İslam Medeniyet Tarihi, Diyanet İşleri Başkanlığı Yay., Ankara 1984; M. Fuad Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, Diyanet İşleri Başkanlığı Yay., Ankara 1984; 2 Türklerde devlet anlayışı ile ilgili bakınız; Bahattin Ögel, Türklerde Devlet Anlayışı (13. Yüzyıl Sonlarına Kadar), Ankara 1982; Dünden Bugüne Türk Kültürünün Gelişme Çağları, TDAV yay., İstanbul 2001; İsmet Parmaksızoğlu, Türklerde Devlet Anlayışı, Ankara 1982;Mehmet Niyazi, Türk Devlet Felsefesi, Ötüken Yay., İstanbul 2015; Nihat Sami Banarlı, Devlet ve Devlet Terbiyesi, Kubbealtı Yay., İstanbul 1985.Aydın Taneri, Türklerde Devlet Geleneği, Bilge Kültür Sanat, İstanbul 2015. 3 Bu eser dönemin şartları gereği gençlerimizi büyük devlete motive eden üslubu bakımından da ayrı önemi haizdir. Osman Turan Türk Cihan Hakimiyeti Mefkuresi Tarihi, Ötüken Neşriyat, İstanbul 2014 4 Komisyon, Tarihte ve Günümüzde Ehli Sünnet, Ensar Neşriyat, İstanbul 2006. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 401 yaygın olan bir diğer politik tavırdır. Bu ikinci kolun Fârisîlerle birlikte tecrübe kazanıp hakim sisteme alternatif olması uzun bir süreci kapsar ve hem düşüncede hem de pratikte en zayıf anlarda bile yönetim erkine alternatif olabilme özelliğiyle temayüz eder. Türklerin İslam olmasıyla bu iki ana kol etrafında şekillenen büyük devletlerin siyasal sistemleri uzunca süren dünya egemenliğiyle kendini hissettirir. Ancak bu iki büyük politik akım, nihayetinde 16. yüzyılın başında5 elbirliğiyle bu ahengi tarihe gömerler. Bizim İslam sonrası tarihimizin bence önemli bir diğer meselesi, devlet otoritesinin zayıfladığı anlarda ortaya çıkan ve eskiye dönüşü çağrıştıran ama aynı zamanda modern olan selefi6 akımlardır. Günümüzde terörü kendini ifade ve eylem biçimi olarak benimseyen ve katı bir anlayışı temsil eden bu yorumun kökenini hilafetin ilk dönemlerindeki tartışmalarda bulmak mümkün olsa da bu yorumun güçlü kabul gördüğü Arabistan ve çevresindeki coğrafyanın müstakil devlet düşüncesine geçişleri, İngilizlerin bölgeye yaptıkları yatırımın neticesidir. Yani üçüncü akımın İslam topraklarına girişi, diğerlerinin aksine dış dinamiklerin etkisinde ve gelişmiş bir süreçte gerçekleşmiştir. Tarihselliğin İçinden Teröre Yol Bulan Akım: Üçüncü Yol Bizim ruhumuzda ve coğrafyamızda ağır tahribata sebep olan sorunlarımız, günümüzde bizden olan her şeyi yok etmekte aceleci davranıyor. Birçok Müslüman genç, aldıkları eğitimin içeriğine bakmaksızın bataklığın içinde ama kendince kutsal bir amaç uğruna kendi hayatına isteyerek son veriyor. Yine 15 Temmuz’da da şahit olunduğu üzere bizim bin bir güçlükle okutup değerli hale getirdiğimiz birçok gencimiz annesi, babası, kardeşi ve milletine kast ederek cihada çıkıyor. Bu cinayetler olurken İslam ülkelerindeki medya, İslam’ın tecrübî metodu ıskalayan, farklı fakat tehlikeli yorumlarına ve tahrik dolu mesajlarına yer ayırmaya devam edebiliyor. Bununla beraber esaretten kurtulduktan sonra Batılı müsteşriklerin güdümünde zuhura gelen Arap kabile devletlerinin benimsediği ve tarihin derinliklerinde ‘haricilik’7 olarak karşımıza çıkan bu Üçüncü Yol, İslam entelektüel dünyasında geleneksel düşüncelerimize nazaran daha itibarlı ve güdümlü bir durumdadır. 5 Osmanlı_Safevi mücadelesinin dünya açısından etkileri için bakınız; Oral Sander, Ankanın Yükselişi ve Düşüşü, İmge Yay., İstanbul 2015. 6 Arap Dünyasında Selefilik ve Selefi Hareketler, (Editörler Beşir Musa Nafi vd.;), Yarın Yay., İstanbul 2016; Tarihte ve Günümüzde Selefilik, (Kollektif), İSAV Kitaplığı Ensar Yay., Kasım 2013. 7 Haricilik ve Hariciler ile ilgili bakınız; Adnan Demircan, Haricilik mezhebinin Doğuşu Bağlamından Din Siyaset İlişkisi, Beyan Yay., İstanbul 2015; Ali Ünsal, Dünden Bugüne Haricilik ve Neo Hariciler, Işık Yay. İstanbul 2015. 402 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları Genel kabul gören bir düşünceyle İslam beldelerindeki asıl mesele, sahip oldukları tecrübî ve politik sistemlerin dünyadaki gelişime paralel olarak güncellenmemesidir. Ancak bunun anlaşılması için İslam ülkelerindeki tecrübî ve tarihsel yönetim modellerinin ne olduğuna dair bir açıklama getirmek zaruridir. Buna göre Arap coğrafyasındaki müsteşrik Batı etkisi ve Fars bölgesindeki alternatif devlet olma hevesi bizi, ortak bir tecrübenin yokluğu neticesine götürür. Ancak yine bu coğrafya üzerinde, devlet olma düsturu etrafında yaşayabilme bilinci açısından sadece zorlayarak gerçekleştirilen bir düzenden de bahsedebiliriz. Selçuklu ve Osmanlının yaptığı gibi ve hatta Abbasi ve Emevîlerin düzeninde görüldüğü üzere… Arap coğrafyasındaki İslam’ın ilk otuz yılı haricindeki bu meseleye bizim dünyamızda gerektiği gibi nüfuz edilememektedir. Türklerin hâkim olduğu coğrafyada ise tam tersine devlet düzeni ve bu düzene alışkın boylar yaşar. Bu yönüyle Türk devletinin cihan devleti olması fikri, tarihimizde epeyce konu edilmiştir. Ancak içindeki din düşüncesi, fazla irdelenmiş değildir. İslam sonrası büyük Türk devletlerinin ortak düşünce modelini Ehli Sünnet’in8 oluşturduğu aşikârdır. Şah İsmail’in kurduğu, sonradan Şiî olan devletin de başlangıçta bu kolun etkisindeyken sonradan dönüştüğü gerçeği göz önüne alınırsa, büyük olabilmenin geniş düşünmeyle mümkün olabileceği ve İslam’ın en geniş ve şeffaf politik yorumunun Ehli Sünnet olduğu sonucu çıkarılabilir. Hatta Ehl-i Sünnet’in içinde dahi esnek yoruma sahip tasavvufi düşüncenin9 diğer katı yapılardan farklı olduğunu kabul edebiliriz. Çünkü İslam’ın yabancı topraklardaki gelişimini bu yorumlara borçluyuz. Balkanlar örneğinde bu gerçek ortadadır.10 Peki du durumu Şia ve kolları için söylemek mümkün müdür? Tarihsel olarak bu pek mümkün değildir, zira İslam’ın Şia kanalıyla İslam harici topraklarda bir yayılma gösterdiğini göremiyoruz. Politik anlamda Şia’nın iç dünyamıza odaklı bir hareket olduğu söylenebilir. Bir diğer deyişle Şia, Müslümanlar üzerinden hareketle iktidarını sağlayan bir düşüncedir. İslam’ın ilk yorumu olan Ehli Sünnet ise resmî devleti dışa karşı savunan bir politik statüye sahiptir ve bu yönüyle evrensel bir yorumdur. Aynı zamanda 8 922 Miladide Müslüman olan idil Bulgarlarının hayatını kaleme alan Halifenin görevlendirdiği İbn Fazlan bu hususu net olarak dile getirir; geniş bilgi için bakınız; Ramazan Şeşen, İbn Fazlan Seyahatnamesi, Yeditepe, İstanbul 2016; İlyas Topsakal, X-XII. asır İdil (Volga) Bulgarları Tarihi ve İslâmiyet, Basılmamış YL. Lisans Tezi, İstanbul 2000. 9 Erol Güngör, İslam tasavvufunun Meseleleri, Ötüken Yay. İstanbul 2004 10 Ömer Lütfi Barkan, Kolonizatör Türk Dervişleri, Hamle Yayınları, Tarihsiz Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 403 içinde birçok tartışmalı problemleri olsa da önceliği dünyadaki güvenliğiyle paraleldir. İslam olduktan sonra Türklerde bireysel planda kemâl (insan-ı kâmil) ne kadar önemliyse devlet planında da bir o kadar mühimdir. Bu doğrultuda bir diğer soru şu olabilir: Türkler Müslüman olunca geçmişte uyguladıkları politik sistemlerde köklü değişiklikler yaptılar mı? Günümüzde ve geçen on yıllarda İslam ülkelerinde özellikle batılı eğitim almış genç ve okumuşların takılıp kaldığı politik tavır olan İslamcılık, cihat, tağut, bizim atalarımızın tecrübesinde aynı karşılığı buluyor muydu? Tarihin şahitliğine başvurursak İslam’la tanışan ilk Türk devleti İdil Bulgarlarını bir kenara koyarsak Karahanlılar’dır11 ve bu devlet üzerine yapılan bütün çalışmalar, devletin yönetim sisteminde herhangi bir değişiklik yapılmadığını gösterir. Bilakis eski yönetim sistemi erk olarak aynen devam ederken yeni dine ait umdeler, toplumsal ve ferdî düzenlemeler sağlar. Yani bu süreçte, tartışmayı derinleştirip bütünden kopmayı sağlayan herhangi bir inkılâbın izleri yoktur. Hatta halife tanımada bile politik nedenler gözetilir; devletin sürekliliği ve egemenliği bireyler üzerinde görülürdü. Yine Selçuklularda12 durum bu minval üzerine seyretmiş; halife, hilafet makamını tanıma, unvanlar hanlar tarafından devletin bir unsuru gibi görülüp geleneksel yönetim devam etmiştir. Bu tecrübî metodun halkının sadece Türk unsurlardan müteşekkil olmaması da13 bir diğer husustur. Türklerin sahip olduğu devlet modeli bu dönemde geçerli bir modeldir ve genel kabul görmektedir. Bu politik üslubun merkezinde Maturidi akidesi ve Hanefi uygulaması bulunmaktadır. Elbette bu genel manzaranın içinde farklılıklar ve itirazlar vardır, ancak ne kadar büyük olursa olsun muhalefeti temsil eden Şia, 16. yüzyıla kadar alternatif politik erki sağlayamamıştır. Peki yaygın olarak benimsenen ve ‘Ehl-i Sünnet’ olarak kavramsallaşan bu politik tavır devlet açısından nasıl bir önemi haizdi ve Türkler neden bu dogmatik yapıda ısrar ettiler? Sorular farklı açılardan ele alınabilir olsa da tarihsel bakışla verilebilecek muhtemel cevap: devleti kutsal gören, kuta sahip seçilmiş han anlayışı ile birliği ve düzeni sağlamak olacaktır. Aslında bu, geçmişte zaten bulunan birlik şuurunun dinde bir karşılık bulmasından başka bir şey değildir. 11 Ekber N. Necef, Karahanlılar, Selenge Yay. İstanbul 2005; Ömer Soner Hunkan, IQ Kültür sanat Yay., İstanbul 2011. 12 Osman Oktay, Emeviler Abbasiler Selçuklular, Hikmet yay. İstanbul 2006 13 Nadir Özkuyumcu, İlk Müslüman Türk Devletleri Tolunoğulları ve Ihşidiler, İrfan yayıncılık, 1996. 404 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları Peki bu düşünce diğer İslam diyarlarında böyle midir? Fârisîlerin etkin olduğu coğrafyada bu felsefenin oluşmasını tarihsel olarak beklemek sürece uygun olmaz. Nitekim Fârisîler eski devlet geleneğini muhalefeti destekleyerek muhafaza edebilmiş derin bir yapıya sahiptir.14 Bu, konuda kalem oynatan hemen tüm düşünürlerin teslim ettiği ve benim de katıldığım bir gerçektir. Bu gelişmeyi tarihî olaylarda da takip etmek mümkündür; Abbasilere önce destek olup ardından muhalefette karar kılmaları, zaman zaman hanedanlarıyla en önemli politik etken olmaları, nihayetinde Mısır’da devlet kurmaları ana muhalefet olmalarının temel göstergesidir. Tarihimizin keskin evrelerinde Şia’yı temsil eden politik görüş, en az büyük devleti temsil eden Sünnilik kadar etkileyicidir. Hatta 16. yüzyılda görüldüğü üzere, büyük devlette yaşayan ahalinin toplu tercihinde gidilecek ilk adres konumuna yükselmiştir.15 Ben burada farklı bir bakışla meseleyi ele almak istiyorum; yorumum belki kasdı aşacaktır ancak bütün amacım tarihe not düşmektir. Aslında Şah İsmail’in kurduğu ikinci Türk devletine kadar umum Türkler arasında Şii-Sünni16 ayrımı yoktu. Çünkü Türkistan ve diğer Türk ülkelerinde her türlü dersin aynı camide okutulduğunu, bu sürecin de 1600’lü yıllara kadar devam ettiğini belgeler ifade ediyor. Yine tarikat silsilelerinin Hz. Ali evladından olan Caferi Sadık’ta birleşmesi, Türkler arasında gizli ve açık zikrin zaman zaman aynı şahsiyetlerde toplanması, Akkoyunlu ve Karakoyunlu ahalisinin Erdebil Tekkesindeki temsili ve bu tekkenin Türkistan ile Anadolu arasındaki merkezi konumu, bu yorumu destekleyen tarihsel olaylardır. Ancak ikinci Türk devleti olan Safevilerin doğuda güçlü ve farklı bir İslamî politik yorum olarak varlık göstermesi İslam coğrafyasının tamamıyla ikiye bölünmesine neden olmuştur. Bu, aslında Osmanlı’nın ve nihayette İslam medeniyetinin Batı karşısında yenik düşmesinde doğrudan etki sahibi büyük bir yarılmadır ve bu döneme dair yazanların da ortak kanaatidir. En çarpıcı görüntüsüyle doğunun insan kaynağı, artık ikinci bir devleti mezheb/ adres edinmiş ve yeni yerlerdeki idarenin varlığına sebep olan popülasyon gücü devamlı olmamıştır. Hakikaten bir devletin büyümesi için gerekli olan üç ana unsur vardır. Bunlar; şuurla bezeli insan gücü, teknoloji ve iktisadi üstünlüktür. Bu yüzyıla kadar bütün şartlar Türklerin yönetiminde bulunan 14 Barthold, İslam Medeniyeti……, Ankara 1984. 15 Alparslan Demir, Xvi. Yüzyıl Anadolusunda Dış Göçler: Şarkiyan, Karadeniz Araştırmaları, Kış 2011, Sayı 28, s. 51-66 16 Erhan Afyoncu, Osmanlı-Safevi Mücadelesi Sünni-Alevi Ayırımını Başlattı, http://www. islamdunyasi.com/index.pl?author_id=1904, Erişim; 20 Kasım 2016 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 405 Müslümanların lehinedir; ancak 16. yüzyılın başından itibaren bu avantaj kaybolmuştur. Bir diğer önemli husus ise Türklerin İslamlığıyla ilgili olmayan, tamamen tevarüsle sahip oldukları devlet yapısıyla ilgilidir. Tarihçilerin tespitine göre, Türklerin devlet işleyişi17 doğu ve batı olarak ikiye ayrılır ve doğu, batıya hükmeden kaynak olarak telakki edilir. Buna göre doğuda oturan han her zaman önceliğe sahiptir ve büyük olarak görülür. Tarihimizde birçok olayın müsebbibi olan bu yönetim tarzı, Timur ve Beyazıt Hanın mücadelesinde de etkili olmuştur. Yani Timur’a iltifatın temelinde sadece menfaat yoktur. Bu yönüyle Türk tarihi, bölünmüş birçok devletten ibaret değil, aksine büyük ve tek bir devletin unsurlarıdır. Ancak çoğu zaman alanın genişliği ve coğrafyanın erişilmez engelleri bu birliği dağıtmıştır. Sonuçta bu tecrübî tevarüs, bütün Türk hanlarında milleti tek devlet çatısı altında görme bilgisini kod olarak saklamıştır. Bu anlamıyla Osmanlı Türk devletine rakip yeni Safevi Türk devleti, büyük bir tehdittir. Osmanlı gücünü zirvede tutabilmek için geleneksel anlayışından çıkıp Şia’yı devlet yapan anlayışa savaş açmak zorunda kalmıştır. Nihayette asırlardır yapılan da budur. Savaşarak iki koca asrı tüketen iki büyük Türk devleti, kozlarını dini düşünce ve ondan beslenen örgütleriyle sürdürmeyi tercih ede geldiler.18 Farklı cenahlarda, idareci Türkler arasında bu mücadeleler sürerken daha karmaşık olan ve iki yapıya da alternatif yeni bir politik yapının sahneye çıkmaya hazırlandığını görüyoruz. Üçüncü Yol, Yeni Selefi Modelli Devletlerin Ortaya Çıkışı İslam’ın ilk dönemlerinden itibaren var olan selefî katı anlayış, yukarıda sınırları çizilen tarihsel döngüde nerelerde kalmıştır ve etkisi var mıdır? Elbette, birebir bu etkiyi ölçmek ve doğru anlatmak her sosyal olayda olduğu gibi imkansızdır. Ancak etkileriyle izleri takip edilebilir. Özellikle İslam’ın ana menbaında gelişen Hâricî zihniyet daha sonra Şam’a ve Mısır’a oradan da çevre ülkelere ulaşan bir yol takip etti. Ancak, bu bölgelerdeki halkları yönetmeye yetecek köklü bir politik tecrübeye sahip olmayınca asabiyete bağlı politik tercih dini bilginin içinde kendine yer buldu. Siyasetin her alanına dair verilen farklı hüküm ve ucu açık cevaplar devleti oluşturan tebaanın şuurunda zayıflık ve bölünmeye neden oldu. Bir diğer deyişle içinde itirazı barındıran tecrübeden yoksun bu yeni politik tavır bireye özgüydü ve doğrudan Kitab’ı referans alıp aradaki tecrübeye yanlış gözüyle bakıyordu. Hz. Ali ve 17 Geniş bilgi için bakınız Ögel, Türklerde Devlet….. 18 Hem Sünni hem de Şii dünyanın politik aktörlerinin Türkler olması, Türklerin bu dönemde İslam dünyasındaki konumunu anlamak bakımından önemlidir. 406 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları Muaviye’ye muhalif bir duruştan Müslümana karşı cihadı normal gören bir zihniyete evrilen bu yapıyı tarihsellikte okumak bence önemlidir. Çağdaş politik İslamcı hareketlerin temelinde bu anlayışın izleri canlı olarak yaşar ve İslam’ın bütün pratik yorumları, Kitab’ın içinde aranır, yoksa dikkate alınmaz. Bir yönüyle bu akılcı politik hareket birçok adaletsiz yönetim uygulamalarına karşı iktidar olmadığı için belki de doğruları içermekteydi. Yani aslında ileri sürdükleri argümanların hiçbiri büyük devlette denenmiş tecrübeler değildi. Bundan olsa gerek bireye ait bu düşünce yapısı özellikle dinde ilk mesajı alanların bölgelerinde kendisine muhatab buldu. Bununla birlikte din diline hakim olmaları sayesinde sair milletlere karşı ayrıcalıklıydılar. Bence bu süreç İngiliz işgali altında gelişen İslamcı hareketlerle benzerlik gösterir. Herhangi bir politik güce sahip olamayan hatta esir olan birçok Müslüman düşünür,19 İslam devleti ve onun kavramlarıyla ilgili bir hayli bilgi üretti. Bu durum aslında devleti hiç bilmeden ve tecrübe etmeden zihinde kurmaktı. Aslında bu düşünürlerin niyetleri güzeldi; en iyi bildikleri üzerinden insanları motive etmeyi istiyorlardı ve öyle de yaptılar. Ancak sonuçta özlemle beklenen devletçikler, huzur ve esenlik yerine derin ayrılık ve düşmanlığı getirdi. Bu aslında umum Müslüman âleminde büyük devlet fikrinin bölgelerdeki cihatçılar eliyle öldürüldüğünün de resmiydi. Başta sorulan güncel soruya atıfla bu sonucu verecek dini bilgi ve birikim bu coğrafyada ister dışarıdan desteklensin isterse doğal olsun, vardı ve hâlihazırda canlı olarak gelişiyor. Hatta bu hareket o kadar canlıdır ki özellikle yarı devletli olan Kafkas, Türkistan ve Balkan Müslümanlarında bilfiil kendini hissettirir. Çağımız İslam düşünürlerinin idareye dönük dini yorumları, aslında günümüzdeki zayıf İslam devletlerinin politik açmazlarına çare için üretilmektedir. Yani İslam’ın tecrübe ve birikimden uzak politik yorumlarının tamamının temelde Hâricî, günümüzde modern kimlik taşıması kaçınılmaz sosyal gerçekliktir. Türk İslam geleneğinin hala yaşadığı bölgelerde ise devlet olma ve tevarüsen bu bilgiye sahiplik gittikçe zayıflasa da bakiyesini korumaktadır20. Kurtuluş savaşındaki milletin toptan devletine sahip çıkması buna açık örnektir. Yine yerleşmiş devlet geleneği olan milletlerde devlet umum milletçe kabul gören kahramanın etrafında şekillenir. Sözgelimi 15 Temmuz hadisesinde de benzer bir durum yaşanmış ve Türkiye’de devleti ele geçirmeye çalışan te19 Seyit Kutup, İslam Düşüncesi, Milsan basımevi, Türkiye 1984; İslam Davasının Stratejisi, Özgü Yay. 2012; İslam Toplumuna Doğru, Nahve Yayınları, 1998; İslam’da Cihat, Hasan El- Benna, Mevdudi, Seyyid Kutup, Özgü Yayınları, tarihsiz.; Ebul Ala El-Mevdudi, İslam’da Hükümet, Buruç Yay. 2016 20 Geniş bilgi için bakınız, Erol Güngör, İslamın Bugünkü Meseleleri, Ötüken Yay. İstanbul 2006. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 407 rörist hareket milletin ortak tavrıyla yenilmiştir. Devlet anlayışı biraz daha esnek olan Mısır’da ise durum bizdekinin tersine sonuçlanmıştır. Bu örnekler çoğaltılabilir; burada zikredilmesinin nedeni sadece iki millet arasındaki il/ devlet olma farkını ortaya koymaktır. Kısaca söylemek gerekirse, katı selefi yorumla beslenmiş, büyük devlet olma idealinden yoksun İslam devletçikleri modeli, aslında son yüzyılın Müslümanlarında en ses getiren harekettir ve özellikle desteklenmektedir. Bu süreç, İslam dünyası için yeni bir modelin doğmasına sebep olurken kendi içinde Sünniliği Türklere yâr etmeyecek kadar iyi kurgulanmış bir alt yapıya sahiptir. Bu nedenle hilafet deyince hemen Kureyş’ten olma fikri önemli oluyor, bu kurumun yaşadığı tecrübeler dikkate alınmıyor. Aynı zamanda bu akımın temsilcileri, tevarüs eden bütün tarikat, mezhep.. İslama ait tecrübî ne varsa her şeyi tartışmaya açarken sadece aklıyla politik tercihlerini yazanları tartışmamakta. Yani aslında yeni bir politik sürecin kurulması beraberinde yeni bir felsefe de getiriyor Aslında ben Türkiye’deki geleneği ısrarla kötüleyen dinî yorumların bu anlayıştan etkilendiklerini düşünüyor, bu nedenle bu açıklayıcı tarihselliği öneriyorum. Yani aslında şunu iddia ediyorum: İslam’ın mesajını içeren Kur’an-ı Kerim önceleri de politik düzlemde ferdiyetçi bir bakışla yorumlanmıştı. Ancak günümüzde yorumlama biçimi, eskiden farklı olarak işleyen bir siyasal organizasyonun parçası ve uluslararası bir mücadele alanına dönüştü. Bu nedenledir ki, İslam’ın tecrübeyle örülü geleneksel yapısına indirilen her darbe, muhtemel geleceği yıkan politik tavırdır. Üçüncü Yol Ne Öneriyor? ve Sonuç Sonuç olarak günümüz İslam devletlerinden güçsüz olanları, özellikle otoriteyi hedef alan ve tarihî politik itirazı temsil eden selefî grupların hedefi oluyor. Bu örgütlerin beslendiği ana kaynak düzensizlik ve emniyetsizlik, kısaca devletsizlik olduğu için zayıf devlet kolay hedef olabilmektedir. Suriye’de bombayla öldürülen Ramazan el-Bûtî, bu nedenle düzenin aleyhine fetva vermemişti. Devlet düzeninden mahrum olmanın sonucu haklılık dahi olsa, masumların ve geleceğin yok oluşuna sebepti. Bu elbette felsefî ve birey açısından sorgulanabilir bir karardı, ancak aynı zamanda devlet ve düzen ve hatta tarihsel bakışla gayet doğruydu. Ülkemizde İslamcı politik geleneğe sahip birçok düşünür, bu kararından dolayı Bûtî’yi eleştirmişti. Fakat ülkemizde de yapılan politik İslami yorumların ne kadar isabetsiz olduğunu yakıp yıkılan İslam şehirleri ve öldürülen milyonlarca Müslüman bize açıkça gösteriyor. Kabaca günümüzün terör örgütleri, elemanlarını ezilmiş, İslam’ı kültürel 408 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları ve yaşanır bir tarz olarak benimseyemeyen, yaşantısını daha çok sanal olarak sürdüren sınıflardan sağlamaktadır. Elbette bu kanı sosyal bir araştırmaya muhtaçtır. Yine bazen dinle yeni tanışan, bütünü görmeden duyduğu heyecanla katılanlar var ki, daha çok Batı’dan gelenler bu sınıftan sayılabilir. İlave olarak, Uluğ Türkistan’dan gelen çocuk yaşta katılımların arka planında bu coğrafyada son yüzyılda yapılan Vahhabi21 propagandasının izlerini bulmak mümkündür ki, Balkanlar da aynı çerçevede değerlendirilebilir. Yine yüzyılların verdiği yenilmişlik ve toplumda kendini yabancı hissetmek de bu örgütlere katılımda motive edici unsur sayılabilir. Son zamanlarda hiçbir dinî ritüele sahip olmasa da kendilerini ispat için gençler bu örgütlere dâhil olabilmektedir. Ancak her ne olursa olsun, yukarıda sayılan gerekçelerin hiçbiri İslam coğrafyasında yeşerip gelişen politik amaçlı terör örgütlerinin varlığını haklı kılmaz. Bu örgütlerin var olduğuna dair gerçekliği de kimse inkar edemez. İslam’ın bir yorum şekli kendi içinde politik çekişmeyi meşru görüp Müslüman da olsa yok etmeyi amaç edinebiliyorsa bu gerçekle dünyadaki bütün Müslümanlar yüzleşmelidir. Ben bu anlayışın temelini özellikle son yıllarda model olarak alınan politik İslamî figürlerin yetersizliği ve yanlışlığında görüyorum. Mesela İslamî hassasiyetini politik olarak ifade eden gençler, peygamberin sözlerini ve sahabeyi kolaylıkla tartışıp eleştirirken politik figür haline gelen bölgesel önderleri eleştirememektedirler. Giyiminden sigarasına hatta müzik zevkine kadar aykırılığı tarz edinen; geçmişinden hiçbir iz taşımayan ama başkasına olabildiğince benzeyen bu yeni politik neslin İslam’ı yorumlayıp kendi dindaşıyla cihat etmesinde kanaatimce ‘geleneksel Türk İslam’ının vebali yoktur. Tam tersine bu anlayış hoşgörüyü temsil eder ve bu konuda medeniyete katkısı büyüktür. Sonuç olarak Türklerin Ehli Sünnet’i merkeze aldıkları devlet modeliyle aslında Müslüman birliğini amaçladığını; bu anlayışla devleti aynileştirip işleyen bir tecrübî sistem kurduklarını söyleyebilirim. Şia’nın kendiliğinden doğan iç bir hareket olduğunu varsayarak dışarıda bırakalım; Selefî devlet örgütlenmesinin bu birlik ve bütünlüğü zihinlerde yıkan ve gelecekte bir daha aynı rota üzerinde olamayacak bir nesli ortaya çıkartan bir yapı olduğunu fikrimi özetleyebilirim. Özellikle son yüzyıldaki büyük devletten ayrılma isteklerinin sadece dış etkilerle açıklanamayacağını, Müslümanların millet olma şuurunda önemli bir eksiklik olduğunu belirtmeliyim. Birlik olma, devlet olma ve gerektiğinde yeniden ve yeniden var olmak bir tecrübî harekettir, her şart ve zeminde yeniden ve yeniden tevarüs eder. 21 Fatih M. Şeker, Osmanlılar ve Vahhabilik, Dergah yay., İstanbul 2007. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 409 Kaynakça Afyoncu, Erhan, Osmanlı-Safevi Mücadelesi Sünni-Alevi Ayırımını Başlattı, http://www.islamdunyasi.com/index.pl?author_id=1904, Erişim; 20 Kasım 2016 Arap Dünyasında Selefilik ve Selefi Hareketler, (Editörler Beşir Musa Nafi vd.;), Yarın Yay., İstanbul 2016. Banarlı, Nihat Sami, Devlet ve Devlet Terbiyesi, Kubbealtı Yay., İstanbul 1985 Barkan, Ömer Lütfi, Kolonizatör Türk Dervişleri, Hamle Yayınları, Tarihsiz Bartold W, M. Fuad Köprülü, İslam Medeniyet Tarihi, Diyanet İşleri Başkanlığı Yay., Ankara,1984. El- Benna, Hasan, Mevdudi, Seyyid Kutup, İslam’da Cihat, Özgü Yayınları, tarihsiz.; Demir, Alparslan, XVI. Yüzyıl Anadolusunda Dış Göçler: Şarkiyan, Karadeniz Araştırmaları, Kış 2011, Sayı 28, s. 51‐66 Demircan, Adnan, Haricilik mezhebinin Doğuşu Bağlamından Din Siyaset İlişkisi, Beyan Yay., İstanbul 2015. Güngör, Erol, İslamın Bugünkü Meseleleri, Ötüken Yay. İstanbul 2006 …………….., İslam tasavvufunun Meseleleri, Ötüken Yay. İstanbul 2004 Hunkan, Ömer Soner, IQ Kültür sanat Yay., İstanbul 2011. Köprülü, M. Fuad, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, Diyanet İşleri Başkanlığı Yay., Ankara 1984. Kutup, Seyit, İslam Düşüncesi, Milsan, Türkiye 1984 …………….,İslam Davasının Stratejisi, Özgü Yay. 2012; İslam Toplumuna Doğru, Nahve Yayınları, 1998; Mevdudi, Ebul Ala, İslam’da Hükümet, Buruç Yay. 2016 Necef, Ekber N., Karahanlılar, Selenge Yay. İstanbul 2005 Niyazi, Mehmet, Türk Devlet Felsefesi, Ötüken Yay., İstanbul 2015. Ögel, Bahattin, Türklerde Devlet Anlayışı (13. Yüzyıl Sonlarına Kadar), Ankara 1982; ………………., Dünden Bugüne Türk Kültürünün Gelişme Çağları, TDAV yay., İstanbul 2001. Oktay, Osman, Emeviler Abbasiler Selçuklular, Hikmet yay., İstanbul 2006. Özkuyumcu, Nadir, İlk Müslüman Türk Devletleri Tolunoğulları ve Ihşidiler, İrfan yayıncılık, İstanbul 1996. Parmaksızoğlu, İsmet , Türklerde Devlet Anlayışı, Ankara 1982. Sander, Oral, Ankanın Yükselişi ve Düşüşü, İmge Yay., İstanbul 2015. Şeker, M. Fatih, Osmanlılar ve Vahhabilik, Dergah yay., İstanbul 2007. Şeşen, Ramazan, İbn Fazlan Seyahatnamesi, Yeditepe, İstanbul 2016. Taneri, Aydın, Türklerde Devlet Geleneği, Bilge Kültür Sanat, İstanbul 2015. Tarihte ve Günümüzde Ehli Sünnet, Komisyon, Ensar Neşriyat, İstanbul 2006. Tarihte ve Günümüzde Selefilik, (Kollektif), İSAV Kitaplığı Ensar Yay., Kasım 2013. Topsakal, İlyas, X-XII. asır İdil (Volga) Bulgarları Tarihi ve İslâmiyet, Basılmamış YL. Lisans Tezi, İstanbul 2000. Turan, Osman, Türk Cihan Hâkimiyeti Mefkuresi Tarihi, Ötüken Neşriyat, İstanbul 2014. Ünsal, Ali, Dünden Bugüne Haricilik ve Neo Hariciler, Işık Yay., İstanbul 2015. Kırgızistan’da İslam, İslamlaşma ve İslami Hareketler Abay KENJEKULOV ÖZET Bağımsızlığını kazanan diğer Türkî cumhuriyetlerde olduğu gibi Kırgızistan’da da dine, özellikle toplumsal, etnik ve kültürel kimlik faktörleri sebebiyle toplumun genelinde büyük bir hızla İslam’a yöneliş gözlemlenmiştir. Gerçekleşmekte olan İslamlaşma sürecini iki boyutta ele almak mümkündür; hem bir spontane olarak gelişen İslamlaşma var, hem mobilize edilen bir İslamlaşma vardır. Birincisi, toplumun kimlik ve kültürel yönleriyle açıklanırken, ikincisi, İslami hareketlerin aktiviteleriyle ilişkilendirilebilir. Bu nedenle üzerinde duracağımız üç değişken vardır; İslam, İslamlaşma ve İslami hareketler. İslam, Kırgız toplumunun her ne kadar tarihten bugüne bir kimlik kodu olsa da, yoğunlaşacağımız kısım ülkede bugünkü dini/İslami durum üzerine olacaktır. İslamlaşma ise, bir toplumsal dönüşüm sürecidir. İslami hareketler de bu sürecin önemli aktörüdür. Fakat burada Devlet-İslami hareketler ilişkisinde görüldüğü kadar, toplum-İslami hareketler ilişkisinde de (özellikle, son zamanlarda) hissedilen bir tartışma noktası vardır, o da netice olarak şudur ki; İslamlaşma bundan sonra nasıl ve ne biçimde gelişecek sorusudur/sorunudur. Bu açıdan bakıldığında hareketlere yönelik yaklaşımın ağırlıklı olarak olumsuz olduğu görülecektir. Bu bildiri, Kırgızistan’da İslam, İslamlaşma ve İslami hareketlerin günümüzdeki durumunu saptama, gelişmeleri aydınlatmayı amaçlamaktadır. Aşağıdaki maddeler/sorular ise, bu konudaki önemli hususları yanıtlamak üzere sorulmuş/geliştirilmiştir: • Kırgızistan’da İslam, İslamlaşma ve İslami hareketlerin bugünkü seyri nedir? • İslam’ın toplum üzerindeki rolü, görünümü nedir? • İslami hareketler ülkedeki İslamlaşma sürecinde nereye oturtulabilir? Veya İslami hareketler ve İslamlaşma hangi değişkenler üzerinden değerlendirilebilir? ANAHTAR KELİMELER: Kırgızistan, İslam, İslamlaşma, İslami hareketler Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 411 GİRİŞ: Genel Bilgiler Çağdaş Kırgızistan, Orta Asya’da bulunan Türkî cumhuriyetlerden biridir. Kuzeyde Kazakistan, batıda Özbekistan, güneybatıda Tacikistan, güneydoğuda Çin Halk Cumhuriyeti (bundan sonra - ÇHC) ile sınırları bulunmaktadır. Kırgızistan ile ÇHC’nin sınırları boyunca uzanan Sincan Uygur Özerk Bölgesinin tarihi, kültürel bağlarının yanında, Kazakistan, Tacikistan ve özellikle Özbekistan sınırları boyunca uzanan bölgede, bu üç komşu ülkenin ve vatandaşlarının tarihi, sosyal, kültürel bağları güçlüdür ve bazı sınır yerleşimlerinde bu bağların iç içe olduğu görülebilir. Komşu ülkelerle olan sınırlar genelde yüksek dağlarla doğal sınırlardan oluşuyorsa da, Fergana vadisinde Özbekistan ve Tacikistan’la olan sınırlar düzlükler boyunca ilerlemektedir. Bu nedenle bu bölgeler sosyo-kültürel etkileşimin en yoğun, iç içe olduğu yerlerdir. Bugünkü Kırgızistan, SSCB içinde 1924’te Kara Kırgız Özerk Bölgesi olarak oluşmuş, 1925’te Kırgız Özerk Bölgesi olarak değişmiş ve 1936’da Kırgız Sovyet Sosyalist Cumhuriyeti olarak kurulmuştur. Böylece Kırgızistan 70 senelik Sovyet tarihi süresince de, siyasal, sosyal olduğu kadar kültürel olarak da yapısal değişim geçirmiştir. Sovyetlerin dağılmasıyla da, 31 Ağustos 1991’de bağımsızlığını resmi olarak ilan etmiş, ülke yeniden yapılanmış, bölgesel ve uluslar arası koşullara yeniden dahil olmuştur. Bu durum yine, ülkenin sosyo-politik, sosyo-ekonomik ve sosyo-kültürel açıdan yeniden oluşumu ve yapılanması anlamına gelmektedir. Kırgızistan çok uluslu ve çok kültürlü bir ülkedir. Yani ülkede seksenin üzerinde etnik unsur vardır. Bu nedenle Kırgızistan, farklı kültürlerin etkileşimini barındıran zengin bir ortak kültüre sahiptir. Etnik unsurların dağılımına göre nüfusun, Kırgızlar % 72,8’ini, Özbekler %14,5’ini, Ruslar 6,2’sini, Dungan, Uygur, Tacik, Türk, Kazak, Azeri, Türkmen olmak üzere etnik Müslüman topluluklar %5,2’sini ve diğer etnik gruplar 1,3’ünü oluşturmaktadır.1 Bu durumda etnik unsurlara göre, ortalama genel nüfusun etnik-dini dağılımını da elde etmek mümkündür. (Kırgızistan Ulusal İstatistik Kurumu (bundan sonra – KUİK), 2015 verilerine göre hesaplanmıştır). (Bkz. GRAFİK 1.) Günümüzde coğrafik olmakla birlikte ülkenin kuzey ve güney bölgelerinde sosyo-ekonomik ve sosyo-kültürel farklılıklar ileri sürülmektedir. Kuzeyin, başkentin sosyo-ekonomik olarak daha olanaklı standartlara sahip olduğunu söylemek mümkündür.2 Ayrıca, bu durumun güney bölgedeki bazı vatandaşların radikal hareketlere eğiliminde etkisi olduğu ve toplumun dini hayatına yansıdığı ileri sürülmektedir. 1 Ayrıca bkz. Kırgızstan v tsifrah, KUİK, 2015, s.48. 2 Sotsial’nıye tendentsii Kırgızskoy Respubliki: 2010-2014: Vıpusk 11, Bişkek: KUİK, 2015, s.71. 412 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları Sosyo-kültürel açıdan ise genellikle, ülkenin güney bölgesindeki vatandaşları tarihi ve kültürel etkileşimin gerektirdiği nedenlerinden dolayı daha dindar ve dini bilgiye sahiplerdir. Zira güneybatı sınırları boyunca tarihten bugüne Fergana vadisi İslam kültürünün en belirgin havzası olmuştur. Bu şekilde ülkenin büyük ölçüde coğrafik nedenleriyle beraber, kısmen sosyo-ekonomik ve yine önemli ölçüde sosyo-kültürel özellikleri dikkate alınarak kuzey ve güney bölgelerinden bahsetmek mümkündür ve bu böyle bilinmektedir. O halde dindarlığın/yoğun Müslümanlık oranının demografik boyutlarına bakmamız gerekmektedir. İstatistiklere göre, Kırgızların güney ve kuzey bölgelerinde eşit dağılımını, Özbek ve Tacik nüfusunun ise, her ikisinin de %90’ından fazlasının güney illerinde bulunduğunu görmekteyiz. Buna karşılık da, Rusların ve Rusça konuşan toplulukların %90’ından fazlasının kuzeyde yoğunlaştığı görülmektedir (Bkz. TABLO 1.). Bu açıdan güneyde başta Kırgızlar olmak üzere, Özbeklerin ve kısmen Taciklerin nüfusu ve kültürel etkileşimi yoğundur, bununla birlikte dindarlık seviyesi de kuzeye karşılık görece yüksektir. Rusça konuşan ve farklı etnik toplulukların büyük kısmının kuzeyde bulunduğuna göre, sosyo-kültürel dokunun ve toplumun da daha heterojen olduğunu söylemek gerekir. Bu durum, TABLO 2.’de görüldüğü gibi, güney bölgede Kırgız, Özbek olmak üzere diğer etnik Müslümanların oranı % 99,3 civarında iken, buna karşılık kuzey bölgede etnik Müslümanların toplamı % 84,65’lik oranla güneye göre önemli ölçüde düştüğü görülmektedir. Bu durum, kuzeyde Rusların %12,6 orana ve diğer etnik Müslüman olmayan toplulukların da % 1,45’in üzerinde bir orana sahip olmalarıyla açıklanabilmektedir. (Bkz. TABLO 2.). 72,8 5,2 6,2 14,5 1,3 Kırgız Etnik Müslümanlar Rus Özbek Diğer etnik gruplar GRAFİK 1: Toplam nüfusun dini-etnik dağılımı Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 413 TABLO 1.3 Etnik gruplar Ülke toplamındaki % Güney illerindeki % Kuzey illerindeki % Kırgız 72,8 50 50 Özbek 14,5 96 4 Rus 6,2 5 95 Tacik 0,9 92 8 TABLO 2.4 Enik gruplar Kırgız % Özbek % Etnik Müslümanlar % Toplam % Rus % Etnik gayri müslim % Toplam % Diğer % Güney 69,3 26,55 3,45 99,3 0,5 0,05 0,55 0,22 Kuzey 76,8 1,3 6,55 84,65 12,6 1,45 14,05 1,25 Nüfusun geneli iki büyük dini grubu temsil etmektedir: Sünni İslam ve Ortodoks Hıristiyanlığı. KUİK’nun verilerine göre, (bkz. GRAFİK 1.) Müslüman halklar ve topluluklarının %92,5’lik ve GKDR’in sosyal analizinin ortalamasına göre %91’lik5 Müslüman oranları dikkate alındığında, ülkede İslam, % 91-92,5 oranda topluma hitap etmektedir. Müslüman oranının tamamına yakını da Sünni İslam’ı temsil ediyor ve bunların ezici çoğunluğu Hanefilerdir. Bunun dışında %0,3 oranla Şiilik6 ve çok az oranda diğer Müslüman gruplar vardır. Kırgızistan’da İslam Bu tebliğimizde Kırgızistan’da İslam, tarihi sürekliliğinden ve tarihi boyutundan çok ülkedeki bugünkü İslamlaşma ve İslami durumla alakalı olarak ele alınmaktadır. Yani bu bildirinin savunusuna göre İslam, yeniden gelişmektedir. Bu sebeple ülkede bir yeniden İslamlaşma söz konusudur. İslamlaşma, İslamiyet’i kabul, Müslümanlaşma anlamında değil, İslami değerlerin nicelik ve nitelik olarak artışını gösteren kavram olarak kullanılmaktadır. Kırgızistan’da İslamlaşmanın iki faktörü vardır; birincisi, toplumun İslami eğilimindeki etno-kültürel, demografik boyutları, ikincisi de İslami seferberliğin tümüdür. Bu açıdan tabii olarak ülkedeki ve Orta Asya topraklarında İslam’ın 3 KUİK’nun 2015 yılındaki verilerine göre hesaplanmıştır. 4 KUİK’nun 2015 yılındaki verilerine göre hesaplanmıştır. 5 GKDR, Metodiçnoye posobiye, 2015, s.9. 6 B. Maltabarov, Teoretiçeskaya sotsiologiya İslama v Kırgızstane, Vestnik BGU, Sayı, 3 (26), Bişkek, 2013, s.45. 414 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları tarihi geçmişinin önemi büyüktür. Bu nedenle burada ülkeyi bir Müslüman ülkesi yapan bazı faktörlere ve bu açıdan da bazı kırılmalara değinmeliyiz. Kırgızistan’da Müslümanlığın tarihi önemli bir yere sahiptir. Bu paragraf Kırgızistan topraklarında İslam’ın kısaca tarihi ile ilgilidir. Kırgız toplumunun Müslümanlık geçmişi, Orta asırlardan beri dönemsel olarak tamamlanmış ve şekillenmiştir. Kırgız toplumunun İslam’ı kabul etmeleri sürecinde düşünsel, siyasal ve sosyal etkenlerin rolü önemli olduğu gibi, bugünlere ulaşmasında da bu koşulların önemi büyük olmuştur. Bu açıdan ilk olarak Kırgız toplumuna ve bölgeye İslam kültürünün/Müslümanlığın yayılma ve yerleşme süreci, ikincisi, Sovyet dönemiyle başlayan sosyal dönüşüm süreci, üçüncüsü, Sovyetlerin dağılmasıyla başlayan, yeniden gelişen İslamlaşma olmak üzere kabaca üç dönem, yani Sovyet öncesi, Sovyet dönemi ve Sovyet sonrası Müslümanlıktan söz etmek mümkündür. Bu şekilde dönemsel sınıflandırmaya göre, İslam’ın/Müslümanlığın yayılma ve gelişme süreci, en erken 8. Asırdan 19. Asra dek sürmüştür. 20. Asır ise, Sovyet modernleşmesiyle sosyo-politik, sosyo-ekonomik ve aynı zamanda -dini olarak- ateist ideolojiyle toplumun sosyo-kültürel açıdan dönüşümüyle nitelendirilebilir. Sovyetlerin dağılması sonrası da, genel olarak Orta Asya’daki Müslüman coğrafyanın, onun içinde Kırgızistan’ın İslami ve kültürel değerlerini arayışları, tekrar bir dönüşümüyle yeni bir tarih sahnesi olmuştur. Bu yeniden İslamlaşmadır, fakat büyük ölçüde bir ihtidadan ziyade, kültürel ve İslami değerlere dönüştür. Ancak bu dönüşün zemini bağımsızlıktan bugüne dek tarihi süreklilikten kopuk, oldukça yalın ve sadece bir kültürel kimlikten geçmektedir, yani bugün kısaca şu ifadeyle dillendirilmektedir; Eskiden biz Müslüman’dık, demek ki Müslüman’ız… İlk etaba göre, Kırgızların İslam’ı kabulü erken dönemlere kadar uzanmaktadır. Bugünkü Kırgızistan toprakları, İslam’la tarihte ilk kez Arap İslam ordusunun Türklerin desteğini de alarak Çin ordusuyla savaştığı Talas savaşıyla tanışmıştır. Her ne kadar bu tarihin, o zamanki yerleşim açısından Kırgızların İslamlaşmasına çok az etkisi olduğu ileri sürülse de, daha sonraki dönemler boyunca bu süreç artmaya devam etmiştir. İslam’ın yayılma dönemleri açısından Karahanlılar döneminin önemi büyüktür. Kırgızların İslamiyet’i kabulü üzerine yapılan araştırmalara göre, Kırgızlar esas olarak Karahanlılardan itibaren ve Çağataylar dönemi boyunca İslam’ı kabul etmişlerdir. (Jusubaliyev, 2007; Erşahin, 1999). Daha sonra Kırgızistan topraklarında İslam, İslami kültür ve Müslümanlık, Hokand Hanlığı (1722-1876) döneminde sosyo-kültürel olmak üzere daha geniş anlamda oturmaya devam etmiştir. Abramzon gibi, bazı tarihçilerin Kırgız- Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 415 ların geç dönem İslamlaşmasına dair görüşlerine karşın, bu dönem, ihtidadan ziyade, İslami bilgilerin ve dindarlık düzeyinin artması ve sosyal olarak yerleşmesi anlamına gelmektedir. (Jusubaliyev, 2007; Erşahin, 1999). 20. yüzyıla doğru Rusya İmparatorluğunun Orta Asya’yı hakimiyeti altına alması, daha sonra SSCB’nin kuruluşu Orta Asya topraklarında İslamiyet’i etkilemiştir. Özellikle, 20. yüz yılın başındaki ve sonundaki, yani Sovyetlerin hemen öncesi bir tarihi verileri ile Sovyetlerin son dönemindeki tarihi verilerin kıyaslandığı zaman ortada büyük bir fark görülmektedir. Örneğin Akiner’in verilerine göre, 20. yüz yılın başında –Buhara ve Hive toprakları hariç- Rusya İmparatorluğu sınırları içerisinde 26000 cami ve 2400 medrese bulunurken, 20. yüz yılın sonlarına doğru bütün SSCB’de ancak 450 cami -bunun 143’ü Orta Asya’da, 40 civarında Kırgızistan’da olmak üzere- ile inanılmaz bir düşüş görülmüştür.7 Böylece Sovyet dönemi, İslam’ın, Orta Asya’daki uzun tarihine kıyasla çok kısa bir süresini teşkil etmişse de, toplumda ve kültürde çok büyük dönüşümlere sebep olmuştur. Devraldığı Rusya İmparatorluğunun ardından Müslüman halkların tarihi geçmişi üzerinde derin bir kırılma yaratmıştır. Bu tarih 1927’de cami, medrese, vakıf gibi İslami müesseselerin kapatılmasıyla vukuu bulmuştur. Sovyetler döneminde İslam ve genel olarak din-devlet ilişkilerini Kurbanova (2010) çalışmasında aşağıdaki gibi üç etapta değerlendirmiştir. Devletle ilişkileri bu açıdan önemlidir, zira Sovyet iktidarının din politikası dönemsel olarak değişiklik göstermekle beraber, hem baskı rejimiyle, hem de ateizm propagandasıyla kendini göstermiştir. Bu, ŞEKİL 1‘de görüldüğü üzere, dindarlık seviyesinin Sovyetlerin din politikası ve siyasal koşullara göre iniş çıkışlarıyla karakterize edilmektedir. Buna göre, ilk etap, 1920 ve 1930 yılları arasıdır. İkinci etap, 1930’ların sonu ve 50’lerin ortasına kadar devam etmektedir. Üçüncü etap, 1960 ve 1980’li yıllar arasıdır. Sovyet sonrası Orta Asya için de, -özellikle İslam açısından konu olunca-, alışıldık bir yöntemle Sovyet dönemine ve öncesine atıfta bulunulur; fakat bu Sovyet döneminden sonrasına intikal eden İslam’ın/Müslüman topluluğun sürekliliği ile ilgili olarak değil, nasıl dönüştürüldüğü ile ilgili olarak ele alınmaktadır. Bu açıdan Khalid (2011), Sovyetlerin Orta Asya’yı yapılandırmasının sonuçlarına odaklanmaktadır. Ona göre Orta Asya’daki bugünkü durum, bir dönüşüm sonucudur ve Orta Asya bu süreçte geri kalan Müslüman dün7 Akiner, 1995, s.17 ve 37. 416 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları yadan ayrı bir kalıba sokulmuştur. (Khalid, 2011). Bu sebeple bugünkü İslami durum, bugüne özgüdür ve tarihi zeminleri üzerine oturtulamamaktadır. ŞEKİL 1. 8 Bundan dolayı burada tartışacağımız konu, hatırlanmalıdır ki, bugünkü İslam, önceki dönemlerin devamı niteliğinde değildir. Belki bugünkü yeniden İslamlaşma, -Sovyet öncesi İslam’dan daha aktif olmakla birlikte- hem oturduğu zeminleri açısından, hem sosyal ve siyasal koşullardaki görünümü açısından kesinlikle farklıdır. Bugünkü İslam, gelenekleşmiş, oturmuş olmaktan ziyade, her türlü İslami seferberliğin mücadele verdiği bir alandır. Dolayısıyla ülkede İslam ve onun analiziyle ilgili bir alan, İslami hareketlerden ve oluşumlardan bir takım renkler taşımaktadır. Kırgızistan’daki İslam’ın bugünkü genel görünümü, Resmi İslam (Devletin muhatap olduğu ve kurumsal olarak bazı yetki ve işlevlere sahip olan KMDİ), Geleneksel İslam veya Halk İslam’ı ve tüm İslami seferberliği kapsayan İslami aktivizm olarak nitelendirilebilir. İslami aktivizm ise, diğerlerine kıyasla yeni olmakla birlikte en büyük etkiye sahiptir. Bu açıdan ülkede İslam ve Müslümanlık, yeni bir ivme kazanan olgudur. Zira Resmi İslam’ın düşünsel temelleri ve temsil ettiği Müslüman toplum veya geleneksel İslam her ikisi de ülkenin tarihi, kültürel temellerine dayansa da, resmi İslam’ın üyelerinden çok önemli bir kısmı bile, ya uzantıları farklı Müslüman coğrafyalarına dayanan İslami düşünce(ler)den beslenenler, ya da doğrudan dışarıdan eğitim almış kadrolardır. 8 Kurbanova, N., Religiya v obşestvenno-politiçeskoy jizni Kırgızstana na rubeje XX-XXI vv., (Doktora tezi, İ. Arabayev Üniversitesi, Sosyal Bilimlerler Enstitüsü (Bişkek), 2010). Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 417 O halde geleneksel İslam9 ya da Halk İslam’ının durumu nedir? Müslümanların dini bilgileri, eğitim durumu nedir? Burada iki şey önemlidir; birincisi, bir kültürel kimlik olarak Müslümanlık, ikincisi öğrenilmiş Müslümanlık. Günümüzdeki durumun gösterdiği de, ikinci trendin devamlı yükselişi olarak nitelendirilebilir. Yani, toplumun dini bilgi seviyesi eskisine kıyasla sürekli artmaktadır. Fakat dini bilgi nasıl elde ediliyor? Vatandaşlar bu bilgileri nereden alıyorlar? Bu sonuna kadar bir tartışmadır: yani, bundan sonra bu süreç nasıl gelişecek? Dini eğitimsizlik, ya da farklı düşünce ve oluşumların etkisi, aralarındaki bazı anlaşmazlıklar, dini ve laik olanın kesişme noktalarındaki tartışmalar ve dahası. İslami oluşumlar burada da, toplum içerisinde dini bilgi ve düşüncenin taşıyıcı unsurlarındandır. Bu nedenle Müslümanların dini duyarlılığa sahip kesimleri, genelde düşünsel olarak İslami hareketlerden beslenmekte olduğu görülmektedir. Kültürel açıdan Halk İslam’ının da toplum içerisinde etkisi büyüktür. Zira Halk İslam’ı Müslümanların henüz oldukça büyük kısmını oluşturmaktadır. Toplumun örf ve adetlerinde muhafaza edilen İslami motifler, hatırlanması üzere Sovyetlerden Bağımsızlık dönemine ancak geleneksel, Halk Müslümanlığı ve bir kültürel kimlik sayesinde ulaşmıştır. Fakat bu durum, tarihten beri sürekliliğini korumuş muhafazakar dindar toplumlardan ayırt edilmelidir. Bu olsa olsa kimliğin korunması çabalarından öteye geçmemektedir. Bu nedenle Halk İslam’ı ile İslami hareketler, hatta Resmi İslam, ya da başka bir ifadeyle ‘taklidi’ Müslümanlık ile ‘tahkiki’ Müslümanlık her zaman aynı çizgide ilerlemiyor. Çatışma belirtileri burada başlıyor. Müslüman kuşaklar arasındaki bu farklılık, Borbieva’nın (2009)10 araştırmasında doğru bir şekilde tespit edilmiştir. Nihayet kültürel anlamda da Kırgızistan’da İslam yavaşça yerleşmektedir. Bugün yaşamda, düşüncede ve her türlü alanda İslamlaşma gerçekleşmektedir. Ancak bu hangi İslam, nasıl bir İslamlaşmadır konusu olunca iktidarın bazı kaygıları da buradan kaynaklanmaktadır; yani toplum İslami değerleri hangi kaynaklardan alıyor veya durum bundan sonra nasıl gelişecek? Bu açıdan bakıldığında iktidar bu yüzden teyakkuz halindedir ve bugünkü dini duruma müdahale etmektedir. 9 Kırgızistan’da bugünkü dini konular üzerinde Geleneksel İslam (салттуу ислам), Ortodoks İslam veya Salt İslam (салт Ислам) şeklinde tartışmalar yapılmaktadır. 10 Noor Borbieva, Islam and the international sector: negotiations of faith in the Kyrgyz Republic, The Helen Kellog Institute for International Studies, 2009. 418 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları Kırgızistan’da İslamlaşma Kırgızistan’da dini durumla ilgili bir tartışma, ancak bağımsızlıkla beraber başlatılabilmektedir. Doğal olarak SSCB’nin dağılmasıyla Orta Asya’nın tarihi ve kültürel olarak Müslüman toplumları İslam’a yönelmişlerdir. Hızlı bir biçimde artan İslamlaşmanın en bariz örneği, camilerin sayısının artması, İslami eğitim ve hayır kuruluşlarının, hareketlerin ortaya çıkması ile açıklanmaktadır. Zira Kırgızistan yeni Bağımsızlığını aldığı zaman 1991’de, ülkenin genelinde ancak 39 cami bulunurken, bugüne gelindiğinde Devletin Din İşleri Komisyonunun 1 Ocak, 2014 tarihli verilerine göre camilerin sayısı 2362’ye yükselmiştir.11 Bununla birlikte 80’in üzerinde dini okul, eğitim kurumları12, resmi bir dini kurum olarak Kırgızistan Müslümanları Dini İdaresi ve ona bağlı kurumlar, hayır kuruluşları, İslami hareketler Bağımsızlık döneminin ürünüdürler. İslamlaşma, toplum içerisinde nicel ve nitel anlamda Müslümanların sayısının ve dindarlık seviyesinin artması, ya da İslami değerlerin görünürlüğünün artması gibi olgularla da açıklanabilir ki, bu hızla artış,1990’lardan itibaren kendini göstermiştir. GRAFİK 2 ve GRAFİK 3’te İslamlaşmanın toplumsal, demografik boyutları ve dindarlaşma eğilimi en bariz şekilde görülmektedir. Bkz. GRAFİK 2-3. GRAFİK 2. Toplumun İslamlaşması GRAFİK 3. Camilerin artışı 11 Goskomisyonun verilerine göre: 1 Ocak, 2014, GKDR, 2015. 12 GKDR, Metodiçnoye posobiye, 2015, s.10. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 419 İslamlaşmayı buraya kadar iki faktör ile açıklamaya çalıştık. Bunlardan ilki olan, İslamlaşmanın etno-kültürel ve tarihi boyutuna, ikincisi de, sürekli İslami aktivizme, İslami seferberliğe gönderme yapıldı. İlk olarak, etnik boyutunu da şu yönden önemli gördük, zira etnik/milliyet ve din birbirini tamamlayan unsurlar olmuştur: örneğin, Kırgız – Müslüman’dır şeklinde. Bu diğer etnik unsurlar için de geçerlidir. Akiner de bundan hareketle “Sovyet Müslümanları’nı”13 etnilerle hesaplamıştır. Bu, etnik unsurların/topluluk/toplumların kendilerini algıladığı anlam ilişkisiyle de alakalıdır. Bu bir etnik kimlik meselesidir. Yani etnik kimlik, Sovyet dönemi de dahil olmak üzere, Müslüman halklarının ve topluluklarının kendilerini etnik Müslüman olarak tanımlamalarından dolayıdır. Bu, çok güçlü bir faktör olmuştur ve bir etnik Müslüman bireyin başka dine geçmesi kabul edilemez bir olgu olarak algılanmıştır. İslamlaşmanın etnik boyutu, iki önemli faktörle açıklanabilir. Birincisi; ülkede etnik Müslümanların çoğunluğu ve artışıdır. Tablo 3’te de görüldüğü gibi Kırgızistan bağımsız olduktan sonra, diğer etnik grupların oranı keskin düşmesine karşın, kimi etnik Müslüman grupların oranı ya nispeten gerilemiş, kimilerinin oranı aynı kalmış, kimilerinin de artmıştır. (Bkz. TABLO 3 ve TABLO 4). 14 TABLO 3. No Etnik gruplar 1989 % 1999 % 2009 % 2015 % + = ̶ 1 Kırgız 52,4 64,9 71 72,8 + 2 Özbek 12,9 13,8 14,3 14,5 + 3 Dungan 0,9 1,1 1,1 1,1 + 4 Uygur 0,9 1 0,9 0,9 = 5 Türk 0,5 0,7 0,7 0,7 + 6 Tacik 0,8 0,9 0,9 0,9 + 7 Kazak 0,9 0,9 0,6 0,6 8 Tatar 1,7 0,9 0,6 0,5 9 Azeri 0,4 0,3 0,3 0,4 = 10 Çeçen 0,1 0,1 0,1 0,0 11 Türkmen 0,1 0,1 = Toplam 71,5 84,6 90,6 92,5 + 13 Akiner, a.e., 1995. 14 Haug, V., Demografiçeskiye tendentsii, formirovaniye natsiy i mejetniçeskiye otnoşeniye v Kirgizii, [http://demoscope.ru/], Demoskop Weekly, Yıl 2005, No, 197-198, (erişim tarihi 23.04.2016); KUİK. 420 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları TABLO 4. No Etnik gruplar 1989 % 1999 % 2009 % 2015 % + = ̶ 1 Rus 21,5 12,5 7,8 6,2 ̶ 2 Ukraynalı 2,5 1 0,4 0,2 ̶ 3 Alman 2,4 0,4 0,2 0,1 ̶ 4 Yahudi 0,1 0,0 0,0 0,0 ̶ 5 Diğer etnik Müslüman olmayan 0,9 0,7 0,3 0,3 ̶ 6 Diğer etnik gruplar 1,1 0,8 0,7 0,7 ̶ Toplam 28,5 15,4 9,4 7,5 ̶ Kültürel Müslümanlık da yine bu etnik unsurlarla zaman içerisinde bütünleşmiş bir olgudur; ölüm, doğum, sünnet toyu vs. gibi daha çok sosyal olgular kimi zaman şaman ve totem kültleri içermekle birlikte, gelenekler olarak muhafaza edilmiştir. Sonuçta bu durum da, bugünkü İslamlaşmaya bir temel oluşturan etken rolündedir. Nitekim Khalid’in belirttiği gibi, Orta Asya’da İslam’ın/Müslümanlığın bugüne muhafazası geleneğin gücüyle mümkün olmuştur. (Khalid, 2011, s.15). Gelenek burada Müslüman kimliğin muhafazasında önemli rol oynamıştır. Bütün bunlarla birlikte Kırgızistan’daki Müslüman nüfusun artışında bazı demografik etkenlerin önemi de büyüktür. Yapısal koşullara bağlı olarak (SSCB’nin dağılımı) toplumsal değişim İslamlaşma için olumlu etken olmuştur. Aynı şekilde İslamlaşmanın nitellik ve nicellikleri açısından demografik etkenler nicel verileri ortaya koyacak olmasından dolayı da çok önemlidir. Demografik değişimin en önemli etkenlerinden biri, SSCB’nin dağılmasından sonra Rus ve Rusça konuşan toplulukların Kırgızistan’dan göç etmesiyle meydana gelmiştir. 1991’den itibaren göç tablosu için bkz. TABLO 5. TABLO 5. 1990-2014 yılları arası Kırgızistan’dan göç etmiş etnik unsurlar15 Etnik topluluklar Ruslar Almanlar Ukraynalılar Diğer etnik gayrimüslim topluluklar Diğer topluluklar Toplam Kişi sayısı 388.843 83.474 47.786 14.148 19.166 553.417 Demografik verilerden dikkatimizi çeken ikinci etken de, doğurganlık oranındaki değişkenler olmuştur. Buna göre on senelik üç ayrı dönemin or15 KUİK. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 421 talamasına göre, bir anneye düşen çocuk sayısı hesaplanmıştır. Buradan da görülmektedir ki, etnik Müslüman hanelerin daha fazla çocuk sahibi olduğu ortaya konulmuştur. Bkz. TABLO 6. TABLO 6. Etnik kimliklere göre annelere düşen ortalama çocuk sayısı.16 Etnik kimlik 1988/89 1998/99 2008/09 Kırgız 4,81 2,85 2,92 Özbek 4,11 3,10 3,08 Rus 2,22 1,28 1,57 Kırgızistan’da İslami Hareketler Kırgızistan’da İslamlaşma veya dindarlaşma elbette ki, İslam’ın Orta Asya’daki tarihi, kültürüne büyük ölçüde borçludur. Ülkede Müslümanların çoğunluğu ve İslam’ın etkisinin gün geçtikçe artmasında bazı demografik etkenlerin de rolü vardır. Yukarıda bütün bu boyutlarını gözden geçirdik. Konuyu şuraya kadar getirmek mümkündür; Kırgızistan topraklarında İslam’ın tarihi çok eskiye dayanır, fakat ülkede bugünkü İslam’ın görünümü tarihi zemin üzerinde oturmamaktadır. Bu nedenle ülkedeki İslamlaşma, -kültürel boyutlarından soyutlanmamak ve demografik etkenleri de göz önünde bulundurulmak suretiyle- yeniden bir İslamlaşmadır. Bugünkü toplumda İslam, gün geçtikçe ne bir kültürel etken, ne de çoğunluk etken olmaktan çıkmaktadır. Bugünkü İslamlaşmanın rengi, Müslüman dünyadan gelmiş hareket, hayır kuruluşları, yurt dışından eğitim almış ve yerli aktivistlerin ve her türlü İslami seferberliğin etkisiyle oluşmaktadır. Yani, Kırgızistan’da Türkiye gibi diğer Müslüman ülkelerine kıyasla, tarihten beri sürekliliğini koruya gelen dindar, muhafazakar kesim bulunmamakta, herkes yeniden dindarlaşmakta, İslamlaşmakta ve bu sürecin bir aktörü de İslami oluşumlar ve hareketlerdir. İslami hareketler de birkaç değişkenler üzerinden analiz edilebilir. Hareketlerin Kırgızistan’da ortaya çıkmasında ve yaygınlaşmasında bir takım süreçlerin ve organik sebeplerin etkisi vardır. Süreç ve koşulları sosyo-politik, sosyo-kültürel ve kısmen sosyo-ekonomik yönleriyle açıklamak mümkündür. Bilhassa, İslami hareketlerin ülkede ortaya çıkışı, öncelikle politik olanaklardır. 16 Mihail Denisenko, Natalya Kalmıkova, Lesya Nedolujko, “Braçnost’ i rojdayemost’ v Kirgizii”, [http://demoscope.ru/], Demoskop Weekly, Yıl 2012, No, 493-494, (erişim tarihi 23.04.2016), s. 35. 422 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları Bu açıdan ülkedeki bütün İslami aktivizm SSCB sonrası ortaya çıkmıştır. İslami hareketler bağımsızlık dönemi boyunca da politik olanaklarla gelişmiştir. 1991-2005 seneleri aralığında da İslami ve genelde dini oluşumlara ülkenin tarihinde oldukça ılımlı yaklaşıldığı bilinmektedir. Bu dönem içerisinde devletle olan ilişkiler ve devletin yaklaşımı din ve dini hareketlerle ilgili yasal düzenlemeler de oldukça serbesttir. 2005’ten itibaren dini oluşumlar için daha sıkı kontroller, kanuni çerçeveler oluşturulmuştur.17 Bugün 2011’ler ve özellikle 2014’ten sonra dini alanda bir stabilleşme ve devletin büyük bir ölçüde müdahalesi söz konusu edilmektedir. Fakat bütün bunlara rağmen İslami hareketler ülkede diğer komşu ülkelere kıyasla daha özgür imkanlar içerisinde hareket etmektedirler. Bu sebeple de komşu ülkelerdeki kısıtlamalardan Kırgızistan’a kaçan İslami hareket üyeleri vardır ve sosyal bilimcilerin ülkeye hareketlerin üs kurduğu konusundaki iddiaları doğruya yakındır. İslami hareketlerin artışında sosyo-kültürel yönünü de belirtmiştik. Çünkü İslami hareketler düşüncelerini taşıyan alıcılarına borçludur. Toplumun kültürel olarak Müslüman olması ve kimlik arayışları İslami hareketlerle yollarının kesişmesinde en önemli nedendir. Konu, sosyo-ekonomik olgularla da açıklanabilir. Çünkü İslami hareketlerin toplum içerisinde yer bulmasının nedeni, devletin resmi ideolojisinin yokluğu ve dinin yaygınlaşmasında politik fırsat/olanaklarla birlikte vatandaşların sosyo-ekonomik durumunun kötüleşmesine de bağlanmaktadır.18 Bazı araştırmalarda İslami kuruluşların sosyo-ekonomik sorunların çözümünde yardımcı olduğu ileri sürülmüştür. (Narkeeva, 2011). Bozbey19, İslami hareketlerin gelişme zemini bulabilmesinin Sovyet sonrası oluşan dini vakum, Resmi İslam’a alternatif arayışları ve katılımcıların sosyal dayanışma ağlarına dahil olma isteklerini neden göstermekte haklıdır. Radikal görüşlü İslami hareketlere katılımın aslında çekici yönleri de vardır. Öncelikle, bazı İslami hareketlerin ortaya attığı iddialar toplum içerisinde deneyim edilmemişliği nedeniyle ilgi görmektedir. Ekonomik sorunlar, Sovyet sonrası devletin yapılanmasındaki geçiş dönemler ve dini olduğu kadar ideolojik vakum, dahası yoksul, tam liberal ekonomiyle donanmamış/liberalleşmemiş toplumsal kesimler için sosyal düşünce ve alternatif söylem ve projelere sahip olan hareketlerin etkinliği artmıştır. 17 Mametbek Myrzabaev, Kırgızistan’da Din-Devlet ilişkileri (Doktora tezi, Ankara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2009). 18 GKDR, Metodiçnoye posobiye, 2015, s.11. 19 İzzet Ahmet Bozbey, Quo vadis KIRGIZİSTAN?: Sovyet sonrası Kırgızistan’da İslami Hareketler, OAKA Cilt:6, Sayı:11, ss. 18-50, 2011. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 423 İslami hareketlerin yaygınlaşmasının bir sorun olarak görüldüğü çalışmaların bugünkü hareket noktası ise, neden buna izin verildiği konusundaki bir sorgulamadır ve genel kanaate göre, sorunun dini eğitimsizlikten kaynaklandığı düşünülmektedir. Dolayısıyla sık sık İslam’ın/İslami aktivizmin devletin denetimi altında olması dile getirilmekte ve devletin de dini siyasetteki müdahil yaklaşımına haklılık iddiasını buradan aldığı görülmektedir. Yukarıda organik sebeplerden bahsetmiştik. Bu faktör de, İslami hareketlerle doğrudan ilgili olarak, İslami hareketlerin ve yürütücü kadrosunun ülkeye gelip İslam’ı yayma faaliyetleri veya İslam dünyasının farklı coğrafyalarından eğitim almış ilk nesillerin ülkelerine dönüp İslam’ı yayma faaliyetlerinde görülen olgudur. Devletin vatandaşların vicdan meseleleri ve dini ihtiyaçlarını giderme konusundaki herhangi bir girişimi olmamıştır. Ta ki, 2014 din konsepti yayınlanarak, devletin dini siyaset alanındaki bazı kararları alındıktan sonra ancak kısmen çalışmalar başlatılmıştır. Bu manada cumhurbaşkanı Atambayev’in insiyatifi ile kurulan Iyman (İman) Vakfı devletin dini alandaki siyasetinin ilk adımlarıdır. Bu vakıf da Türkiye’nin İmam hatip liseleri örneğinde İlahiyat Yüksekokulu açarak dini eğitim alanında çalışmalar başlatmıştır. Bunun dışında Vicdan özgürlüğü (“İnanç Özgürlüğü ve Dini Kuruluşlar ile İlgili” Kanunu) çerçevesinde vatandaşlar kendi isteği doğrultusunda dini inanç ve bilgilerini istedikleri veya buldukları kaynaklardan temin etmektedirler. Bu anlamda dini ihtiyacı gideren adresler de genellikle İslami hareketler, dernekler ve dini önderlerdir. Medreseler adıyla ülke çapında 80 civarında dini eğitim veren okullar, 1 tane İslam üniversitesi, 4 tane İlahiyat fakültesi bu ihtiyacı gideren dini eğitim kuruluşlarıdır. Bu kuruluşlar -ilahiyat fakülteleri dışındaKırgızistan’ın Eğitim Bakanlığının eğitim program ve politikalarının dışında, genel olarak dini kuruluşlar çerçevesinde hareket etmektedir. Bu kuruluşların kadroları, hatta Resmi İslam üyeleri, imamlar da genellikle İslami aktivizm/ hareketlerle bağlantılı olarak ya doğrudan üyeleri, ya da dolaylı yollardan alakası olan veya dışarıdan eğitim alan kişilerdir. Dolayısıyla yukarıda bahsedilen seferberlerin her ikisine de gönderme yapılan “ithal ideoloji ve yabancı düşünsel örgütlenmeler” konusundaki iddialar kısmen doğru veya kısmen doğruya yakındır. Ülkede şu an faaliyet göstermekte olan hareketleri devletin sınıflandırmasına göre, üç tipte bakmak mümkündür; bunlar kayıtlı hareketler, kayıtsız ve yasaklanmış hareketlerdir.20 Kayıtlı hareketler, devletin ilgili kurumlarında kayıt yapılan, legal hareketlerdir. Mevzuat ve kanuni çerçevelere göre, ülkede dini her türlü oluşumun kaydı zorunludur. Fakat kayıtsız hareketler de bazı 20 GKDR, Metodiçnoye posobiye, 2015. 424 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları hukuki normlara doğrudan ters düşmedikçe zaman zaman üzerinde tartışılmasına rağmen kendi faaliyetlerini yürütmektedir. Üçüncü tipteki hareketler ise, toplumun ve devletin bütünlüğünü tehdit ettiği gerekçesiyle yasaklanan hareketlerdir. Ülkede bağımsızlık döneminden beri Müslüman coğrafyalardan gelen birçok hareket vardır. Bunları yine Arap ülkelerinden, Türkiye’den, Hint altkıtasından gelen ve İran kaynaklı hareketler olarak nitelendirmek mümkündür. Türkiye’den gelen Hüdai cemaati, Nurculuk, Gülen hareketi, Süleymancılar ve Menzil cemaati faaliyet göstermektedir. Devletin yaklaşımı ve toplumun algısında Türkiye kaynaklı hareketler ılımlı kabul edilmekte, kültürel ve akrabalık yakınlık neden gösterilerek toplum içerisinde yer bulabilmektedir. Arap ülkelerinden selefi, reform ve Hizbu’t Tahrir gibi radikal hareketler yaygınlaşırken, Hindistan’da doğmuş Tebliğ Cemaati de toplumun en doğal üyesinden biri haline gelmiştir. Bu ülkeler kaynaklı düşünce ve hareket tarzı, kısmen kurumsal olmakla birlikte genelde kayıtsız, halkın içinde bireysel dini yayma veya yer altı çalışmaları yapan hareketler şeklinde genelleme yapılabilir. İran kaynaklı hareketlerin bugün toplumsal etkinliği yoktur, fakat dışarıdan kaynaklarını seferber etmektedir. Örneğin, ülkede “Agahan fondu” altında okul ve üniversite projeleri çalışmalarını yürütmektedir. Bu yapılanma çerçevesinde tartışmaların olduğunu da hatırlatmak gerekir. Ülkedeki hareketleri karakterize ederken, sosyal katılımın analizi çok önemlidir. Bu hareketlere kimler katılıyor? Yukarıda Kırgızistan’a Sovyet sonrası bir açılım ile birlikte farklı ülkelerden gelen hareketler zikredildi. Günümüzde 25 senelik geçmişi ile Kırgızistan tarihinde dini alanda elbette ki gelişmeler yaşandı, ancak şu farkla olduğunu söylemek mümkündür; bugün hareketlerin taşıyıcıları yerli vatandaşlardır. Bunların dışında yerli Müslümanların tamamen yerli kaynaklarla her gün artan İslami seferberliği de görülmektedir. Fakat yine de ülkedeki İslami aktivizmin düşünsel olarak farklı Müslüman coğrafyalardan beslendiğini söylemek mümkündür. Sonuç Kırgızistan’da İslam’ın postsovyet dönem boyunca toplum üzerinde etkisi, görünümü artmaya devam etmektedir. Yirmi beş senelik tarih içerisinde en az ilk on seneliği için İslam’ın, milli ve kültürel kimlik, ahlaki ve ideal boyutu ile algılandığını söylemek mümkündür. Bu dönem içerisinde İslami olan her türlü değer, malzeme ve sembollere kutsallık atfedilmiş, dindarlık ihtiyacı da böylece gerçek hayattan ziyade psikolojik olarak giderilmiştir. Bu dönemdeki İslamlaşma daha çok spontane gelişme ile karakterize edilebilir. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 425 Kabaca bir sonraki on sene ise, İslami aktivizmin/seferberliğin arttığı bir dönemdir. Bu dönem için mobilize edilen İslamlaşma demek uygun olur. Bu zaman içerisinde dini durum eskisine kıyasla daha normalleşmiş, İslam gerçek hayattan yer almaya başlamıştır. Toplumun gerek yaşamında, gerekse düşüncesinde görünürlüğü belirmiştir. Kadınların başörtüsü, özellikle sakal bırakan, dini olanı ifade eden kıyafetlerle Tebliğ cemaati mensuplarının dış görünümü durumun en çarpıcı örneği haline gelmiştir. 2010’dan itibaren dini durumun stabilleştirilmesi için devletin de işe koyulduğu bir dönemdir. Aynı zamanda bu, dini alanda tartışmaların başladığı bir dönemdir de. Günümüzde devletin dini siyasetindeki müdahaleci yaklaşımı ile birlikte farklı toplumsal kesimlerin fikri çatışmaları düşünsel sorunsallığı meydana getirmektedir: Artık “İslami olan” alandaki “kutsallık” gerilemektedir. Örneğin “Hangi sosyal kuruma daha güveniyorsunuz?” sorusuyla yapılan anketlere21 yer verebiliriz. Bunlardan 2001’deki ankette %64,8 oranındaki “cami ve dini önderlere güveniyorum” cevabı alınsa, 2011’deki ankette ise cevabın %66,6 oranla daha da arttığı görülüyor. Bu iki anketin her ikisinde de hükümete/devlete güvenin çok daha düşük olduğu görülürken, bugünkü dini durum çerçevesinde ise devletin etkenlik rolünün arttığı ortaya konulmaktadır. Bu bağlamda en son 2014’te yapılan çalışmada22 “dini eğitimin devlet denetiminde olması gerekliliği” konusundaki ankette %75,4 oranındaki katılımcının olumlu cevabı görülmektedir. Sorunun analizi hem dış etkenlere bağlı olarak, hem ülke içindeki karşıt görüşlülük, hem de devletin dini alandaki siyaseti çerçevesinde yapılabilir. Ortadoğudaki gelişmeler ve ülke içindeki radikal hareketlerin bu sürece katılımı toplumsal teyakkuzu meydana getirmektedir. Ayrıca dini siyasetin mekanizmalarında görülen iki şey göze çarpar. Bu yaklaşım genelde Orta Asya ülkelerinde görülmektedir. Birincisi, SSCB’den kalma laiklik anlayışıdır ki, bu daha çok dini konulara repressif yaklaşımın kalıntısıdır: Devlet dini olanı hiçbir zaman destekleyemez, dini olanın devletin hiçbir alanına katılımı imkansızdır. İkincisi, milliyet nostaljisidir ve bu siyasilerin her zaman kullandığı bir popülizmdir. Araplaşmak korkusu, kendi kimliğimizi, değerlerimizi unutma korkusu dile getirilerek ve dini anlam ifade eden kıyafet, söylemler laiklik 21 Bu çalışma, Kırgızistan’ın Ulusal Akademisi, Sosyal Araştırmalar Merkezi altında yapılan bir çalışmadır. Maltabarov, Prikladnaya Sosiologiya İslama v Kırgızskoy Respubliki, Vestnik BGU (№3(26)), Bişkek, 2013, s.16-19. 22 Suat Cebeci (ed.), Kırgızistan’da dini durum ve din eğitimi, durum analizi ve öneriler, araştırma raporu, Kırgızistan-Türkiye Manas Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Bişkek, 2014, s.50-51. 426 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları ilkesine aykırı olduğu gibi, radikalleştirici unsurlar olduğu da ileri sürülerek olumsuzlaştırılmaktadır. Cumhurbaşkanlığı tarafından 2016 Yılı Tarih ve Medeniyet Yılı olarak belirlendiği için milli olarak bilinen değerler idealize edilirken ve milli kılık-kıyafetler övülürken, dini kıyafetlerin bazen karalama kampanyasına maruz kaldığı durumlar yaşanmaktadır. Buna karşılık toplumun belli kesiminde reaksiyon fark edilmektedir. İslami aktivizmin bugünkü durumuna gelince, İslami düşüncenin oluşumu farklı kanallardan farklı bakış açılarıyla sorunsal bir biçimde gelişmektedir. Ayrıca, ülkenin özgün, oturmuş İslami ve kültürel geleneği olmadığı için birbirinden farklı İslami anlayış, yorumlar ve diğer kaynaklar, her türlü seferberliğin etkileri cemaatleşme, bölünmelere neden olmaktadır. Bu durumda devletin dini alanda daha kapsamlı karar almaları gerekir. Zira ülkede dini alanda gelinen nokta, yirmi beş senelik birikintinin sonucudur. Kısa bir süre içinde çözümün yerine toplumun dini ihtiyacının giderilmesini ve doğru kaynaklardan beslenmesini sağlayacak eğitime, kültüre yönelik kararlar alınması gerekir. Bugünkü durumda İslam’ın doğru anlaşılması, yaşanması toplumun istikrarında önemli rolü vardır. Kırgız toplumunun İslam’dan ayrılamaz öğeleri, geleneği, milli ve kültürel kimliğidir. Üstelik bugün bir kimlik sorunundan bahsedilirken,23 kesinlikle bu boşluğun doldurulmasında İslam’ın/Müslümanlığın/ “Müslüman” kimliğinin yeri büyüktür.24 İslami hareketler ve derneklerle ilgili devletin yaklaşımı daha partner ve diyaloga yönelik olması gerekir. Partnerlik ilişki izlemesi (Malikov, 2010) hareketleri şeffaf faaliyet yürütmeye ve hayır işlerine daha ağırlık vereceği düşünülerek önerilmektedir. Radikal fikirli hareketlere yapılan baskı sorunun çözülmesine yardımcı olmamaktadır. Radikal fikirlerin dini eğitimin uygulanması gibi daha uzun süreli, kademeli politikalarla minimize edilmesi gerekir. Çünkü bu zamana kadar din eğitimi sorunu çözülmemiş, ülkede ortak dini konsensüs oluşturulmamıştır. Okullarda ortak din dersi programı ile din eğitimi, Resmi dini temsilciliğin devletin dini politikalarına entegre edilmesi ve toplumun dini ihtiyacını giderecek yaygın eğitim programlarının uygulanması karışıklığın giderilmesinde yardımcı olacağı umulmaktadır. 23 Jaran kantip identteşet?, Kuseyin İsayev (ed.), Bişkek: Maxprint, 2016. 24 B. Maltabarov, Kırgızstandagı diniy identtüülük: Sotsiologiyalık taldoo, Jaran kantip identteşet? içinde, Kuseyin İsayev (ed.), Bişkek: Maxprint, 2016, s. 288-310. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 427 KAYNAKÇA 1. Akiner, Shirin (1995), Sovyet Müslümanları, Tufan Buzpınar ve Ahmet Mutu (çev.), İstanbul: İnsan Yayınları. 2. Borbieva, Noor (2009), Islam and the international sector: negotiations of faith in the Kyrgyz Republic, The Helen Kellog Institute for International Studies. 3. Cebeci, Suat (ed.) (2014), Kırgızistan’da dini durum ve din eğitimi, durum analizi ve öneriler, araştırma raporu, Bişkek: Kırgızistan-Türkiye Manas Üniversitesi İlahiyat Fakültesi. 4. Erşahin, Seyfettin (1999), Kırgızların İslamlaşması üzerine bazı mülahazalar, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt 39, Sayı 1, (s. 393-438), Ankara: Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi. 5. GKDR KR (2015), Gosudarstvennaya politika v religioznoy sfere i osnovnıye religioznıye teçeniya v Kırgızstane: metodiçeskoye posobiye, Bişkek. 6. Haug, V. (2005), Demografiçeskiye tendentsii, formirovaniye natsiy i mejetniçeskiye otnoşeniye v Kirgizii, [http://demoscope.ru/], Demoskop Weekly, Yıl 2005, No, 197- 198, (erişim tarihi 23.04.2016) 7. İsayev, Kuseyin (ed.) (2016), Jaran kantip identteşet?, Bişkek: Maxprint. 8. Jusubaliev, Ali (2007), Kırgızların İslamiyet’i Kabulü, (Yayınlanmamış Doktora Tezi, Ankara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara). 9. Khalid, Adeeb (2011), Komünizmden sonra İslam: Orta Asya’da din ve politika, Aslıhan Tekyıldız (çev.), Ankara: Sitare Yayınları. 10. Kırgızistan Ulusal İstatistik Kurumu, 2015. 11. Kırgızstan v tsifrah (2015), Kırgızistan Ulusal İstatistik Kurumu. 12. Kurbanova, N. (2010), Religiya v obşestvenno-politiçeskoy jizni Kırgızstana na rubeje XX-XXI vv., (İ. Arabayev Üniversitesi, Sosyal Bilimlerler Enstitüsü – Doktora tezi), Bişkek. (Kırgızistan’da XX-XXI yy. kapsamında siyasi-toplumsal hayatta dinin rolü). 13. Malikov, Kadır (2010), Kırgızstandagy musulmandar koomçulugunun azırkı mezgildegi sotsialdık aktivdüülügü, Bişkek: Nezavisimıy Analitiçeskiy i İssledovatelskiy Tsentr & Borborduk Aziyadagı Amerika Universiteti, Sotsialdık İzildöölör Borboru. 14. Maltabarov (2013), Prikladnaya Sosiologiya İslama v Kırgızskoy Respubliki, Vestnik BGU (№3(26)). 15. Maltabarov, B. (2002), Religiya i sotsialno-politiçeskiye protsessı v Kırgızstane, Bişkek. (Kırgızistan’da din ve sosyo-politik süreç). 16. Maltabarov, B. (2016), Kırgızstandagı diniy identtüülük: Sotsiologiyalık taldoo, (s. 288- 310), Jaran kantip identteşet? içinde, Kuseyin İsayev (ed.), Bişkek: Maxprint. 17. Mihail Denisenko, Natalya Kalmıkova, Lesya Nedolujko, (2012), “Braçnost’ i rojdayemost’ v Kirgizii”, [http://demoscope.ru/], Demoskop Weekly, No, 493-494, (erişim tarihi 23.04.2016). 18. Myrzabaev, Mametbek (2009), Kırgızistan’da Din-Devlet ilişkileri, (Ankara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü – Doktora Tezi), Ankara. 19. Narkeeva, Meerim (2011), Günümüz Kırgızistan’ında İslami Kuruluşların Faaliyetleri ve Toplumsal Sonuçları (Bişkek Örneği), (Ankara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü – Doktora Tezi), Ankara. 20. Sotsial’nıye tendentsii Kırgızskoy Respubliki: 2010-2014: Vıpusk 11 (2015), Bişkek: KUİK. 15 Temmuz Darbesinin Düşündürdükleri: (Sünniliği Sökmenin Teolojik Zorunluluğu Üzerine) Prof. Dr. İlhami GÜLER Kur’an’da başından sonuna kadar varit olan tartışma, düşünme, soru sorma, itiraz etme tarzının, İslam’ın erken dönemlerinde “Rey Ehli” olarak kristalleştiğini; Kitlelerde yaygın olan teslimiyet, taklit, otoriteye körü körüne boyun eğme eğiliminin ise, “Ehlu’l-Eser/Hadis ve Sünnet” olarak Mezhep ve Ekol olarak kristalleştiği ve Abbasilerin ortalarından itibaren(Mütevekkil-850) Rey taraftarlarının tasfiye edilerek Hadis Ehlinin kendini “Ehl-i Sünnet” adı ile devletin Resmi İdeolojisi haline getirdiği malumdur. İkinci yüz yılda kristalleşmeye başlayan Tasavvufun, giderek üçüncü yüz yıldan itibaren Sünniliğe eklemlendiği de bilinen bir husustur. Sünniliğin “Ulema” ya dayanan “otorite”si yerine, Tasavvufta “Tarikat” örgütlenmesi ve Veli, Gavs, Kutup, Ricalu’l- Gayp, Şeyh, Mehdi, İmam… gibi Batını ilham ve Rüyaya itibar eden kişilerin “Manevi-Ruhani” otoritesinin kaim olduğu da bilinen bir husustur. Sünniliğin Tarihi süreç içerisinde siyasal ünitesinin, Cahiliyye Araplarında ortaya çıkmış ve Kur’an tarafından da siyasal işlerin çözümünde bir yol olarak müminlere önerilmiş “Şura” ve “Liyakat(ehliyet)” ilkeleri yerine; Perslerden ve Bizanslılardan etkilenerek “Zıllullahi Fi’l-ard” olarak “Hilafet” ve “Saltanat”a; İlmi ünitesinin ise “Mezhep İmamları” nın katı ve dogmatik iradesine teslim olduğu da bilinmektedir. On dokuzuncu yüzyılın sonuna ve yirminci yüzyılın başlarına geldiğimizde bu yapıların İslam toplumlarını taşıyamayarak çöktüğü bilinmektedir. Modern dönemde İslam toplumları teolojik bir Tecdid/Rönesans/Yenilenme/Up date yapamadan, Ulus –Devletler olarak kuruldular. Teolojik bilinci “Muhafazakâr” olarak kalan toplumlar, modern seküler devlet yapılarından duydukları rahatsızlıklarını hafızalarına yaslanarak kadim teolojiye göre(Akide ve Şeriat) yenilemeye çalıştılar. Humeyni, Cemaat-i İslami, İhvan, Hizbu’t-Tahrir, Milli Görüş, Hamas, Hizbullah, Nahdatu’l- İslam… ve hareketleri, bunun örnekleridir. Post-Modern dönemde ise(1970ler sonrası), Taliban, El-Kaide, DAİŞ, Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 429 Boko-Haram, Eş-Şebap…gibi örgütler, İslam Dünyasının Batı tarafından sıkıştırılmasına karşıt olarak “şiddet” içerikli örgütler olarak tezahür ettiler. Türkiye’de Sünnilik, Modern Ulus Devlete karşı memnuniyetsizliğini başlıca üç tarzda tezahür ettirdi. 1-Tarikatler, 2-Cemaatler, 3-Siyasal Parti. Tarikatler, nispeten apolitik olarak kalırken; Cemaatlerden “Süleymancılık” apolitik olarak varlığını sürdürdü; Nurculuk ise, zamanla Sait Nursi’nin sivil teolojik-politik söyleminden Fetullah Gülenin domine ettiği sivil-cemaat görünümlü post-modern “Politik” bir harekete dönüştü. Milli Görüş hareketi ise, Necmettin Erbakan önderliğinde iki binli yıllara kadar” dini” bir politik hareket; ondan sonra ise, Erdoğan önderliğinde “Muhafazakâr” bir politik harekete dönüştü ve İktidar oldu. Seküler elitlerin bir kültür devrimi ile kurdukları Devleti “Ele geçirme” veya devlete” sızma”, her iki Sünni politik hareketin teolojik-politik ortak hedefi olmuştur. The Cemaat/Hizmet Hareketi/Paralel Yapı, bu işi devlete “sızma” taktiği ile yaparken; Muhafazakâr Ak Parti, demokratik örgütlenme yolu ile bu hedefini gerçekleştirmeye çalıştı. Sünni siyasal kültür-kod(Halife-Sultan-Padişah), Milli Görüş ve Ak Partide(Necmettin Erbakan-Tayyip Erdoğan) “Karizmatik Lider” şeklinde “tek-adam” olarak tezahür ederken; Paralele yapıda “Mehdi-İmam-Gavs-Kutup” (Fetullah Gülen) olarak tezahür etti. Rey Ehlinin genel tutumu olan düşünme, eleştiri, sorgulama yerine Hadis Ehlinin genel tutumu olan teslimiyet, itaat, taklit, boyun eğme, her iki politik hareketin genel nitelikleri olarak sayılabilir. Ancak, Paralel yapının Batınî niteliklere haiz “Tarikat” ve “Tasavvuf” kültürüne daha yakın olması, onu kapalı-hiyerarşik-dogmatik bir yapıya dönüştürürken; siyasal yapıların(- Milli Görüş-Muhafazakârlık) “Parti” tarzı örgütlenmesi, onları daha açık kılmaktadır. Paralel Yapının girişmiş olduğu, son “Darbe” teşebbüsü, bu yapının öğreti/teoloji ve örgütlenme tarzının, İslam’ın genel kardeşlik, vatan, millet, insaf, hakkaniyet, ümmet, adalet… değerlerinden uzaklaşarak; yabancı güçler ile kolayca işbirliğine girişebilerek, hedefine/ütopyasına ve liderine körü körüne kitlenerek nasıl hoyratlaşabileceğini gösterdi. Evrensel dini değerler olan barış, sevgi, merhamet, dürüstlük, insaf ve adalet yerine; fanatiklik, yobazlık, taassup, kin, nefret, şiddet ve güç istencinin kontrolüne girdiklerini gösterdi. Bunların İŞİD den hiçbir farkı yoktur. Sünniliğin, erken dönemde boğduğu “Rey Ekolü”nün ortalıkta olmayışının ceremesini Selçuklularda Hasan Sabbah; Osmanlılarda Şeyh Bedrettin-Kadızadeliler, Türkiye Cumhuriyetinde de Fetullah Gülen hareketlerinin yarattığı korkunç tahribat ile ödemekteyiz. 430 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları Bugün İslam’ın siyasal ünitesinde Kur’an’ın tavsiye ettiği “Şura” ilkesine(- Demokrasiye); teolojik ünitesinde ise, mevcut Sünniliğin itaat, boyun eğme, teslimiyet, taklit, dogma, kör-inanç kodlarından, Rey ekolünün(Mutezile, Malikilik, Hanefilik ve Maturidilik) düşünceye, sorgulamaya, gerekçeye, hikmete adalete… dayanan kodlarına geri dönmek zorundayız. Dindarların, seküler yapılardan rahatsızlıkları anlaşılabilir bir şeydir. Ancak, alternatif olarak önerebilecekleri şeyin “ne” olduğu konusunda kafalarında yeni bir şeyin olmadığı da bir gerçektir. Anakronik olarak, pre-modern yapılara, kavramlara, kurumlara özenmenin bir taklit, yetersizlik/yersizlik durumu olduğu behamahal görülmek zorundadır. Muhafazakârların duygu ve düşünce(kültür) dilini iyi bilen ve kendisi de öyle olan Erdoğan, zayıf bir ekonomide aynı zamanda onların devlet dolayımlı menfaatlarını da temin etmektedir. Erdoğan bu kitlenin Türkiye’de çoğunlukta olduğunu bildiği ve sandıktan çıkacağına kesin olarak güvendiği için, Demokrasiyi benimsemektedir. Fakat, kendisi dogmatik(mukallit) ve otoriter/otokrat bir mümin olduğu için partide kurumsal ve ortak akla itibar etmemektedir. Kendi fikirlerini hem partiye hem de Türkiye’ye dayatmaktadır. Bu durum, zamanla ülke içinde ona karşı –bir zamanlar muhafazakârlarda M.K. Atatürk’e karşı oluştuğu gibi- güçlü bir kin ve nefret oluşturmuştur. Oysa “Ruhi dil(yumuşak dil), yılanı deliğinden çıkarır” diye bir söz vardır. Bu darbe, bir yönü ile ona karşı Paralel yapının ve bazı laik/ seküler çevrelerin ordudaki hemfikirlilerin ona karşı oluşmuş şiddetli kininin, seksen milyon olan Türkiye’nin üzerinde patlamasıdır. Bu millet, bu şiddeti yaşamayı hak etmiyordu. Halkımız, kendi üzerine düşen sorumluluğu göstererek, direnerek bu meşum teşebbüsü püskürtmüştür. Sayın Cumhurbaşkanımız R.T. Erdoğan’ın, Cumhuriyet devrimlerinin Muhafazakâr tabanda yaratmış olduğu kültürel ve ekonomik mağduriyetleri giderici yönde almış olduğu cesaretli/korkusuz kararları, tabanında onu “kahraman” yapmıştır. O da, bu sonuçtan daima kendinin “doğru” düşündüğü ve bu teveccühün buradan doğduğu zehabına kapılıyor. Oysa, son dönemlerde gerek iç politikada, gerekse dış politikada ülkeye zarar veren, ve yanlışlığı kendi tabanınca da itiraf edilen( Rusya, İsrail ve Suriye ile ilgili) dış politika kararları aldı. Karadenizli Müteahhit kültürüne sahip olduğu için, çizilmiş planları uygulamada(yapıda) başarılı; ancak, yeni plan çizmede(yönetmede/devlet adamlığında) pek başarılı olduğu söylenemez. İyi seçim kazanıyor; ancak, yönetimde(devlet adamlığında) o kadar başarılı olduğu söylenemez. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 431 Kendisine Paralel Yapı tarafından girişilen darbe teşebbüsünün başarısızlığını kitlelere izah ederken, “Onlar(kafirler) bir tuzak kurdular; Allah da bir tuzak kurdu. Allah, tuzak kuranların en hayırlısıdır.”(3/54) ayetini okuyarak, kendini Allah’ın temsilcisi; kendi gibi sünni müslüman ve kendine muhalif olan Paralel Yapıyı ise “kafirler” konumuna koydu. Politikada bu teokratik/ teolojik(dinsel) dil, iç savaştan başka bir şeyi körüklemez; onu körüklüyor. Türkiye, iki sünni siyasal İslamcı politik hareketin savaş meydanına dönmüş durumda. Buradan çıkıp, davası dini olabilen; ancak, dili laik olan demokratik siyasete acilen dönmek gerekiyor. Tarih, bu misyonu sayın Erdoğan’ın omuzlarına yüklemiştir. Buradan kendi hegemonyasını daha da pekiştirecek siyasi bir fırsat çıkarması halinde; Türkiye, bölünmeye ve iç savaşa doğru daha da bir yaklaşacaktır. Ortadoğu’da Yaşanan Mezhepçilik Kaynaklı Sorunlar ve İslam’ın Barış Önerisi Prof. Dr. Sıddık KORKMAZ1 Özet Günümüzde Ortadoğu diye tanımlanan coğrafya hiç kuşkusuz bir İslâm coğrafyasıdır ve bölgede yaşayan insanların çoğunluğunu Müslümanlar oluşturmaktadır. Ancak bu topraklarda yaşanan olay ya da savaşları İslâm dininin tasvip ettiğini söylemek mümkün değildir. Adı barış ve güvenlik olan bir dinin mensuplarının içine düşmüş olduğu durumu izah edebilmek oldukça zordur. Ortadoğu’da yaşanan olayların gerçek sebebi nedir? Bu insanlar yıllar yılı neden birbirleri ile savaşmaktadır? Savaş ortamı bu bölgenin kaderi midir? Mezhepler dinin aslı olmadığı halde neden din gibi algılanmaktadır? Tarih boyunca İslâm coğrafyasına rehberlik eden birçok âlim çıkarmış olmasına karşın günümüzde yetişen kanaat önderleri neden bölgede barış ve huzurun sağlanmasına yeterli katkıyı sunamamaktadır? Bunlar ve benzeri sorular hakkında verilecek ortak cevapların bulunduğunu iddia etmek bir hayli güçtür. Ortadoğu’nun parçası olan Irak, Suriye ve öteki İslâm ülkelerine daha yakından bakıldığında, sürekli kanayan yaralardan başka bir şey görünmemektedir. Bu yaraların temel sebebini ortaya koyabilmek, alternatif çözüm üretmek açısından elbette faydalı olacaktır. Her dinin olduğu gibi İslâm dininin de mezhepleri vardır. Mezhep olgusu bu sorunun neresinde durmaktadır ve çözümünde bir katkısı olacak mıdır? Irak’ta yaşananlar sadece bir mezhep farkı mıdır? Suriye’de yaşanan olaylar, var olan despot yönetime karşı bir ayaklanma iken neden birden çok cephe oluşmuştur? Oluşan muhalif grupların herkesi kendi fikir ve ideolojilerine uymaya çağırmaları veya halkı kendi düşüncelerine uymaya mecbur etmeleri ne kadar doğrudur? Kısaca Ortadoğu bu noktaya nereden gelmiştir ve geçmişi nedir? Zira Sorunun geçmişini görmeden geleceğini görmek oldukça zordur. 1 Necmettin Erbakan Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi skorkmaztr@gmail.com Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 433 Tebliğimizde; İslam Dini’nin barış hakkındaki görüşlerine yer verilecek, mezhepli olmanın bir kültürel zenginlik, mezhepçi olmanın kavga ve ayrışma unsuru, bu kargaşanın en yoğun olarak yaşandığı coğrafya olarak Ortadoğu ve genel olarak bütün İslam coğrafyasının tek çıkış yolunun bilgilenme ve aydınlanma olabileceğine değinilecektir. Anahtar Kelimeler: İslam, Mezheplilik, Mezhepçilik, Ortadoğu, Savaş, Barış. 1.GİRİŞ Ortadoğu’nun tarihi; bir bakıma insanlığın egemen kültürlerinin üretildiği coğrafyanın tarihi olarak kabul edilebilir. Günümüzdeki mevcut kültürlerin birçoğu bu bölgeden dünyaya yayılmıştır denilebilir. Dünya coğrafyasının büyük bir kesimini işgal eden Yahudilik ve Hıristiyanlık dini başta olmak üzere İslam dini de bu coğrafyada doğmuş ve dünyaya dağılmıştır. Kültürler; kahraman (batı), tabiatçı, doğayla uyumlu (Hint ve Çin), zahit (Hint, Budist) ve Mesihçi (İslam) kültürü şeklinde tasnif edilse de yapılan tasvirlerin iç içe geçişkenliği söz konusudur ve bunların hepsini coğrafya olarak Ortadoğu ile ilişkilendirmek mümkündür. Özellikle İslam’ın bir din olarak sahneye çıkmasından itibaren, Haçlılar ve Moğolları istisna tutarsak Ortadoğu bölgesinin Müslümanların egemenliği altında kaldığını görürüz. Uzun süreli olarak bölgede Emevîler, Abbâsîler, Memluklular, Selçuklular ve Osmanlıların hüküm sürdüğü bilinmektedir. Osmanlıların bölgeden çekilip coğrafyayı Batılılara (İngilizler ve Fransızlar) teslim ettiği döneme kadar olan süredeki adı Irak, Şam, Yemen ve Hicaz olarak bilinmektedir. Ortadoğu tanımlaması bölge insanlarının kendileri tarafından benimsenmiş bir isim olmayıp, işgalcilerin bıraktığı bir niteleme durumundadır. Her şeye rağmen bu isimlendirme benimsenmiş ve kullanılmakta olup reddetmenin kazandıracağı bir sonuç görünmemektedir. Bugün bu coğrafyada birçok küçük devlet ya da devletçik bulunmaktadır ve siyasî-sosyal realitenin parçası durumundadır. Bu devletlerin kendi sistemlerine veya halklarına bir huzur ve sükûn getirememesinin sebepleri nelerdir? Bu sorunun cevabını; muhtemelen söz konusu devlet ya da siyasî oluşumların doğal oluşum olmayıp, yapma veya sunî oluşum oldukları şeklinde vermek mümkündür. Doğal oluşum olmadıkları için varlıkları veya var oluş mücadeleleri dış güçlere bağımlı olmak zorundadır. Bu gerçeklik de çoğu zaman halkı ve yöneticileri birbirleri ile karşı karşıya getirmektedir. Konunun tarihi ve siyasî gerçeklikleri bir yana en çok taraftarı bulunan Müslümanlığın bölge halkına barış ve huzur getirememesinin sebepleri ne- 434 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları lerdir? Bu sorunun din-siyaset ilişkisinden tutun da din-tarih, din-modernite, din-bilim, din-hukuk, din-sanat, din-ahlâk, din-bireysellik ve kısaca din ve hayat ilişkisine varıncaya kadar birçok bileşeni bulunmaktadır.2 Bunların her biri büyük sorunlar olup müstakil araştırma ve incelemeyi gerektiren konulardır. Bizim özellikle üzerinde yoğunlaşmak istediğimiz husus Ortadoğu’da yaşanan mezhepçilik kaynaklı sorunlar olup, mezhep ve din ilişkisi bağlamında yaşanan sorunlardır. 2. MEZHEP DİN İLİŞKİSİ Mezhepler ontolojik olarak sosyal gerçeklikler olup bütün din ve sistemlerde bulunan yapılardır. Herhangi bir dinin mezhepten uzak ve doğduğu şekliyle tarihte yer aldığını ileri sürmek neredeyse imkânsızdır. Tarih boyunca ortaya çıkan her din, kurucusunun ölümünden sonra veya daha kurucu hayatta iken dahi çeşitli gruplara bölünmüş ve ayrışmalara maruz kalmıştır. Tarihi tecrübe böyle iken mezhebin ne olduğu sorusu gündeme gelmektedir. Kavramsal olarak mezhep; din anlayışındaki farklılaşmaların kurumsallaşması sonucu ortaya çıkan beşeri oluşumlardır. Özellikle İslam söz konusu edildiğinde karşımıza şu gerçeklikler çıkmaktadır: Dinin kaynağı ilahî iken, mezhebin kaynağı beşeridir. Dinin kitap olarak kaynağı Kur’ân-ı Kerîm iken, mezhep ya da mezhepleri kaynakları ya o mezhebin kurucularının veya takipçilerinin oluşturduğu kitaplardır. Dinin kitabı ve Peygamber’i var iken mezhep ya da mezheplerin kitapları ve kanaat önderleri bulunmaktadır. Dinin ilkeleri evrensel ve değişmez iken mezhep ya da mezheplerin ilkeleri kendi dönemine ait veya tarihseldir. Mezhepler daha çok sosyal ve siyasî ortamlarda oluşur iken dinler semavî ve Allah’ın iradesi ile gönderilen sistemlerdir. Kısaca dinden çıkmak insanı dinsiz eder iken, mezhep değiştirmek veya mezhepten çıkmak insanı dinden çıkaran bir unsur değildir.3 Ortadoğu bağlamında ele aldığımızda bölgede Mâtürîdîlik, egemen olarak Eşarîlik, Şiîlik, Dürzîlik, Nusayrîlik, Yezidîlik, Zeydîlik, Bâbîik-Bahâîlik, Alevîlik, Bektaşîlik, Hanefîlik, Şafîlik, Mâlikîlik, Hanbelîlik, Vehhâbîlik, Selefîlik ve Zahirîlik gibi birçok akımı görmek mümkündür. İslam kültür havzası içinde gelişmiş olan bu yapılara ilaveten, Yahudilik, Hıristiyanlık, Sabiîlik, Mecûsîlik, Keldânîlik ve Kıptîlik gibi daha başka birçok dinin varlığından da söz edebiliriz. Bu yapıları birbirinden ayıran temel özelliklerine baktığımızda ise bunlardan kimilerinin şahısları, kimilerinin, metinleri ve kimilerinin de cemaati kutsadıklarını görmek mümkündür. 2 Bkz. Graham E. Fuller, İslamsız Dünya, trc. Hasan Kaya, Profil Yayıncılık, İstanbul 2010, s. 51 vd. 3 Sönmez Kutlu, Mezhepler Tarihine Giriş, Dem Yayınları, İstanbul 2008, s. 36 vd. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 435 Yeniden tarihi tecrübeye bakıldığında bu oluşumların hiç birisi yeni değildir ve hepsinin çok uzun yıllara dayanan geçmişleri bulunmaktadır. Tarihte bir arada yaşayan bu yapıların günümüzde yaşayamamasının sebebi üzerinde durmak gerekmektedir. Öyle görünmektedir ki; geçmişte bu yapıları bir arada tutan temel unsur, Müslümanların insan eksenli din yorumları ve bu yorumlarını korumak üzere kurdukları güçlü siyasî devlet yapıları idi. Günümüzde özellikle devlet yapıları varlıklarını kaybedince, birer zenginlik olması gereken mezhebî farklılıklar kavganın ve savaşın besleyici unsuru haline geldiler. Denge ve eksende yer alması gereken insan faktörünü kaybeden bu yapılar hakikat tekelciliğine başlayarak kendilerinden başkasının varlığına tahammül edemez oldular. Sonuçta hayata anlam vermesi gereken din kendi yerinden kaldırıldı ve öne çıkarıldığında kavga sebebi olma potansiyelini bünyesinde taşıyan mezhep oturtuldu. Din gibi algılanan mezhebî anlayışlar ise kendisi ile aynı değere sahip öteki anlayışlara tahammül edemediği için barışın değil savaşın vasıtası haline gelmiş oldu. Bölgede barış ve istikrardan değil de savaş ve kargaşadan beslenen yabancı güçlerin de desteği ile alt kimlikler tahrik edildi. Sonucu insanların felaketi olan çatışmalara taraf olan bu yapıların siyasetle olan ilişkisi ise ayrıca ele alınmalıdır. 3. MEZHEP SİYASET İLİŞKİSİ Mezhep ve siyaset ilişkisi dediğimiz zaman bu gerçekliğin bir var olan bir de olması gereken halini ele almak gerekmektedir. Olan haline baktığımızda karşımıza simsiyah bir tablo çıkmakta ve bize “İslam’ın yorumu bunlar olmamalıdır” dedirmektedir. Suriye, Irak ve Yemen ekseninde görünen manzara dini İslam olan insanların en genel çerçevede Şiî Sünnî ve Selefî olarak ayrıştıkları ve birbirlerinin canlarına ve mallarına kast ettikleri şeklinde görünmektedir. Suriye’de öteden beri Esed ailesinin yürütmüş olduğu siyasî politikalar, ailenin mezhebi olan Nusayrîliği kullanarak ve bu ailenin egemenliğindeki rejim etrafında kümelenen Şiî gruplar, toplamı % 80’lere varan Sünnî kesimi yok saymış veya onlara ikinci sınıf insan muamelesi etmiştir. Bu durum savaştan önce böyle olduğu gibi savaştan sonra da aynıdır. Esed ailesi rejimlerini korumak üzere ülkenin önde gelen aşiretleri ile ittifaklar kurmuş Sünnî kesim de kendi içinde “rejim yanlısı” olanlarla “rejim yanlısı olmayanlar” şeklinde ikiye ayrılmıştır. Rejim yanlısı olmayanlar savaş döneminde savaş ortamının verdiği vahşet duygularını ortaya çıkaran yapı gereği Selefîleşmiş, hırçınlaşmış veya başka rahatsız edilmelerinin sonucu olarak yaşanan savaşın bir parçası haline gelmişlerdir. Savaş şartlarını taşıyamayanlar da göç ya da 436 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları esaret gibi insan onurunu ortadan kaldıran şartlara maruz kalmışlardır. Gerçek nüfusun %15 veya %20’sine tekabül eden Şiî kesim ise sırtını İran ve Rusya’ya dayamanın teminatı altında iktidarın nimetlerinden yararlanmış veya Sünnîlerin yaşadığı sıkıntılara onlar da maruz kalmıştır. İnsanı insanlığından utandıran, cadde ve sokaklarımızda aç ve çaresiz olarak dolaşan mültecilerin yüzüne bakamaz duruma getiren yapı Suriye’de hüküm sürmeye devam etmektedir. Bugün itibariyle olayların ve siyasî çekişmelerin sonuçlarının nereye varacağını kestirmek oldukça zordur. Irak’ta bir başka insanlık trajedisi yaşanmış, suçu günahı olmayan yaklaşım beş milyon insan hayattan koparılmıştır. Sünnî geleneğe bağlı olan Saddam Hüseyin’in ABD tarafından devrilmesi ve ülkenin işgal edilmesi sonucu başka bir kaos ortamı yaşanmış ülke harab olmuş ve halk sefalete maruz kalmıştır. Ülkenin güneyinde yaşayan Şiî kesim Amerika işgaline karşı gelmemiş, işgal sonucu iktidara gelmenin sarhoşluğu ile çeşitli yolsuzluklara ve hak ihlallerine imza atmıştır. Orta kesiminde yer alan Sünnî nüfus Suriye’de olduğu gibi savaş ortamının doğurduğu olağan üstü hal ve zorlayıcı sebeplerle keskinleşmiş, hırçınlaşmış, vahşileşmiş ve IŞİD gerçeğine teslim olmak zorunda kalmıştır. Kuzeyde yaşayan Kürt nüfus ise sahip olduğu petrol kaynakları sebebiyle başta Amerika olmak üzere batılı güçlerin verdiği destekten de yararlanarak özerk yönetim oluşturarak devletleşme yoluna girmiştir. Hem Kürtlerin hem orta bölgede yaşayan Şiî olmayan Arapların Sünnî oluşu, aralarındaki kavgayı engelleyememiştir. Bölgede, Müslümanların egemenliği altında asırlarca sorunsuz bir şekilde yaşayan Yezidî, Sabiî ve Keldânî gibi unsurlar onur kırıcı muamelelere maruz kalmıştır. Bunların birçoğu Türkiye’ye sığınarak kurtuluş yolu arar iken diğer bazıları sonu belli olmayan bir geleceğin mağdur tarafları olmaya devam etmektedirler. Yemen’de halkın demokratikleşme taleplerine yeterince cevap veremeyen Abdullah Salih yönetimi ülkede çıkan karışıklıkları önleyememiş ve başka bir kargaşa ortamının yaşanmasına engel olamamıştır. Ülkenin istikrarının bozulması hızla kabile kavgalarına evrilmiş bu kavganın en belirgin tarafını ise Zeydî geleneğe mensup olan Husîler oluşturmuştur. Bu kabilenin başka bir Şiî mezhep olan İmamiyye’nin egemen olduğu İran tarafından denetlenmek istenmesi ülkeyi daha da karıştırmıştır. Bölgenin önemli güçlerinden olan Suudi Arabistan devreye girerek savaşın tarafı haline gelmiştir. Mezhep siyaset ilişkisinin olan tarafı böyle iken olması gereken tarafına baktığımız zaman da görüntü çok ümit verici ve iç açıcı değildir. Günümüz açısından bakıldığında İslam’ın ne olduğu ve ne olması gerektiği konusunda Müslüman âlimler arasında bulunan bir fikir birliğinden söz etmek mümkün Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 437 görünmüyor. Özellikle Arap coğrafyasında İslam bir milliyetçilik veya ırkçılık olarak algılandığı için dinden yararlanarak evrensel bir kültür üretmek oldukça zor görünmektedir. Din insanı inşa etmek için var olan bir kurumdur. Arap coğrafyasındaki Müslümanlar tarafından ise “her şey din için” şeklinde algılanmaktadır. Bu algı siyaset, kültür, medeniyet ve insanca bir yaşam kurmanın yollarını tıkamaktadır. Tıkanıklığı açma görevi toplumun aydınlarına düşmekle birlikte kendini “din” olarak dayatan kültür bu açılıma fırsat vermemektedir. Bölgeyi kendi menfaatleri doğrultusunda gözetim ve denetim altında tutmak isteyen egemen güçlerden de söz etmek mümkündür belki. Ancak sorumluluğu dış güçlere havale etmek çözümü de dış güçlere havale etmek anlamına geleceği için ve bu önerinin Afganistan ve Irak’taki örnekleri capcanlı olduğu için kanaatimizce bu ihtimalin yok saymak en doğru çözüm olacaktır. Ortadoğu bölgesinde çirkin bir savaş yaşanmaktadır. Bu savaşın kazananları Müslümanlar olmamaktadır. Ölenler de öldürenler de aynı dinin mensuplarıdır. Savaşın kazananı silah ticaretinden büyük karlar elde eden şirketler veya uluslardır. Savaşan Müslüman grupların hiç birisi, insanların öldürülmesinde kullanılan silahların yapıcısı veya satıcısı değildirler. Sadece kullanıcısı olup, onların silahları kullandığı gibi, kendilerini kullananların aleti durumundadırlar. Bilgisizlik ve cahilliklerini dağılan yapıları, perişan olan aileleri veya canları ile ödemektedirler. Bu çirkin manzara maalesef kısa zamanda değişecek gibi de görünmemektedir. Ortadoğu bölgesinde gelinen noktada din ya da mezheplerin, yaşanan sorunların çözümüne herhangi bir katkısının olduğunu söylemek oldukça zordur. Bölgede yaşayan Müslümanlar kendi demokrasi, bilim, kültür, medeniyet, sanat ve teknolojilerini üretemedikleri sürece, bu enstrümanları üreten ve kullanan güçlerin hakemliğini kabullenmek zorunda görünüyorlar.4 Dinin temel kaynaklarından bir kavga söylemi çıkarmak mümkün olduğu gibi barış söylemi çıkarmak da mümkündür. Aslına bakıldığında, İslam’ın adından da anlaşılacağı üzere (barış) bu dinin temel eğilimi barıştır. Müslümanların bu teoriyi esas almaları, hesaplarını bu sistem üzerine geliştirmeleri gerekmektedir. Suçu günahı olmayan insanların, vicdanı bulunmayan, tarihi ve kültürünün temelinde vahşetten başka bir şey görülmeyen sömürgecilerin insafına bırakılması doğru değildir. Bölgenin kanaat önderlerinin bir an önce siyasî ve dinî realiteyi göz önünde bulundurması, güç sahiplerinin güçlerini kabul etmesi, bu gerçeklik çerçevesinde yeni stratejiler belirlemesi ve yaşanan savaşın bir an önce bitirilme4 Benzer tezler için bkz. Zbigniew Brzezinski, Büyük Satranç Tahtası, trc. Yelda Türedi, İnkılap Yayınları, İstanbul 2005, s. 286–287. 438 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları sini temin etmesi gerekmektedir. İslam’ın temel tezi barıştan yana olup bu anlayışı hâkim kılmanın yolları aranmalıdır. 4.İSLAMIN BARIŞ ÖNERİSİ İslam’ın barış önerisinden söz etmeden önce İslam’ı ve Müslümanları birbirinden ayırmak gerekmektedir. İslam bir dindir ve ilahi bir mesajdır. Bunun anlamı İslam’ın bir siyasî ya da sosyal proje olmadığı siyasî ya da sosyal projelere ilham veren kaynak olduğudur. Yani İslam insana tavsiyelerde bulunur. İnsan da o tavsiyelerden yola çıkarak kurallar, kaideler ve kurumlar üretir. Kısacası: İslam iyi olandır, doğru olandır ve güzel olandır. Müslümanın yaptığı iş, iyi, doğru ve güzel değil ise orada İslam yoktur. Mezhepler realitesi açısından baktığımızda bu yapıların varlığının yadırganmaması gerektiği ortadadır. Ancak bu yapıların İslam’ın yerine ikame edilmesi kabul edilir bir yaklaşım değildir. Tarihi süreçte Müslümanları bir arada tutan din eksenli ilkelerin son derece sınırlı olduğu, (Usûlü Selase/İmamın şartları/İslamın şartları) ve hatta Ehl-i Sünnet açısından bakıldığında bu şartların birçoğunun bireysel ilkeler olduğu görülecektir. İslam’ın hayatı kurma görevini insana verdiğini hatırlayacak olursak insana düşen görev ehliyet ve liyakata dayalı, uzmanlığı esas alan, kaliteyi önceleyen sosyal ilkeler geliştirme görevinin de insanda olduğu görülmektedir. Dinin temel kaynakları, onlara sorduğunuz soruya göre size cevap vermektedir. Mesela; Kur’ân’da savaş ve cihad, Hz. Peygamber’in savaşları, gayr-i müslimlerin ihanetleri, dâru’l-harb, dâru’l-hicre gibi hem geçmişi hem de bugünü savaş ortamı olarak algılayan sorular, kavga ve savaştan başka cevap üretmeyecektir. İslam’ın temel kaynaklarına, hayat, yaşama, yaşatma, barış, çalışma ve üretme gibi temel kavramlardan bakıldığında elde edilecek cevaplar elbette daha iyimser olacaktır. Hz. Peygamber’in döneminde her sabinin bakış açısı aynı olmadığı gibi Cemel, Sıffin ve öteki ihtilaflar gibi ayrılıklar elbette Müslamanların tarihinde yer almaktadır. Müslümanlar bu karmaşık dönemlerden vahiy alarak veya kabrinde yatan Hz. Peygamberle istişare ederek kurtulmamışlardır. Barışı, yaşamayı ve bir arada olmayı öne alan görüşler üreterek, kimi zaman yenilgiyi kabullenerek, kimi zaman da sahip oldukları gücü kullanarak içine düştükleri zorlukların üstesinden gelmişlerdir. Kur’ân-ı Kerîm’de; “Kim bir kimseyi bir kimseye veya yeryüzünde bozgunculuğa karşılık olmadan öldürürse, bütün insanları öldürmüş gibi olur. Kim de onu diriltirse (ölümden kurtarırsa) bütün insanları diriltmiş gibi olur”5 buyrulmaktadır. Kur’an’ın genel mantığı, 5 Mâide, 5/32. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 439 Hz. Peygamber’in sünneti ve akl-ı selîme göre İslam’ın temel yaklaşımı, hayatı insanca yaşamak ve onu imar etmekten yanadır. İslam, tamamı Müslümanlardan oluşan ne bir dünya ne de bir toplum istemektedir.6 Onun istediği insan onuruna yakışan izzetli, şerefli, ahlâklı, namuslu, kalite ve başarıya dayanan normal ve sağlıklı bir hayatın kurulmasıdır. Bu hayatı kuracak olan Müslümanlardır. Müslamanlar bu hayatı kurabilmek için akıl, bilim ve rasyonel değerlere sarılmak zorundadır. Kültürü ya da geçmişi dinleştirmekle, zamanı ve şartları değişmez dogmalar olarak kabullenmekle İslam ortaya konulmuş olmamaktadır. İslam’ın, genelde insanlığa, özelde de Müslümanlara sunmuş olduğu barış önerisini hayata geçirmenin imkân ve ihtimali de yoktur. 5. SONUÇ Suriye, Irak ve Yemen gibi ülkeleri eksene alarak Ortadoğu’da yaşanan olayları sadece mezhep ya da din faktörü ile açıklamak mümkün değildir. Bölgede yaşanan savaşları bizzat bu insanların mensup olduğu mezhepleri başlatmamıştır. Bu ülkelerde yaşanan bir insanlık felaketidir ve bu felaketin arkasında yatan temel sebep güçlü ülkelerin doymak bilmeyen egemenlik ve para hırsından başka bir şey değildir. Bu ülke ya da toplumların öncüleri fail değil meful, özne değil nesne oldukları sürece bu gerçek de değişecek gibi görünmemektedir. Özelde Ortadoğu, genelde de tüm İslam coğrafyasında Müslümanlar mezhep ya da dinî kanaatlerini değişmez birer dogma olarak kabul ettikleri ve mezheplerini dinlerinin yerine ikame ettikleri sürece bu zihin yapıları sorun üretmeye devam edecektir. Hayatın gerçeklerini göz önünde bulunduramayan din ya da siyasî anlayışlar çözüm değil, sorunun parçası olacaklardır. Toplumun kanaat önderi olarak bilinen (yönetici, âlim, aydın, sanatçı gibi) kesimlerin yanlış algılarının bedellerini zavallı, masum siviller, yaşlılar veya çocuklar ödemeye devam etmektedir. Kanaatime göre yapabileceğimiz şey, gücümüz oranında düşkünlere yardımcı olmak, siyasî sorunları bu konunun uzmanlarına havale etmek, dinin öncelikli hedefinin ölmeyi değil, yaşamayı tavsiye ettiğini ilgililere hatırlatmaktır. 6 “... Sizden her biriniz için bir şeriat ve bir yol koyduk. Eğer Allah dileseydi, elbette sizi tek bir ümmet yapardı. Fakat verdiği şeylerde sizi imtihan etmek için ümmetlere ayırdı. Öyle ise iyiliklerde yarışın. Hepinizin dönüşü Allah’adır…” Madie, 5/48. 440 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları EK: ORTADOĞU’DA SAVAŞAN GRUPLAR VE MEZHEBİ DAĞILIMLARI Ortadoğu’da yaşanan savaşların doğrudan faktörünün din ya da mezhep olmadığını çatışmaların sonlandırılması için herhangi bir din ya da mezhep öncüsünün ortaya çıkmaması açıkça göstermektedir. Böyle olmakla birlikte yürütülen çatışmaları sürdürenler mezhep aidiyetleri ile birbirlerinden ayrılmaktadırlar. Aşağıda çeşitli internet sitelerinde yer alan haberlerden derlenerek ve kabaca Şiî ve Sünnî şeklinde tasnif edilerek oluşturulmuş olan grupların listesi verilmiştir. 1. SURİYE Suriye’de yönetimin Hafız Esed’den buyana Nusayrî azınlığın elinde olduğu bilinmektedir. Esed ailesinin özellikle Rusya desteğini arkasına alarak kurmuş olduğu dengeler ülkenin Arap Baharı denilen ayaklanmalar silsilesinden buyana iktidarı elinde tutmasına yardımcı olmaktadır. Böyle olmakla birlikte ülke içindeki savaşan kesimler çeşitli mezhebî farklılıklara sahiptir. Bu farklılıkların bir listesi aşağıdaki gibidir. 1. Şiî Gruplar 1. 1. Beşşar Esad. Baasçı, Laik, Arap Milliyetçisi olan devlet yapısını korumak idealiyle savaşmakta, Rusya, Çin ve İran’ın desteği ile ayakta durmakta olduğu bilinmektedir. Piyade, topçu, tankçı ve hava kuvvetlerine sahip olarak 220.000–280.000 kişilik gücü sahip olduğu ileri sürülmektedir. Sivil alanları varil bombası veya Rus uçaklarıyla bombaladıkları bilinmektedir. 1. 2. Kudüs Kuvvetleri ve Basij Milisleri (İRAN) İran Devrim Muhafızları Özel Kuvvetleri ve Paramiliter destek gruplarından oluşarak İran’ın bölgesel hegemonyasını korumak üzere Şiî İslamcı İran milliyetçiliğini korumak üzere tahminen 15.000 kişilik kuvvetiyle faaliyet gösterdiği bilinmektedir. 1. 3. Hizbullah. Hassan Nasrallah liderliğinde hareket eden Lübnan merkezli olup İran ve Esed rejimini destekleyen bir gruptur. 20.000–30.000 arasında güce sahip olduğu ileri sürülmektedir. 1. 4. Milli Savunma Kuvvetleri (NDF) Müttefik Paramiliter Gruplar Esed rejimini korumak üzere Şiî, Alevî, Baasçı, Sünnî, Koministler, Hristiyanlar ve öteki unsurlarla birleşerek 10.000–100.000 kişilik gruplarla savaştığı varsayılmaktadır. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 441 2. Sünnî Gruplar 2. 1. Özgür Suriye Ordusu (ÖSO) 2011 yılından buyana 40.000–120.000 bin arasında değişen savaşçı ile ülkeyi Beşşar Esed Rejiminden kurtarıp, laik ve demokratik bir ülke kurmaya çalışmaktadır. Müslüman Kardeşler (İhvân-ı Müslimîn) hareketinin bu yapı içinde yer aldığı tahmin edilmektedir. Yüksek Askeri Şura, Suriye Devrimci Cephesi (BAV), Fırat İslami Kurtuluş Cephesi ve diğerlerini bünyesinde barındırdığı söylenmektedir. Bazı Avrupa ülkeleri, ABD, Körfez ülkeleri ve Suudi Arabistan’dan yardım aldığı ileri sürülmektedir. 2. 2. Irak Şam İslam Devleti (IŞİD, ISIS, ISIL, DAASH) Irak-Şam İslam Devleti (Islamic State of Iraq and Syria veya Islamic State of Iraq and ash-Sham, Islamic Sate of Iraq and Levanten, ed-Devlet’ül İslâmiyye fi’l Irak ve’ş Şam) adıyla bilinmektedir. 2004 yılında kurulup, 2013 yılında ilan edilen, Ebû Bekir El Bağdadî idaresinde, 20.000–50.000 arasında savaşçıya sahip olduğu söylenmektedir. En büyük desteğini İran Körfezi’ndeki ülkelerden aldığı veya işgal ettiği bölgelerin petrol gelirlerini kullandığı ileri sürülmektedir. 2. 3. el-Cephetü’l-İslamiyye İslami Cephe adıyla bilinmekte olup, 2013 yılında Zahran Aluş liderliğinde kurulmuş ve 45.000–70.000 kadar savaşçıya sahip olduğu bildirilmektedir. Selefî düşünceye sahip olup Özgür Suriye Ordusu ile el-Kâide’nin himayesinde olduğu, bünyesinde 50 değişik silahlı grupla birlikte Suriye İslam Cephesi ve Ahrâru’ş-Şam Birliği’nin de bulunduğu ileri sürülmektedir. 2. 4. en-Nusra Cephesi 2012 yılından buyana Ebû Muhammed el Gulani liderliğinde 5.000-20.000 arasında değişen savaşçı ile faaliyet gösterdiği belirtilen bir harekettir. Guliani’nin 2013’te IŞİD ile birleşmeyi reddettiği ve Ebû Bekir El Bağdadî yerine Eymen ez-Zevâhirî’ye bağlı kalacağını ilan etti iddia edilmektedir. 2. 5. Halkın Koruyucuları Birliği (YPG) 2011 yılında Sifhan Hamo liderliğinde 10.000-50.000 arası savaşçı gücüne sahip olduğu Kürtlerin, Demokratik Birlik Partisi (PYD) adıyla bilinen Türkiye’deki PKK’nın uzantısı olan bir yapı olduğu bilinmektedir. Bu harekette dinî vurgulardan daha çok ırkçı ve milliyetçi bir yapı egemendir. Hıristiyan ve Süryanîlerin de bu yapı içinde olduğu iddiaları vardır. Silah üretim ve ticareti ile uğraşan güçlerin vazgeçilmez müşterisi ve hedefi durumunda olduğu bilinmektedir.7 7 http://www.haber7.com/ortadogu/haber/1506259-suriyede-savasta-kac-taraf-var (16.08.2016); Roi Kais, trc. Rafael Sadi, (http://www.ynet.co.il/articles/0,7340,L-4573867,00. 442 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 2. IRAK Amerika’nın demokrasi ve insan haklarını getireceği vaadiyle Irak’ı işgalinden buyana ülke tam bir karışıklık ortamına saplanmıştır. Yakın gelecekte bu kargaşanın tükenme ihtimali de görülmemektedir. Ülkede savaşan grupların mezhebi dağılımları aşağıdaki gibidir. 1. Şiî Gruplar Irak’ın güneyinde yaşayan Şii nüfus arasında cihad fetvası sonrası seferberlik ilan edilmiştir. Ayetullah Ammar el-Hekim, Ayetullah Sadık Huseynî eş-Şirazî ve Ayetullah Seyyid Kazvînî gibi Iraklı Şiî din adamları, askeri üniforma giyerek bağlılarını seferberliğe katılım için teşvik etmişlerdir. Saddam Hüseyin döneminde Suriye ve İran yönetimlerinin desteğinde silahlanan Şii gruplar da cihad fetvası çerçevesinde birleşmişlerdir.8 1. 1. Bedir Tugayları 1981’de Baas Partisi iktidarına karşı savaşmak için İran’a göç eden Ayetullah Muhammed Bâkır el-Hekim tarafından kurulan örgüt, “Irak İslam Devrimi Yüksek Konseyi”nin askeri kanadı olarak faaliyet göstermektedir. İran -Irak Savaşı döneminde Irak Ordusu’na karşı savaşan Bedir Tugayları, 2006’dan bu yana Nuri el-Malikî tarafından Irak Savunma Bakanlığı ve Irak Ordusu çatısı altında istihdam edilmiştir. Merkezi Kerbelâ kentinde olan örgütün yaklaşık 12.000 milisinin bulunduğu ileri sürülmektedir. Örgütün, 2004’te Fellûce katliamı sırasında şehre saldıran ABD kuvvetlerine keşif rehberliği yaptığı haberleri yayılmıştır. Irak Müslüman Âlimler Birliği Başkanı da 2005 yılında bu örgütü, Sünni din adamlarını sistematik olarak katletmekle suçlamıştır. 1. 2. Mehdi Ordusu 2003 Eylül’ünde Sadr Hareketi lideri Muktedâ es-Sadr tarafından kurulan Mehdi Ordusu, ülkenin güneyindeki Bağdat’ın Sadr bölgesi, Necef ve Basra kentlerinde etkinlik göstermektedir. 2006 yılına kadar ABD ve İngiltere güçleriyle çatışan Mehdi Ordusu, 2009 yılına kadar Mâliki güçleriyle de çarpışmıştır. 2009’da silah bıraktığı açıklanan örgüt, Sistânî’nin IŞİD’e karşı verdiği son cihad fetvası ile birlikte tekrar silahlanacağını duyurmuştur. Mehdi Ordusu, Sünni muhalifler tarafından, 2004–2008 yılları arasında Saddam Hüseyin döneminde görev yapmış bürokratlara, Sünni kanaat önderlerine suikast html)( 30.09.2014). 8 Bu bölümde yer alan bilgiler, Hattab Ahmedi, http://www.islam-tr.net/forum/konu/ irak%E2%80%99ta-savasan-silahli-sii-ve-sunni-gruplar.37589/ (26.08.2016) adresinden özetlenerek alınmıştır. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 443 düzenlemek ve sivillere yönelik, “ölüm mangaları” kurmakla suçlanmaktadır. Örgütün yaklaşık 60.000 milis gücü olduğu ileri sürülmektedir. 1. 3. Ehl-i Hak Grubu Sadr Hareketi’nden 2007’de ayrılan Kays el-Hazalî’nin öncülüğünde örgütlenen Ehl-i Hak grubunun, 10.000 civarındaki kuvvetlerinin büyük kısmını Suriye’de Esed yönetimine yardımcı olması için gönderdiği iddia edilmektedir. Bu grup da Sistânî’nin cihad çağrısına olumlu cevap veren Şii milisleri arasında yer almaktadır. 1. 4. Muhtar Ordusu Irak Hizbullah’ı Lübnan’da faaliyet gösteren Hizbullah örgütünün Irak’taki uzantısı olduğunu ileri süren Muhtar Ordusu Irak Hizbullah’ı örgütünün, Sünnilere yönelik tehdit içerikli mesajlarının yanı sıra Saddam döneminde görev yapmış Baas Partisi bürokratlarına yönelik suikastlar düzenlemesi tepki çekiyor. 40.000 milisi olduğu ifade edilen Örgüt, Suudi Arabistan’a yönelik taciz saldırılarıyla tanınıyor. 1. 5. Sarullah (Allah’ın İntikamı) Tugayları Sarullah Tugayları, Basra’daki stratejik limanları kontrolü altında tutmuştur. Malikî yönetiminin operasyonları sonucu limanlardan çekilen Sarullah Tugayları’nın Basra’nın bazı mahallelerindeki etkinliği devam etmektedir. Söz konusu Şii milis grupların dışında örgütlenmiş Ebu’l Fadl el-Abbas Tugayları, Seyyidu’ş Şüheda grubu veZülfikar Tugayları gibi küçük oluşumlar da bulunmaktadır. Iraklı Şii milis gruplar, 2011 Mart’ında başlayan halk ayaklanmasına karşı Esed yönetimiyle dayanışma amacıyla Suriye’deki çatışmalara katıldığı bilinmektedir. 2. Sünnî Gruplar IŞİD’in Irak’ta yaşanan Sünni isyanının bir parçası olduğu, ana gücü yerel milis grupların oluşturduğu ileri sürülmektedir. 20 Mart 2003’de Amerika Birleşik Devletleri (ABD) ve İngiltere önderliğinde oluşturulmuş Çokuluslu Koalisyon Kuvvetlerinin bir askeri harekatla Irak’a girmesiyle başlayan sürece karşı kurulan silahlı gruplar, koalisyon kuvvetlerinin 15 Aralık 2011’de tamamen çekilmesinin ardından, Nuri el-Malikî ile başlayan merkezi hükümete bağlı olan Irak Ordusu’na karşı faaliyetlerini sürdürmektedir. Çoğunluğu yerel ve sivil güçlerden oluşan genel Sünnî gruplar şu şekildedir: 2. 1. Irak Aşiret Devrimcileri Askeri Konseyi 78 aşiret ve kabileden oluşan konseye bağlı 41 silahlı grup bulunmaktadır. 30 Aralık 2013’te kurulan konsey, bir süre önce Yerel Meclisler adı altında faaliyet gösteriyordu. Daha sonra aşiretlerden oluşan yerel meclisler, birleşerek Irak Aşiret Devrimcileri Askeri Konseyi’ni kurdu. Ülkenin batısındaki 444 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları Ramâdî, Fellûce, Halidiye, Kerkük kırsalı, Enbâr ve Bâbil kırsalında etkin rol almaktadır. Aynı zamanda başkent Bağdat’ın Yusufiye, Ebû Gureyb, Taci ve Tarimiye mahallelerinde örgütlenmiştir. ABD işgaline karşı kurulan konsey, “Maliki güçlerine karşı Sünni halkı koruma” iddiasıyla örgütlenmesini işgal sonrasında da sürdürmüştür. En büyük Sünnî silahlı güç olarak tanımlanan Irak Aşiretler Askeri Konseyi’nin, 10.000 üzerinde milise sahip olduğu ileri sürülmektedir. 2. 2. Ensaru’l-İslam (İslam’ın Yardımcıları) Kürt kökenli Iraklılardan oluşan örgüt, 2001’de Molla Kraker öncülüğünde kurulmuştur. 2003–2010 yılları arasında Irak el-Kâidesi çatısı altında faaliyet gösteren ve Selefî bir milis grubu olan Ensâr’ul-İslam, 2010’dan bu yana IŞİD ile birlikte hareket etmektedir. Yapının, Kerkük kırsalında, batıda Ninova, doğuda ise Diyala illerinde de milis güçleri bulunmaktadır. Yaklaşık 5.000 milisinin bulunduğu varsayılmaktadır. 2. 3. Ceyşü’l-İslam (İslam Ordusu) ABD işgaline karşı 2004 yılında kurulan silahlı örgüt, 2006–2007 yılları arasında Irak el-Kâidesi ile çatışmış ve büyük oranda zayıflamıştır. Bağdat, Enbâr, Ninova ve Salahaddin kırsalında etkin olan örgüt, strateji olarak sadece ABD ve İngiliz askeri bölgelerine saldırmayı tercih etmiştir. İyi eğitimli keskin nişancılara ve operasyonel timlere sahip olan İslam Ordusu, ABD ordusunun ülkeden çekilmesinin ardından Malikî güçlerine karşı silahlı mücadele vermektedir. Sokak savaşında da etkili olan örgüt, Irak’ta güçlü bir medya ağına da sahiptir. 2. 4. Ceyşü’l-Mücâhidîn (Mücahitler Ordusu) 2003’te ABD’nin Irak’ı işgaliyle kurulan Ceyşu’l Mücahidin örgütü, Irak’taki kabile ve aşiretlerden oluşuyor. Örgütün yaklaşık 4 binden fazla mensubu bulunmaktadır. Mutedil Selefî anlayışa sahip olan Ceyşu’l Mücahidin, Bağdat’ın Sünni mahallelerinde, Tikrit, Ebû Gureyb, Diyala, Enbâr, Bağdat ve Fellûce kentlerinde faaliyet göstermektedir. Ahfadu Sad, Cünûdu’s-Sahra ve es-Sabitûn gibi 20 alt silahlı grubu bulunmaktadır. 2. 5. 1920 Devrimi Tugayları ABD işgaline karşı kurulan ilk silahlı direniş örgütü olma özelliğine sahip olan 1920 Devrimi Tugayları, ismini 1920’de İngiltere mandasına karşı başlatılan silahlı mücadeleden almaktadır. Bağdat, Enbâr ve Salahaddin’de etkin olan örgüt, Saddam Hüseyin döneminde Irak ordusunda görev yapmış askerler tarafından 2003’te kurulmuştur. 2007’de Irak el-Kâidesi ile şiddetli çatışmalar yaşayan örgüt, birçok liderini Irak el-Kâidesi tarafından düzenlenen intihar saldırılarında kaybetmiştir. Komutanlığını Irak Müslüman Âlim- Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 445 ler Birliği Başkanı Haris Dari’nin oğlu Musenna Dari’nin yaptığı ileri sürülen 1920 Tugayları örgütü, Irak el-Kâidesi’ne karşı ABD güçleriyle zaman zaman işbirliği yapmakla beraber, ABD güçlerine yönelik birçok şiddet eylemine de katılmıştır. 2. 6. Nakşibendî Ordusu Devrik lider Saddam Hüseyin’in yardımcısı İzzet İbrahim el-Duri’nin liderliğini yaptığı Nakşibendî Ordusu 2006’da kurulmuştur. Örgüt, Saddam Hüseyin döneminde Irak Ordusu’nda görev yapmış subaylar ve erlerden oluşmaktadır. Nakşibendî Ordusu örgütü, yaşanan son isyanda Musul kentinin ele geçirilmesi operasyonunda IŞİD ile birlikte hareket etti. Örgüt Musul’un birçok mahallesini kontrolü altında tutmaktadır. Saddam döneminden kalma füze ve ağır silahlara sahip olan Nakşibendî Ordusu, Malikî güçlerine karşı düzenlediği vur-kaç operasyonlarıyla tanınmaktadır. 2. 7. IŞİD (Irak ve Şam İslam Devleti) ABD Ordusu’na karşı silahlı mücadele veren Irak el-Kâidesi lideri Ebû Musab Zerkavî’nin 2006’da öldürülmesinin ardından örgütün başına geçen Ömer el-Bağdadî’nin ardından örgütün liderliğine Ebû Bekir el-Bağdadî geçti. Bağdadî, örgütün adını 2010 yılında “Irak İslam Devleti” olarak değiştirmişti. Bağdadî, örgütün adını 2013’te “Irak ve Şam İslam Devleti” (IŞİD) olarak değiştirmiştir. IŞİD güçlerini Suriye’ye kaydırmasının ardından Suriyeli muhalif gruplarla çatışmaya başlamıştır. IŞİD, düşman olarak tanımladığı Şiîler, Hıristiyanlar ve kendisine itaat etmeyen Sünnîlere yönelik acımasız infazlar gerçekleştirmiştir. İntihar saldırıları, adam kaçırma, infazlar, infazları videoya çekme gibi korku ve sindirme yöntemleriyle Suriye’deki muhalif bölgeleri ve Irak’taki bölgeleri ele geçirmeye çalışmaktadır. 10.000 üzerinde militanının olduğu iddia edilen örgütün ana gövdesini Iraklılar oluşturmakla birlikte ülke dışından gelen Ürdün, Türkiye, Yemen, Mısır, Suriye, Kuveyt, Tunus ve Libya kökenli militanlar da bulunmaktadır. IŞİD, yaşanan ayaklanmadan yararlanarak diğer silahlı gruplarla işbirliği yapmıştır. İnternet üzerinden etkili propaganda teknikleri kullanan örgüt, özellikle Nakşibendî Ordusu ile birlikte Musul’u ele geçirmiştir. IŞİD, Malikî güçlerinin geri çekilmesi üzerine Tikrit, Salahaddin ve Tel Afer kentlerini de almıştır. 3. YEMEN Ali Abdullah Salih’in 32 sene boyunca ülkeyi yöneten idaresinin devrilmesinden sonra ülkede karışıklıklar baş göstermiştir. Salih’in yerine yardımcısı 446 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları Abdurabbuh Mansur Hadi’nin, daha sonra da Salih’in oğlu Ahmed Ali Salih’in gelmesi ortamı yatıştıramamıştır. Arap Baharı’nın derinden etkilediği ve demokratikleşme isteğinin çok güçlü olduğu Yemen’deki farklı çıkar ve beklentilere sahip grupların silaha sarılması, ülkenin zaten zayıf olan birliğini daha da kırılgan bir hale getirmiştir.9 1. Şiî Gruplar 3. 1. Hûsi Hareketi Yemen’in kuzeybatısında yaşayan Zeydî Şii mezhebine bağlı olan Hûsi aşireti, 2004’te Yemen hükümetine karşı bir isyan hareketi başlatmıştır. 2010’da ilan edilen ateşkese rağmen Hûsiler ile merkezi hükümet arasındaki gerginlik hâlâ devam etmektedir. Hûsi Hareketi’nin İran’dan destek aldığı bilinmektedir. Hûsiler ana hatlarıyla Yemen içinde daha fazla özerklik talep etmektedirler. Sa’da Vilayeti’nin tamamının yanı sıra, Amran, el-Cuf ve Hacca Vilayetleri’nin bir bölümünde etkinliklerini sürdürüyorlar. 2. Sünnî Gruplar 3. 1. Arap Yarımadası’ndaki el-Kâide el-Kâide’nin Yemen’deki varlığı, 1980’lerin sonu ya da 1990’ların başına kadar uzanmaktadır. Bu dönemde örgüt, çoğunlukla Afganistan’da Sovyetler Birliği’ne karşı mücadele eden ‘mücahitlerden’ meydana gelmekteydi. el-Kâide’nin Yemen ve Suudî Arabistan’daki kollarının birleşmesiyle Ocak 2009’da ‘Arap Yarımadası’ndaki el-Kâide (AYEK) örgütü oluşturulmuştur. Yemen’deki el-Kâide’nin Ocak 2012’de Rada kasabasının kontrolünü ele geçirerek, bölgede bir İslam hilafeti kurmak isteğinin olduğu ilan edilmiştir. Özellikle Yemen’in Abyan ve Marib vilayetlerinde etkili olduğu bildirilmektedir. 3. 2. Ensaru’ş-Şerîa Abyan Vilayeti’nde faaliyet gösteren silahlı İslamcı grubun üyeleri, kendilerini Ensaru’ş-Şeria (Şeriat Savunucuları) olarak tanımlamaktadırlar. Grubun 2009 yılında, el-Kâide yerleşimi olduğu iddiasıyla bir mekana ABD’nin cruise füzesi ile düzenlediği saldırıda 30’dan fazla kadın ve çocuğun hayatını kaybetmesinin ardından kurulduğu düşünülmektedir. Ensaru’ş-Şeria, Şeriat hükümlerinin sıkı bir şekilde uygulandığı İslamî bir devletin kurulmasını istemektedir. Özellikle Yemen’in Abyan Vilayeti’nde faaliyetlerinin yoğun olduğu bilinmektedir. 9 Yemen’le ilgili bilgiler, Ebru Arafat, http://www.aljazeera.com.tr/haber-analiz/yemendemerkezi-hukumetle-savasan-silahli-gruplar (29.08.2016) çalışmasından özetlenerek alınmıştır. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 447 3. 3. Güney Hareketi (el-Herak) Herak Hareketi, ülkenin güney bölgelerinde yaşayan ve Kuzeylilerin kontrolündeki merkezi hükümetin kendilerini dışladığını düşünen farklı grupların meydana getirdiği bir yapılanmadır. Kuzey ve Güney arasında 1994’te yaşanan iç savaşın ardından dönemin Kuzeyli Devlet Başkanı Ali Abdullah Salih, çok sayıda Güneyli ordu mensubunu görevinden uzaklaştırmış ve Kuzeyli rejim mensuplarına vermek üzere Güney’deki bazı toprak parçalarını kamulaştırmıştır. Bu durum tepkiye yol açmış ve bu hareketin doğmasına sebep olmuştur. Güney Hareketi’nin bünyesindeki farklı gruplar, çoğu zaman farklı talepler ortaya koymaktadırlar. Bazıları tam bağımsızlık, bazıları da Güney’in daha fazla özerkliğe sahip olacağı bir federal sistem istemektedirler. Diğerleri ise geniş federalizm ya da bağımsızlık gibi yöntemlere başvurulmaksızın sadece rahatsızlıklarının giderilmesini dile getirmektedirler. Yemen’in güneybatısındaki liman şehri Aden, Herak Hareketi’nin kalesi olarak bilinmektedir. Ancak hareket, ülkenin güney ve doğu vilayetlerinde yaşayan birçok Yemenli tarafından da desteklenmektedir. KAYNAKLAR Cengiz Tomar, http://www.aljazeera.com.tr/gorus/zeydilik-husiler-ve-el-kaide-yemende-neler-oluyor (29.08.2016). Ebru Arafat, http://www.aljazeera.com.tr/haber-analiz/yemende-merkezi-hukumetle-savasan-silahli-gruplar (29.08.2016). Graham E. Fuller, İslamsız Dünya, trc. Hasan Kaya, Profil Yayıncılık, İstanbul 2010. Haber Yazarı bilinmiyor. http://www.haber7.com/ortadogu/haber/1506259-suriyede-savasta-kac-taraf-var (16.08.2016). Hattab Ahmedi, http://www.islam-tr.net/forum/konu/irak%E2%80%99ta-savasan-silahli-sii-ve-sunni-gruplar.37589/(26.08.2016). Roi Kais, trc. Rafael Sadi, http://www.ynet.co.il/articles/0,7340,L-4573867,00. html (30.09.2014) Sönmez Kutlu, Mezhepler Tarihine Giriş, Dem Yayınları, İstanbul 2008. Zbigniew Brzezinski, Büyük Satranç Tahtası, trc. Yelda Türedi, İnkılap Yayınları, İstanbul 2005. Türk İslam Düşüncesinin Krizi ve Selefilik Prof. Dr. Hilmi Demir1 Yrd. Doç. Dr. Songül Demir2 I. Giriş: Türk İslam düşüncesini bir gelenek çerçevesinde değerlendirmek, sınırlarını çizmek oldukça zor bir iştir. Ben bu makale çerçevesinde kastettiğim dönemi, oldukça erken bir dönemle çerçeveleyeceğim. Bunun nedeni Türk İslam düşüncesi gibi oldukça muğlak ve genel bir ifade, Türklerin İslamlaşmasından bugüne değin oldukça geniş bir dönemi ifade etmek kapasitesine sahiptir. Fakat bu hem tartışmayı imkânsız kılacaktır hem de bugünkü sorunlarımızı anlamamıza hiçbir katkı sağlamayacaktır. Ayrıca Türk İslam düşüncesini çoğuz kez genel İslam düşüncesinden kesin sınırlarla ayırmak da her zaman mümkün olmayabilir. Kriz meselesine gelince hem Türk İslam düşüncesinin hem de İslam düşüncesinin bir kriz içinde olduğunu bu konferansa katılan bir çok katılımcı reddetmeyecektir. Muhtemelen farklılık ve tartışma bu krizin nerede başladığı ile ilgili olacaktır. Bu açıdan ben bu makalede “Türk İslam Düşüncesi” kendi çağımla sınırlıyor ve krizi de yaşadığımız dönemim bir krizi olarak görmeyi teklif ediyorum. Burada “Türk” ifadesinin bir ırk yada etnik kimlikten daha çok Türkçe konuşan yazan ve Türkçe düşünen tüm aydınları temsil ettiğini de ifade etmeliyim. Bu krizi düşüncenin tüm formlarına, sosyal, ekonomik, felsefi ve siyasal olana yaymanın ve içince bulunduğumuz çağda Türkiye’de yaşayan Müslümanlar olarak bu konularda tefekkür ederken ortaya krizi aşan temel çözümler üretmediğimizi de varsayıyorum. Dolayısıyla aşağıda bugün yaşadığımız düşünsel ve entelektüel krizlerin kendi bakış açımdan temel nedenlerini ve bu nedenleri aşmak için de Selefiliğin Türk İslam Düşüncesinin nasıl elini kolunu bağladığını tartışmaya çalışacağım. Bu nedenle Selefilik konusunda temel bir takım açıklamalar yapmak zorunlu olacaktır. 1 Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi 2 Yıldız Teknik Üniversitesi Fen Edebiyat Fakültesi Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 449 II. Selefilik Tanım ve Sınırlar Selefilik kelime olarak “Selef” kelimesinden türetilmiştir. “Selef” kelimesi ise öncekiler anlamına gelmektedir. Bu kelime genelde “Selef-Halef/Önceki-Sonraki” şeklinde çift olarak kullanılmaktadır. Bununla birlikte bir terim olarak Selefiliğin neyi temsil ettiği, neye gönderme yaptığı konusunda tam bir kafa karışıklığı bulunmaktadır. Selefilik Hanefilik yada Maturidilik gibi bir mezhebi mi, İhvan gibi toplumsal bir hareketi mi yoksa İslamcılık gibi bir ideolojiyi mi temsil etmektedir? Bir diğer sorun da Selefiliğin tarihsel kökleri nereye dayanmaktadır. Öncelikle şunu ifade etmeliyim ki, tarihsel olarak Fırak, Milel yada Tabakat kitaplarında, fıkhi yada kelami anlamda bir mezhep olarak Selefilik bir kategori bulunmamaktadır. Eş‘arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn ya da Bağdadi’nin el-Fark adlı eserinde Selefilik gibi bir mezhepten bahsedilmemektedir. 3 Erken dönem litarütürde geçen Selef-i Salihin gibi ifadeler ise bir mezhepten daha çok kişisel görüşleri ve Ehl-i hadis olarak ifade edilen ulemanın zihniyetini ifade eden bir tanımlama olarak kullanılmaktadır. İslam dünyasında Mezheplerin bu gün bildiğimiz çerçeveyi alma ve kurumsallaşmaları yaklaşık 11. Yüzyıla kadar devam etmiştir. Gerek Fıkhi gerek ise Kelami mezhepler uzun süren değişim ve farklılaşma süreçlerinden geçerek, sistematik kurumsal kimliklerini kazanmışlardır.4 Söz gelimi İslam Coğrafyacısı Makdisî, 10. Yüzyılda yaşayan Fıkhi mezhepleri şu şekilde tasnif etmektedir: Hanefiyye, Malikiyye, Şafiiyye ve Dâvûdiyye. Buna karşılık ise Kelami mezhepleri ise şu şekilde ele alır: Mutezile, Neccariyye, Küllabiyye ve Salimiyye’dir.5 Görüldüğü gibi bildiğimiz taksimle dört mezhep içinde Hanbelilik yer almamaktadır. Makdisî Hanbeliliği haklı olarak Ashabu’l-Hadis içinde ele almaktadır. Zira Hanbeliliğin bir Fıkıh mezhebi olarak görülmesi ise daha sonraki bir süreçte tamamlanacaktır.6 Dikkatle bakıldığında ise 10 yüzyılda henüz Eş’ari ve Matüridiliğin adının bile anılmadığı görülür. Çünkü Eş’arilik bu süreci 11. Yüzyılda Matüridilik ise 3 Eş‘arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn ve ihtilâfu’l-musallîn, nşr. Hellmut Ritter, Wiesbaden 1980; Bağdadi, Ebu Mansur Abdulkahir b. Tahir, Mezhepler Arasındaki Farklar, trc. Ethem Ruhi Fığlalı, Ankara, 2005.. 4 Murteza Bedir, Buhara Hukuk Ekolü, İstanbul: İSAM yayınları, 2014, s. 47, 54. 5 Makdisî, Ebû Abdillah Muhammed b. Ahmed (ö. 375/985’ten sonra), Ahsenu’t-Tekâsîm fî Ma’rifeti’l-Ekâlîm, ed. M. D. De Goeje, Leiden 1906, s. 37. 6 Age, s. 38-39. 450 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 12. Yüzyılda tamamlayacaktır. Bununla birlikte özellikle 10. Yüzyıldan sonra ise, Mutezile, Neccariyye, Küllabiyye gibi ekoller yok olurken geriye Eş’arilik ve Matüridilik olarak iki büyük mezhep kalacaktır. Öyle ki yaklaşık 19. Yüzyıla kadar Eş’arilik ve Matüridilik İslam düşüncesini belirleyen iki düşünce akımı olarak varlığını devam ettirecektir. Şu halde temel sorun Selefiliğin nasıl doğduğu, nasıl evirildiği ve nasıl böyle bir güçlü ağa kavuştuğudur. Öncelikle Selefilik düşünsel olarak Ahmed b. Hanbel, İbn Teymiyye ve İbnu’l-Kayyım el-Cevziyye gibi alimlerim düşünsel devamı olarak yorumlansa da bu bugün üzerinde konuştuğumuz Selefiliğin anlaşılmasına hiçbir katkı sağlamayacaktır. Bir mezhep olarak Selefilik ilk defa 18. Yüzyılda ortaya çıktı ve ilginçtir ki hem de Sünnilik içinde ve Sünniliği tasfiye edecek şekilde. Osmanlı uleması bu mezhebi din dışında görerek, ona kurucusundan dolayı Vehhabilik adını verdi. Vehhabilik İslam’ın ilk üç nesilde sahih ve doğru bir biçimde anlaşıldığı ve yaşandığını (Sahabe yani Peygamber efendimizi gören nesil, Tabi’ûn yani Sahebe sonrası dönem ve Tebai Tâbiîn yani Sahabeden sonraki ikinci nesil) bu üç nesilden sonra ki nesil ve mezheplerin İslam’ı yanlış yorumladığını iddia etti. 18. yüzyıl İslam dünyasındaki en önemli değişim ibadet (Hac) merkezi olan Mekke Vehhabilikle birlikte epistemik bir monopol de olmaya başladı. İslam’ı bidatlerden arındırma, köklere dönme, Kur’an ve Hadis merkezli bir din anlayışını bu değişimle birlikte İslam dünyasının farklı coğrafyalarında taraftar buldu. Fazlur Rahman’ın haklı olarak dile getirdiği gibi İbn Abdülvehhâb’dan Şevkaniye kadar bir çok kişi ve hareket farklı iddialara sahip gözükseler de, aslında hepsi “saf, bozulmamış İslâm’a” dönüş çağrısında bulunmaktadır.7 Bu açıdan Selefilik 18. Yüzyıldan itibaren ortaya çıkan İslam’ın otantik, saf, bozulmamış haline yada Kur’an veya Hadis merkezli din anlayışına ilham olmuş İslami bir ideoloji olarak kabul edilmelidir. Bu nedenle ben Selelefiliği İslam’ın anlaşılmasında mezhep sistematiğini reddeden ve hurafeden temizlemek adına da geleneği aradan çıkaran Vehhabi Hanbeli mezheplerden Islah, tecdid gibi entelektüel yaklaşımlara, şiddet aracılığıyla devrimi tercih eden radikal hareketlere kadar geniş bir yelpazeyi ifade ettiğini düşünüyorum.8 Tüm bu yaklaşımların ortak özelliği Köktenci tarih yorumu dediğim bir tarih okumasıdır. Bu okumanın iki versiyonu bulun7 Fazlur Rahman, Islam (London: Weidenfeld and Nicholson, 1966; Chicago: University of Chicago Press, 1979), 209, 2011. 8 Bkz. Hilmi Demir. “Selefilik Nedir? Selefiler Kimdir”, http://www.21yyte.org/tr/arastirma/ teostrateji-arastirmalari-merkezi/2014/06/30/7681/selefiler-kimdir-selefilik-nedir. (erişim tarihi: 07-10-2016) Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 451 maktadır. Birincisi kaba köktenci tarih okumasıdır; buna göre tarih sürekli kötüye gitmektedir. Bu yüzden dini düşünce ilk üç asra göre her asırda yeniden test edilmeli, ayıklanmalı ve otantik, sahihi çizgisine geri döndürülmelidir. İkincisi ılımlı köktenci tarih okumasıdır; Buna göre dini düşünce sürekli devlet, ulema, iktidar, ilişkileri ile manipüle edilmekte ve bozulmaktadır. Metinle metni yorumlayan arasını giren gelenek metnin sahih anlamını bozmaktadır. Bu yüzden metne aracıları çıkararak yeniden dönmek ve sahih, otantik anlamı yeniden keşfetmek gerekir. Bu iki yorumun da ortak paydası geleneği aradan çıkarmak ve yerine kendi dini yorumlarını ikame etmektir. “Tüm yorumlar yanlış yorumsa” hiçbir yorumun doğruluğu asla bilinilmeyecektir. İkisi de put kırıcıdır, hurafeden arındırıcıdır ve aslıdan aydınlanmacıdır. Oysa Heidegger9 her ne düşünürsek düşünelim ancak gelenek çerçevesinde düşünebildiğimizi söyler. Düşüncemiz ancak gelenek ile şekillenebilir ve kavramlar ancak gelenek içinde tanımlanabilir. Gelenek hiçbir zaman düşüncenin dışına itilmemiş özellikle alman düşünürler tarafından oldukça önemli bir kavram olmuştur. Öte yandan bir diğer alman düşünür Gadamer geleneğin “Ben” ve “öteki’ arasında bir diyalog olduğunu söyler. Ona göre gelenek sadece kendi içinde kapalı olmayı değil aksine ötekine açık olmayı gerektirir. Böylece sadece kendisi dikkate alınmaz diğeri de hesaba katılır. Özellikle “anlama” kavramı geçmiş ve bugün arasında aydınlanan bir kavram olduğunu da ayrıca vurgular10. Günümüzde özellikle ülkemizde gelenek kavramı birçok kişi için ürkütücü bir kavramdır ve daha çok modern olanın tersi, kalıplaşmış, değişmez, durağan olanı çağrıştırmaktadır. Bu daha çok gelenek kavramının aynı zamanda tutucu olma, değişmeye karşı dogmatik tavır takınma anlamlarını da yüklendiğinden böyledir. Ancak gelenek kavramı tarihsel olma, belirli bir geçmişe sahip olma ile doğrudan ilgili iken, aynı zamanda “yeni gelenek” kavramı da geçerlidir.11 Bu ise gelenek kavramının statik değil dinamik bir yönünün olduğunu gösterir. Öte yandan geleneği insanın varlığının temel fenomeni olduğunu da unutmamak gerekir ve sürdürülebilir olmanın ve gelişebilmenin garantisidir. Geçmişi, bugünü ve geleceği kapsayarak bir tür bellek işlevi görür. 9 Heidegger Martin, Was Heißt Denken?, Reclam, Stuttgart, 1992, s. 50-65. 10 Gadamer Hans Georg, Wahrheit und Methode, Mohr Siebeck Verlag, Tübingen, 1990, s. 78- 222, 250-426 11 Paul Feyereband Erkenntnis für Freie Menschen adlı eserinde “gelenek” kavramını detaylı olarak ele almaktadır. Bkz. Paul Fayereband, Erkennetnis für Freie Menschen, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1980. 452 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları Selefilik bu belleği yok ederek metnin anlaşılabileceğini iddia eder. Aslında bir tür İslam düşünce tarihinin belleğini yok eder. Düşünce geleneği açısından Türkiye için geçmişten günümüze devam eden sistematik olarak gelişen, dönüşen bir bellekten söz etmek hemen hemen imkânsızdır. Burada dikkat edilmesi gereken husus gelenek kavramının olumlu ve olumsuz anlamı beraberinde taşıması veya modern olanın karşıtı olması değil, daha çok sürdürülebilir olmanın ve gelişebilmenin garantisi olmasıdır. Böyle bir yaklaşıma göre Türkiye’de geçmişten bu güne kesintisiz devam eden bir düşünce geleneğinden söz etmek mümkün değildir. Selefi ideolojinin bir diğer özelliği de, verili, mevcut kazanımları bozulmadan sapkınlığa, cahiliyeden tağuta kadar geniş bir yelpazede kısmen yada kökten reddederek yok etmeyi tercih etmesidir. Bu değişim ya da yok etmek için kullanılacak araçlar ya siyasi yada siyaset dışı olacaktır. Dolaysıyla Selefilik toplum yada devletin İslamlaştırılması için siyasal veya şiddet araçlarının kullanımı meşrulaştıran bir araç olarak da işlev görmüştür. Bu ise İslam dünyasında tüm değişimin dinamiğinin ya siyaset yada şiddet araçlarından geçtiği gibi kanaatin yerleşmesine yol açmıştır. Böylece İslamcı sosyal hareketler ve partiler siyaseti tercih ederken, el Kaide gibi örgütler de şiddet araçlarıyla bu değişimin gerçekleşebileceğini iddia etmişlerdir. III. Krizin Sınırlarını belirlemek Türk İslam düşüncesinin en temel sorunu yaşadığı çağdaş sorunları bir geleneğe bağlı olarak çözmesi gerekirken, tüm geleneği sorunlu bir alan olarak görmeyi tercih etmesidir. Bugün yaşadığımız en küçük bir sorunu bile çözmek için tarihin derinliklerine dalarak kadim geleneğin dehlizlerinde yol alarak çözmeye çalışır. IŞID’in doğuşunu Haricilerde, düşüncenin krizini Gazzali (1058-1111)’nin Felsefe eleştirisinde aramak bu türden bir yönelimin en bariz örneğidir. Bunun en önemli nedeni çağdaş Türk İslam düşüncesi tarih tezinde köktenci tarih yorumun baskın bir etkisini taşımaktadır. Selefi tarih tezi ilk üç asırdan sonra her şeyin kötüye gittiği ve bu nedenle bozulmayan, saf, otantik ana geri dönülmesi gerektiğidir. Bu teze göre ilk üç asırdan sonra yaşanan her tecrübe, şöyle ya da böyle İslam’dan bir uzaklaşma, inhiraf, bozulma, çürüme yada bidattir. Çağdaş Türk İslam düşüncesinin de baskın hale gelen bu okumaya göre, bugünkü sorunlarımın ana nedeni, “gelenek”, “Sünnilik”, “Mezhepler”, “Tarikatlar” ya da Kur’an’dan uzaklaşmaktır. Katı köktenci yorum bu sınırı ilk üç aşıra çekerken ılımlı köktenci yorum bazen Gazzali’ile bazen şerh ve haşiyecilik denilen 14. Yüzyılla çizer. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 453 Modern düşünürlerin karşı karşıya kaldıkları tüm krizleri, geçmişte yaşanmış bir kırılmayla açıklama çabaları Gazâlî’yi sürekli olarak bu kırılma noktasının en belirleyici düşünürü olarak göstermelerine yol açmıştır. Kırılma modeli olarak adlandırabileceğimiz bu okumada İslam düşünce geleneğinin sürekli dönüşerek tekâmül ettiği göz ardı edilerek, onda sapmalar ve kırılmalar arama çabası çoğu kez Gazâlî’nin üzerinde yoğunlaşılmasına neden olmuştur. Öyle ki mütekaddimin ve müteahhirin ayrımı kelam düşüncesinde bazen bir gerilemenin bazen de bir kırılmanın sınırı olarak gösterilmiştir. Sözgelimi Joseph Schacht görüşü şöyledir; Onbirinci yüzyılın başlarından itibaren, Müslümanların düşün hayatında genel bir durgunluğu fark ediyoruz. Bu aynı zamanda Müslümanların yazın hayatı içinde doğrudur. Bu nedenle, İslam hukuku ve kelam alanlarının her ikisinden birindeki durgunluk için her hangi bir neden aramak, bizim için anlamsız olacaktır.12 Bu belirli dönemden sonra bir durgunluk yaşandığı genel bir uylaşım göstermektedir. Montgomery Watt göre ise, Gazâlî sonrası, özellikle de 1258’de Bağdat’ın Moğollarca istilasından sonra, Kelam ve felsefenin durağanlaştığı ya da rasyonel düşünce hayatında çok az bir ilerleme olduğuna işaret eder. On üçüncü yüzyıldan on dokuzuncu yüzyılın sonlarına kadar kelam ve felsefi düşüncede hacimce bir artış olsa da, kesinlikle nitelikte bir düşüş yaşanmıştır.13 Gazâlî kimi zaman felsefeye vurduğu öldürücü darbe, kimi zamanda Eş’ariliği devletin resmi ideolojisi haline getirerek İslam düşüncesinin gerilemesinin en büyük müsebbibi olarak görülmüştür.14 Hatta bazen içtihad kapısının kapanmasında bu dogmalaştırma eğiliminin önemli bir payı olduğu ileri sürülmüştür.15 Oysa içtihad kapısının kapanması ve İslam hukukunda taklit döneminin başlaması hem batılı hem de çağdaş Müslüman düşünürlerce onuncu yüzyıl olarak kabul edilmektedir.16 Ayrıca Hallaq bu konuda yazdığı iki makalede içtihad kapısının ne teoride ne de pratikte kapanmamış olduğunu, bu sürecin usul ilminde devam ettiğini 12 Joseph Schacht, “Theology and Law in Islam,” in Theology and Law in Islam, ed. G. E. Von Grunebaum, Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 1971, s.. 22. 13 W. Montgomery Watt, İslâm’i Tetkikler İslam felsefesi ve Kelâmı, çev. Süleyman Ateş, Ankara, 1968, s. 133.; H. A. R. Gibb, Modern Trends in Islam (Chicago: Chicago University Press, 1947), ss. 1-38, Mohammedanism (Oxford: Oxford University Press, 1962), s. 146. 14 İlhami Güler, “Kutsallık ve Dini metinlerin Dogmalaştırılması”, Sabit Din Dinamik Şeriat, Ankara, 2002, s. 78. 15 Age., s. 81. 16 Bkz. Osman Taştan, “İçtihad Sorunu Üzerine Bir Literatür İncelemesi”, İslamiyât, I (1998), sayı: 3, s. 75-77. 454 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları açıkça ortaya koymuş ve bu konudaki tezleri tekzip etmiştir.17 Benzer bir itiraz çok daha erken bir dönemde Manastırlı İsmail Hakkı’nın “Bab-ı İctihad Mesdud mudur?” yazılarında dile getirilmiştir. Bu bağlamda İslam düşüncesinin gelişimine ilişkin tezler ve yorumlar arasında ciddi çelişkiler bulunduğunun söylememiz gerekecektir. Bir taraftan Gazâlî’den önce içtihat kapısının kapandığı ve Gazâlî ile birlikte İslam düşüncesinin durağanlaştığı iddia edilirken, bir taraftan da Gazâlî ile birlikte İslami ilimlerde mantığın kullanılmaya başlandığı iddia edilmektedir. O halde mantık İslami ilimlerde bir metodolojik yenilik ve canlanma getirmemiş midir sorusu, ister istemez akla gelmektedir. Açıkçası Gazâlî’ye biçilen müceddid rolü ile Gazâlî ile kesitlenen tarih arasında tam bir karşıtlık vardır. Bu durumda bu iddiaların gerçekliğinden daha çok, bu iddiaların hangi tarihsel süreç içinde oluşturulduğuna, ideolojik bir söylem olarak kırılma modelinin nasıl bir işlev gördüğüne kısaca bakmak anlamlı olacaktır. Modernizmle karşılaşmadan bu yana Müslüman entelektüeller anlamlı buldukları nerde hata yaptık? Sorusuna öyle sarıldılar ki, bu hatanın tarihsel kesitlerini belirlemek adına kırılma modeline uygun olarak İslam düşünce tarihini yeniden inşa ettiler. Bazen geleneği ve geçmişi sırtlarından atmaları gereken bir ölü ağırlığı olarak gördüklerinden ondaki hastalıkları tespit etmeye çalıştılar. Bazen de geçmişte yaşanmış sapmaları tespit ederek, tarihin altın çağına, asr-ı saadete, sıfır noktasına geri dönebileceklerini tahayyül ettiler. Oysa geçmiş asla ölü değildir, hatta geçmiş bile değildir. Arendt’in dediği gibi, asıl trajedi onu miras alacak ve sorgulayacak, hakkında düşünecek ve hatırlayacak hiçbir insanın bulunmadığında başlar.18 Oysa geleneğe karşı yürütülen bu çaba en iyi “sıçrama, döndürme, ve kavramları ayakları üzerine dikme” gibi imgeler ve teşbihler ile tarif olunabilecek bir zihinsel işlemle başarıya ulaşabilirdi ancak.19 Eylemin sadece yaşayanlar nazarında bir değeri ve ancak ölüler için bir anlamı vardır; eylemi tamamına erdirecek olanlar ancak onu miras alıp sorun edecek insanlardır. 20 Doğal olarak, çağdaş düşünürler için kırılma modeli hem gelenekten gelen ağır sorumluluğun bir kaçış alanı hem de yeniye karşı duyulan ağır mağlubiyetin rasyonelleştirilmesinin bir aracı olarak kabul edile17 Wael B. Hallaq, “Was the Gate of Ijtihad Closed?”, International Journal of Middle East Studies, c. 16, sayı: 1, (1984), s. 4 vd.; “On the Origins of Controversy about Existence of Mujtahids and the Gate of Ijtihad, Studia Islamica, (1986: 63), ss. 129-141; Osman Taştan, agm, s. 78 vd. 18 Hannah Arendt, Geçmiş ve Gelecek Arasında,çev. Bahadır Sina Şener, İstanbul, 1996, s. 17. 19 Age., s. 54. 20 Age., s. 16. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 455 bilir. Sözde geleneksel düşünce temsilcileri için ise, bu model asr-ı saadetten sonra her şeyin zaten kötüye doğru evrileceği, kendine dönen zaman modeli, anlayışıyla uyuşmaktadır. Oysa tarihsel olaylar bu kırılma modeline ne kadar uymaktadır? Hallaq bunu içtihad kapısının kapanması ile ilgili olarak göstermiştir, şimdi kısacada olsa bizde Gazâlî sendromu olarak adlandırdığımız hususta ki itirazlarımızı ifade edelim. Fernand Braudel İslam düşüncesinin çöküşü tezine şu itirazları getirir; İslam’ın muhteşem zirvesi Milattan Sonra sekiz ile onikinci yuzyıldı. Herkes bunu kabul eder. Fakat onun çöküşü ne zaman başladı? Kesin çöküşünü onüçüncü yüzyıldan sonra tarihlemek sık olarak ifade edilir. Fakat, bu iki farklı şeyi birbirine karıştırmak olur; Bir hükümranlığın sonu ve Bir medeniyetin sonu.21 Ve devam eder; Muhetemelen ölümlülerin kısa süreli canlılıkları, sınırlı, bir çağın kısa ömürlü yaratıları ve kısa vadede ekonomik zaferleri ve sosyal tecrübeleri vardır. Fakat onların temelleri kalıcıdır. Onlar yok edilemez. Aksine düşünülebilenden daha uzun süre dayanırlar. Onlar muttemel bir ölüme bir yıl karşı korlar. Onların muazzam cüsseleri yüzyılların tekdüze vuruşlarıyla yok olmaz.22 Dolayısıyla Selefiliğin baskın etkisi olarak ortaya çıkan köktenci tarih okuması ve kırılma modeli, İslam düşüncesinde sapma, bozulma ve gerileme tezlerini gelenek üzerine okuyarak aslında yakın tarihi ve yakın tarihte yaşanan büyük değişimleri anlamamamıza engel olmaktadır. Bizden sürekli arkaya bakmamızı isteyenler, değişimin yakın geçmişteki dinamiklerini bilinmez alana hapsederek, çağı eleştirmemizi imkansız kılmaktadırlar. Ian Morris, Dünyaya Neden Batı Hükmediyor (Şimdilik), adlı geniş hacimli çalışmasında insanlık tarihini MÖ 3000’den MS 2000’e kadar Batı ve Doğu açısından bir çok farklı değişkeni dikkate alarak karşılaştırır. Okuryazarlık, savaşma gücü, enerji kaynaklarının kullanımı, şehirleşme gibi birçok farklı değişkene bakar. Ve sonuç olarak Batı ile Doğu arasındaki rekabetin 1800’lü yıllara kadar az da olsa Doğu lehine olduğunu ve asıl dengenin 18. Yüzyılda değiştiğini söyler.23 Oysa bizim tartışmadığımız, konuşmadığımız en önemli yüzyıldır bu tarih. 18. Yüzyıldan sonra dünyanın nasıl değiştiği, bu değişime 21 Fernand Braudel, A History of Civilizations, trans. Richard Mayne (New York: Allen Lane, The Penguin Press, 1994), s. 69. 22 Fernand Braudel, The Mediterranean and the Mediterranean World in the Age of Philip II, trans. Sian Reynolds (New York: Harper Colophon Books, 1966), II, ss. 775-776. 23 Ian Morris, Dünyaya Neden Batı Hükmediyor (Şimdilik), çev. Gül Çağalı Güven, İstanbul, 2010, s. 726, 729, 732-733. 456 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları karşı bizim ne yaptığımız, nasıl karşı koyduğumuz ve neleri yapmadığımız belki 11. Yüzyıldan ve gelenekten daha fazla sorgulamayı hak ediyor. IV. Krizi Kimler çözer? İslam dünyası 20. Yüzyılla birlikte alimlerinin ve düşünce adamlarının sustuğu siyasetçilerinin konuştuğu bir düzene kavuştu. Öyle ki alimleri bile ya teknokratlardan, ya gazetecilerden ya da siyaset adamlarından transfer edilmeydi. Çoğu kez de alim ve entelektüelleri siyasetçilerin belirlediği çizgiden çıkmamakta itaatkar ve siyasete karşı her şeyden daha fazla hürmetkar bir tavır aldı. Oysa siyaset sorunların çözüm yeri olmaktan daha çok kavganın ana nedeniydi. Erol Güngör İslam’ın Bugünkü Meseleleri adlı eserinde bu durumu şöyle açıklıyordu: “İslam dünyasının yeniden yücelmesi mümkün olacaksa, bunun kaynağı siyasi gelişmelerle değil, tefekkür sahasında aramalıyız. Siyasi kudret başka bir takım gelişmeler için müsait bir zemin yaratma potansiyeline sahiptir, ama siyaset üzerine yoğunlaşan çabalar insanları birleştirdiği gibi onların birbirinden uzaklaşmaları, aralarına husumet girmesi için de pek müsaittir.”24 Erol Güngör’e göre İslam davasının asıl yükü fikir adamlarının omuzlarına yükleniyordu. Müslüman aydınlar ve din adamları, alimler, mütefekkirler, sanatkarlar bu sorumluluğun şuurunda olmalıydı. Şu cümlesi oldukça dikkat çekiciydi: “Medeniyetleri politikacılar yaratmaz, medeniyet alimlerle sanatkarların işidir. Yeni bir İslam medeniyeti de elbette ilim, fikir ve sanat eseri yaratanların omuzlarında yükselecektir.”25 Güngör bunun için İslam aydınları ve fikir adamlarının kendilerini yıpratan ve tüm enerjilerini tüketen gündelik siyasi çekişmelerden mümkün olduğu kadar uzak kalmalarını ve günlük hadislere üsten bakarak kalıcı, köklü çözümler üretecek fikri emeğe kafa yormaları gerektiğini söyler. Ve ekler; “Herhalde, bu davaya en büyük kötülüğü yapanlar, onu günlük siyaset kavgalarına taraflardan biri halinde sokmaya çalışanlardır.”26 Bu maalesef yapılmıştır, din meselesi bir entelektüel mesele olmaktan çıkmış siyasi bir mesele haline gelmiştir. 19. Yüzyıldan itibaren Türk İslam düşüncesinde politik olanın baskın bir rolü vardır. Bu sadece Türkiye için değil, aslında tüm İslam dünyası için söylenebilir. Dünyayı değiştirmenin tek ve yegâne yolunun iktidardan geçtiği ve demokratik yollarla elde edemezsek şiddet ve zor araçlarıyla iktidarı ele geçirmemiz gerektiği fikri bugün bir çok 24 Erol Güngör, İslam’ın Bugünkü Meseleleri, İstanbul, 1987. s. 248. 25 Agy. 26 Erol Güngör, age, s. 249. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 457 İslamcı fikri etkilemiştir. Ve bu Türk İslam düşüncesinde de en baskın fikrilerden biridir. Oysa toplumun tüm itici gücü ve yegane değişim aktörü siyaset değildir. Hatta günümüzde siyaset çoğu kez siyaset dışı aktörlerin, sivil örgütlerin baskısıyla şekillenir. Daron Acemoğlu - James A. Robinson, Ulusların Düşüşü Güç, Refah ve Yoksulluğun Kökenleri adlı kitabında ülkelerin neden yükseldiği ve neden çöktüğünü ele alır. Bu tezlerden biri kültür, zihniyet ile refah arasındaki ilişkidir. Köktenci tarih okumalarının ve Türk İslam düşüncesinde özellikle Weber’in Kapitalizmin Ruhu ve Protestanlık eserinin etkisiyle çok fazla öne çıkan bir tezdir. Bu tez hipotez, Batı Avrupa’nın modern sanayi toplumuna dönüşmesinin özünde Reform ve Protestan ahlakının olduğunu ileri süren Alman sosyolog Max Weber’in teorisine dayanır. İlk sanayileşen ülkelerin İngiltere ve Hollanda olması bu teoriyi desteklese de hemen arkalarından çoğunluğu Katolik olan Fransa’nın kalkınması din ile ekonomik başarının ilişkisinin zayıf olduğunu gösterir. Ayrıca Protestan ahlakının ya da Hristiyanlık dininin son zamanlarda Doğu Asya’nın yakaladığı başarıyla hiç ilgisi yoktur. Artık yalnızca din değil, başka inançlar, etik değerler de göz önüne alındığı için kültür teorisi, değiştirilmesi zor olabilen ve kurumsal farklılıkları destekleyen sosyal kuralların önemli olduğunun anlaşılması açısından yararlı olabilir. Yine de dünyadaki eşitsizliği açıklamaya yetmediği gibi düzenin işleyişini kavramamıza da pek yardım etmez. Bir ara Çin kültürü ve Konfüçyüs öğretilerinin ekonomik gelişmeye müsait olmadığını düşünenler vardı mesela. Şimdiyse Çinli çalışma ahlakı Çin, Hong Kong ve Singapur’daki büyümenin motoru olarak gösterilmekte. Yazarlara göre sınırlar arasındaki kültürel farklar refah farkını yaratan sebep olmaktan öte farklı yönetimlerin, farklı kurumların dolayısıyla farklı teşviklerin sonuçlarıdır. Çok vurgulandığı halde kültürel öğeler yani din, ulusal kimlik, etnik köken ya da ahlaki değerler, gidişatın neden basmakalıp devam ettiğini anlamamızda o kadar önemli değil aslında. Dünyanın farklı yerlerinin nasıl olup da birbirinden bu denli farklı kurumlar oluşturduğunu açıklığa kavuşturmak amacıyla kitabın yazarları, politik ve ekonomik kurumların birbirleriyle nasıl etkileşerek zenginlik veya yoksulluğa neden olduğunu araştırmıştır. Öne sürdükleri teorinin özünde kapsayıcı ekonomik ve politik kurumlar ile refah arasındaki bağlantı yer alır. Eşit şartlar sağlayan, yeni teknolojilere yatırımı ve becerileri özendiren kapsayıcı ekonomik kurumlar, ekonomik büyüme yaratmaya elverişlidir. Yazarlara göre Siyasi iktidarın askeri, ekonomik veya politik dar bir zümrede tekelleştiği toplumlarla iktidarın eşit olarak dağıldığı toplumlar arasında büyük fark vardır. Bunun nedeni de458 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları ekonomik ve politik kurumlardır. Düzenleme ve denetlemeyi doğru şekilde yapabilen başarılı ekonomik ve politik kurumlara sahip ülkeler başarılı olur. Kapsayıcı kurumların inşa edilmesini başlatan temel saik eğitime önem verilmesi bir başlangıç olabilir. 1070’de ölen Kadı Sâid el-Endelüsî Tabakâtü’l-Ümem adlı eserinde Daron Ulusların Düşüşü adlı eserde olduğu gibi milleti diğerinden ayıran ve onu öne çıkaran şey nedir, sorusuna cevap arar. Bunlar ilimle ilgilenip çeşitli bilim ve sanat üretenler ve ilimle ilgilenmeyip bilgi ve sanat üretemeyenler olarak ikiye ayrılır. Said’e göre güvenlik, devlet başkanının teşvik ve himayeleri ile ilmi canlılık arasında doğrusal bir bağ vardır. Bilim ancak huzurun hâkim olduğu güçlü devletlerde, taassuptan uzak yöneticilerin teşvik ve himaye ettiği ortamlarda gelişir. Sonrada ilimde ileri giden Milletlerin tıp, felsefe, matematik, astronomi gibi alanlarda ne yaptıklarını sayar. Görüldüğü gibi Kadı Sâid el-Endelüsî’ye göre sorunu çözenler ve toplumu diğerlerinden daha ileri götürenler bilgi ve bilgiye sahip olanlardır. Daron Acemoğlu - James A. Robinson dikkat çektiği bir diğer unsur da medyanın güçlendirilmesi ve çoğulculuktur. Demek ki tek tip ve tek biçimci, otoriter, yorumu dışlayan ve gücü toplumsal kesimler arasında dağıtmayan Selefili zihniyetin İslam dünyasında kapsayıcı kurumlar inşa etmesi imkânsızdır. Özellikle katı ve radikal Selefiliğin dinin anlaşılmasında te’vil denilen yorum mantığına değil lafzi-literal anlama bağlı kalması, dini daha sabit ve statik bir biçimde anlamasını sağlar. Dinin farklı yorum biçimlerine müsaade edilmez. Bu yorum biçimleri bazen aşırı biçimde din dışı (Şiilik ve Alevilik gibi) kabul edilir. Felsefeye, eleştirel düşünceye, tasavvufi tefekkür biçimine, din adına karşı kor. Dini salt formel ve biçimsel kalıplarla tanımlar böylece de dini düşüncenin felsefi, estetik ve ahlaki alanlardaki açılımlarına müsaade etmez. Estetikten anladığı şaşa, gösteriş, cüsse gibi unsurlar taşıyan aşırı modern, lüks tüketimdir. Giyim ve mimaride buna düşkünlük her yerde temaşa edilebilir. Bir diğer özelliği de Otoriterdir. Bu yüzden otoritenin selefi inançları uyguladığına inandığı sürece onun sorgulanmasına, eleştirilmesine ve de değiştirilmesine asla kalkışmaz. Selefi şekilsellik korunduğu sürece, otoriteye mutlak itaat eder. Bu zihniyet biçimi ve örgütlendiği toplumsa yapının Daron Acemoğlu - James A. Robinson gelişmenin dinamikleri olarak gördükleri kapsayıcı kurumlar inşa etmesi imkânsızdır. Kapsayıcı kurumların en büyük özelliği uzun süreli, geleneksel ve sürekli, zamana direnen politikalar üretmeyi başarmış olmasıdır. Put yıkıcılık adı altında tarihsel ve beşeri tecrübeyle inşa edilen yapıların yıkılması toplumdaki sürekliliği ve kurumsal zihniyeti bozan ve toplumu sürekli bir göç halinde Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 459 bırakan en önemli unsurdur. Bu açıdan gelenekle mücadele eden ılımlı Selefilik Türk İslam düşüncesinde köksüzlük fikrine yol açmış ve entelektüelleri modern çatışmalara karşı savunmasız bırakmıştır. V. Sonuç Suriye’de yaşanan son olaylar 19. Yüzyıldan itibaren genleşen Selefiliğin Katı ve radikal akımlarının Türkiye içinde daha etkin olmasına yol açtı. Bu ise Türk İslam düşüncesinde varolan krizi daha da derinleştirdi ve geçmişle daha makul bir yorum etkinliğinin kurulmasını imkansızlaştırdı. Türk İslam düşüncesi din ve gelenek arasında kurduğu ilişkiyi Selefiliğin köktenci tarih yorumundan kurtarmak, eleştirel tarih yorumuyla geleneğin yeniden inşası arasındaki gerilimi aşmak zorundadır. Dini düşünce katı ve ılımlı Seelfiliğin arasında çıkışmıştır. Birincisi dini salt formel ve biçimsel kalıplara indirgeyerek dini düşüncenin felsefi, estetik ve ahlaki alanlardaki açılımlarına müsaade etmemektedir. İkincisi ise geleneği aradan çıkarıp her şeyi metin merkezli bir düşünceyle yeniden inşa etme çalışarak düşünceyi köksüzlüğe terk etmektedir. Türk İslam düşüncesi Erol Güngör örneğinde olduğu gibi hem Selefi tehdidin ve köksüzlüğün farkında olup hem de kendi modernleşmesini gelenekten hareketle inşa etmeyi başarabilecek bir üçüncü yol bulmak zorundadır. Türkiye’de Selefi-Sufi Kutuplaşması Karşısında Üçüncü Bir Yol: Akılcı-Reyci Geleneğin İhyası Prof. Dr. Sönmez KUTLU* Allah, iyi ile kötüyü, faydalı ile zararlıyı, güzel ile çirkini ayırabilmesi için insanı akıl sahibi bir varlık olarak yarattı. İnsan, aklını kullanmak suretiyle inanır, Allah’ın yaratma amacına uygun olarak varoluş bilinciyle ve yaptıklarının bir gün hesabını vereceği şuuruyla (mebde ve meada uygun ) güzel, kaliteli ve hayırlı işler (takva/salih amel) yapar. Akıl aynı zamanda sorumluluk ve hayata değer katan ahlaklı olmanın kaynağıdır. Kur’an, inanç konusunda, ataların inancını ve uygulamalarını araştırmadan körü körüne benimseyenleri eleştirmiş; başka birisinin aklıyla hareket etmeyi ya da aklını başkasına teslim etmeyi doğru bulmamıştır. Geçmiş dini geleneklerde olduğu gibi bölünüp parçalanmayı dini parçalama olarak görmüş, tefrika ve fitneye düşmemeyi ve cehaletten yüz çevirip düşünen, bilen ve akleden bir toplum oluşturmayı hedeflemiştir. İnsanların, soru sorma, sorgulama, eleştirme yeteneklerini geliştirerek düşünce dünyasını ve eylem dünyasını bir nizama sokmak istemiş, düşünce, inanç ve eylem arasında bir tutarlılık ve mantıklılığı yerleştirmeye çalışmıştır. Allah, müslümanları, siyasal, toplumsal ve dinî alanlarda işlerini planlarken ve yürütürken alanında uzman, ehliyetli ve liyakatlı olanlarla çalışmaya, sorunların çözümünde kendi aralarında fikirler üretmeye, bu fikirlerden en iyisini seçmek için eleştiriye ve tartışmaya ve ortak aklı kullanarak (şura) problemleri çözmeye çağırmıştır. Aklın en birinci görevi, mükemmel bir şekilde yaratılan ve yaratıklar arasında saygın bir yere sahib olan insanı, kendi onuruna ve haysiyetine yakışır güzel işler yapmaya yöneltip kötülük, günah ve çirkin işlerden uzaklaştırmasıdır. İslam, ahlaklı olmak, ortak değerleri paylaşarak birlikte yaşayabilmek için, şahsiyetimizi ve kabiliyetlerimizi geliştirmek ve sorunları tespit edip çözümler üretmek için akletme ve aklı etkin ve doğru bir şekilde kullanmayı önermiştir. * Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, İslam Mezhepleri Tarihi, Öğretim Üyesi Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 461 Müslümanlar, saltanat yönetiminin, dünyevileşmenin (sekülerleşme), etnik ayrımcılığın (şuûbiyye/asabiyyet), siyasî despotizmin ve hukuksuzluğun ortaya çıkardığı dinî, siyasî ve toplumsal sorunlarla ilk defa modern dönemde karşılaşmadılar. Hz. Peygamber döneminden bugüne kadar bunlar sorun olmaya devam etti ve onlarla baş edebilmek için Müslümanlar yeni yol ve yöntemler denediler. İslam düşünce tarihinde sorunlara farklı çözüm arayışları ve farklı yaklaşımların ilk tezahürlerine bireysel olarak sahabe ve sonraki kuşak (tâbiîn) döneminde, toplumsal tezahürlerine ise Emeviler ve Abbasiler döneminde rastlanan Zahirilik (Haricilik ve Hadis Taraftarları), Batınilik (Şiî ve Sufî irfancılık)1 ve Akıl Taraftarlığı (Rey Taraftarları, Mürcie, Mutezile ve Maturidilik) yaklaşımları, dini anlama, anlatma, yorumlama ve yaşama konusundaki tarihsel bakış açıları olarak2 , farklı isim ve görünümler altında günümüzde de bütün canlılığıyla varlığını sürdürmektedir. Dolayısıyla Müslümanlar günümüzde yaşanan sorunların benzerlerini tarihte de yaşadılar. Birçok sorun ve çözüm yolu, şekil ve muhteva olarak belki farklıydı, ancak sebep ve sonuçları incelendiğinde birbirine benziyordu. Sadece bu sorunların çözümü için üretilen yöntem ve usuller, ya da paradigmalar, farklı isimler altında ve değişik biçimlerde kendini gösteriyordu. Emeviler ve Abbasilerin ilk yüzyılındaki sorunları, özellikle de din-siyaset ilişkisi ve din toplum ilişkisini doğru çözümlemek, Türkiye’de dini düşünce konusundaki zihniyet sorunlarını ve kutuplaşmaları daha iyi anlayabilmek açısından son derece önemlidir. Çünkü bu zihniyetler, Cumhuriyet döneminde yaşanan sorunların çözümünde de kendisini şu ya da bu şekilde göstermektedir. Türkiye’de hayatın dinî, siyasî ve toplumsal alanlarda yaşanan sorunlar ve onların çözüm yollarına ve bunları üreten söylem ve zihniyet sahiplerine baktığımızda Emevilerin son dönemleri ve Abbasilerin ilk yüzyılları, özellikle Memun dönemi aklımıza gelmektedir. O zamanda iktidar mücadelesi, önce Kureyş’in iki büyük kabilesi olan Emeviler ve Haşimiler arasında, daha sonra Haşimilerin iki büyük boyu Taliboğulları ve Abbasoğulları arasında yaşanıyordu. Güçlü olan kabile iktidara sahip oluyordu. Ancak iktidarın meşrulaştırılması dinî argümanlarla yapılıyordu. 1 Batıni-İrfanî söylemin Şiilik ve Sufilikteki yansımaları ile Şiilik-Tasavvuf ilişkisi konusunda geniş bilgi için bkz.: es-Seyyid Haşim Ma’rûf el-Hüseynî, Beyne’t-Tasavvuf ve’t-Teşeyyü, Dâru’t-Teâruf li’l-Matbûât, Lübnan 2006; Kamil Mustafa eş-Şeybî, es-Sılatü beyne’t-Tasavvuf ve’t-Teşeyyü, Dâru’l-Endülüs, I-II, 3. Baskı, Beyrut 1982. 2 Tarihsel din söylemlerinin geniş bir çözümlemesi ile ilgili bkz.: İslam Düşüncesinde Tarihsel Din Söylemleri, Otto yayınları, Ankara 2012; Sönmez Kutlu, “İslam Düşüncesinde Tarihsel Din Söylemleri”, İslâmiyât Dergisi, IV/4(2001), 15-36 ss 462 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları Abbasiler döneminde de hayatın dini, toplumsal, ve siyasi alanlarında oldukça önemli sorunlarla karşı karşıya kalınmış idi. Aslında Abbasiler Kureyş’in Haşimî kabilesinin Abbasî kolundan geliyordu. Emevî-Haşimî çekişmesinin bir sonucunda iktidara ihtilal ile gelmişlerdi. Zâhirî, Aklî ve Bâtınî zihniyetler Abbasilerin ilk yüzyıllarına da damgasını vurmuştu. Örneğin Memun döneminde Talibî-Abbasî asabiyet kavgası ve iktidar mücadelesinde, Talibiler adına hareket eden Şiî-Bâtıniler, Hermesçilik ve Maniheist gnostisizmden beslenmekteydiler. İlk üç neslin dinî tecrübesini aktaran metinlerin zâhirine sıkı sıkıya bağlanan Ahmet b. Hanbel, Hadis Taraftarları’nın ön saflarında yer aldı. Bu iki söylemin yanı sıra sorunlara akıl yoluyla çözüm arayan Ebû Hanife’nin etrafında oluşan Rey Taraftarı/Akıl Taraftarları (Ashabu’r-Re’y) ve aklî söylemle sembolleşen Mutezile vardı. Siyaset, (Memun, Mutasım ve Vasık dönemleri) en azından Mütevekkile kadar (216/831-232/846), bu üç gruptan üçüncüsünü din politikasında öne çıkarmak istedi. Özellikle Memun dönemi, bunun en tipik örneği idi. Abbasiler Şiî irfancılık ve Hadis Taraftarlığı’nın Zâhirî söylemiyle mücadele edebilmek için aklî söylemi seçmiş idi. Söylendiğine göre Memun rüyasında Aristo’yu görmüş ve Aristo kendisine “iyilik ve güzellik”i bilmenin yolu olarak önce aklı, sonra şeriatı ve sonra toplumu önermiş idi. Memun, Şiî irfancılığı ve Hadis Taraftarlığının savunduğu Zâhirilik ile mücadele edebilmek için Dâru’l-Hikme’yi açtı. Reyci Hanefî alimleri ve Mutezilî mütekellimleri destekledi. Onlardan bir kısmına resmî görevler verdi. Devletin fıkıh ve kelam geleneğini onlara teslim etmek istedi. Memun döneminde Bağdat, İslam dünyası tarafından yakından takip ediliyordu. Olup biten tartışmalar diğer bölgelerde de yankı buluyordu. Sonuçta birinci derecede tehlike olarak gördüğü Şii-İrfancılığı ortadan kaldırma politikası ile meşgul iken karşısına ondan daha güçlü başka bir kesimi Zâhirî din anlayışı savunucularını buldu. Zâhirî-Hanbelî zihniyet, Ehl-i Sünnet’i kuşatmaya çalıştı. Batınî zihniyet Sünnî kesimlerde çok sayıda taraftar edindi. Eşarî’nin de katılmasıyla Sünnî İrfancı söylem güçlenmeye başladı. Memun’un ile başlayan yanlış din politikası, en büyük zararı İslam düşüncesinde reyci/akılcı kesime verdi. Alimleri işkence gördü, eserleri bidat ve sapık fikirler içerdiği iddiasıyla mahkum edildi ve böylece yasak yayın olarak görüldüğünden bize ulaşma imkanı bulamadı. Batınî ve Zahirî din söylemi, her geçen gün güçlenerek Müslümanların zihinlerini tasallutu altına aldı. Kelam, Felsefe ve Akılcılık, haksız itham ve saldırılara maruz kaldı. Sufiliğe ve Zâhirî anlayışa yakınlaştıkça meşruiyet kazandı, uzaklaştıkça saldırıya uğradı. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 463 Dinî bilginin oluşturulmasında ve dini sorunların çözümünde akla, akıl yürtmeye önemli bir nüfuz alanı tanıyan ve diğer bilgi kaynaklarının verilerini kontrolde aklı yetkili gören Akılcılığın/reyciliğin zayıfladığı dönemlerde, “dinin ana metinleri olan âyet ve hadislerin anlaşılması konusunda zâhir mânanın”3 esas alduğunu iddia eden Zâhirî söylem ile “bilgi kaynağının keşif ve ilham olduğunu savunan”4 İrfanî söylem arasındaki mücadele ve rekabetin arttığını görmekteyiz. Öyle ki, Zâhirîlik ve ve İrfanîlik arasındaki bu çekişme, kökleri reyciliğe dayanan Hanefî-Maturidî çevreleri de etkiledi. Zahirî zihniyet ile Batınî zihniyet kutuplaşması, Osmanlı’da katı Hanefî Kadızadeliler-Halvetî tarikatına mensup Sivasiler arasındaki tartışmalara yansıdı. Kadızadeliler arasında da Sufiliğe mensup olan kimseler vardı. Ancak bunlar, Anadolu’da etkili olan İbn Arabici ve Melami sufiliğe mesafeli davranan zahid Hanefilerdi. Bu tartışmalar karşısında Nakşibendilik içinde, medrese geleneğindeki zahirî ilimlerin eğitiminin de etkisiyle İbn Arabici damara karşı çıkan ve onun fikirlerini savunanlar şeklinde bir ayrışma oldu. Bazı Halidi Nakşibendiler, Vahdet-i Vücud fikrine ve aşırı batınî tevillere karşı çıkarak Zâhiri zihniyete kaymaya başladı. Mahmud Erol Kılıç Nakşibendilik içerisindeki bu farklılaşmaya şu şekilde dikkat çekmektedir: “Bu arada dini düşünce tarihimizde zahiri ilimler-batıni ilimler irtibatı keyfiyetinin mücessem hali olan Tekke-Medrese münasebetlerinde çok mühim bir rol oynayan Nakşi tarikatının ulema indindeki hüsn-ü kabulü de dikkat edilmesi gereken bir noktadır. Fakat bu hassas denge bazen bir tarafa kaçabildiği gibi bazen de diğer tarafa kaçabilmiştir. Tam demek istediğimiz bu noktada II. Mahmud’un Bektaşi tekkelerini kapatırken bir diğer uç gördüğü Nakşiyye’nin Halidiyye kolu şeyhlerini de Doğuya sürdüğünü unutmayalım. Çünkü yukarıda da göstermeye çalıştığımız gibi Fusus okuyan, Mesnevi okutan İstanbul Nakşi şeyhlerinin yanı sıra daha çok taşradan gelen bazı Halidî şeyhlerinin medreseli edasıyla bunları tenkit ve hatta tekfir etmeye başlamaları huzuru kaçırmaya başlayınca devlet bu tedbiri almıştır. Günümüz Nakşi geleneği ise sanki ilk dönem mümessillerinin neşvesine biraz uzaklaşmış bir görüntü arz ediyorlar. Medrese adeta Tekkeyi yok etmiş gibi duruyor. … Tev3 H. Yunus Apaydın, “ Zâhiryye”, DİA., İstanbul 2013, 44/93. Zahirilik hakkında geniş bilgi için bkz.: Ignaz Goldziher, Zâhirîler “Sistem ve Tarihleri”, Çev.: Cihat Tunç, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, Ankara 1982. 4 Ömer Mahir Alp, “İrfaniyye”, DİA., İstanbul 2000, 22/444. H. Kamil Yılmaz, İrfan geleneğini şöyle tanımlamaktadır: “Gönül erlerinin temsil ettiği itfan geleneği; dinî hayatın görünen kısmını değil metafizik tarafını; yani görünmeyen kalbî ve ruhî boyutunu ifade eder.” (H. Kamil Yılmaz, “İrfan Geleneği ve Marifet”, Diyanet Dergisi, Ağustos 2013, sayı: 272, s. 6. 464 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları hid sohbeti yapılmayan yer hakikat de “tarikat” adını alamaz. Bir “cemaat” olur. Bir sosyal grup olur.”5 Zâhirî ve Batınî çekişmesi, 18. ve 19. asırlarda Tatarlar üzerinde de etkili olmuş, Hanefileri Kadimciler ve Cedidçiler olarak ikiye ayırmıştır. Sufiliğin doktrinine ve uygulamalarına karşı duran ve Osmanlı Devlet’ine isyan eden Muhammed b. Abdilvehhab ve taraftarlarının ortaya çıkmasıyla Zahirî ve Bâtınî kutuplaşma, Sufî tarikatlar ile Vehhabiler arasında karşılıklı tekfire varan mücadeleye dönüştü. Bu hadise Osmanlı hakimiyetindeki İrfancı çevreleri Vehhabiliğe karşı tek vücud yaptı. Osmanlı topraklarında ve dışında yaşayan pek çok tarikat şeyhi tarafından İbn Teymiye, Muhammed b. Abdilvehhab ve Vehhabiliğe karşı onlarca reddiye yazıldı.6 Zahirî ve Batınî anlayış, medrese-tekke anlaşmazlıklarına da yansıdı. Bu ikisi arasındaki rekabet, Türkiye Cumhuriyeti’nin başlangıç döneminde yaşanan Tevhîd-i Tedrîsât ile tekke ve zaviyelerin lağv edilmesi gibi köklü değişimlerde ya doğrudan veya dolaylı yollardan kendisini göstermeye devam etti. Sufiler, medreselerin kapatılmasına, medreseliler tekke ve dergahların kapatılmasına olumlu baktı. Osmanlı döneminden başlayarak Türk toplumunu iyice kuşatan Bâtınî anlayış, Cumhuriyetin ilk yıllarında Hanefî-Maturidî çevreleri, Nakşibendilik ve Nurculuk yoluyla kontrol etmeyi sürdürdü. Nakşibendîliğin Halidî şeyhlerinden Ziyâüddin Gümüşhânevî ve Zahid Kotku, kendilerinin Maturidî geleneğinden geldiğini göstermek için Ehl-i Sünnet İ’tikadı 5 Mahmud Erol Kılıç, “Anadolu İrfanının Nakşi Damarı”, http://www.yenisafak.com/yazarlar/ mahmuderolkilic/anadolu-irfaninin-naks%C3%AE-damari-2034412 04.12.2016. 6 Bu reddiyelerin bir kısmı Hüseyin Hilmi Işık’ın fikirleri etrafında oluşan Işıkçılara ait Hakikat Yayınevi tarafından yayımlanmıştır. Bu eserlerin PDF’sine ve bazılarının ses kayıtlarına kendi web sayfalarında yer vermişlerdir. Bkz.: http://www.hakikatkitabevi.net/books.php (20.10.2016) Vehhabiliğe reddiye olarak yazılan bazı eserlerin isimleri şöyledir: Ahmed b. Zeynî Dahlan, Risâle fîma Yeteallaku bi Edilleti Cevâzi’t-Tevessül bi’n-Nebî ve Ziyâretuhu, Hakikat Kitabevi, İstanbul 2014; Mustafa b. Ahmed İbn Hasan eş-Şattî el-Hanbelî, en-Nukûlü’ş-Şeriyye fî’r-Reddi ala’l-Vehhâbiyye, Hakikat Kitabevi, İstanbul 2014; es-Seyyid Ahmed b. Zeynî Dahlân, ed-Dürerü’s-Seniyye fî’r-Reddi ala’l-Vehhâbiyye, Hakikat Kitabevi, İstanbul 2015; İbrahim er-Râvî er-Rifâî, Risâletü’l-Evrak el-Bağdâdî fî’l-Havâdisi’n-Necdiyye, Hakikat Kitabevi, İstanbul 2015. s. 139-153; el-Hacc Malik bih İbn Şeyh Davûd, el-Hakâiku’l-İslâmiyye fî’r-Reddi ala el-Muzâim el-Vehhâbiyyeti, Hakikat Kitabevi, İstanbul 2014. S. 1-92; Ahmed b. Zeynî Dahlan, Fitnetü’l-Vehhâbiyye, Hakikat Kitabevi, İstanbul 2012. S. 1-14; Eş-Şeyh Süleyman b. Abdülvehhab (Muhammed b. Abdilvehhâb’ın kardeşi), es-Savâiku’l-İlâhiyye fî’r-Reddi ala’l-Vehhâbiyye, Hakikat Kitabevi, İstanbul 2012 s. 15-84; Davud b. Süleyman el-Bağdâdî en-Nakşibendî el-Halidî, el-Minhatü’l-Vehbiyyetü fî Reddi’l-Vehhâbiyyeti, Hakikat Kitabevi, İstanbul 2014, s. 1-42; Muhammed Abdülkayyûm el-Kâdirî el-Hezârevî, et-Tevessül, Hakikat Kitabevi, İstanbul 2012; Âmir el-Kâdirî , el-Medâric es-Seniyyefi’r-Reddi ala’l-Vehhabiyye, Çev. Abdulalîm el-Kâdirî, Hakikat Kitabevi İstanbul 2011. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 465 adıyla eserler yazdılar. Bu eserlerde İmam Maturidî’nin eserlerine doğrudan atıf yapmadılarsa da Maturidilerin eserleri üzerinden bu mezhebi savundular. Muhtemelen Vahdet-i vücûd anlayışına daha açık olan Şafiî-Eşariliğe karşı, Hanefî-Maturidiliği sembolik olarak öne çıkarmak istediler. Nakşibendiler arasında medrese geleneğine bağlılık artıkça, tekke ve sufî geleneği zayıfladı. Bir bakıma Sufi kimliği sembolikleşti. Başka bir deyimle medrese geleneğinden gelen nasların ve metinlerin zahirine aşırı bağlılık, onların bir kısmını Zahirî söyleme yakınlaştırırken, İbn Arabici Nakşibendiler arasında Bâtınî eğilimi artmırdı. Son zamanlarda artan Şiî-Selefî kutuplaşmanın da etkisiyle, medrese geleneği ağır basan Sufî çevreler Selefiliğe, melamî ve İbn Arabîci sufi çevreler ise aşırı Batınîliğe kaymaya başladı. Cumhuriyet döneminde Zâhid Kevserî’nin şahsında bayraklaştırılan İslamcı söylem, hem Sufî-Bâtınî eğilimleri7 hem de Zâhirî-siyasî eğilimleri içinde barındırmaktadır. Günümüzde tevessül, istiğase, istiane, ilham ve keramet savunusundan öteye geçmeyen İrfancı ve gelenekçi Hanefilik8 bu çizgide devam etmektedir. Hanefiler arasında Hanefî-Maturidî çizgiyi devam ettiren ancak dini düşünced yenilenmeyi savunan bir kesim daha vardı. Bunların en meşhurları arasında Abdünnâsır Kursavî(1812)9 , Şihâbuddîn Mer7 “Zâhid Kevserî’nin ilmî şahsiyetinde tasavvufun önemli bir yeri vardır. Babası Nakşî şeyhleri arasında yer aldığı gibi kendisi de Kastamonulu Nakşî şeyhi Hasan Hilmi Efendi’ye intisap etmiştir. Her iki şeyh de dönemin müceddidi kabul edilen Ahmed Ziyâeddin Gümüşhânevî’nin dergâhına mensuptur. Ona göre nefsin ve hevânın baskısına mâruz kalan kişiler kutsî âlemle irtibatı olan kâmil mürşidlerin irşad ve yardımına muhtaçtır. … Tevessül câizdir, çünkü tevessül edilen kâmil insanlar ruhlarını arındırıp temizlediklerinden mânevî tasarrufta bulunma melekesine sahiptir, onların bu nitelikleri ölümlerinden sonra da devam eder.” (Yusuf Şevki Yavuz, “ Zâhid Kevserî”, DİA., 44/77). 8 Kevserî, Türkiye Selefileri tarafından “kabirlerin üzerine mescid yapmayı; mum yakmayı ve kandil koymayı; kabrin üzerine yapılmış olan mescidde, namaz kılmayı (Muhammed Zâhid el-Kevserî, Makâlât, Mektebetü’t-Tevfıkiyye, Mısır Trz., s.153-157); salih kişilerin ruhlarından isti’ane, istimdad, yardım dileme ve sığınmayı caiz görmesi; salih kişilerin ruhlarının kainatta mutlak tasarruf sahibi olduğunu, kainatı idare ettikleri; evliyaların kabirlerini ziyaret etmenin ziyaret edenlere feyiz kaynağı olacağı; salihler vefat edip ruhları bedenden ayrıldığında gaybi bileceklerini iddia etmesi; Peygamber (SAV.) bela anında ona sığınmak, ondan yardım istemek caizdir ve onun zatı ile tevessül caizdir demesi; vahdet-i vucudçu olan İbni A’rabi’yi ve İbni Farid’i müdafaa etmesi ” sebebiyle eleştirilmiştir. (Bkz.: http://www.islam-tr.net/forum/konu/ ehli-hadis-dusmani-el-kevseri%E2%80%99nin-gercek-yuzu.12588/ 20.11.2016) 9 “Kelâmcıların birçok fer‘î meseleyi inanılması zaruri konular içinde ele almalarına karşı çıktı, kendisini onların amansız bir hasmı olarak tanımladı. İslâmî naslar üzerinde sadece uzmanlaşmış kişilerin değil bütün müslümanların ictihad etmesinin önemini vurgulayarak her İslâm âliminin Kur’an ve hadisi yorumlamada yetkili olması gerektiğini savundu. Çünkü ona göre aklı kullanma ve tercihte bulunmada ictihadın geniş anlamı içerisinde yer almaktadır. Bu anla- 466 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları cânî(1889)10, Ahmed Cevdet Paşa(1895), Muhammed Abduh (1905), İsmail Gaspıralı (1914), Alimcan Bârûdî(1921), Seyyit Bey(1925), Rızâeddîn Fahreddîn(1936)11, Ziyâeddîn Kemâlî(1942)12, Musa Carullah (1949)13, Mehmet Akif Ersoy(1936), Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır (1942), İsmail Hakkı İzmirli (1946) ve Yusuf Ziya Yörükân (1954) bulunmaktaydı. Bu şahsiyetler, akılcılık ve yenilenme vurgusu ağır basan Cedîdcilik14 veya Yenilikçilik yanlısı yıştan hareketle ictihad kapısının açık olduğunu ileri sürdü. Taklide, bid‘atlara, din istismarına karşı mücadele etti. Kursavî’nin medreselerde okutulan ders kitaplarını eleştirmesi de onun eğitim meselesiyle ilgilendiğini gösterdiği kadar dinî düşüncedeki asıl yeniliğin eğitimden geçtiğine inandığını ortaya koymaktadır. Ancak Kursavî, bu fikirleriyle çevresinde pek fazla taraftar bulamadığı gibi Buhara’nın muhafazakâr âlimleri arasında infial uyandırdı, zındıklık ve dinsizlikle suçlandı.” (İsmail Türkoğlu-İbrahim Maraş, “ Kursavî”, DİA., 26/447. 10 “Ancak Mercânî’nin belli bir tarikata tamamen bağlanma konusunda çekinceleri olduğu anlaşılmaktadır. Çünkü eleştirel bakışını bu alana da yöneltmekten çekinmemiş, meselâ Nakşibendiyye silsilesinin Selmân-ı Fârisî yoluyla Hz. Ebû Bekir’e bağlanmasının ilmî temeli bulunmadığını savunmuştur. Ayrıca intisap için tarikat önermesini isteyen bir öğrencisine en iyi mürşidin Kur’an olduğunu söylemiş, onu okuyup anlamını kavramaya çalışmasını tavsiye etmiştir.” (Ahmet Kanlıdere, “Mercânî”, DİA., 29/171. 11 “Yazılarında yeni Selefî akımın ıslahçı tutumunu benimsemiş, Muhyiddin İbnü’l-Arabî’ye ve Nakşî şeyhi Zeynullah Resûlî’ye duyduğu saygıya rağmen tasavvufa karşı mesafeli durmuştur. Kendisi de Gaspıralı İsmâil ve Mûsâ Cârullah gibi Türk dilinde birliği savunmuştur. Eleştirilerinde daima ılımlı bir üslûp benimsemiş, bu sebeple bazı kadîmci âlimler arasında saygı ve güven kazanmıştır. Müftülük makamına gelen ikinci ıslahçı din âlimi olmasında bu tutumunun rolü olmuştur.” (Goulnara Baltanova, “Rızâeddin Fahreddin”, DİA., 35/70. 12 “Tasavvufu Kur’an ve Sünnet kaynaklı görmediği gibi sûfîlerin kullandıkları ıstılahları, yaptıkları uygulamaları da (istimdad, istiâne vb.) İslâm’a aykırı bulmakta ve bunların İslâmiyet’e Hint, Fars, Yunan kültüründen girdiğini kabul etmekteydi. Kemâlî’nin bu fikirleri Mûsâ Cârullah ve Abdülhamîd Müslimî gibi âlimlerce eleştirilmiştir.” (İsmail Türkoğlu-İbrahim Maraş, “Kemmâlî, Ziyâeddin”, DİA., 25/234. 13 “Ona göre kelâm ilmi İslâmiyet’in ilk yıllarındaki dinamizminin kaybolmasına sebep olmuş, müslümanların zihinlerini gereksiz tartışmalarla işgal etmiş, İslâmiyet’in sade ve saf olan akîdesini karmaşık hale getirmiştir. Bundan dolayı Kur’ân-ı Kerîm’i ve Hz. Peygamber’in uygulamalarını en iyi bilen Selef’in tutumunu örnek almak en doğru yoldur. Fıkıh ve kelâm eleştirisine karşılık tasavvufa değer veren Mûsâ Cârullah aklın yanında keşfin de önemine inanır ve onun bir tür aklî bakış açısı olduğunu söyler. Tasavvufun hoşgörüsünü ve fikir hürriyeti gibi konularda müsbet yaklaşımını takdir eder. Bununla birlikte imâm-ı muntazar, gavs, kutub, evtâd, nücebâ, abdal gibi tasavvufî kavramların İslâmiyet’e sonradan girdiğini belirterek ruhbaniyete dönüşen tasavvuf anlayışını eleştirir.” (Ahmet Kanlıdere, “ Mûsâ Carullah”, DİA., 31/215. 14 “XIX. yüzyılın sonuna doğru Rusya müslümanları arasında eğitim ve kültür alanında başlayan yenileşme hareketi. Batı’daki aydınlanma felsefesinin İslâm dünyasına yansıması ve “usûl-i cedîd” adlı eğitim hareketinin etkisiyle ortaya çıkmıştır. XIX. yüzyılın sonlarına kadar Rusya müslümanlarında ilk öğretim şehirlerde medrese bünyesinde, köylerde ise camilerin yanında bulunan mekteplerde geleneksel yöntemlerle yürütülerek sadece okuma yazma ve ilmihal Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 467 olanlar tanındılar. Türkiye’de Zâhiriliği, Batıniliği veya Akılcılığı/Yenilikçiliği benimseyen bu üç kesim arasındaki rekabet, bugün de devam etmektedir. Zâhirî ve Bâtınî zihniyeti benimseyenler, Akılcıları (Cedidcileri/Yenilikçiler) akla ve Kur’an’a müracaat etmeleri ve dinî düşüncede yenilenmeyi, kelam ve klasik fıkıh kitaplarını tenkid süzgecinden geçirmeyi savunmaları ve sufiliği eleştirmeleri veya ona mesafeli durmaları dolayısıyla modernist, reformist, oryantalist ve mezhepsizler olarak damgalamaktadır. Bu noktada Kadimci Hanefilik (Zâhirilik) ve İrfancı Hanefilik akılcı damara karşı birleşmiş görünmektedir. Bu eğilim Nakşibendiliğe mensup cemaatler arasında güçlü bir tabana sahiptir. Bu kesimler, İrfancı/Bâtınî söyleme kaymış Hanefî fıkıh kitaplarına ve metinlere mahkum olmuş, Ebû Hanife’nin akılcı ve reyciliğinden habersiz sözde Hanefilerdir. Medreseliler arasında yaygın olan ve fıkıh geleneğine teslim olmuş Zâhid Kevserî’nin başını çektiği Kadimcilik, Türkiye’de Zâhirilik ve Bâtınilik arasında gidip gelen Hanefî tarzını temsil etmektedir. Cedidçilik ise, cumhuriyet, milliyetçilik, milli irade, laiklik ve demokrasi gibi insani değerleri İslamî değerlerle uzlaştırmaya çalışan fikrî ve felsefî bir hareket olarak var olmaya çalışmaktadır. Hilafetin kaldırılması, Şeri hukukun ilgası ve Laikliğin benimsenmesiyle birlikte Türkiye’de dinî düşüncede önemli kırılmalar ve değişimler yaşandı. Bazı kesimler, bu değişimleri dinsizlik olarak yorumladı. Cumhuriyet’in kurucu kadrosu hukuk ve siyasette dinin etkinliğini azaltmak ve Osmanlı’dan devralınan İrfancı ve Zâhirî din anlayışıyla mücadele edebilmek için pozitivizmin din eleştirilerini kullandı. Bunun resmî din politikasına dönüşmesi Türkiye’de kutuplaşmanın taraflarını yeniden belirledi. Bir tarafta pozitivist anlayışa yönelen ve dinî özgürlükleri kontrol altına almak isteyen Katı Laikçiler, diğer tarafta onların baskılarından mağdur ve mazlum durumuna düşmüş Katı Muhafazakar veya Siyasal İslamcılar vardı. Bu kutuplaşma Sufî-İrfanî söylemi savunanlar ile Zâhirî gelenekçileri Pozitivizm, Laiklik ve Kemalizm aleyhtarlığı noktasında birleştirmekteydi. Cumhuriyeti döneminde, pozitivist ve katı laikçi politikalara uygun olarak dünyevileşme tezahürleri, ulusalcılık(asabiyet), dini yaşam ve özgürlükler üzerindeki baskılar ve yasaklar, tıpkı Abbasiler döneminde olduğu gibi, Bâtınîliğin/irfanîliğin ve Zâhirî/şekilci anlayışın güçlenmesiyle sonuçlandı. Bu baskı ve mihne dönemi, İrfanî/sufî bilgisi öğretiliyor, ayrıca Kur’an’dan bazı sûrelerin ezberletilmesiyle yetiniliyordu. “Usûl-i kadîm” denilen bu yönteme karşı çıkarak yerine usûl-i cedîd adıyla Batı’daki eğitim sisteminden etkilenen bir yöntem öneren kişilere Cedîdciler (Batı dillerinde Djadids) ve bunlar vasıtasıyla gelişen akıma da Cedîdcilik (Djadidisme) denilmiştir.” (Taha Akyol, “Cedîdcilik”, DİA., 7/211. 468 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları söyleme sahip kimseleri, kendilerini gizlemeye ve farklı ortamlarda farklı kimliklerle var olmaya sevk etti. Bu durumdan kurtulmak için, devleti ve onu yöneten kadroları ele geçirmeyi ideolojik bir hedef olarak belirlediler. Devleti iyi yönetilmesi gereken bir kurum olarak değil fethedilmesi gereken bir düşman olarak algıladılar. Tarikatlar ve dinî cemaatlere mensup İslamcıların hemen hemen tamamı evrim veya devrim yoluyla devleti ele geçirmeyi ve halifeliğe dönmeyi fikri sitemlerinin öncelikleri arasına koydular. 1950’lerden itibaren Türkiye’nin toplumsal tabanında ve dinî düşüncesinde etkili olmaya başlayan yeni aktörlerden Nakşibendilik kökenli Süleymancılar, Erenköy Cemaati, İsmailağa Cemaati, Işıkçılar, İskenderpaşa Cemaati, Nurcular ve Menzilciler ile Mevleviyye, Uşşakiyye, Rifaiyye, Melametiyye, Halvetiyye, Bektaşiyye ve Kadirileri gibi Sufî yapılanmaların tamamı, keşif ve mükaşefe yöntemini benimsemiş Bâtınî din söyleminden besleniyordu. Bu İrfancı söyleme mensup olanların bir kısmı kendisinin Hanefî-Maturîdî olduğunu iddia etse de, Hanefilikle ilişkileri fıkhî uygulamaları taklid düzeyini geçmemekteydi. İmam Mâturîdî ile ilişkilerine gelince, bütünüyle semboliktir. Bu kesimlerin akıl, kelam ve felsefe aleyhtarlığı yapmaları, içtihad ve tecdide karşı çıkmaları, İmam Ebû Hanife ve İmam Mâturîdî akılcılığından ne kadar uzaklaştıklarını açıkça göstermektedir. Bu sebeple bazı Nakşibendilerin Kevserî üzerinden Hanefilik ve Maturidilik savunuları da sahici değildir. İmâm Mâturîdî ve Kevserî’nin görüşleri arasında yapılacak küçük bir mukayese, bu ikisi arasındaki uçurumu ortaya koyacaktır. Kevserî’nin fıkıh, tasavvuf ve kelamî görüşleri15 İmam Mâturîdî’nin din-şeriat ayrımı, diyanet-siyaset ayrımı, içtihad ile nesih ve ilhamı bir bilgi kaynağı kabul etmeme gibi temel fikirleri ile çelişmektedir. Kevserî’nin “Mâtürîdiyye’ye mensup”16 veya “XX. 15 “Fıkıh, şeriat ve din kavramları birbirinden ayrı düşünülemez, çünkü fıkıh din bilgisi olup din bilgisi dine aykırı olamaz. Muâmelâta ilişkin dinî hükümleri diğerlerinden ayrı tutup değişebilirliğini ileri sürmek tutarsızlıktır. İyi özümsenip dirayetle tatbik edildiğinde İslâm ahkâmı müslümanların problemlerini her zaman ve her yerde çözmeye yeterlidir. Sahâbe, tâbiîn ve tebeu’t-tâbiîn fukahasının Kitap ve Sünnet’ten Arap dili kurallarına göre anladığı şey ne ise dinî ahkâm odur. Sonraki asırlarda yaşayan fakihler (müteahhirîn) öncekilerin Kitap ve Sünnet’ten çıkardıkları şeylere muhalefet edemez, sadece onların hüküm vermediği veya sonradan ortaya çıkan hususlarda hüküm verebilir; onların ihtilâf ettiği meselelerde tercihte bulunabilir. Bu çerçevede örf ya da maslahat hükümlerin değişmesine gerekçe yapılamaz. Bu gerekçelerle bazı şer‘î hükümleri yürürlükten kaldırmak ise ahkâm neshetmektir, bu ise insanın teşrî‘ alanına müdahalesi anlamına gelir. Teşrî‘ alanı münhasıran Allah’a aittir.” (Ebubekir Sifil, “Zâhid Kevseri-Fıkıh”, DİA. 44/80). Sifil, Kevserî’nin görüşlerini onun Maķālâtü’l-Kevŝerî adlı eserinin 107, 111, 113-116 sayfalarına referans ile tespit etmektedir. 16 “Mâtürîdiyye’ye mensup olan Zâhid Kevserî’nin kelâma dair temel görüşleri şöyledir: Ehl-i sünnet’e dahil Mâtürîdiyye ile Eş‘ariyye büyük çoğunlukla ortak görüşler benimsemiştir, ara- Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 469 yüzyılın Mâtürîdiyye müceddidi”17 olarak takdim edilmesi onun temsil ettiği anlayış ile uyuşmamaktadır. İrfancılar tarafından Osmanlı döneminde Selefiliğe ve Vehhabiliğe karşı yazılan eleştiriler Cumhuriyet döneminde bu iki çevreye gösterilen tepkilere de kaynaklık etti. Bu eserlerde Selefilik ve Vehhabilik Ehl-i Sünnet dışı kabul edildi ve Selefiyye ile Selef-i Salih birbirinden ayrılmak istendi. Örneğin Nakşibendi Şeyhi Ahmed Ziyaüddin Gümüşhanevî’nin Câmiu’l-Mütûn adlı eserini Türkçe’ye çevirip Ehl-i Sünnet İtikadı adlıyla 1980 yılında yayımlayan Bedir Yayınevi, muhtemelen Nakşibendî çevrelerde Arap dünyasındaki Selefî ideolojinin etkisini azaltmak için, bu konuyla ilgili şöyle bir “Tenbih ve Uyarı” koydu: “Aziz Müslüman! Bil ki, itikad ve amelde yegâne hak yol Ehl-i Sünnet ve cemaat yoludur. Bu yol Resulullah sallallahu aleyhi ve sellem Efendimizle ashabının (radıyallahu anhum ecmaîn) mübarek yoludur. … İtikadda ehl-i sünnet mezhebinin iki büyük imamı vardır: İmam Eş’arî ve İmam Matüridî. Bu iki imam, Sünni Müslümanların inanç önderleridir. Cenab-ı Hak her ikisinden ve onların yolundan giden âlimlerden razı olsun. Daha sonraları «Selefiye» denilen hatalı bir mezhep çıkmıştır. Bunun kurucusu İbn Teymiye’dir. Devam ettiricileri de Muhammed İbn Abdülvehhab, Cemalüddin Afgani, Muhammed Abduh, Reşid Rıza gibi gayr-ı muteber eşhastır. «Selef-i Salihîn» ile «Selefiye Mezhebini» birbirine karıştırmamak gerek Birinciler ehl-i sünnetin öncüleridir, ikincisi ise ehl-i bid’attendir. Zamanımızda İslam dünyasında gerek itikad gerekse amel ve furuât sahasında hayli bozuk mezheb ve yol türemiştir. Bellibaşlıları: Selefiye, Vehhabiye, Lâ-mezhebiyye (Mezhepsizlik mezhebi), Mezhepleri telfîk (hükümleri ve kolaylıkları birbirine karıştırma), Dinde reformculuk, Humeynicilik gibi bid’at yollardır. Aklı başında her Müslümanın bu sapıklıklardan uzak durması ve ehl-i sünnet mezhebine sımsıkı yapışması gereklidir.”18 larındaki farklılıklar çok azdır; bu sebeple mezhepleri birbirine yaklaştırmaya çalışmanın bir anlamı yoktur; mezhepsizlik ise dinsizliğe götüren bir yoldur. Dinî emirleri hayata geçirebilmek için bir mezhebe bağlanmak zorunludur. Selefiyye (Haşviyye) ise Selef mezhebine intisap iddiasında bulunan ve kelâm ilmine vâkıf olmayan ehl-i hadîs zümresinin mezhebidir. Bu mezhep teşbih ve tecsîme götüren inançlar içerdiğinden Ehl-i sünnet’e dahil değildir” (Yusuf Şevki Yavuz, “Zâhid Kevserî”, DİA. 44/78. 17 “XX. yüzyılın Mâtürîdiyye müceddidi olarak nitelendirilen Zâhid Kevserî’nin görüşleri Mısır’da ve diğer İslâm ülkelerinde dinî tartışmalara zemin hazırlamıştır, kendisini eleştirenler bulunduğu gibi savunanlar da vardır.” Yavuz, “ Zâhid Kevserî”, DİA., 44/77). 18 Gümüşhâneli Ahmed Ziyâüddin, Câmiu’l-Mütûn Ehl-i Sünnet İ’tikadı, Çev.: Abdülkadir KabakçıFuad Günel, 1. Baskı, Bedir Yayınlarıİstanbul 1980. (Eserin başına konulan Tenbih-Uyarı) 470 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları Nakşibendî Bedir Yayınevi çevresi, Selef-i Salih’in söyleminden vazgeçmedi, ancak Selefiyye’yi tehlikeli gösterdi. Bu uyarılar, muhtemelen Nakşibendilik içerisindeki batınî (tekkeli) ve zahirî (medreseli) çekişmesinin varlığına binaen yapılmış idi. Cumhuriyet döneminde tarikatların yasaklanması, tekke ve dergahların kapatılması, kaldırılan bu kurumlardan geriye kalan boşluğu dolduracak yeni kurumların konulamaması, bu yapıların yok olacağını beklentisini boşa çıkardı ve aksine tarikatları daha da güçlendirdi. İleri gelenlerinin hukukî ve yasal takibe tabi tutulmaları, zulme ve ikenceye uğramaları onları mensupları gözünde kahramanlaştırdı. Geleneksel dergah ve tekke yapılanmasını kaybeden tarikat çevreleri, modernitenin getirdiği yeni örgütlenme biçimlerinden dinî cemaat örgütlenmesine, dernek, vakıf ve sendikalaşmaya yöneldiler veya çok partili döneme geçişle birlikte siyasi örgütlenmelerin içinde yer almaya ya da onlar üzerinden siyasette etkili olmaya çalıştılar. Bu durumda tarikat ve dinî cemaatler, “günümüzde Müslümanların dindarlığını (ve ahlakını) güzelleştirme çabasından ekonomik çıkar ilişkisine, siyaset projesine, sosyal örgütlenme modeline dönüştü. Kendilerinden menkul kutsal makam ve otoriteler ihdas edildi, nev-zuhur kutsallıklar ve onun üzerinden dünyevî projeler ortaya çıktı.”19 Bir kısmı, tarikatların yasak olması ve yasal takibata uğrayacağı endişesiyle tarikat ismini kullanmamaya özen gösterdi. Örneğin Bâtınî anlayışı benimsemiş olan Said Nursi, “zaman tarikat zamanı değil cemaat/hakikat zamanı” diyerek etrafındakileri Nur Şakirtleri veya Nur Cemaati olarak isimlendirdi. Zamanla Cemaat kavramı, Nakşibendilik kökenli Süleymancılar, Erenköy, İsmailağa, Işıkçılar, İskenderpaşa ve Menzilciler ile Mevleviyye, Uşşakiyye, Rifaiyye, Melametiyye, Halvetiyye, Bektaşiyye ve Kadirileri kapsayacak şekilde ve Cumhuriyet ideolojisine karşı olmayı ima edecek şekilde kullanıldı. Bunlar, dergah ve tekkesi olmayan, faaliyetlerini cami merkezli alenî veya cami dışında gizli sürdüren sufî yapılardı. Cumhuriyet döneminde yeni bir forma giren bu cemaatlerden pek azı müstesna, hemen hemen tamamına yakını, kişileri kutsallaştırma, gizli ve ilahî bilgiye sahip olma, şeyhi ile Resulullah arasında soy bağı kurma, Ehl-i Beyt’en olma, mehdi ve mesih bekleme, tevessül, rüya, istihare ve ilhamlara kutsiyet yükleme ve onlarla hareket etme, şifahi kültürden beslenme, şahıslar etrafında mit oluşturma, gavs, kutup ve ricâlü’l-gaybın dünyayı kontrol ettiğine inanma; akıl, kelam ve felsefe aleyhtarlığı; laikliği dinsizlik ve küfür olarak algılama, Demokrasi ve Cumhuriyeti İslam’a ters bir sitem olarak görme konusunda hemen hemen aynı görüşleri 19 (Ali Bardakoğlu, “ Cemaatler Nasıl Siyaset Projesine Dönüştü?”, Karar, 28.07.2016. (http:// www.karar.com/gorusler/cemaatler-nasil-siyaset-projesine-donustu-201375#). (20.09.2016) Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 471 paylaştılar. Bâtınî ve İrfanî söylemi benimseyen Tarikatler arasında benimsenen ortak görüşleri kısaca şöyle özetleyebiliriz: Sufilik, nesepte devam eden bir Allah dostuna bağlanmaktır. Seyr-i süluku onunla gerçekleştirmektir. Doğru bilgiye ulaşmanın yolu keşif ve mükaşafedir. Nasların zahir ve batını vardır. Kelam ve felsefe İslami bilim değildir. Dinde aklı kullanmak dini tahriftir. Farabi ve İbn Sina gibi flozoflar, bazı görüşleri dolayısıyla küfre düşmüştür. Ehl-i Sünnet’in kurucu unsuru, irfandır. Tevessül, vesile, istğase, istiane ve Rabıta caidir. Kuran ve Sünnet’te dayanakları vardır. Evliyanın ilham ve kerameti haktır. İbn Teymiye ve Muhammed b. Abdillah Ehl-i Sünnet’ten değildir. Şia, Hz. Ebu Bekir, Ömer ve Osman’ı gasıp olarak görmeleri ve bazı Şiilerin onları tekfir etmeleri dolayısıyla sapıktır. İçtihad kapısı kapalıdır. Tarikat şeyhlerini masum gibi gösterme, kutsama söz konusudur. Selef ve selef-i Salih ittiba iddiası vardır. Ancak Selefiyye ve Vehhabiyye sapıklıktır. Mürşidi Kamil, Kutbu Azam, Rehber, Mürid, Mürşid, İnsanı Kamil gibi kavramların kaynağı İslamidir. Hz. Peygamberin, Şehitlerin, Sıddıkların ve evliyanın şefaati haktır. Ölülerin arkasından Kur’an okunur. Rabıta, Tevessül, Himmet, Şefaat, imtidat ve İstiane dinen caizdir. Evliya, gaybı bilir. Selefilik mezhepsizliktir. Modernizim, Yenilikçilik, dini düşüncede ıslahat ve reform, dini tahriptir. Mezhepsizlik, dinsizliğin köprüsüdür. Bir mezhebe bağlılık esastır. Tarikatlar ve dinî cemaatler arasında bazı kesimler, milliyetçiliğe kavmiyetçilik ve ırkçılık derken, kendi etnisitelerini İslamcılık ve ümmetçilik kisvesi altında savunmaktan geri durmadılar. Bu dinî gruplar, şehirleşme sürecinde zayıflayan veya tehdit altında olan kişilerdeki ailevî, millî ve mezhebî aidiyetler yerine, onlar için güven ortamı oluşturacak cemaat mensubiyetini öne çıkardılar. Baskı, zulüm ve işkencelere maruz kalan bu cemaatlerden bazıları, kendi içlerindekiler faklı, başkalarına farklı davrandılar; gizli örgütlenmenin getirdiği hâlet-i ruhiye ile dinin temel esaslarına, haram ve helallerine ters olan bazı inanç ve uygulamaları meşrulaştıran bir cemaat ahlakı veya fıkhı oluşturdular. Bu yolla, itikadı, siyaseti ve toplumun amelî hayatını kontrol altında tutmaya çalıştılar. Daha önce mağdur iken kendisine yapılanların daha fazlasını düşman addettikleri kişilere veya kesimlere yaptılar. Kemal Sayar, bu psikolojik süreci şu şekilde açıklamaktadır: “Geçmişin mağdur ve madunlarını, oynadıkları iktidar oyununda bekleyen en büyük tehlike, giderek, bir zamanlar kendilerine düşman saydıklarına benzemeleridir. Dil acımasızlaşıyor, yöntemler ahlaksızlığın dibini buluyor, amaca ulaşmak için her yolun mubah kabul edildiği yeni bir kötülük dili galip geliyor. Böylesi bir ortamda çocuklarımıza ve gençlerimize din ve maneviyatın dilinden söz etmek çok zorlaşıyor. İktidar oyunu on yılların kültürel 472 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları emeğini berhava ediyor, iyilik ve güzellik adına söylenmiş olan bütün sözleri havada bırakıyor.”20 Cumhuriyet ideolojisi, baştan beri gelenekçi medrese zihniyetine damgasını vuran Zâhirî din söylemi ve halk dindarlığında baskın olan İrfanî din söylemlerinin önünü kesmeye çalıştı. Pozitivist bakış açısını güçlendirerek, baskıcı laikliği kullanarak onları kontrol altında tutmak istedi. Siyasî iktidarların ihtilal dönemlerinde ve sonrasında cemaatler üzerindeki baskıyı artırması ve hukuku atlayarak keyfi uygulamalara baş vurması, Zâhirî ve İrfancı din söylemin hayatın çeşitli alanlarındaki etkisini daha fazla artırmasına sebep oldu. Çok partili dönemde, sağ iktidarlar bu tarikatlar ve cemaatler ile yakın ilişkiler kurdular. Bazı cemaatler, maddî menfaatlerini koruyabilmek ve iktidarın nimetlerini paylaşabilmek için sağcı partilerle işbirliği yaptılar. Hatta bazen devleti iktidarla birlikte yönetmeye kalkıştılar. Siyasette, bürokraside ve ticarî sektörde büyük imkanlar elde ettiler. Gerek İrfanî anlayışı gerekse Zâhirî gelenekçi anlayışı benimseyen kesimler, daha sonra siyasal İslamcı cephelerle veya partilerle birlikte hareket ettiler. Türkiye’deki 1970’li yıllarda başlayan köklü siyasî, toplumsal ve kültürel değişimler, İslamcı tabanda önemli kırılmalara sebep oldu. Batınî unsurları bünyesinde barındıran Nurculuk, kendi içerisinde Okuyucular, Yazıcılar, Kırkıncılar, Fethullahçılar ve diğer gruplara ayrıldılar. Sonuçta daha önce Katı Laikçiler karşısında tek cephe olan İslamcı blok, “İran İslam Devrimi” ve “Selefi ideolojinin etkisiyle” Bâtınîliği (Sufiliği) benimseyenler ve Zahirî söylemi benimseyenler olarak ikiye ayrıldı. İkinciler, tarikatları, şeyhlerini, müritlerin şeyhe olan aşırı ihtiramlarını ve dünyadaki Müslümanların sorunlarından uzak kalmalarını, münzevi hayatı seçmelerini, bidat ve şirki çağrıştıran uygulamalarını eleştirdiler. Arap dünyasında güçlenen Selefî ideolojiden ve “İran İslam Devrimi”nden beslenen siyasal İslamcılık, Türkiye’deki cemaatlerin din algılarında önemli değişikliğe ve parçalanmaya yol açtı. Bu durum bazı kesimlerin daha siyasal bir dil kullanmasına, Türkiye dışındaki siyasal İslamcı akımlardan İhvân-ı Müslimîn ve Cemaât-i İslâmiye gibi yapılarla ilişki içerisine girmelerine, onların Türkçe’ye çevrilen eserleri üzerinden dinî-siyasal kimliklerini yeniden tanımlamalarına ve Bâtınî söylem ile aralarına mesafe koymalarına sebep oldu. Başlangıçta Sufî tarikatlardan büyük destek alan Milli Görüş hareketi, İslam dünyasında siyasal İslamcılığın yükselme eğilimine bağlı olarak Sufî söyleme karşı mesafeli durmayı tercih etti. Milli Görüş Hareketi’nin lideri 20 Kemal Sayar, “Kardeşliğin Yıkıntıları”, http://www.star.com.tr/acikgorus/kardesliginyikintilari-haber-853463/ (25.11.2016) Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 473 Necmettin Erbakan ile kendi siyasî otoritesine boyun eğmeyen bazı tarikatlar arasında sorunlar başladı. Onun başkanlığını yaptığı Refah Partisi, 1990’lı yılların başında İrfaniliği benimseyen İskender Paşa Cemaati ile yollarını ayırma noktasına geldi. Milli Görüş, İslam dünyasında Siyasal İslamcılığın ve Selefi akımların kullandığı “cihad”, “beyat” ve benzeri terimleri, partinin günlük siyasî söyleminin parçası haline getirdi. İskenderpaşa Cemaati’nin şeyhi Esad Coşan, Necmettin Erbakan’ın konuşmalarında, cihattan sık sık bahsetmesi, kendisini “cihad emiri” olarak tanıtması ve bu cemaat önderlerinden kendisine “beyat” etmelerini istemesine karşı çıktı. Bu tartışmalar, aslında Sünnî İrfancılığı ile Siyasal İslamcılık arasındaki farklılaşmanın ilk işaretleriydi. Bu sürecin en önemli yansımalarını Esad Coşan’ın meşhur konuşmasında Necmettin Erbakan’a yönelttiği eleştirilerde görmek mümkündür: “Cihad yapıyoruz” diyor. “ Ben Cihad emiriyim” diyor. Muhterem kardeşlerim! Şu anda bir harp var mı Türkiye’de? Var mı? Yani harp yok, yani silahlı bir çatışma yok, irşat var, tebliğ var, talim var, hakkı söylemek var, çeşitli çalışmalar var. Cihad kafirlerle olur. Sen cihad yaptın mı kafirlerle?Afganistan’a gittin mi?Orda düşmana silah attın mı? Mersedeslere kurulup saltanat sürüyorsun. Yaptın mı cihat? Cihad emiri!Nerede cihad emirliği yaptın? Yapmadın. Sadece nutuk attın. … Bana biat etmeyen kendine din arasın” diyor. Yani insanlıktan mı çıkıyor? Yani sen nesin?” … Cihad literatürü ifade ediyorlar, cihad literatüründen coşan gönülleri Müslümanlar üzerne tevci ediyorlar. Öyle şey olmaz, cihad Müslümanlarla olmaz, Müslüman Müslümanla cihad etmez. … Cihadı methediyor, ediyor ondan sonra da “ En büyük cihad parti sandığında parti müşahidi olmaktır” diyor. Peki öyleyse, niye reye en çok ihtiyacıolduğu dönemde, hem de seni en son seçimde bile desteklemiş dergahla savaşa kalkıyorsun? Niye benim dergilerime, vakıflarıma, şahsıma savaş açmış durumdasın?”21 Cumhuriyet döneminde Bâtınî söylemi benimseyen Tarikatlar ile Zâhirî anlayışı benimseyenler arasındaki kutuplaşmanın ilk önemli örneği İktibas Dergisi çevresiyle yaşandı. Derginin sahibi ve kurucusu Ercüment Özkan’ın eleştirileri bu konuda önemli ipuçları vermektedir. O, Zâhirî/Selefî söylem ile ilk defa Hizbü’t-Tahrîr yoluyla tanışmış idi. Özkan, bu örgüt ile ilişkileri dolayısıyla bir süre hapiste kaldı. Çıktıktan sonra kendine özgü bir sitem kurmaya çalıştıysa da Selefiliğin etkisinden kurtulamadı. O, Sufî çevrelere sert eleştiriler yöneltti. Sünnî Batınîliğin en temel kavramlarından velilik, tasav21 Ruşen Çakır, Ayet ve Slogan Türkiye’de İslami Oluşumlar, Metis yayınları, İstanbul 1990, s. 52-53. (Prof. Dr. Esad Coşan’ın 26 Mayıs 1990 tarihinde İstanbul’da yaptığı konuşmanı bant dökümü, s. 48-54) 474 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları vuf, hikmet, irfan, vahdet-i vücûd, zikir, tevessül, şeyhe beyat, rabıta, ilham ve keramet gibi kavramların ya İslam dışı din ve kültürlerden alındığı veya İslam’da var olanların asıl anlamlarından saptırıldıklarını iddia etti. Türkiye’de tarikatların uygulamalarının hurafelerle dolu olduğunu, İbn Arabi, Gazzali, Mevlana, Bahauddin Nakşibendi ve diğer saygın Sufileri, Selefî-Vehhabî çevrelerin eleştirdiği gibi eleştirdi ve onları şirke ve küfre düşmekle veya ayrı bir din olmakla suçladı. İman ve amel arasındaki ilişkiyi açıklarken, Selefiliğe yakın izahlar yaptı ve amelleri tevhid ile ilişkilendirdi.22 Onun gözünde Sufiler tevhid düşmanlarıdır. Ona göre, “Sufiliğin İslam ile alakası yoktur.”23 İslam “Lâ ilâhe illallah (Allah’tan başka ilah yoktur) esasını getirmiş ve insanlar arasında bunu yerleştirmeyi hedef almıştır. Tasavvuf ise bu esasla bağdaşması mümkün olmayan “Lâ mevcûde illallah” (Allah’tan başka mevcut yoktur) akidesinin sahibi olmuştur. Ki bunun meşhur adı “VAHDET-İ VÜCUD” (Vücud Birliği)dir. Allah Kur’an’da: “Allah yaratıklarından hiç birine benzemez.”24 (42/11) buyurduğu halde, Tasavvuf, yaratılanların tümünü Allah’ın benzeri olduğu inancındadır. … Konuya mukayeseli olarak bakıldığında görülmektedir ki gerçekten İslâm ayrı bir din, tasavvuf da bir ayrı din.”25 Demokrasi, Cumhuriyet ve Laiklik karşıtı olan Özkan, “İslam devleti kurmak her Müslümanın görevidir”, diyerek 1971 yılında bir İslam Partisi kurdu. “Demokrasi İslam ile bağdaşır.” fikrine karşı çıkarak, demokrasinin “hevaya uyma rejimi” olduğunu ssavundu. Aynı şekilde Cumhuriyet kavramına da eleştirileri vardı ve bu kavramın İslamileştirilemeyeceğini düşünmekteydi.26 Özkan, Şia ve 22 “Bu itibarla tevhîdin yalnız itikadda olması, zorunluluk ise de, kalması zorunluluk olamaz; çünkü itikadın uzantısı, ister istemez, meyvesi, deyin, ürünü deyin, tezahürü, dışta kendir gِsteriş şekli deyin, amellerdir, davranışlardır, tavırlardır...”.( Ercüment Özkan, “Tevhid Üzerine”, İktibas Dergisi, Ağustos 1987, sayı: 128, s. 11.) 23 Geniş bilgi için bkz.: (Ercüment Özkan?), “Tasavvuf; Bir Ayrı Din”, İktibas Dergisi, Eylül 1990, sayı: 141, s. 11-12.) Ayrıca İbn Arabi’nin Vahdet-i Vücud anlayıcını şu şekilde eleştiri: “Gerek nitelikleri, gerekse ihtiva ettiği düşünceler bakımından Vahdet-i Vücud anlayışı İslâmm şeriat ilkelerine karşıttır, onlarla bağdaşamaz. Çünkü İslâm dininin temel ilkesi kainatın yoktan, Allah tarafından yaratıldığı inancına dayanır. Kainat ile Allah(Yaratılanla, Yaratan) arasında öz(zât) değil, görünüş bakımından bile en küçük bir benzerlik, yakınlık yoktur. Kur’an, Allah insanın düşüncesinin, aklının sınırlarını aşan bir yüce varlıktır; O, insanın düşünebildiklerinin hiçbirine benzemez, eşi ve benzeri yoktur. Bu bakımdan allah ile Kainatı bir sayan Vahdet-i Vücud anlayışını reddeder.” (( Özkan?), “Tasavvuf; Bir Ayrı Din”, İktibas Dergisi, Eylül 1990, sayı: 141, s. 12.) 24 42. Şûra, 11. 25 (Özkan?), “Tasavvuf; Bir Ayrı Din”, İktibas Dergisi, Eylül 1990, sayı: 141, s. 11.) 26 Muharrem Balcı, “Ercüment Özkan: Türkiye’de Radikal İslam’ın Öncüsü (1938-1995)” http://dusunceninokullasmasi.com/tr/musluman-dusuncesi-cagdas-donem-sembol-sahsi- Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 475 Ehl-i Sünnet’in aşırı gelenekçiliğini ve mezhepçiliğini, özellikle de sufilerin gelenekçiliğini eleştiren radikal bir eğilim benimsedi. Bu bağlamda mezheplerin kendilerine delil olarak getirdikleri her hadise itibar etmedi. O, bu hadislerin Kur’an esas alınarak değerlendirilmesini önerdi. Tarikatların ve Nurcu çevrelerin Kur’an ile olan ilişkisini zayıf bularak tenkid etti. O, yukarıda zikredilen konuları sadece konuşmalarında ve makalelerinde eleştiri konusu yapmamış, aynı zamanda tasavvuf, Laiklik ve Demokrasi konularına yönelik değerlendirme ve eleştirilerini kitaplaştırmıştır. Köktenci İslam’ı, Kur’an ve Sünnet’e dönmek veya Asr-ı Saadet’e dönmek şeklinde İslam’ın yükselişi olarak yorumladı.27 İktibas Dergisi’nde Selefiler gibi, akılcılığa karşı çıkıldı ve onun yerine akıllı olma kavramı yerleştirildi: “İslâm akılcıların değil, akıllıların dinidir. Ve aklını iptal edenlerin de dini değildir. Bir insan akıllı ise akılcı olamaz Akılcı ise akıllı olamaz. Akıllı olmak İslâm olmayı gerektirirken, akılcı olmak İslâmî reddetmeyi gerektirir.”28 Özkan, her ne kadar akılcılığa karşı akıllı olmaktan bahsetse de Tasavvuf ile İslam karşılaştırmasında İslam’ı zâhire göre hüküm veren Tasavvufu batına göre hüküm veren iki ayrı din olduğu iddiasıyla Zâhirî ve Bâtınî kutuplaşmada tercihini birinciden yana yaptığını şu şekilde açıkladı: “İslamda zahire göre hüküm verilir. Zahir, insanlar arasındaki ilişkilerde esastır. Buna göre muhakeme olunurlar. Olaylar ve davranışlar buna göre değerlendirilir ve kabul veya reddedilir. Örneğin İslam’ın kerih gördüğü bir davranış göründüğünde bu reddedilir. Ma’ruf (ve) münker açıktır. Ma’ruf yapılması gereken şeyler iken, münker kaçınılması gereken şeylerdir. Tasavvufta yetler. aspx?k=mdcds.221 ( 25.11.2016). Ercümen Özkan, Demokrasi ve Laikliğin İslamla yakından uzaktan ilgisi olmadığını iddia eder: “…. bugün demokrasinin ve hatta laikliğin islamlaştırılması, islamın tu muyle reddedilemediğindendir. Madem ki bu başarılamamaktadır o takdirde demokratik islamdan ya da laik islamdan bahsetmek gundeme getirilmekte, demokratik ve laik kavramlar islamda yaşatılmaya çalışılmaktadır. Kaldı ki ne demokrasi, ne de laiklik uzaktan yakından islamla ilgilidir. Hiçbir surette birbirine yakınlığı bulunmayan bu kavramlar tamamıyla reddedilemeyen, insanların akıl ve kalblerinden çıkarılamayan İslama sokulmaya, orada yaşatılmaya çalışılmaktadır. Kadir olsa idiler mutlaka islamı tümüyle, ismi dahil ortadan kaldırmayı ve yerine kendi dinlerini ikame etmeyi isterlerdi. İstemişlerdir de.” ((Özkan?), “Tasavvuf; Bir Ayrı Din”, İktibas Dergisi, Eylül 1990, sayı: 141, s. 14-15). 27 “Geleneksel birikintiler İslam acısından bir güneş niteliğini haiz Kur’an ve Sunnet’in onunde onun ışıklarını azaltan kara bulutlar gibi durmamalıdır, bu bulutlar dağıtılmalıdır ki Kitab ve Sunnet guneşinin ışıkları gölgelenmeden Allah’ın kullarının üzerine duşsun. İşte gelişen, yükselişi durdurulamayan Koklerine dayalı İslam bu İslam’dır. Ve muslumanlara ‘tıpkı ASR-I SAADET’teki gibi hayat vadetmektedir. Dunya ve ahiret saadeti, Allah rızası bu İslam’dadır.” ( Ercüment Özkan, “Sorular ve Cevaplar”, İktibas Dergisi, Kasım-Aralık 1989, sayı: 131-132, s. 12.) 28 “Akıllılık ve Akılcılık”, İktibas Dergisi, Ocak 1987, sayı: 121, s. 7. 476 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları ise asıl olan zâhir değil, bâtındır. Bâtın; gizli, görünmeyen, bilinmeyen demektir. Buna göre görünmeyen, bilinmeyene göre hareket etmeyi esas almaktadırlar. Bu düşüncelerinin sonucu da görüntüde haram olan bir işi rahatlıkla yapabilmekte ve sonucunda “bu görünen size öyle görünmektedir. Zahirde böyledir. Lakin batınında iş sizin bildiğiniz gibi değildir ve şöyle şöyledir” demektedirler. … Benim olayı böyle görmem bendendir demeli ve şeyhi hakkındaki kanaatında hiçbir değişiklik yapmamalıdır. Hatta böyle gördükçe şeyhi hakkındaki imanı daha da artmalıdır. Bu ve benzeri düşüncelerin inançlaşması zahiri ölçü edinmeyip, ne olduğu bilinmeyen, gizli olan batını ölçü edinmekten kaynaklanmaktadır. Durum böyle olunca da yeryüzü ifsad olmakta, bütün doğrular eğrilmekte, bütün eğriler rahatlıkla doğallaşmaktadır.”29 Türkiye’de bir taraftan İrfanilik adı altında görsel medyada sergilenen İslam’la alakası olmayan uygulamalar; diğer taraftan Batıniliğin propagandasını yapan aktörlerin rüya, ilham, istihare ile insanların hayatlarına yön vermeye çalışmaları; masum şeyh iddiası, hayatta olan şeyhleri kutsama, şeyhlerin zihinden geçenleri bildiği30, ölmüşlerin mezarlarına aşırı ihtiram, kutup-aktap, keramet, mehdi ve mesih inanışı; “Kur’an sapıtır, okumayın”, “sünnete iman” gibi kavram ve akıl dışı iddiaları her geçen gün Zâhirî zihniyetin temsilcileri olan Selefiliğin Türkiye’de toplumsal meşruiyet kazanmasını güçlendirmektedir. Osmanlı dönemindeki Sufî-Vehhabî tartışmaları, yerini Sufî-Selefi tartışmalara bırakmıştır. Ancak bu defa Sufilik eleştiren konumunda değil, eleştirilen konumdadır. Üstelik siyasal İslam ideolojisine dönüşen Selefiliğin, İslam dünyasının çeşitli bölgelerinde yaşayan tasavvuf anlayışına karşı saldırıların saflarına Türkiye’deki tarikatlar da dahil edildi. Bu çerçevede Arap dünyasında Selefî aktörler tarafından, Selefiliği yaymak ve Sufiliği eleştirmek için kaleme alınan eserler Türkçe’ye çevrildi.31 Eser29 Ercüment Özkan, “Tasavvuf; Bir Ayrı Din”, İktibas Dergisi, Eylül 1990, sayı: 141, s. 14. 30 Halil Necatioğlu, Ehl-i Sünnet Akaidi adlı kitabın başına yazdığı Müellifin Kısa Terceme-i Hali kısmında Mehmed Zahid Kotku ile ilgili gizliyi ve gaybı bildiği, gönüllere ve rüyalara tasarrufu olduğunu iddia etmektedir: “Gece ve sabah ibadetlerine çok riayet eder, talebelerini de bunlara teşvik eylerdi. İnsanın kalbinden geçirdiğini bilir, gelenin sormadan cevabını verir, istemeden ihtiyaç sahibinin muhtaç olduğu şeyi bağışlardı. Gönullere ve rüyalara tasarrufu vardı. Bereket gittiği yere yağar; bolluk onunla beraber gezer, en hücra; en kıtlık yerde o gelince nimet dolardı. Beraberinde seyahat edenler, tevafuklara, tecellilere, maddi ve manevi hallere ve ikramlara şaşar, hayretlere düşerler, parmaklarını ısırırlardı.” (Mehmed Zahid Kotku, Ehl-i Sünnet Akaid, Seha Neşriyat, İstanbul 1992, s. XV. (Halil Necatioğlu, Müellifin Kısa Terceme-i Hali)) 31 Türkçe’ye çevrilen eserlerden doğrudan Selefilik ile ilgili olanların sadece bir kaçını şöyle sıralayabiliriz: Ahmed b. Abdülkerim Necîb, Kitapları, Risaleleri ve Fetvaları Işığında Şeyh Muhammed bin Abdulvehhâb’ın Selef Akidesi, Terc: Ebu Turab Murad bin AbdurRahman es-Sivasî, Kitap ve Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 477 leri çevrilen eski ve modern müellifler arasında İbn Teymiyye, İbn Kayyım el-Cevzîyye, Muhammed b. Abdulvehhab, Abdullan İbn Bazz, Muhammed b. Useymin, Salih Fevzan birinci sırada yer almaktadır. Selefi çevrelerin bugün Kur’an’ın Türkçe’ye üç ayrı çevirisi yapılmıştır.32 Selefiliğin Türkiye’de davet araçları olarak Yayınevleri, Dernekler33 ve Vakıflar, Medreseler, Kur’an Sünnet’e Davet Yayınları; Ebu Turab bin Abdurrahman es-Sivasi, Selef Menhecine Nasıl Ulaştım, Kitap ve Sünnet’e Davet Yayınları; Ebû İyyad es-Selefî- Ebu Umeyr b. Muhammed et-Türkî (Der.), Selef ve Ehli Sünnet’te İman Söz ve Ameldir Artar ve Eksilir, Kitap ve Sünnet’e Davet Yayınları; Şeyhulİslam ibn Teymiyye, Selef ve Halef Yolu, Tevhid Yayınları; Ebu AbdurRahman Amr Abdulmun’im Selim, Selefi Davet Usulü, Terc.: Ebu Turab Murad bin AbdurRahman es-Sivasi, Kitap ve Sünnet’e Davet Yayınları; Kitap ve Sünnet’e Davet Yayınları; Şeyh Muhammed Nasıruddin el-Elbani, Selefi Davetimiz, Terc.: Ebu Turab Murad bin AbdurRahman es-Sivasi, Kitap ve Sünnet’e Davet Yayınları; Şeyh Muhammed Nasıruddin el-Elbani, İstikbal İslam’a Aittir Selefi Davetin Zaferi, Kitap ve Sünnet’e Davet Yayınları; Selefi Kur’an Meâli, Haz.: Ebu Umeyr bin Muhammed et-Türki, Kitap ve Sünnet; Müslim b. Abdurrahman el-Muhacir, Selefi Menhec Kurtuluşun Yoludur, Terc.: Ebu Turab Murad bin AbdurRahman es-Sivasi, Kitap ve Sünnet’e Davet Yayınları; Şeyh Salih bin Fevzan, Selefi Salihin Menheci ve Ümmetin Ona İhtiyacı, Terc.: Ebu Turab Murad bin AbdurRahman es-Sivasi, Kitap ve Sünnet’e Davet Yayınları; Şeyh Salih bin Sa’d es-Suheymî, Selefîler Arasındaki İhtilaflar Sebepleri ve Çözümler, Terc.: Ebu Turab Murad bin AbdurRahman es-Sivasi, Kitap ve Sünnet’e Davet Yayınları; İbn al-İslam, Selefilik Hakkındaki Yanılgılar, Terc.: Ebu Umeyr bin Muhammed et-Türki, Kitap ve Sünnet’e Davet Yayınları; Şeyh Salih bin Saad es-Süheymî, Selefilik Nedir?, Terc.: D. N. Taycıoğlu, Kitap ve Sünnet’e Davet Yayınları; Şeyh’ul-İslam İbn Teymiyye- İbn Kayyim el-Cevziyye, Selefte Tekfir Meselesi ve Cehâletin Mazeret Oluşu, Terc.: Abdullah Ebu Mervan el-Erzincani, Kitap ve Sünnet’e Davet Yayınları. Bkz.: www.kitabvesunnet.blogspot.com (10.11.2016 ) 32 1. Ebu Umeyr bin Muhammed et-Turkî, Selefi Kur’an Meali: Selefi Salihin Menheci Işığında Kelimelerin Aslına Azami Uygun Türkçe Tercüme ve Açıklama, Kitap ve Sünnet’e Davet Yayınları, (Çevrimiçi) http://kitabvesunnet.blogspot.de/2014/11/selefi-kuran-meali.html, 21.11.2014.. 2. Şaban Piriş, Kur’an-ı Kerim Türkçe Meali, (Çevrimiçi), http://www.islamhouse.com/968/tk/tk/ books/Kur’an-ı_Kerim_Türkçe_Meali, 01.12.2014.). 3. Harun Yıldırım, Kur’an-ı Kerim Türkçe Meali, (Çevrimiçi) http://www.islamhouse.com/869/tk/ tk/books/Kur’an-ı_Kerim_Türkçe_ Meali, (01.12.2014.). Krş.: Bekir Altun, Selefîlik-Vehhabîlik ve Türkiye’deki Faaliyetleri, İstanbul 2015. (İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi), s. 113. 33 “Günümüzde faaliyet yürüten bu derneklerin hemen hepsi 2002 yılından sonra kurulmuş olup bu derneklerin başlıcaları şunlardır: İstanbul’da Guraba Derneği, Tevhid ve Sünnet İlimle rini Yayma Derneği, Ülfet İlim Yayma Kültür ve Yardımlaşma Derneği (Ülfet-Der), Kitap İlim Kültür Eğitim ve Sosyal Yardımlaşma Derneği (Kitap-Der), Okur İlim Kültür Eğitim ve Dayanışma Derneği (Okur-Der); Bursa’da Uludağ Eğitim ve Araştırma Derneği, İzmir’de İlim Araştırma Eğitim Kültür Dayanışma ve Yardımlaşma Derneği (İlim-Der), Gaziantep’te Asr-ı Saadet İlim Araştırma Yayma Derneği. Bu derneklerin dışında Ankara, Konya, Kayseri, Yozgat, Nevşehir, Adana, Osmaniye, Antalya, Denizli, Manisa, Kahramanmaraş, Diyarbakır, Şanlıurfa, Malatya, Erzurum, Bayburt gibi illerde de muhtelif isimlerde Selefî-Vehhabî dernekleri bulunmaktadır.” (Altun, Selefîlik-Vehhabîlik ve Türkiye’deki Faaliyetleri, s. 102-103.) 478 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları Kursları34 ve Mescitler, İnternet Siteleri bulunmaktadır.35 Selefiler, Tevhid ve Akide, Kur’an, Sünnet, İbadetler, Davet ve Menhec, Siret, Ahlak ve Terbiye konusunda kendilerine ait ders dökümanlarını kullanarak Türkçe eğitim vermektedirler.36 Bu eğitimi dernekler üzerinden, Kur’an Kursları veya Medrese yoluyla yürütmektedirler.37 Selefî çevrelerin, Altun’un verdiği bilgiye göre, “İstanbul’da Tevhid ve Sünnet İlimlerini Yayma Derneği bünyesinde bulunan İmam Muhammed b. Abdülvahhâb Şer’î İlimler Medresesi, İmam Ahmed İlim Araştırma ve Yayma Vakfı bünyesinde bulunan İmam Ahmed Medresesi, Antalya’da Ebu Said Balcıoğlu (Yarpuzlu-Yarbuzî) tarafından derslerin verildiği Yarpuzlu Medresesi vardır. Bu medreselerde talebeler yatılı olarak kalmaktadırlar.”38 Bu kadar geniş faaliyetleri ve 2-3 bin kitap ve broşüre sahip bir grubun tanımlamak konusunda bazı sorunlar bulunmaktadır, ancak Türkiye Selefiliği kavramını kullanmak, diğerlerine göre daha doğrudur. Irak ve Suriye’deki hadiseler sebebiyle Türkiye’ye göç eden ve bir kısmı üniversitelerde görev alan Selefi eğilimli akademisyenler ile özellikle Suudi Arabistan, Mısır, Suriye veya diğer ülkelerde din eğitimi görmüş yerli Selefî aktörler, Türkiye’deki tarikatları ve uygulamalarını eleştirmekte daha aktif bir rol üstlenmeye başladılar. Bugün adına ister Suud Selefiliği, Ilımlı Selefilik, Politik Selefilik, Pasif Selefilik, Cihadî Selefilik, İlmî Selefilik, Vehhabilik, Modern Selefilik veya Neo-Selefilik densin, isterse başka isimler verilsin Türkiye Selefiliği olarak isimlendirebileceğimiz geniş tabanlı ve güçlü bir yapı ile karşı karşıyayız. Çünkü daha önce Selefilik, hep dışarıdan beslenen bir olgu iken bugün çok ciddi yerli dinamiklere sahip bir harekete dönüşmüştür. Selefî eserlerin Türkçe çevirilerinden beslenme aşaması bitmiş yerli Selefî eserler üretilmeye başlanmıştı. Aslında şu anda Türkiye’de “Selefî davetçiler”, güçlü edebî bir üslup ile Türkçe dersler vermekte ve programlar yapmaktadır. Bunların videoları pek çok kişi tarafından izlenmektedir. Türkiye’de Selefî davetin amacı laiklik, hurafe ve bidatlerle dolu tasavvufî din anlayış sebebiyle şirke bulaşmış Türk halkını bu durumdan kurtarmak ve Kur’an ve Sünnet’e dayalı Tevhid inancına döndürmek olarak belirlenmiştir. Artık Türkiye Selefileri, Türkçe’ye çevirdikleri veya Türkçe telif ettikleri Selefî kitapları, broşürleri ve 34 “Mevcut Kur’an kursları ise şunlardır: İstanbul’da Tevhid ve Sünnet İlimlerini Yayma Derneği bünyesindeki kız Ku’an kursu, Gaziantep’te Asr-ı Saadet Derneği bünyesindeki yatılı erkek Kur’an kursu ve İzmir’de Çağrı Derneği’nin bünyesindeki Kur’an kursu.” (Altun, SelefîlikVehhabîlik ve Türkiye’deki Faaliyetleri, s. 104.) 35 Altun, Selefîlik-Vehhabîlik ve Türkiye’deki Faaliyetleri, s. 101-106. 36 Geniş bilgi için bkz.: Altun, Selefîlik-Vehhabîlik ve Türkiye’deki Faaliyetleri, s. 106-124. 37 Altun, Selefîlik-Vehhabîlik ve Türkiye’deki Faaliyetleri, s. 124-128. 38 Altun, Selefîlik-Vehhabîlik ve Türkiye’deki Faaliyetleri, s. 103-104. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 479 ses kayıtlarını basıp dağıtacak yayınevlerine sahiptirler. Furkan, Tevhid, Guraba, Kitap ve Sünnet’e Davet ve diğer adlarla kurulmuş yayınevleri bunların başında gelmektedir. Türkiye’de Selefiliği sistemli bir şekilde yaymaya çalışan en önemli grup Guraba Yayınevi çevresi olarak da bilinen Abdullah Yolcu ve takipçileridir. Bu grup, yayınları ve faaliyetleri ile etkili bir gruptur. Abdullah Yolcu, kendisiyle yapılan bir söyleşide, Selefiliği Türkiye’de ilk yayanın kendisi olduğunu iddia etmektedir.39 Merkezi Kuveyt’te bulunan Müslüman Alimler Birliği’nin Türkiye temsilcisi, Kerküklü Abdullah Yolcu, Türkiye’de ilk defa 1992 yılında “selef-i salihîn metoduyla akide, tevhid, usul, fıkıh, hadis, tefsir ve Allah’a davet alanındaki İslamî esaslar ile ilgili temel kitapları -inşaallah- (Türkiye’deki İslam davetinin doğru bilgi kaynağı olması amacıyla) yayınlamak üzere … Akide, tevhid ve davet alanında kitap ve broşürler tercüme edip basımını gerçekleştirmek, Türkçe İslamî kasetler yayınlamak üzere”40 Guraba Yayınevi adıyla bir yayınevi kurmuştur. Kurucusu, Kerkük kökenli Abdullah Yolcu’dur. Yayınlanan eserlerin sayısı oldukça yüksektir.41 Bu yayınevinin hedefleri arasında Türk toplumunda yaygınlaşan “mezhepçilik, batılılaşma, aşırı tasavvuf, Şiileştirme faaliyetleri ve Hristiyanlaştırma ile mücadele” dikkat çekmektedir.42 2000’li yıllarda teknolojinin ve maddi gücün sağladığı imkanlarla kurdukları dernekler yoluyla hafta sonu dersleri ve seminerleri, piknikler ve diğer faaliyetler düzenlemektedirler. Guraba çevresinde Abdullah Yolcu’dan sonra öne çıkan şahsiyetler arasında İstanbul, İzmir ve Bursa’da dernek, yayınevi, Kur’an kursları ve medreseler kurma faaliyetlerini sürdüren Ubeydullah Arslan ve Mehmed Ali Akın vardır. Bu grub için 2002 yılı bir dönüm noktasıdır. Çünkü bu tarihten sonra Guraba Derneği, Tevhid ve Sünnet İlmini Yayma Derneği, Ülfet İlim Yayma Kültür, Yardımlaşma Derneği, Kitap Sünnet Derneği ve İlim Derneği gibi dernekler kurdular.43 39 Altun, Selefîlik-Vehhabîlik ve Türkiye’deki Faaliyetleri, İstanbul 2015, s. 156. (EK-1: Abdullah Yolcu ile Mülakat) 40 http://www.guraba.com.tr/vitrin/hakkimizda.html (02.11.2016) 41 Abdullah Yolcu ile ilgili geniş bilgi için bkz.: Altun, Selefîlik-Vehhabîlik ve Türkiye’deki Faaliyetleri, s. 94-99; s. 153-160 (EK-1: Abdullah Yolcu ile Mülakat); http://www.guraba-der.com/ abdullah_yolcu.php (03.12.2016) 42 http://www.guraba.com.tr/vitrin/hakkimizda.html (02.11.2016) 43 Altun, Selefîlik-Vehhabîlik ve Türkiye’deki Faaliyetleri, s. 100-101. Hatta Abdullah Yolcu, söyleşisinde “Aslında AKP zamanına kadar pek bir şey yapamıyorduk. AKP iktidara geldiğinde önümüz açıldı.” (Bkz.: Altun, Selefîlik-Vehhabîlik ve Türkiye’deki Faaliyetleri, s. 157. (EK-1: Abdullah Yolcu ile Mülakat) 480 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları Abdullah Yolcu, Türkiye’de Hanefî ve Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat kimliğinin baskın olmasından dolayı olsa gerek, Selefiyye’yi Ebû Hanife’yi de içine alacak şekilde yorumlamaktadır. İmam Mâturîdî’nin Ebû Hanife’nin takipçisi olamadığını Hanefî akideden saptığını iddia etmektedir. Arap dünyasındaki Selefiler, Ebû Hanife’yi ve Mâturîdî’yi Selef akidesinin dışına çıkmakla eleştirmektedirler. Ancak o, Ebû Hanife de dahil dört mezhep imamın Selefî olduğunu iddia etmekte ve muhtemelen Türkiye’deki faaliyetlerinin başlangıcında tepki almamak için Selefiyye yerine Selef-i Salihîn veya Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat ile eş anlamlı olarak Selef-i Salihin Yolu terimini kullanmaktadır. Çünkü Türkiye’de Sufî çevrelerde, Vehhabilik ile ilişkili kullanıldığı için Selef-i Salihîn’i kabul edip Selefiyye’yi reddeden kesimler vardır. Ona göre Selefilik İslam’ın özüdür. Bir fırka değil, İslam’ın şemsiyedir.44 O, yazdığı kitaplarda ve yaptığı konuşmalarda İman’ı diğer selefiler gibi ele almaktadır. İman, dil ile ikrar, kalb ile tasdik azalarla ameldir. İman itaat, ibadet ve salih ameller arttıkça artar, terkedildikçe ve günah işlendikçe eksilir. İmanda istisna vardır. Yani bir kimse “ben gerçekten müminim” diyemez. İnşallah müminim demesi gerekir.45 Yolcu, “farziyetini kabul etse bile farz namazı terk etmek, kişiyi dinden çıkarır.”46 Namazı terk eden kimse ile ilgili olarak “ onun mürted ve kafir olduğu; Müslümanlarla evlenemeyeceği, Kabe’ye giremeyeceği, 44 “Selefîlik dört imamın yoludur. Selefîlik bugün Nurculuk, Süleymancılık, İhvan, Tebliğ gibi anlaşılmaktadır; ancak böyle değildir. Selefîlik bir gurup değil İslam’ın özüdür. Selefîlik herhangi bir guruba atfedilemez. Bir yönüyle Selefîyiz demek de doğru değildir, çünkü bu durumda bir guruba indirgemiş oluyorsunuz. Selefîlik bir guruptan daha büyüktür, asıl İslam’ın şemsiyesidir. Ancak Selefîlik Türkiye’de tanınmadan batmaya başladı. Çünkü burada Selefîlik denilince herhangi bir gurup akla gelmektedir. Bizim akidemiz Selefîliktir, yani itikatta Selefîyiz. (Bu bağlamda) dört imam da Selefîdir.” Altun, Selefîlik-Vehhabîlik ve Türkiye’deki Faaliyetleri, s. 156. (EK-1: Abdullah Yolcu ile Mülakat); Abdullah Yolcu, Selef-i Salihîn Akidesi: Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat, çev. Ahmet İyibildiren, Mustafa Öztürk, Guraba Yayınları, İstanbul 1995/1416, s. 51-60. Yayınları, 2014, s. 51-60. 45 Geniş bilgi için bkz.: Abdullah b. Abdulhamid el-Eserî (Abdullah Yolcu), İman Onun Hakikati, Onu Zedeleyen ve Bozan Şeyler, Çev. Dr. Ahmed İyibilen- Dr. Mustafa Öztürk, Guraba Yayınevi, 3. Baskı, İstanbul 2014. 46 Abdullah b. Abdulhamid el-Eserî (Abdullah Yolcu), İman Onun Hakikati, Onu Zedeleyen ve Bozan Şeyler, 736. Yolcu, namazın terkinin küfür olduğuna dair iddiasını sürdürür ve kendisini ayet ve hadislerden desteklemeye çalışır: “Bütün ameller içerisinde sadece namazı terk etmenin küfür olduğuna delalet eden daha başka naslar da vardır. Bu naslar namazın kasten terkiyle tembellik veya vurdumduymazlık sebebiyle terkini birbirinden ayırmamıştır. Aksine hikmet sahibi Şari, namazı terk etmeyi tekfir sebebi olarak belirlemiştir. Malumdur ki namazı her terk eden, onu inkâr ettiği için terk etmez. Bilakis inkâr ettiği için terk edenler olduğu gibi, inkâr etmediği halde terk edenler de vardır.” (Abdullah b. Abdulhamid el-Eserî (Abdullah Yolcu), İman Onun Hakikati, Onu Zedeleyen ve Bozan Şeyler, s. 738 vd. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 481 onunla arkadaşlığın caiz olmadığı, cenazesinin yıkanmayacağı, kefenlenmeyeceği, cenaze namazının kılınmayacağı, Müslüman mezarlığına gömülmeyeceği, arkasından rahmet okunmayacağı, mirasının akrabalarına verilmeyeceği ve Kıyamet gününde Fravun, Haman, Karun ve Ubey b. Halef gibi küfür ve dalalet önderleriyle haşr olunacağı”47 gibi hükümler vermesine bakılırsa, Muhammed b. Useymin ve diğer Selefilerle aynı fikirdedir. Yolcu, 15 Temmuz darbesi dolayısıyla Türkiye’yi eleştiren Ebu Katade’yi eleştirmiştir. Türkiye’deki diğer Selefî aktörlerden Tarık Ebu Abdullah da ona cevap vermiştir.48 Yolcu’ya göre, “Sakal bırakmak, akıl baliğ müslüman tüm erkeklere farzdır. Çünkü Hz. Peygamber, sakal bırakılmasını emretmiş, kesilmesini yasaklamıştır. Bu sebeple sakal kesmek haramdır.”49 O, “yılbaşı gibi Hristiyanlar’a ait bayramları kutlamayı ve onları bu bayramları dolayısıyla “Mutlu noeller” veya “Mutlu yıllar” vb. demek suretiyle tebrik etmeyi, İslam’a mensup olduğunu söyleyenlerin çoğunun içine düşmüş oldukları bâtıl bir yol” olarak görmektedir.50 Resim yapma veya herhangi bir alet ile resim alma caiz değildir. Hatta Resulullah resim yapmayı haram kılmıştır. 51 Diğer Selefiler gibi, Kur’an ve hadiste mecazı kabul etmediğinden, Allah’ın arşı, kürsüsü ve makam-ı mahmud gibi ifadeleri hakiki anlamda anlamaktadır.52 Abdullah Yolcu’ya göre, Vahdet-i Vücud’u saçmalık ve şeytan işidir. Bu zındıklığın kaynağı Hallac-ı Mansur’dur, ondan sonra İbn Arabî sürdürmüştür. İbn Arabî, zındık ve kafirdir. Türkiye’de vahdet-i vücud anlayışını benimseyenlerden birisini, şeyhi için “Allah, (Şeyhimiz) Mahmud (Efendi) olarak tecelli etti” dediği için eleştirmektedir.53 Muhtemelen, Cübbeli Ahmed olarak bilinen Ahmet Mahmut Ünlü’yü kast etmektedir. İrfancı söylemde sıkça kullanılan Gavs ile ilgili olarak, bu kavramın Sahabe, tabiin ve dört imamda olmadığını, bir tür Yahudi itikadı olduğunu ileri sürer. Ona göre, Tasavvuf, 47 Geniş bilgi için bkz.: (Abdullah b. Abdulhamid el-Eserî (Abdullah Yolcu), İman Onun Hakikati, Onu Zedeleyen ve Bozan Şeyler, s. 741-742. 48 Geniş bilgi için bkz.: http://www.ummetislam.org/abdullah-yolcunun-seyh-ebu-katadeyipervasizca-elestirmesi-hakkinda/(03.12.2016) 49 Geniş bilgi için bkz.: Abdullah Yolcu, “ Sakal Dinen Gereklidir”, http://www.kitap-der.com/ sakal-dinen-gereklidir-abdullah-yolcu.html (03.12.2016) 50 Geniş bilgi için bkz.: Abdullah Yolcu, “Yılbaşı Kutlaması”, http://www.kitap-der.com/yilbasikutlamasi-abdullah-yolcu.html (03.12.2016) 51 Geniş bilgi için bkz.: Abdullah Yolcu, “İslamda Resmin Hükmü”, http://www.kitap-der.com/ islamda-resmin-hukmu-abdullah-yolcu.html (03.12.2016) 52 Abdullah Yolcu, “Makam-ı Mahmud Hadisi”, http://dinisohbetler.tv/makami-mahmudhadisi/ (03.12.2016) 53 Abdullah Yolcu, “Vahdet- Vücud Nedir?”, https://www.youtube.com/watch?v=1vs5NHJRQdc (03.12.2016) 482 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları Yahudi kaynaklıdır. Şia’yı ve Tasavvufu İblis kurmuştur. Büyük mutasavvıflardan Abdulkadir Geylanî, Cüneyd Bağdadî bizim imamlarımızdır. Onlara diyecek bir şey yoktur. Ama diğer bazı sufiler dört Gavsı kabul ediyorlar ve Allah’ın yardımcıları gibi görülüyorlar. Evtad, Gavsın daha aşağısındadır. Bu dört gavs, dolanır ve mümin insanların ihtiyaçlarını karşılar. Bu Rububiyet’te şirktir.54 Orta Anadolu’da hepsi değilse de bidat ve hurafattan beslenen tasavvuf tehlikelidir. Türk milliyetçiliği ve akılcılık, şeytan işidir ve sünnet inkarcılığıdır. Kadın, en büyük tehlikedir.55 Ehl-i Sünnet arasında racih olan görüşe göre, ölülerin arkasından Kur’an okuyup sevabını bağışlamak geçersizdir ve ölüye hiçbir faydası yoktur. “Ölünün arkasından Yasin okuyunuz.” rivayetiyle, ölüm döşeğinde okunması kastedilmiştir.56 Abdullah Yolcu, 7 Haziran 2015 seçimlerinde oy kullanma ile ilgili tartışmalarda, diğer Selefiler gibi Demokrasi’yi, seçim sistemini ve oy kullanmayı şirk ve küfür olarak görmemektedir. Seçimlerde oy kullanmak, Şeriata yol açmak için her Müslüman’a vaciptir, oy vermeyen vebal altındadır. Bu görüşleri sebebiyle Türkiye Selefilerinden Tarık Ebu Abdullah’ın eleştirilerine hedef olmuştur.57 Yolcu’ya göre, oy kullanmak içtihadî bir meseledir. Oy vermek caizdir. Kimi durumlara göre vaciptir. İslam’da parlamentoya girmek caiz değildir ve İslam parlamentoyla gelmez. Yalnız Türkiye müstesnadır. Eğer İslam’ı savunan bir parti seçime girmiş ise oy vermek vaciptir. Bu sebeple oy kullanmak bütün Müslümanlara vaciptir.58 Türkiye en radikalinden en ılımlısına varıncaya kadar bütün Selefî akımların ilgi odağı haline gelmeye başlamıştır. Selefilerin Türkçe olarak düzenli bir şekilde yayınladığı, ilk sayısı Şaban 1436/Mayıs 2015 tarihinde çıkmaya başlayan Konstantiniyye ve ilk sayısı Ocak 2012’de çıkmaya başlayan ve elliden fazla sayısı çıkan Tevhid olmak üzere iki ayrı elektronik dergi bulunmaktadır. Bu iki derginin yayınlanmış sayılarının ana konuları ve içerisinde yazılar 54 Abdullah Yolcu, “ Tasavvufçulara Göre GAVS Reddiyesi”, https://www.youtube.com/ watch?v=8c-Qz7R5Wgo (03.12.2016) 55 Abdullah Yolcu, “Batıl Fırkalardan En Zararlı Olanı Hangisidir”, https://www.youtube.com/ watch?v=a3YQXhs9ZmY (03.12.2016) 56 Abdullah Yolcu, “ Ölülere Kur’an Okumak Caiz mi?”, http://www.dailymotion.com/video/ xrqypv_seyh-abdullah-yolcu-olulere-kuran-okumak-caizmi-youtube_news (03.12.2016) 57 Bu tartımalar için bkz.: https://www.youtube.com/watch?v=b77b3bZHltk http:// nakilkursusu.com/ tr/sorucevap/594-abdullah-yolcu-nun-seyh-ebu-katade-yi-pervasizcaelestirmesi-hakkinda. (12 Mayıs 2015 tarihinde yayınlandı. Ona yöneltilen eleştiri için bkz.: : http://nakilkursusu.com/tr/sorucevap/562-abdullah-yolcu (03.12.2016) 58 Abdullah Yolcu, “ Oy Kullanma İle Alakalı Görüşümüze Yapılan Tenkitlere Verilen Cevaplar”, https://www.youtube.com/watch?v=YluG1ESedpI (28 Ekim 2015 tarihinde yayınlandı) Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 483 incelendiğinde Türkiye’nin geleceği ile ilgili ne tür senaryoların yazıldığı ve mürted ilan edilen Türk halkını ne gibi tehlikelerin beklediği görülecektir. IŞİD’in Türkçe yayın organı olan Konstantıniyye Dergisi, ilk sayısını Konstantıniyye’nin, yani İstanbul’un fethine ayırmıştır. Bu sayıda kıyamet kopmadan olacak olaylar hakkında Müslim’in Sahîh’inde geçen uzunca bir rivayet zikredilmekte ve bu rivayetin içerisinde geçen “Müteakiben İstanbul fethedilecektir.” sözü bir slogan dönüştürülerek her sayıda tekrarlanmaktadır. Bu hadisten hareketle Türkiye ile ilgili şu sonuçlar çıkarılmaktadır: “Allah resulü sallahu aleyhi ve sellem aynı şekilde Kostantiniyye’nin de (İstanbul) feth olunacağını bize müjdelemiştir. Kostantiniyye daha önce fethedildi ama bu müjdede bahsedilen fetih daha gerçekleşmemiştir. Nitekim bu fetih kıyamete yakın bir zamanda gerçekleşecek, savaşılmadan sadece tekbirlerle fetih edilecektir.”59 “Demokrasi Tutuştu” başlığı altında, demokrasiyi yönetim biçimi olarak benimseyenler şirk dinine inananlar olarak tanımlanmaktadır.60 Türkiye’de kesilen hayvanların etleri konusunda “İslam Devleti Araştırma ve Fetva Kurulu”na sorulan bir soruya verilen cevap Selefilerin ve onun radikal bir örgütü olan IŞİD’in ve mensuplarınınTürk halkı ile ilgili ne tür yargılara sahip olduğunu açıkça ortaya koymaktadır: “Türkiye’den gelen etlerin kesiminde şüpheler vardır. İlk olarak, bunu kesenin buna ehil olup olmadığından. İkinci olarak, kesim yapan Türkiye’deki halkın çoğunun mürted olması (Bize ulaşan bilgiye göre). Bunlardan ötürü aksi beyan edilene kadar bu tür etlerin aslı üzerine kalmasıdır ki o da etlerde asıl olan haramdır.”61 Türki59 “İstanbul’un Fethi”, Konstantıniyye Dergisi, Şaban 1436, sayı:1, s. 5; Derginin 4. Sayısı’nda Türkiye’ye tehditler yağdırılmaktadır. Bu tehdirlerden birisi söyledir: “Küfür, tüm çeşitleriyle bir araya gelmiş ve İslam Devleti’ne zarar vermek için elinden geleni yapmaktadır. Tağut Türkiye Devleti, belami teşkilatlarında onun aleyhinde hutbeler okutturarak İslam Devleti’ne zarar vermek istemektedir. Her gün yüzlerce Müslümanı katleden bu haçlılar hakkında bir kere hutbe okumayan bu satılık imamlar, İslam Devleti aleyhinde ciddi bir efor sarf etmektedir. Bütün bu uğraşlarınızı ve çırpınışlarınızı izlemekteyiz. Siz istediğiniz kadar çaba sarfedin, biz yine de Allah’ın izniyle İstanbul’u tekbirlerle fethedeceğiz. 1400 sene وnce bunu haber veren Peygamberin müjdesine nail olacağız. Küfrün, demokrasinin ve laikliğin hâkimiyetine son verip İstanbul’u şeriatle yöneteceğiz.” (Konstantıniyye Dergisi, Safer 1437, sayı: 4, s. 3). 60 “Demokrasi de bir dindir ve bir Müslüman başka bir dine, ancak kendi dinini terk ederek girebilir. Demokrasiyi kabul edenler, İslam’ı ret etmiş Allah’ın dininde Allah’a ortak koşmuştur. Allah’ın onlar için seçmiş olduğu dinin bir kısmından yüz çevirip, bu dinde hoşlarına gitmeyen kuralları değiştirerek başka bir dine yönelerek şirk dinine tabi olmuşlardır.”,( “Demokrasi Tutuştu”, Konstantıniyye Dergisi, Şaban 1436, sayı: 1, s.

61 “Türkiye’den Getirilen Etlerin Hükmü”, Konstantıniyye Dergisi, Şaban 1436, sayı: 1, s. 11. 484 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları ye’de radikal Selefiliği benimsemiş kimseler, yukarıda verilen bilgilere göre, mürted gördükleri Türk halkına, millî ve manevî değerlerine, dinî inançlarına karşı savaş açmış görünüyorlar. Bu sayıda, İbn Teymiyye, ibn Kayyim el-Cevziyye’nin görüşlerinden hareketle İslam devleti ve hicretin önemi, Rafızilere ve Nusayrilere mürted hükmünün uygulanması, put olarak kabul ettikleri heykellerin kırılması savunulmakta, Safevî Rafiziliği ile mücadele, Haçlılarla ve tağutî düzenlerle savaş62 önerilmektedir. Bu dergi, her sayısında Türkiye’de tartışılan siyasî, toplumsal ve dinî sorunlarla yakından ilgilenmektedir. Dergi’nin 3. Sayısı’nda Diyanet’in IŞİD raporuna “ Hıyanet Raporu” adı altında cevap verilmekte, Diyanet İşleri Başkanı’na ağır itham ve hakaretlerde63 bulunulmakta ve Türkiye halkını tehdit eden yazılar64 yer almaktadır.65 Dergi’nin 4. Sayısı’nda ise, Türkiye’nin eğitim sistemini eleştiren “Türkiye’de Okullarda Bulunan Küfürler ve Haramlar” adlı bir makale yayımlanmıştır.66 Bu yazıda kız-erkek öğrencilerin aynı sınıfta derslere katıl62 “Kendisini müslüman addeden her bireyin yasama ve hüküm koyma yetkisini Allah’a verip bu konuda Allah’a şirk koşmaması gerekir. Tağutlardan herhangi bir tağutu seçme ve onların hevalarından ürettikleri sistemlerine oy kullanmayıp, rabbimizin bize seçmiş olduğu nizamı yani şeriatı hayatımıza hâkim kılmalıyız. İslam devleti kendi hükmettiği topraklarda Allah’ın şeriatini hayata hâkim kılmış ve bunun dışındaki tüm şirk sistemlerine savaş açmıştır. Rabbini razı etmek isteyen her kul demokrasi ve benzeri şirk sistemlerinden ve bunları halka dayatan tağutlardan uzak durmaları ve rablerinin kanun ve kurallarını hayata hâkim kılmaları gerekir.” “Ölüler Kur’an Dirilere Demokrasi”, Konstantıniyye Dergisi, Şaban 1436, sayı: 1, s. 40.) 63 “Öncelikle bu yazıyı ele alışımızın gayesi, kısa bir süre önce Türkiye Devleti Diyanet İşleri Kurumu’nun, İslam Devleti hakkında küstahça hazırlamış olduğu rapordur. Rabbimizin, musemmasına uygun bir ismi, yani basiretsizliği, isim olarak kendisine layık gördüğü Diyanet İşleri Başkanı mürted Mehmet Görmez, mevcut hainliği yetmiyormuş gibi bir de İslam Devleti’ni kötülemeye kalkışması, basiretsizliğinin yanında ne kadar da arsız olduğunu gösterir.” (“Hıyanet Raporu Türkiye Cumhuriyeti Diyanet İşleri Başkanlığının İslam Devleti Aleyhinde Hazırlamış Olduğu Rapora Cevap”, Konstantıniyye Dergisi, Zilhicce 1436, sayı: 3: s. 44) 64 “Ey Türkiye halkı; Vakit geçmeden sizin bu ateistlere, haçlılara ve siz kandırıp haçlılara köle yapan bu tağutlara karşı ayaklanıp onlarla biran evvel savaşmanız lazım. Bundan önce de bu hain tağutun ve arkadaşlarının başınıza musallat olmasına neden olan esbaplardan tevbe etmeniz gerekir. Demokrasiyi, laikliği, beşeri kanunları, kabirperestliği ve bunların dışındaki tağutları inkâr edin. Ta ki savaşınız Allah yolunda cihad ve ölüleriniz Allah katında şehit olsun. Ve savaşınız melun cahiliyye savaşı, ölülerinizde ateist ve haçlılarla beraber ateşte olmasın.” ( “Türkiye’ye Mesaj”, Konstantıniyye Dergisi, Zilhicce 1436, sayı: 3: s. 65.) 65 “Hıyanet Raporu Türkiye Cumhuriyeti Diyanet İşleri Başkanlığının İslam Devleti Aleyhinde Hazırlamış Olduğu Rapora Cevap”, Konstantıniyye Dergisi, Zilhicce 1436, sayı: 3: s. 44-54. 66 “Türkiye’de Okullarda Bulunan Küfürler ve Haramlar”, Konstantıniyye Dergisi, Safer 1437, sayı: 4: s. 5-16. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 485 maları eleştirilmekte67; Türk devletine, halkına ve millî bayramlarına hakaretlerde bulunulmaktadır.68 Tevhid Dergisi’nin özel sayıları ve içerdiği fikirler Konstantıniyye Dergisi’nden geri kalmamaktadır. İlk sayısında Selefiliğin öne çıkardığı Cahiliyye, Tağutu, Tevhid gibi kavramlarla ilgili müstakil makalelere yer verilmiştir. Konstantıniyye’den farklı olarak makalenin yazarları bellidir. Bu grup, Ebu Hanzala adıyla bilinen Halis Bayancuk ve görüşleri etrafında toplanmış bir gruptur. Basında yer alan bilgiler doğru ise, aslen Bingöllü olan Bayancuk, 1984 Diyarbakır doğumludur.69 Türkiye Selefiliğinin önemli aktörlerindendir. Ebu Hanzala ve grubundan 96 kişinin yargılandığı bir davadaki savunmasında, “demokrasinin şirk olduğu, parlamenter sistemlerin (Allah’ın dışında bir otorite olduğundan dolayı) putperest sistemler olduğu ve Allah’ın indirdikleriyle hükmetmeyenlerin kafir olduğuna inandığı” şeklindeki suçlamaları, “evet. Bu benim akidemdir, inancımdır.” diyerek kabul etmiştir.70 Dergi’de başyazılar, genelde Ebu Hanzala tarafından yazılmaktadır. IŞİD ile olan görüş ayrılı dolayısıyla, bu gruba IŞİD sempatizanları Hanzaliyye adını vermişlerdir. 15 Temmuz darbe girişimine gösterilecek tepki konusu, IŞİD ve Türkiye’deki Selefî aktörler arasında tartışma konusu olmuştur. Ebu Hanzala’nın 15 Temmuz gecesi ayrı bir sancak altında darbeye karşı sokağa çıkmayı savunurken, IŞİD Türkiye’deki yönetimi şirk ve tağut yönetimi olarak gördükleri için sokağa çıkmayı şirk olarak görmüştür.71 Ebu Hanzala, akla ve aklın verdiği hükümlere karşı çıkarak nasların delaletini iptal etmenin şirk olduğunu, akılların 67 “Erkek ve kızlar karma eğitim kanunu gereği aynı sınıfta hatta aynı sırada oturtulmaktadır. Özellikle bazı öğretmenler bir kızı iki erkek arasına ya da bir erkeği iki kız arasına zorla oturtturmaktadır.”, (“Türkiye’de Okullarda Bulunan Küfürler ve Haramlar”, Konstantıniyye Dergisi, Safer 1437, sayı: 4: s. 11.) 68 “23 Nisan, 19 Mayıs, 29 Ekim gibi kısmen de olsa kalan şeriatin tümden kaldırıldığı, cumhuriyet gibi küfür sisteminin ilan edildiği ve bu küfür sisteminin başarılı olduğu zan edilen bugünler okullarda bayram ilan edilip tِrenlerle coşkulu bir şekilde kutlanılmaktadır. Bu günler Müslümanın yas tutma günü olması gerekirken tağuti sistemin eğitim kurumlarında bayram olarak öğrencilere kutlattırılmaktadır.” (“Türkiye’de Okullarda Bulunan Küfürler ve Haramlar”, Konstantıniyye Dergisi, Safer 1437, sayı: 4: s. 10.) 69 https://iceriks.com/ebu-hanzala-kimdir/(03.12.2016) 70 Din-devletin aynılığı, oy kullanma, demokrasiyi benimseyenlerin putperestliği ve anayasa hakkındaki görüşleri hakkında geniş bilgi için bkz.: “Ebu Hanzala Hoca’nın Mahkeme Konuşmasının Tam Metni”, http://www.tevhidigundem.org/ebu-hanzala-hocanin-mahkeme-konusmasinin-tam-metni-13685h.htm (03.12.2016) 71 Tartışmalar için bkz.: Ferman Nazif, “Ebu Hanzala’nın IŞİD’e Reddiyesi ve Olayın Perde Arkası”, http://www.ummetislam.org/ebu-hanzalanin-iside-reddiyesi-ve-olayin-perdearkasi/ (03.12.2016) 486 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları nakle takdim edilmesi neticesinde Allah’ın dışında varlıklara ibadet edilmeye başlandığını ileri sürmüştür.72 Ona göre, putlara saygı gösteren, müşriklerin anayasasına bağlı kalacağına yemin eden, yavrularını küfür ve şirk okullarına teslim eden, anayasal düzeni korumak için askerlik yapan, demokrasinin faziletlerini anlatan herkes akıllarıyla tespit ettikleri maslahatları nassın önüne geçirmekle şirke bulaşmıştır.73 Ebu Hanzala’ya göre, demokrasi ve laiklik ilkeleri üzerine kurulu olan parlamentoya girmek, hakimiyet kendisine ait Allah’ın uluhiyeti ile çekişme anlamına gelir. 74 Egemenliğin Allah’a değil halka ait olması (demokrasi), dinin devlete hükmetmeyip ondan ayrı olması (laiklik) ve cahiliyeden kalma halkı, milleti ve toprağı kutsamak gibi inanç ve uygulamalar, modern cahiliyenin esasları ve amentüsü olarak görülmektedir.75 Ebu Hanzala çevresine göre, “başlarına sıkıntılar geldiğinde veya bela ve musibetlerle karşılaştıklarında, ölmüş salih insanlardan, evliyalardan ve velilerden yardım talebinde bulunmak ve bu çerçevede ‘Medet ya Abdulkadir Geylani’ demesi veya ‘Himmet ya falan şeyh’ vb. cümlelerle Allah’tan başkalarına dua etmek Allah’tan başkasından yardım dilemek olan istiğaseye örnektir. Bunun en kötüsü ise; yaşayan insanlardan bu yardımı istemeleridir.”76 Bir çok kimse, ‘La ilahe illallah’ demesine rağmen “velilerden medet” ummasından dolayı, sıkıştığı zaman ‘Ey felan veli beni kurtar’ dediği için Allah’ın dışındaki ilahlara ibadet ediyor.77 Onlara göre, “Selefilik, ismini İslam’dan alan ancak Hint, Budist ve Hristiyan ruhbanlığının karışımı olan mistisizme karşıdır. Allah’a tevekkül, O’na kulluk, O’ndan yardım isteme, O’nun beraberliğiyle yaşama itikadına sahip Muhammed (sav.) ümmetini kabirlere çaputlara, taş parçalarına kul yaptılar.”78 Kadın algılarına gelince, erkeklere çalışma görevi, kadınlara usulüne uygun harcama ve itaat görevi ve ev içi sorumluluk verilmiştir.79 Onların hedefinde olan kurumlardan birisi de okullardır. Atatürk’ün heykellerinin bulun72 Ebu Hanzala, İhtilaf Fıkhı, Furkan Yayınları, 1. Baskı, Bursa 2014, s.35-36. 73 Geniş bilgi için bkz.: Ebu Hanzala, İhtilaf Fıkhı, s.37-38.. 74 Ebu Hanzala, İhtilaf Fıkhı, s. 44. 75 “Tağutların Modern Mabedleri”, Tevhid (Tağutlara Kulluğun Modern Mabedleri) Özel Sayı, Ekim 2012, yıl:1, sayı: 9, s. 15. 76 Ferhat Cura, “İstiğase”, Tevhîd Tevhid ve Cihad Ehli Selefiler Özel Sayı, Şubat 2013, yıl:2, sayı: 13, s. 39 . 77 Ferhat Cura, “Tağutu İnkar -1”, Tevhid, Ocak 2012, yıl:1, sayı: 1, s. 24; “Vela/Dostluk, Bera/ Düşmanlık Bağlamında Kâfirlere Benzemek”, Tevhîd, Ocak 2013, yıl:2, sayı: 12, s. 26. 78 “Malum Olan Mechul: Tevhid ve Cihad Ehli Selefiler”, Tevhîd Tevhid ve Cihad Ehli Selefiler Özel Sayı, Şubat 2013, yıl:2, sayı: 13, s. 23. 79 “Feminist miyim? Müslüman mı”, Tevhid, Ocak 2012, yıl:1, sayı: 1, s. 51. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 487 ması dolayısıyla, onlar okulları puthaneler ve tağutlara kulluğun modern mabedleri olarak görürler.80 Çocukların “tağuti rejimin” kurumlarından eğitim almasına, neo-putperestliğe yeni eleman temini sağlamak, körpecik beyinleri alıklaştırıp, düşünme ve muhakeme etmelerini dumura uğratacağını gerekçe göstererek karşı çıkarlar. 81 Onlara göre, “Müslüman olmak için okuma-yazma şart değildir. Yeryüzünün en seçkin topluluğu (sahabeler) okuma-yazma bilmiyordu. … okuma-yazma bilmek faydalıdır. Ancak kulluğun esası için şart değildir.”82 Kız ve erkeklerin aynı sınıfta karma eğitime ortam hazırladığı ve fıtri olan haya duygularının yok olmasına sebep olduğu iddiasıyla Tevhid-i Tedrisat’a karşı çıkarlar.83 Ebu Hanzala Çevresi, Vela-Bera’, ‘Dostluk- Düşmanlık’ ilkesini imanla ilişkili bir akide olarak görürler . Bu ilkeye göre, düşman olarak kabul edilen kâfirlere sevgi beslemek yasaklanmıştır.84 Hatta vela ve bera akidesini insanlara anlatılmalı, kelime-i tevhidin bir parçası olarak nesillere öğretilmelidir.85 Vela-bera inancının kaybolduğu için, giyimde, konuşmada, ibadette, süste ve yaşam biçiminde kafirlere benzeme artmıştır. Küfür inançlarında kafirlere benzemek, bayramlarını kutlamak, “Mecusilerin ‘nevruz’, Hristiyanların ‘yılbaşı’ gecelerini ihya etmek” küfür ve şirktir. İçerisinde dostluk ve düşmanlık olmayan bir dinde hayır yoktur. 86 Bu grub, kendilerini Selefî olarak tanımlamaktadır. Tevhid Dergisi, Selefilik konusunda, özel bir sayı çıkarmıştır. Bu sayıda, Selefî, “Kitap ve Sünnet’te 80 “Tağutların Modern Mabedleri”, Tevhid (Tağutlara Kulluğun Modern Mabedleri) Özel Sayı, Ekim 2012, yıl:1, sayı: 9, s. 11. 81 Özcan Yıldırım, “Neo-Putperestliğe Kan Pompalama Merkezleri: Milli Eğitim Kurumları!”, Tevhid (Tağutlara Kulluğun Modern Mabedleri) Özel Sayı, Ekim 2012, yıl:1, sayı: 9, s. 40. 82 “Tağutların Modern Mabedleri”, Tevhid (Tağutlara Kulluğun Modern Mabedleri) Özel Sayı, Ekim 2012, yıl:1, sayı: 9, s. 30. 83 Kerem Çağlar, “Tevhidi ve Fıtratı Bozan Laik Bir Eğitim Kurumu Olarak Okul”, Tevhid (Tağutlara Kulluğun Modern Mabedleri) Özel Sayı, Ekim 2012, yıl:1, sayı: 9, s. 59. Liseye bazı seçme dersleri koymaları sebebiyle Ak Parti’yi Camiyi okula taşımakla suçlamaktadırlar. (Geniş bilgi için bkz.: Fikret Başkaya, “Eğitim Reformu: Neden ve Kimin İçin?”, Tevhid (Tağutlara Kulluğun Modern Mabedleri) Özel Sayı, Ekim 2012, yıl:1, sayı: 9, s. 68-69.) 84 “Vela/Dostluk, Bera/Düşmanlık Bağlamında Kâfirlere Benzemek”, Tevhîd, Ocak 2013, yıl:2, sayı: 12, s. 4. 85 “Vela/Dostluk, Bera/Düşmanlık Bağlamında Kâfirlere Benzemek”, Tevhîd, Ocak 2013, yıl:2, sayı: 12, s. 5, 10. 86 “Vela/Dostluk, Bera/Düşmanlık Bağlamında Kâfirlere Benzemek”, Tevhîd, Ocak 2013, yıl:2, sayı: 12, s. 19; Ferhat Cura, “Kafirlere Banzemek: Yılbaşı”, Tevhîd, Ocak 2013, yıl:2, sayı: 12, s. 43. 488 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları övülen, ölçü olarak belirlenen sahabe ve onlara ihsan ilkesi üzere tabi olanlar” şeklinde tanımlanmaktadır. Yazılan makalelerde, bir zaman diliminde yaşayan insanlar için kullanılan selef kavramından hareketle, o dönem insanın itikadî ve amelî sıfatlarıyla sıfatlanmış herkese selefi denilebileceği savunulmaktadır.87 Selefilerin kitap ve sünneti kabul eden diğer gruplardan ayırıcı özelliğinin bu kaynakları anlama metodu olduğu üzerinde durulmaktadır. Anlama metodunda birleşmek, ayrılık noktalarını ortadan kaldırma konusunda metin ve kaynak birliği kadar önemlidir.88 Derginin kapağına da yansıtıldığı gibi, Selefilerin diğer gruplardan ayırıcı özelliklerinin başında tevhid ehli ve cihad ehli olmak gelmektedir. Selefiliğe gelince, “Selefilik, her dönemde; itikadî ve amelî sapmalara karşın, asla dönüş ve öze yapışmanın adıdır.”89 Bu tanımda, Selefilik öze dönüş hareketi olarak gösterilmektedir. Tevhid Dergisi Çevresi’ndeki Selefilerin, tarikatlara ve Şiilere karşı hiç tahammülleri yoktur. Selef tarafından benimsenen, çerçevesi şeriat tarafından belirlenmiş olan ve kişilere ve vicdanlarına bırakılmayan, dışa dönük yüzü olan bir zühd anlayışına karşı çıkmazlarken, daha sonra tasavvuf adıyla ortaya çıkan uygulamaları ve “Allah’ı gördüğünü iddia edenlerin, rüyasında Allah Rasûlü’nden emir ve görev alanların, kendisine onlarca cilt, on binlerce sayfa kitap yazdırıldığını” 90 iddia edenlerin oluşturduğu tarikat yapılarını şirke bulaşmak ve küfre düşmekle eleştirmektedirler. Şia’ya gelince, onları Rafiziler veya Safevi Şiası adı altında eleştirmektedirler. Onları “Irak-Şam İslam Devleti”’ne karşı çıkmak ve ihanet şebekesinin baş aktörü olmakla suçlamaktadırlar.91 Orta Doğu’da bir çok cephede çatışmaları fiilî olarak başlatan tarafın “Rafızî İran” olduğu iddia edilmektedir. Onlara göre, İran, ‘Şii Hilali’ adını verdiği bir kuşak oluşturmaya çalışmaktadır. Bunun için onların “eğitip silahlandırdığı askerî örgütleri, siyasette onlar adına çalışan siyasetçileri ve Şii 87 “Malum Olan Mechul: Tevhid ve Cihad Ehli Selefiler”, Tevhîd Tevhid ve Cihad Ehli Selefiler Özel Sayı, Şubat 2013, yıl:2, sayı: 13, s. 19. 88 “Malum Olan Mechul: Tevhid ve Cihad Ehli Selefiler”, Tevhîd Tevhid ve Cihad Ehli Selefiler Özel Sayı, Şubat 2013, yıl:2, sayı: 13, s. 15. 89 “Malum Olan Mechul: Tevhid ve Cihad Ehli Selefiler”, Tevhîd Tevhid ve Cihad Ehli Selefiler Özel Sayı, Şubat 2013, yıl:2, sayı: 13, s. 19. 90 “Malum Olan Mechul: Tevhid ve Cihad Ehli Selefiler”, Tevhîd Tevhid ve Cihad Ehli Selefiler Özel Sayı, Şubat 2013, yıl:2, sayı: 13, s. 22. 91 Kerem Çağlar, “Kaybolan Sınırlar Birleşen Hizipler ve İslam’ın 2Devlet2 Yürüyüşü”, Tevhîd Fiten ve Melahim Hadislerine Yaklaşım Metodu Özel Sayı, Aralık 2014, yıl: 3, sayı: 35, s. 52. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 489 propaganda yapan din adamları mevcuttur.”92 Bu sebeple “Sünnî kesim için en büyük tehlike, Rafıziliğin temsilcisi olan İran” gösterilmektedir.93 Ebu Hanzala ve çevresindekilerin en fazla önemsedikleri konulardan birisi “hakimiyetin Allah’a aidiyeti” ve ona taban tabana zıt olan demokrasinin küfür ve şirk olduğu konusudur. Ona göre, “seçimlerde oy kullanmak demokrasi dinine girip İslam dinini terk etmek demektir.94 … Demokrasi için oy kullanmak Allah dışında rab edinmektir.”95 Türkiye’deki Mayıs 2015 seçimleri ile ilgili özel bir sayı çıkarmışlardır. Ebu Hanzala, 2015 Haziran seçimlerine seçmen veya seçilen olarak katılıp oy kullanmayı, “Eğemenlik kayıtsız şartsız Allahındır.” inancına tamamen zıt olduğu gerekçesiyle reddetmektedir.96 Ona göre, “kişinin Müslüman olabilmesi için hâkimiyeti kayıtsız şartsız Allah’ın olduğuna inanması gerekir.” 97 Bu bilginin öğretilmesine gerek yoktur. Hâkimiyet akide esasıdır ve onun bilgisi insan fıtratına yerleştirilmiştir. İslam hâkimiyetin Allah’a ait oluşunu, tevhidin üç ana rüknü olan Allah’ın ilah olması, Rabb olması ve El-Hakem olmasına bağlamıştır.98 Dolayısıyla Allah’ın hükmüyle değil başka şeylerle hükmedenleri tağut olmakla suçlamaktadır: “Allah’ın hükümlerini terk edip beşerî kanunlarla, örf ve gelenekle, töreler ve indi kararlarla insanlara hükmedenler, İslam şeriatına göre birer tağutturlar. Ve Rabbimiz; onları kâfirler, fasıklar, zalimler, Allah’ın dışında tapılan ortaklar diye isimlendirir.”99 Zahirî söylemin modern temsilcileri olan Selefilerin, Türkiye’de yayınladıkları eser, makale ve video kayıtlarıyla; görsel ve işitsel medya yoluyla Türkiye’de kamuoyu üzerinde etkili olmaya başladıklarını görmekteyiz. Yapılan iki ayrı kamuoyu yoklaması ve bir emniyet istihbarat raporu Türkiye’de Selefi 92 “Orta Doğuya Sıçrayan Kan Safeviler”, Tevhîd Orta Doğu’ya Sıçrayan Kan Safevi İran Özel Sayı, Nisan 2015, yıl: 4, sayı: 38, s. 19. 93 Geniş bilgi için bkz.: “Orta Doğuya Sıçrayan Kan Safeviler”, Tevhîd Orta Doğu’ya Sıçrayan Kan Safevi İran Özel Sayı, Nisan 2015, yıl: 4, sayı: 38, s. 20. 94 Ebu Hanzala, “ Hâkimiyet Kayıtsız Şartsız Allah’ındır”, Tevhîd Hâkimiyet Kayıtsız Şartsız Allah’ındır, Haziran 2015, yıl: 4, ÖZEL SAYI, s. 28. 95 Ebu Hanzala, “ Hâkimiyet Kayıtsız Şartsız Allah’ındır”, Tevhîd Hâkimiyet Kayıtsız Şartsız Allah’ındır, Haziran 2015, yıl: 4, ÖZEL SAYI, s. 32. 96 Ebu Hanzala, “ Hâkimiyet Kayıtsız Şartsız Allah’ındır”, Tevhîd Hâkimiyet Kayıtsız Şartsız Allah’ındır, Haziran 2015, yıl: 4, ÖZEL SAYI, s. 10. 97 Ebu Hanzala, “ Hâkimiyet Kayıtsız Şartsız Allah’ındır”, Tevhîd Hâkimiyet Kayıtsız Şartsız Allah’ındır, Haziran 2015, yıl: 4, ÖZEL SAYI, s. 11. 98 Geniş bilgi için bkz.: Ebu Hanzala, “ Hâkimiyet Kayıtsız Şartsız Allah’ındır”, Tevhîd Hâkimiyet Kayıtsız Şartsız Allah’ındır, Haziran 2015, yıl: 4, ÖZEL SAYI, s. 5, 13. 99 Ebu Hanzala, “ Hâkimiyet Kayıtsız Şartsız Allah’ındır”, Tevhîd Hâkimiyet Kayıtsız Şartsız Allah’ındır, Haziran 2015, yıl: 4, ÖZEL SAYI, s. 27. 490 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları radikal akımlarla ilgili algıları açık bir şekilde ortaya koymaktadır. 2014 yılında yapılan araştırmada, Suriye ve Irak’ta faaliyet gösteren IŞİD sizce bir terör örgütü müdür? sorusuna verilen cevap şöyledir: Haziran ayında ankete katılanların % 70’i IŞİD’i bir terör örgütü olarak görürken % 11’i terör örgütü olarak görmemektedir. Eylül ayında yapılan kamuoyu yoklamasında bu oran düşmekle beraber yüzde sekseni IŞİD’i bir terör örgütü olarak görürken % 8’i terör örgütü olarak görmemektedir. Fikrim yok diyenler de azımsanmayacak miktardadır. Türkiye’de IŞİD’e sempati duyanların oranı 1.3; çevresinden bu örgüte katılanların olup olmadığı sorusuna % 2’lik bir kesimin olumlu cevap verdiği görünmektedir. Katılımcıların % 53’ünün IŞİD’in Türkiye’de örgütlendiğini düşünüyor.100 Bu oran Selefiliğin şiddet yanlısı örgütü için büyük bir orandır. Selefi ideoloji ile ilgili sorulacak bir soruda, bu sempati veya destek daha fazla çıkabilecektir. 2015 yılında yapılan bir başka kamuoyu yoklamasında ise, “IŞİD’e sempati duyuyor musunuz?” sorusuna, ankete katılanların % 73’ü IŞİD’e karşı herhangi bir sempati beslemediğini, % 19’u fikri bulunmadığını, % 8’i ise IŞİD’e karşı sempati beslediğini belirtmiştir.101 Türkiye’de Emniyet İstihbarat Dairesi’nin Türkiye Selefileri ile ilgili hazırladığı ve ilgili birimlere sunduğu gizli rapordan 25-26 Nisan 2016 tarihinde basına yansıyanlar doğru ise, “Nisan 2011’den beri Irak ve Suriye’ye 2750 Türk Selefinin gidip geldiği, halen bölgede 1211 kişinin bulunduğu, bunlardan 749’unun IŞİD, 136’sının ise Nusret Cephesi’nde olduğu, bugüne kadar 457 Türk’ün bölgede öldüğü; “Radikal Selefî/Tekfirî ideolojiye müzahir (des100 Araştırma için bkz.: www.metropoll.com.tr; http://www.radikal.com.tr /politika/isideturkiyeden-destek-var-mi-1214948/( 26.11.2016) 101 http://www.bbc.com/turkce/haberler/2015/11/151118_pew_isid_anket_turkiye. (30.11.2016) Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 491 tekçi) kitlenin 10 bin-20 bin civarında olduğu”, “Doğu ve Güneydoğu’dan gidenlerin İç Anadolu’dan gidenlerin yarısı oranında olduğu belirtildi. Bu durumun, Doğu’daki tarikat ve cemaat varlığının çok güçlü olmasından...”; “ ülkemiz açısından bir tehdit niteliği taşıdığı”, ancak “Söz konusu grupların kısa vadede kollektif bir şekilde hareket edememesi için bir avantaj teşkil ettiği” sonucuna varılmaktadır.102 Yukarıda zikredilen verilerin güvenilirliği tartışılabilir. Ancak Selefilik olgusundan çok şiddet yanlısı Selefî bir örgüt olan IŞİD’e katılım ve ona karşı Türk toplumundaki algı üzerinde durulduğu görülmektedir. Aslında Türkiye’de Selefiliğin tarifi, doktrini ve toplumsal çevresi konusunda henüz yeterli araştırma bulunmamaktadır. Ayrıca akademik çevrelerin bu konuda kafaları karmakarışıktır. Bir kısmı Selefiliği Ehl-i Sünnet’in bir alt kolu olarak görürken bir kısmı Ehl-i Sünnet dışı görmektedir. Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi maddelerinde geçen kullanımlar ve Kelam kitaplarındaki kullanımlar incelendiğinde Selefi, Selefiye, Selefilik ile ilgili ne kadar büyük bir kavram karmaşası olduğu görülecektir. Özellikle Arap ülkelerinde yüksek din eğitimi alanlar arasında Selefiliğe sempati ile bakanları, Irak ve Suriye’den Türkiye’ye sığınanlar arasında Selefiliğin propagandasını yapanların sayısı daha da artmaktadır. Ruşen Çakır’ın da belirttiği gibi, “… gerek bayram kutlaması görüntülerinden, gerek internette ele aldıkları konular, yaptıkları yorumlardan hareketle Türkiye’de yeni-selefiliğin belli bir örgütlenme seviyesine gelmiş olduğunu rahatlıkla söyleyebiliriz. Bu arada, İstanbul’da farklı Selefi grupların da bulunduğunu, İstanbul dışında, özellikle Kürtlerin yoğun olarak yaşadığı kentlerde yeni-Selefilik akımına ilginin tırmandığını, kısacası Ömerli’de bu potansiyelin çok az bir kısmının ortaya çıktığını vurgulayalım.”103 Ancak bunların ötesinde Türkiye’de din eğitim ve öğretimi yapan bazı kurumlarda modern dönemde Arap Selefilerin ürettiği metinler okutulmaktadır. IŞİD’e sempatisi olmayanların Selefiliğe sempati duyması söz konsudur. Selefilik ile mücadele, ülkemizde de güvenlik konseptinde yürütülmektedir. Yukarıda ılımlısından radikaline kadar zikredilen Zâhirî zihniyetin temsilcileri olan Selefî çevrelerin eserleri, ses kayıtları ve görsel yayın organlarında savundukları ortak fikirlerini şu şekilde özetleyebiliriz: Kur’an’da geçen haberi sıfatlar tevil edilemez. Kuranı Kerim ve Hz. Peygamber’in hadislerinde herhangi bir şekilde mecaz yoktur. Mecaz olmadığı 102 İsmail Saymaz, “İşte Emniyet’in selefi raporu: Türkiye tabanları 20 bine ulaştı, bu bir tehdit”, http://www.hurriyet.com.tr/iste-emniyetin-selefi-raporu-turkiye-tabanlari-20-bine-ulasti-bubir-tehdit-40094417. (30.11.2016) 103 http://www.rusencakir.com/Selefiler-aramizda/2767. (30.11.2016) 492 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları için tevil yapılamaz. Türkiye’de yapılan çevirilerde Allah’a nibet edilen “el (yed)”, “yüz (vech)”, “istivâ” ve benzeri nitelemeleri mecazi anlamda bir kullanım olarak görülmüş ve ona göre çevrilmiştir. Selefiler, bu çevirileri yanlış bularak Selefi Kur’an Meali veya başka adlarla üç ayrı Kur’an meali hazırlamışlardır. Bu çeviride “el (yed)”, “yüz (vech)”, “istivâ” kelimeleri zahirî anlamıyla kullanılmıştır. Bununla birlikte Hucurat Suresi 1. ayete mecaz anlamı vermişlerdir.104 Allah’ın dini, zâhirdir, batın (gizli) bir şey yoktur. Hz. Peygamber ondan hiçbir şey gizlememiş ve kimseye batınî bir bilgi bırakmamıştır. Onun een yakınları veya sahabeden hiç kimse böyle bir gizli bilgiye sahip değildir. Türkiye Selefilerine göre, ameller imanın, hatta Tevhid’in bir cüzüdür. İman salih amel ve taatleri işlemek ile artar; günah işlemekle ve amelleri terk etmekle azalır. İmanda istisna olmaz. İnananlar imanda eşit değildir. İman ve İslam aynıdır ve ameller, her ikisine dahildir. Rabıta ve tevessül şirktir veya en azından tehlikelidir. Sufilerin, Allah’a aracılar koymaları (tevessül/vesile), Allah’ın dışındakilerden yardım dilemeleri, kabirlerde namaz kılmaları, ölünün arkasından Kur’an okumaları, Allah’tan başkasından şefaat dilemeleri şirktir. Ayrıca kabirleri ziyaret edip onlardan yardım dilemek ve medet ummak (istiğase ve istiane) şirktir. Şeyhinin suretini düşünerek veya resmini eline alarak Rabıta kurmak şirktir. Zühd ve takva, sahihtir ve İslamîdir. Ama tarikatleşmiş yapılar, İslami değildir. Sufiler, hurafe ve batıl şeylere inanmaktadırlar. Tarikat şeyhlerinin kabirlerine ihtiram göstermek şirktir. Onların yıkılması gerekir. Sahabe, sonraki kuşak (Tabiun) ve daha sonraki kuşak (Tebeittabiun), mübarek nesillerdir. Sahabe, Tabiun ve Tebeittabiuna, yani Selef-i Salihin’e uymak gerekir. Bidat ehliyle oturup kalkmak caiz değildir. Onların İslam anlayış ve yaşayışları dindir. Sünnet dindir. Onların yaşayışında bulunmayan şeyler bidattir. Her bidat sapıklıktır. Şiî-Rafıziler, Hz. Ebu Bekir, Ömer ve Osman’ı tekfir etmekle küfre girmişlerdir. Dinde değişme ve ıslahat olmaz. Din ve Şeriat aynıdır. Allah’ın düşmanlarına dost olunmaz (teberri), dostlarına düşman olunmaz (tevelli). Kafirlere ve müşriklere karşı cihad farzdır. Allaha ve Resulüne ittiba esastır. Mezhepleri taklid caiz değildir. Akıl yürütme, Felsefe ve Kelam İslam’da sonradan ortaya çıkan bidatlerdir. Her bidat sapıklıktır. Dinde ve İtikadî konularda akla yer yoktur. Kitap ve sünnette ne varsa ona inanılır. Akıl ile konulan Tekvîn ve benzeri sıfatlar bidattir. Türkiye’deki İmam-Hatip ve İlahiyat eğitimi yerine medrese eğitimi şarttır. Diyanet İşleri Başkanlığı, Laik sistemin kurumudur. Demokrasi ve Laiklik bir tür dinsizliktir. Siyasî partiler yoluyla siyaset yapmak ve oy kullanmak küfür ve 104 “Ey iman edenler, Allah’ın ve Resûlu’nun önüne geçmeyin ve Allah’tan korkun. Şübhesiz Allah, Semî’dir, Alîm’dir.” ( Selefi Kur’an Meâli, s. 346). Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 493 şirktir. Hâkimiyetin kayıtsız şartsız Allah’a ait olması, akide esasıdır. İslam’ın yönetim biçimi Hilafettir. Onu kurmak için mücadele etmek her Müslüman üzerine farzdır. Zâhirî/Selefi söylemi benimseyenler sadece yukarıda zikrettiklerimiz değildir. Türkiye’de Selefîyye veya selef-i salih sloganıyla hareket eden veya Sufilik ile Şiilik arasında gidip gelen İrfancılar veya Selefilik ile Sufilik arasında gidip gelen başka çevreler de vardır. Şekilsel dindarlığı kutsayan ve dinin dışa yansıyan yönünü öne çıkaran kimse veya gruplar da Zâhirî eğilimin etkisinde kalmışlardır. Yukarıda özetlediğimiz görüşlerden bir kısmı, burada analizine girmediğim Alparslan Kuytul105, Nureddin Yıldız106, Yusuf Kaplan, Bedri Gencer, Ahmed Mahmud Ünlü, İhsan Şenocak107, Ebu Bekir Sifil ve onların etrafındaki oluşumlar tarafından da benimsenmiş görünmektedir. Her ne kadar onlardan bir kısmı kendilerini Sufî meşreb görseler de, farklı düzeyde Selefî veya Zâhirî zihniyetin etkisi altındadırlar. Hatta bazıları, Selefilik ve Sufilik arasında gidip gelmektedir. Şöyle ki, bir kısmının Zâhid Kevserî’nin takipçileri olması veya diğer bir kısmının İrfanî söylem ile müritlik düzeyinde bir ilişkileri olmasından dolayı, bir taraftan ölünün arkasında Kur’an okunmasını, rabıta, himmet, imtidad ve tevessül gibi konuları savunarak, batın fıkhı-zahir fıkhından bahsederek, tasavvufun kaynağını Hz. Peygambere dayandırarak Sufiliğin (Kadimci Hanefik) yanında yer alırlarken108, diğer taraftan 105 Belli başlı görüşlerine web sayfalarından ulaşmak mümkündür. Bkz.: http://www.tvfurkan. com. (30.11.2016) 106 Ölünün arkasından Kur’an okuma ve mevlid okuma, kadınınların çalışması ve İlahiyatlarda okumaları ile ilgili görüşleri için bkz.:https://www.youtube.com/watch?v=WohloAjWxf4. (30.11.2016) Oy kullanma, tarikata girme, tasavvuf ve rabıta gibi konulardaki görüşleri için bkz.: https://www.youtube.com/watch?v=fySEIS-nF5A (30.11.2016); https://www.youtube.com/watch?v=lOC3csaGQfU (30.11.2016); https://www.youtube.com/watch?v=L06dduHQjb0. (30.11.2016) 107 Ölünün arkasından Kur’an okuma, tevessül, vesile, Hz. Peygamber’in tasavvufî misyonu, Selefilik konusundaki bazı görüşleri için bkz.: İhsan Şenocak, “Mahmud Efendi Hazretleri Gitme Dedi”, https://www.youtube.com/watch?v=8duYIecOnr0 (30.11.2016); İhsan Şenocak, “Allah Resulünden Yardım istemek Caiz midir?”, https://www.youtube.com/watch?v=YsfHfQ48-iw (30.11.2016); İhsan Şenocak, “ İslamda Tasavvuf Var mıdır?”, https://www.youtube.com/watch?v=xy2nEHargMs (30.11.2016); İhsan Şenocak, “Vesile Caiz midir?”, https:// www.youtube.com/watch?v=x-uFP05ojeM. (30.11.2016). 108 Örneğin bkz.: Ebubekir Sifil, “Tasavvuf-2”, https://ebubekirsifil.com/okuyucu-sorulari/tasavvuf-2/ (30.11.2016); Milli Gazete, 25.Aralık 2005; Ebubekir Sİfil, “ Tasavvuf-1”, https:// ebubekirsifil.com/okuyucu-sorulari/tasavvuf-1/?hilite=Selefilik (30.11.2016); Milli Gazete, 24. Aralık 2005.; Ebu Bekir Sifil, “İbn Teymiyye Hakkında”, https://ebubekirsifil.com/gazete-yazilari/ibn-teymiyye-hakkinda/ (30. 11.2016); Milli Gazete, 9 Eylül 2003; Ebubekir Sifil, “Selefte; Kutup, Gavs, Ricâlu’l-Gayb İnanışları Varmıydı?”, https://www.youtube.com/wat- 494 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları ilk üç nesli kutsama, Kütüb-i Sitte müelliflerini tebri etme, laiklik, demokrasi, dini düşüncede yenilenme, akılcılık/reycilik kelam, felsefe, İlahiyat, kadına bakış, din-şeriat ilişkisi, din-siyaset ilişkisi gibi konulardaki görüşleriyle109 Zâhirî-Selefî söylemden yana tercih yapmaktadırlar. Bu çevrelerin bir kısmı, Türkiye’deki Ehl-i Sünnet’in sembolik olarak bir değer ifade etmesi, Selefî ve Vehhabî aidiyetinin olumsuz çağrışımları dolayısıyla Selefîlikle ilişkilerini veya Selefi olduklarını açıkça söylemekten çekinmektedirler. Hatta pek çoğu bu aidiyeti konuşma kayıtlarında reddetmektedir. Ancak demokrasi, laiklik, cumhuriyet, tasavvuf, kelam, felsefe, akıl, musiki, hadis ve gelenek, metincilik, din-siyaset, din-şeriat, amel-iman ilişkisi konularında batınî söylemden çok Selefî söylemi benimsedikleri görülmektedir. Özellikle sufî meşreb olanlar üzerinde zâhirî medrese geleneğinin tekke geleneğine galip geldiği söylenebilir. SONUÇ Tasavvufî düşünce, tarihsel süreçte içinde bulunduğu kültür, dini ve toplumsal yapıların etkisinde kalarak kendi içinde tarikatlar şeklinde bir kurumsallaşmaya gitmiştir. Bu farklılaşmaya binaen pek çok araştırmacı İslam’da Tasavvufi düşüncenin tarikatlar öncesi dönemine zühd ve takva hareketi olarak bakmış ve tarikat örgütlenmesiyle dinî cemaatleşmeyi tasavvuftan ayırmayı tercih etmişlerdir. Özellikle günümüzde bu iki yapının insanların ahlakî gelişimine, toplumda hoş görünün yerleşmesi, birlik ve dayanışmanın güçlenmesi, birlikte yaşama kültürünün desteklenmesi, farklılıkların zenginlik olarak görülmesi gibi özellikler sahip tasavvufu, temsil edemedikleri görülmektedir. Hatta günümüzde dinî cemaatleşmelerin ve tarikat örgütlenmelerinin tasavvufî çerçeveyi zorladığını, insanların vicdanlarında meşruiyetlerini ch?v=Va3NV8pgSdo. 0.22- 1.54 aralığı (30.11.2016); Ebubekir Sifil, “Selefte; Kutup, Gavs, Ricâlu’l-Gayb İnanışları Varmıydı?”, https://www.youtube.com/watch?v=Va3NV8pgSdo. 2.45-2.54 aralığı (30.11.2016); Ebubekir Sifil, “Selefilik”, https://ebubekirsifil.com/gazete-yazilari/selefilik/ (30.11.2016); ; Milli Gazete, 26 Ekim 2009.; 109 Ölünün arkasından Kur’an okuma, tevessül, vesile, Hz. Peygamber’in tasavvufî misyonu, Selefilik konusundaki bazı görüşleri için bkz.: İhsan Şenocak, “Mahmud Efendi Hazretleri Gitme Dedi”, https://www.youtube.com/watch?v=8duYIecOnr0 (30.11.2016); İhsan Şenocak, “Allah Resulünden Yardım istemek Caiz midir?”, https://www.youtube.com/watch?v=YsfHfQ48-iw (30.11.2016); İhsan Şenocak, “ İslamda Tasavvuf Var mıdır?”, https://www.youtube.com/watch?v=xy2nEHargMs (30.11.2016); İhsan Şenocak, “Vesile Caiz midir?”, https:// www.youtube.com/watch?v=x-uFP05ojeM. (30.11.2016). Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 495 kaybederek ticarî ortaklıklara dönüştüğü noktasında ciddi eleştiriler yapılmaktadır.110 Türkiye, İslam dünyasında giderek şiddetlenen Şiî-Selefî çekişmesinden etkilenmekte ve iki taraftan birisinde yar almaya zorlanmaktadır. Hatta Şiî-Selefî kutuplaşması Türkiye’de kendini Ehl-i Sünnet olarak tanımlayan ve üçüncü bir seçenek olmaya namzet reyci ve akılcı damarı tehdit etmeye başlamıştır. Şöyle ki gerek İrfanî gerek Zâhirî söylemin önemli ölçüde temsil edildiği Sünnî blokta Ehl-i Sünnet’in neliği ve kurucu ilkeleri konusunda ilginç tartışmalar yaşanmaktadır. Bir tarafta Ehl-i Sünnet’in kurucu ilkesinin irfan olduğunu diğer tarafta beyan olduğunu savunan iki kesimin ilginç bir tartışmasına şahit olmaktayız. “Sünnet dindir” diyenler Zâhirî din söylemine, yani Selefiliğe yaklaşırken İrfanı öne çıkaranlar söylem olarak Şiî irfancılığa kaymaya başlamıştır. Ancak bu kutuplaşmanın içinde yer alanlar henüz bunun farkında değillerdir. Bazı kesimler, tartışmayı Katı Muhafazakatlık-Katı Laiklikçilik kutuplaşmasına çekmeye çalışmaktadırlar. Türkiye’de medrese adı altında alternatif ilahiyat eğitimleri veren kurumların oluşmaya başlaması yukarıda izah edilmeye çalışılan bir sürecin sonucudur. Başka bir deyişle Sünnî İrfancılık ile Zâhirî söylemi yakınlaştırma çabası olan Nizamiye mantığına dönüştür. Şiî-Sünnî kutuplaşması Türkiye’de özellikle Şafiî-Eş’arî çevrelerde daha büyük bir yarılma meydana getirmiştir. Türkiye’de Siyasal İslamcılığın ve Selefî propagandanın etkisinde kalan gençler, radikalleştirmeye başlamıştır. Suriye’deki radikal akımlara sempati ile bakan ve IŞİD’e taraf olan gençlerin sayısı her geçen gün artmaktadır. 110 “Günümüzdeki dinî cemaatleşmeler ve tarikat örgütlenmeleri geçmiş dönemlerdeki geleneksel sınırlarında kalarak insanların ahlakî gelişimine, derunî dindarlığına katkı sağlayıcı bir çizgide hizmet üretse, toplumda engin bir hoşgörünün yerleşmesine öncülük etse, toplumun sosyal bağını güçlendirici roller alsa hem meşruiyetlerini perçinlemiş, hem de dine ve topluma hizmet etmiş olurdu ama üzülerek görüyoruz ki öyle olmadı. Yani tarikat ve dinî cemaatleşme günümüzde Müslümanların dindarlığını güzelleştirme çabasından ekonomik çıkar ilişkisine, siyaset projesine, sosyal örgütlenme modeline dönüştü. Kendilerinden menkul kutsal makam ve otoriteler ihdas edildi, nev-zuhur kutsallıklar ve onun üzerinden dünyevî projeler ortaya çıktı. Bu gelişme de, hem tasavvufa hem İslâm’ın o güzel dindarlık modeline büyük zarar verdi. Sonuçta bugün tarikat örgütlenmeleri; İslâm’ın ana ilkeleriyle ve akidevî esaslarıyla uyuştuğunu söylemenin kolay, hatta bazen mümkün olmadığı bir anlayış, bağlılık ve inanışlar üreterek yola devam ediyor, varlığını güçlendiriyor. Hem de tarihte İslâm davetine öncülük etmiş alperenlerin yerine yeni bir tipoloji üreterek çevresindekilerin ve dünyanın İslâm algısını hayli hırpalayıcı bir rol icra ediyor.” (Ali Bardakoğlu, “ Cemaatler Nasıl Siyaset Projesine Dönüştü?”, Karar, 28.07.2016. (http://www.karar.com/gorusler/cemaatler-nasil-siyaset-projesine-donustu-201375#) 496 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları Türkiye’de Sufi-Batınî cemaatler ve Selefî hareketler, Ehl-i Sünnet üzerinde tahakküm kurmaya çalışmaktadırlar. Zâhiriler ve Bâtıniler, Ehl-i Sünnet adını kullanarak kelamın, özgür düşüncenin, aklın ve felsefenin devre dışı bırakılmasını propaganda etmektedirler. Halidilerin bir kısmı, Şiî-Selefî çekişmesinde Selefî siyasal İslam’a yakınlaşırken bir kısmı sözde Sufî, fakat hal, turum ve davranışlarında, özellikle tekfir konusunda Selefî gibi davranmaktadırlar. Bu kimseler, görsel medya ve sosyal medya yoluyla, ilim adamlarına ve farklı fikir sahibi İlahiyatçılara cevap vermek ve onlara ayar vermekle meşguller. Siyaset ve ticaret ile o kadar içli dışlılar ki, Türkiye’de 72 milleti bir gören, “yaratılanı yaratandan dolayı hoş gören”, hayır ve hasenatta yarışan özgün bir Sufî tecrübeyi yaşamak zorlaşmıştır. Geçmişte insanlar fıkhın katı kurallarından veya mezhepçilikten kurtulmak için Sufî yapılara yöneliyorlardı. Şimdi bu Sufî yapıların bir kısmı, Selefiliğe karşı durabilmek için güçlü mezhepçi eğilimlere kaynaklık ediyorlar. Selefi-Sufi kutuplaşması Sufiliği dışlayıcı ve tekfir edici bir çizgiye kaymasına sebep olmuştur. Türkiye dışında Şii-Selefi kutuplaşmasında her iki tarafın birbirine karşı nefret ve kin söylemi ülkemizde Sufî-Selefî kutuplaşma arasında cereyan etmektedir. Siyasî iktidar, toplumdaki bu kutuplaşmanın kısmen farkındadır. Bâtınî Gülen hareketinin şiddet yanlısı bir terör hareketine evrilmesi dolayısıyla, diğer batınî/irfanî cemaatlere karşı, toplumda irfancılığa bundan sonra şüphe ile yaklaşacaktır. Her ne kadar Selefilik ve Sufilik birbirinin panzehiri gibi görünse de, her iki eğilim akıl düşmanlığında birleşmektedir. Cumhuriyet döneminde İslam düşüncesinde sorun çözme yollarından birisi olan aklî ve reyci damarın daha güçlenmesi beklenirken, maalesef, bu iki kesimin saldırılarıyla gittikçe zayıflamıştır. Bugün üç tarz dindarlık ve zihniyet birbiriyle çatışma halindedir: Bâtınilik (Şiî ve Sünnî İrfancılık), Arap dindarlığı (Selefilik) ve Türk Dindarlığı (Hanefi-Maturidilik). Artık Türkiye, dini sorunları çözerken üç tarzı dindarlıktan hangisini seçeceğine karar verme konusunda yol ayrımına gelmiştir. Köklü bir İslam tecrübesine ve güçlü bir akılcı-reyci düşünce geleneğine sahip olan Türk toplumunun, son zamanlarda akıl aleyhtarlığı, mezhepçilik, şiddet yanlılığı, kin ve nefret söylemi, tekfircilik ve Kur’an aleyhtarlığı ile başı beladadır. İçine düştüğümüz bu dini düşüncedeki bunalımdan ve sebep olduğu sorunlardan, mehdiler beklemekle değil ancak akılcı damarı tekrar güçlendirmek ve akla itibarını iade etmek suretiyle kurtulabiliriz. Bu çerçevede İslam’ı yeniden okumak ve din anlayışımızı, dindarlığımızı sorgulamak durumundayız. Sahip olduğumuz geleneğin adı, akla, cüz-i irade ve milli iradeye önem veren Hanefî-Maturidî düşünce geleneğidir. Bu gelenekten yararlanılacaksa, İmam Ebû Hanife ve İmam Mâturîdî gibi alimlerin kendi dönemleri Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 497 için ortaya koydukları fikirleri aynen bugüne taşımak yerine sorunları nasıl ve hangi yöntemle çözdüklerine111 yoğunlaşılmalıdır. Böylece reyci/akılcı din anlayışı, bireylerin aklını ve zihnini özgürleştirecek, hukukun üstünlüğünü güvence altına alacak, insanî olan ile İslamî olanı uzlaştıracak ve milli iradeyi hakim kılarak demokrasiyi güçlendirecektir. Aksi takdirde toplum Şiî-Selefî mezhep çatışması veya Batınî-Zahirî zihniyet kutuplaşması zeminine daha fazla kayacaktır. Türkiye, sahip olduğu akılcı gelenek ile toplumsal, dinî ve ahlakî değerleri güncelleyerek tarihte olduğu gibi bugün de Müslümanlar ve insanlığa umut olacak yeni bir İslam Medeniyetinin inşası için elinden geleni yapmalıdır. Bunun için dinî ve felsefi alanda toplumsal bir aydınlanmaya ihtiyaç olduğu unutulmamalıdır. 111 Geniş bilgi için bkz.: İmam Mâturîdî ve Maturidilik (Tarihi Arka Plan, Hayatı, Eserleri, Fikirleri, ve Maturidilik Mezhebi), haz. Sönmez Kutlu, 5. Baskı, Otto Yayınları, Ankara 2015. Selefi Akımın Güçlenmesine Bir Etken Olarak Arap Milliyetçiliğinin Başarısızlığı Emre KARTAL ÖZET Uluslararası İlişkiler, Milli Kimlik ve Ulus Devlet tarih boyunca din ve din menşeli akımların etkisinde kalmıştır. Dini kimliğin en yoğun olduğu yerlerin başında Ortadoğu coğrafyası gelmektedir. Osmanlı Devleti’nin yıkılışının ardından bölgede Batılı devletlerin sömürge ve manda rejimleriyle sınırlar çizilmiş, bu coğrafyalarda daha çok ülkesel sınırlara dayalı ulus devletler inşa edilmiş, rant ekonomisine dayalı rejimler kurulmuştur. İmparatorluktan ulus-devlete geçen coğrafya Milliyetçiliğini Sosyalist karakterli inşa etmiştir. Ancak siyasi elitin bu tavrı, dini kimliğin güçlü olduğu bölgede başarısız devletlerin ardından karşılığını kaybetmiştir. Bölgede sosyalist seküler milliyetçiliğin alternatifi olarak her dönem dini akımlar ortaya çıkmıştır. Tarihsel olarak da Ortadoğu’da fetret devirlerinde dini yenilenme ve dini uyanış ihtiyacı Selefi metodların güçlenmesine ideolojik olarak meşruiyet kazanmasına sebep olmuştur. 20. Yüzyılda da bu durum böyle gerçekleşmiş, özellikle günümüze gelindiğinde milli kimliğini tamamlayamamış Arap toplumu içinde dini kimliği ve bunun için metodu benimsemeye başlamıştır. Yaşanan başarısızlık ve toplumsal umutsuzluklar aşırıcı akımları desteklemiştir. Aşırıcı Selefi terör örgütleri ve ideolojik kaynakları da ilk hedef olarak her dönem Milliyetçiliği almıştır. Bu bağlamda tarihi ve ideolojik örneklerle Milliyetçilik-Selefi aşırıcılık arasındaki ilişki incelenecektir. Anahtar Kelimeler: Selefilik, Arap Milliyetçiliği, Ortadoğu, Terör Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 499 A. SELEFİLİK 1. İslam Tarihinde Selefilik Akımı ve Türleri Selef, kelime olarak “geçmiş, gitmiş olanlar veya öncekiler” anlamına gelmektedir. Terim olarak ise “İslam’ın ilk dönemlerinde yaşayan, kendilerine göre metotları ve görüşleri olan alimleri” tanımlamak için kullanılmıştır. “Selefi düşünce” terkîbi ise Hz. Muhammed ve sonrası üç kuşağı, -sahâbe, tâbiîn ve tebeu’t-tâbiîn- tanımlamak için kullanılmaktadır. Ayet ve hadislerin sonraki kuşaklara aktarımında oynadıkları kilit rol sebebiyle sonraki dönem Müslümanları bu üç kuşağın düşünce ve eylemlerini kendileri için örnek olarak kabul etmişler ve bu dönem Müslümanlarına “selef-i sâlih” adını vermişlerdir.1 Selefiyye için bir imam ya da kurucu tayin etmek oldukça zor görünmektedir.2 Selefiliğin ortaya çıkış sürecinde asıl olarak Mutezile, Şia, Kaderiyye, Haricilik, Cebriyye, Mürcie gibi akımların ortaya koydukları metotlara bir tepki vardır. Bu tepkiyi koyan Selefilere, hadislere verdiği önem ve hadis nakliyle uğraşmalarından dolayı “Ashab-ı Hadis” veya Ehlü’l-Hadis, Eseriyye ve Ehl-i Eser, Allah’ın haberi sıfatlarını tevil etmeyip olduğu gibi kabul ettikleri için Sıfatiyye veya İsbatiyye, diğer Sünnilerden ayırmak için de Ehl-i Sünnet-i Hassa isimleri verilmektedir. Günümüzdeki Selefi düşünceyi etkileyen nesil Hicri 8. Asır’da yaşayanlar olmuş ve başta İbn-i Teymiyye ve talebesi İbn Kayyim el-Cevizyye bu noktada düşünce olarak öncü olmuşlardır. 1703 – 1791 yılları arasında yaşamış olan Muhammed bin Abdulvehhab da bu akımın takipçisi olup İbn Teymiyye’nin düşüncelerini devam ettirmiştir. Ancak Abdulvehhab, Selefi düşünceleri ileri götürmüş pek çok hükmü sertleştirmiştir. Vehhabilik hareketi bugün Suudi Arabistan’da hanedanın mensup olduğu inanıştır.3 Burada bazı önemli noktalar vardır. Selefilik ilahiyatçıların ve alimlerin büyük çoğunun ittifak ettiği üzere bir mezhep değildir. Bir düşünme biçimi, dini tavır, dini akım olarak tanımlanabilir. Pek çok mezhepte 1 Akgün, B., Bozbaş, G. Arap Dünyası’nda Siyasi Selefizm ve Mısır Örneği, Akademik Ortadoğu, Sayı 14, Erişim Tarihi: 20.04.2016, http://www.akademikortadogu.com/belge/ortadogu14makale/ birol_akgun_gokhan_bozbas.pdf, s. 5 2 Baktır, M. Yrd. Doç. Dr. (2004). Mütekaddimun Selefiyye Ve Metod Anlayışı. Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 8(2), s. 35 3 Kubat, M., Yrd. Doç. Dr. (2004). Selefi Perspektifin Tarihselliği. İslami Araştırmalar Dergisi, 17(3), s. 235-236 500 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları Selefi tavır ortaya çıkabilmektedir. 456 Tarihi olarak pek çok isimle bu dini tavır tanımlanmışsa da Selefilik 19. Yüzyıl sonları ve 20. Yüzyıl başlarında kullanılmaya başlanan bir kavramdır. Mısır’daki “Mektebetus Selefiyye”, Reşit Rıza’nın “Selefiyye” şiarı,7 Cemaleddin Afgani’nin söylemleri8 ile modern manada ortaya çıkmıştır. Selefi dini söylemin özelliklerini ve diğer Sünni akımlardan farklarını başlık olarak sayarsak şunlar vardır: 1- Bilginin Kaynağı, 2- Nakli, Nassı ve Geçmiş Anlayışları Takdis, 3- Tefsir ve Yorumun Reddi, 4- Tarihsel Boyutun Reddi (anakronizm), 5- Her türlü yeniliğin bid’at sayılması. 9 Selefiliğin konumuzu ilgilendiren radikalizm ve terörizme meşruiyet kaynağı sağlaması, terör örgütleri ve teröristlere motivasyon sağlamasında öne çıkan tezleri ve söylemleri şunlardır: 1- Cihat anlayışı ve İbn Teymiyye’nin Mardin fetvası 2- Hilafet vurgusu 3- Tarihsiz ve kültürsüz İslam anlayışı 4- Amel-İman ilişkisine bakışı, tekfircilik 5- Akılcılık karşıtlığı Selefi akımın dönüşümü ve geldiği evredeki durumu değerlendirildiğinde bu maddeler çoğaltılabilir. a. İbn Teymiyye’nin Mardin Fetvası Günümüzde terör ve aşırı hareketlerin atıf yaptığı en önemli kaynaklar Selefi literatürdeki cihat anlayışı ve İbn Teymiyye’nin “Fetava-i Mardiniye” olarak bilinen bir dizi fetvasıdır.. İbn Teymiyye’nin fetvası tarihte “Moğol Fetvası” olarak da bilinir. Moğollar’ın Müslüman olmalarına rağmen kendi anladığı biçimde İslamî bir yönetim mantığına sahip olmadığını düşünen İbn Teymiyye bir fetvasında “Cengiz Han Yasasına karşı şeriat”ın korunması gerektiğini ifade ederek düşüncelerini olgunlaştırmıştır. Kısaca İbn Teymiyye, 4 İşcan, M. Z., Prof. Dr. (2006). Selefilik: İslami Köktenciliğin Tarihi Temelleri, Kitap Yayınevi, s. 127 5 Kutlu, S., Prof. Dr. (2014). Çağdaş İslami Akımlar ve Sorunları, Fecr Yay., s. 73 6 Onat, H., Prof. Dr. (2014). İslam Ortak Paydasını Kaybetmiş Müslümanların Açmazı: Şii-Selefi Kutuplaşması, Tariten Günümüze Selefilik, İSAV, s.536 7 Onat, H., a.g.m., s. 540 8 Roy, O., (2002). Küreselleşen İslam, Metis Yay., s. 124 9 Kubat, a.g.m., s. 239-242 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 501 Moğollar’ı Müslüman oldukları halde “şeriat” değil kendi yasalarını uyguladıkları için “tekfir” etmiş, yani İslam dışı olduklarını belirtmiş, İslam dışı olan bu “yabancı” güçlere karşı ayaklanmanın “cihat” etmenin de vacip olduğunu öne sürmüştür.10 Günümüze gelindiğinde bu fetva pek çok terör örgütü tarafından İslam coğrafyalarında Müslüman yöneticilere ya da Müslüman toplumlara karşı saldırıda bulunmanın bir meşruiyet kaynağı olarak kullanılagelmiştir. b. Hilafet Vurgusu Hilafet vurgusu Radikal Selefi hareketlerde daha çok günümüz meselesidir. Hizb’ut Tahrir, IŞİD gibi örgütler hilafet makamını ihya etmeyi, hilafet olmayan devletleri ise yok saymayı bir ilke olarak kabul ederler. “İslam Devleti” vurgusu yapan bu örgütler “İslami olmayan” diğer devletlere karşı her türlü eylemi yapmayı da meşru görürler. Aşırıcı düşüncenin önemli isimlerinden Seyyid Kutup, İbn Teymiyye’den ilhamla İslam dışı olarak tanımladığı bütün beşeri düzenleri İslam öncesi Arap toplumuyla özdeşleştirir ve “cahiliyye” kavramını kullanır. 11 Burada özellikle Arap coğrafyasında Osmanlı’nın yıkılışı ardından yaşanan devlet tecrübelerindeki başarısızlık İslami çözüm arayışını ve İslami devlet arayışını güçlendirmiştir. İbn Teymiyye’nin yukarıda belirttiğimiz din-devlet birliği anlayışı, bugün Suudi Arabistan’da tecrübe edilen Vehhabiliğin ideoloğu olan Abdilvehhab’ın görüşleri Selefi akım ve hareketlerde belirleyici olarak hilafet ve dini devlet meselesini öne çıkarmıştır. c. Tarihsiz ve Kültürsüz İslam Anlayışı Selefi hareketlerin ortak özelliği olarak millet kavramına karşıtlık, tarihselliği ret ve kültürel farklılıkları yok sayma özelliği ön plana çıkar. Burada kültürel farklılıkları “Arap gelenekleri” içinde eritme eğilimini de görmekteyiz. 12 Evrensel bir inanç olan İslam’ın yerelleşmesini de burada görmekteyiz. Selefiler kültürel, geleneksel olan her şeye düşmanlık yaparlar. Ancak bunu yaparken burada ortaya çıkan boşlukları Arap gelenekleriyle doldururlar. Kültürel farklılıkları İslam’dan uzaklaşma olarak görürler. Tarihi olarak İslam Dünyası’nın Osmanlı gibi büyük medeniyet tecrübelerini yok sayarlar. Onlar için Osmanlı gibi yapılar karşılarında durulup cihat edilmesi gerekilen İslam’ı bozmuş tarihsel tecrübelerdir. Öyle ki, Vehhabi hareketi de tam olarak bunu yapmıştır. Kültürel olarak yerel bayramlar, yerel kıyafetler sakal bıyık 10 İşcan, a.g.e, s.33-34 11 İşcan, a.g.e., s. 40 12 İşcan, a.g.e., s. 152-153 502 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları şekillerine kadar düşmanlık yapılır. Bidatların İslam’ı bozduğu anlayışı tarih boyunca Selefçi yaklaşımın ve günümüzde Selefiliğin temel tezlerinden olmuştur. Kültür de bu bidatlerin başında gelir. Tarihi eserlerin tahribi, müziğin yasaklanması, Nevruz gibi bayramların yasaklanması, örfi hukuk ve kültürle gelişmiş sufiliğin düşman sayılması da bu anlayışın bir getirisidir. 13 Olivier Roy’un ve benzetmeleriyle Prof. Dr. Hilmi Demir’in yaklaşımları birleştirildiğinde Selefi hareketler kültürsüz, tarihsiz adeta bir “Sovyet insanı” projesi gibi tek kalıp insanlar yaratmayı hedeflemektedir. Bu da çeşitliliğe düşmanca bir yaklaşımı ortaya koymaktadır. d. Tekfircilik Tekfircilik sosyolojik olarak ötekileştirmenin dini bir meşruiyet kaynağı olarak İslam Tarihi’nde gelişmiştir. Burada Selefilerin amel-iman ilişkisine bakışları önemlidir. Klasik Ehl-i Sünnet inanışında “amel imandan bir cüz değidir”, yani günah işleyen bir Müslüman, Müslüman olma özelliğini devam ettirmektedir. 14 Ancak bu anlayışa göre bazı büyük günahları işleyen Müslüman, dinden çıkar. İmanı kaybolur. Tekfir kurumuyla da bu durum tasdiklenir. Tekfir edilmiş bir Müslüman aynı zamanda “kanı helal” sayılan bir kişi haline gelir. Günümüzde Müslüman ülkelerde yapılan katliamların ve terör saldırılarının önemli ideolojik kaynaklarından biri budur. e. Akılcılık karşıtlığı Selefiler’in İslam anlayışları, İslam tarihi boyunca yaşanan akılcılık-nakilcilik çekişmesinin bir tarafıdır. Kur’an’ın akılla anlaşılamayacağı tezinden yola çıkan Selefiler tamamen rivayetler ve zahiri okumalar üzerinden giderler. Din hakkında rey yani akıl yürütme üzerinden hiç bir sonuca varmamayı ve tamamen selefleri takip etmeyi temel esas sayarlar.15 13 Roy, a.g.e., 135-136 14 İşcan, a.g.e., s.234 Davişa, Adid, Arap Milliyetçiliği: Zaferden Umutsuzluğa, (Çev.) Lütfi Yalçın, Literatür Yayınları, İstanbul, 2004, s.14 Yenal, Serkan, Dr., Arap Milliyetçiliği Düşüncesinin Oluşumu, Akademik Ortadoğu Dergisi, Sayı: 14, s. 206 Ayubi, Nazih, “The Arab State: Territorial or Pan Arabist?”, Overstating the Arab State, 1995, s. 138 Okutan, Çağatay, Yrd. Doç. Dr., “Arap Milliyetçiliği”, Ankara Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi Dergisi, Cilt: 56, Sayı: 2, 2001, s. 162 15 İşcan, M. Zeki, Prof. Dr. (2014). Selefiliğin Temel Esasları ve Sosyo-Politik Arka Plan, Tarihten Günümüze Selefilik, İSAV, s.101 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 503 2. Selefiliğin Türleri Hem İslamî ilimlerde hem de diğer alanlarda Selefiliğin kategorize edilmesi çalışması yapılmıştır. Dini ve tarihi olarak alimlerin tavırlarına göre çeşitli kategorizasyonlar sonradan yapılmıştır. Örneğin “mütekaddimin selefiye” ve “müteahhirin selefiye” gibi. Ancak bu ayrımlar bizim konumuzu doğrudan ilgilendirmemektedir. Çalışmada 19. Yüzyıl ile karakteri oluşan Selefiliğin türleri değerlendirilecektir. Burada yapılan çalışmalarda “ilmi selefilik”, “cihadi selefilik”, “ilerlemeci selefilik”, “suudi ya da vehhabi selefilik”, “siyasal selefilik”, “kültürel selefilik”, “modernist selefilik” gibi pek çok tür ortaya koyulmuştur. Burada ilk olarak şunu belirtmek gerekir. Tebliğin ilk kısmında da belirtildiği gibi “Cihat” kavramı İslam dini açısından kutsal ve geniş anlamları olan “olumlu” bir kavramdır. Cihat kavramını terör icra eden örgütlerle birlikte kullanmanın ahlaki olmadığını düşünüyorum. Bu noktada Prof. Dr. Hilmi Demir’in yapmış olduğu kategorizasyonu esas alıyorum. Yine Demir’in aktardığı üzere bu noktada ABD’nin ünlü stratejisi ve devlet adamı Brzezinski bu uyarıyı Obama’ya yapmış ve Cihat kelimesinin teröristler için kullanılmaması gerektiğini söylemiştir. Demir, Selefiliği dört kategoride incelemektedir: 1. Teolojik Selefilik: Dini bir yaşam biçimi olarak görüp, dindarlık kalıpları içinde tecrübe etmeye çalışan Tebliğçi Selefilik gibi hareketleri bu çatı altında toplayabiliriz. 2. Kültürel Selefilik: Dini zihinsel bir dönüşüm aracı olarak görüp, fikri ve entelektüel bir mücadele yürüten hareketleri tanımlar. İlerlemeci (Takaddumi) Selefilik, Modernist Selefilik bu yapı içinde anılabilir. 3. Siyasal Selefilik: Dini sosyal ve siyasal bir örgütlenme biçiminde kullanarak, toplumu siyasal araçlar yoluyla dönüştürmeyi savunan hareketleri de bu kategori içinde görebiliriz. Mısır’daki Nur Partisi ve İhvancı Selefilik bu kategoriye dâhil edilebilir. 4. Radikal Selefilik: Dini ideolojik bir zor kullanma aracına dönüştürerek, siyasal katılım yollarını reddeden ve zora dayalı eylem yoluyla değişimi dayatan hareketleri de bu çatı altında toplayabiliriz.16 16 Demir, H., Prof. Dr. Radikal Selefi Hareketler ve Terör Örgütleri: Kavram ve Teorik Çerçeve, Erişim Tarihi: 19.04.2016. http://www.tepav.org.tr/upload/files/1454590950-5. Radikal_Selefi_Hareketler_ve_Teror_Orgutleri_Kavram_ve_Teorik_Cerceve.pdf, s. 3 504 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları B. ARAP MİLLİYETÇİLİĞİNİN TARİHİNE GENEL BAKIŞ Arap toplumunun tarihi incelendiğinde, bölgenin Osmanlı hâkimiyetine geçtiği 16. yüzyıl sonrasında yıllarca Araplar arasında millet esasına dayalı görüşlerin oluşmadığı; o dönemde millet bilincinin yerine, din ve Osmanlıcılık söylemlerinin etkili olduğunu görülmektedir. Kültürel olarak bakıldığında ise, Kuzey Afrika’da Atlantik sınırından başlayarak, doğuda Basra Körfezi’ne kadar uzanan, kuzeyde Türkiye’de biten bölge için Arap Dünyası nitelemesi kullanılmaktadır ve bu bölgede yaşayan toplumların Arapça’yı anadil olarak kullanmasından kaynaklanan bir Araplık kültürü oluştuğu kabul edilmektedir.17 Osmanlı Devleti’nin tamamında yaşanan milliyetçilik hareketleri Arapları da bir yandan zorunlu bir milliyetçiliğe itmiştir. Devletin dağılması sonucunda kendisine yer edinmek isteyen Arap aşiretleri de bundan yararlanmıştır. Hatta Osmanlıcılık fikrini savunan kimi aydınlar daha sonra Arap Milliyetçiliğinin bir ideoloğu haline gelmişlerdir. Buna örnek olarak Satı El-Husri’yi (Mustafa Satı Bey) gösterebiliriz.18 Temelleri 19. yüzyıla dayanan Arap Milliyetçiliği’nin ilk düşünsel temelleri Selefi akımla birlikte atıldı. Cemaleddin Afgani’nin Ezher Üniversitesi öğrencilerine yabancı hakimiyetinden kurtuluşun tek yolunun İslami reform olduğunu anlatıyor ve Arap Milliyetçiliğinin “yabancı karşıtı” temellerini atıyordu. Ayrıca bunu yaparken ilk jenerasyon Müslümanların örnek alınması gerektiğini bu doğrultuda kurumların yeniden düzenlenmesi gerektiğini düşünen Cemaleddin Afgani “yerli ve kendine özgü düşünce” pratiklerini yaparken Selefi mantığı da Arap Milliyetçiliğiyle harmanlıyordu. Ancak bu dönemde Afgani’nin düşünceleri geniş kitlelerde karşılık görmedi.19 İslam inancının Peygamberi Hz. Muhammed’in Arap oluşu, Arap kültürünün İslami düşüncede yüceltilmesi fikrini de geliştirdi. Arap aydını Muhammed Abduh’un Araplar ve Arap kültürü üzerine özel ilgisi sonucu Selefi Akımı milliyetçi bir içeriğe büründü. Müslüman Arapların içine düştüğü buhrandan çıkışının İslam’ın ilk dönemlerine dönerek o günleri anlamak ve ona göre 17 Davişa, Adid, Arap Milliyetçiliği: Zaferden Umutsuzluğa, (Çev.) Lütfi Yalçın, Literatür Yayınları, İstanbul, 2004, s.14 18 Ayubi, Nazih, “The Arab State: Territorial or Pan Arabist?”, Overstating the Arab State, 1995, s. 138 19 Okutan, Çağatay, Yrd. Doç. Dr., “Arap Milliyetçiliği”, Ankara Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi Dergisi, Cilt: 56, Sayı: 2, 2001, s. 162 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 505 yeniden toplumu şekillendirmekle olacağını düşünen Abduh’un bu fikirleri öğrencileri tarafından daha da geliştirildi.20 Arap Milliyetçiliğindeki bu Selefi etkisinin yanında bir de tezat olarak Hıristiyan Arap etkisi bulunmaktadır. Araplarda milliyet bilincinin oluşum sürecinde, özellikle ilk dönemlerinde, Hıristiyan Arapların oynadıkları rol önemlidir. 1850’lerde Lübnan ve çevresinde yaşayan Hıristiyan Araplar, ticaret ve eğitim vasıtasıyla Batı ile yakın ilişki kurmuşlar ve bu vesileyle de milliyetçilik akımlarıyla tanışmışlar ve bunu kendi coğrafyalarına taşımışlardır. İlerleyen süreçte Selefi akımla bu Hıristiyan Arapların fikirleri de kesişecektir. Muhammed Abduh’un Batı taklitçiliğini reddeden ve Arapların kültürel, dini ve tarihi kodlarında geleceği arama fikri Arap milliyetçiliğinin kurucuları olan Hıristiyan Araplarca da benimsenmiştir. Bu dönemde benzer fikirleri savunan ancak daha net bir Araplık bilincine sahip olan ve bunu yazılarında tarihi örneklerle ifade etmeye çalışan Reşid Rıza da Arap Milliyetçiliğinin önemli ideologlarındandır. 21 Arap Milliyetçiliğinde Pan-Arabizm ya da Arap Birliği fikri en çok Satı El-Husri’de netleşmiştir. El-Husri milliyet temelinden hareket etmekteydi ve bu milliyet, ortak dil ve geçmişten doğmaktaydı. Eskiden bir Osmanlıcı olan El-Husri’nin temel argümanı “milliyet” fikridir. Dini yani İslamı politik birlik üzerinde ciddi etkisi olan bir etken olarak tanımlamaktadır. Arapların birliğinin temelinde de İslam inancının yer alacağını ifade etmektedir. Ancak İslam’ın çeşitli milletleri bir arada tutma özelliğinin politik birlikte gerçekçi olmadığını düşünen El-Husri İslam birliğinin gerçekleşmesi mümkün olmayan bir fikir olduğunu düşünmüş ve Arapların yalnızca Arap birliğini başarabileceğini ifade etmiştir. El-Husri Arap milliyetçiliğinin Pan-Arabist kökenlerinde yer ala nen önemli ideologlardan biri olmuştur.22 I. Dünya Savaşı sonrası Arap aydınları arasında yaygın olan milliyetçilik türü Pan-Arabist ideolojiydi. Bu ideolojinin revaçta olmasının nedenlerinden biri hiç şüphesiz Filistin’in içinde bulunduğu durumdu. Filistin topraklarındaki belirsizlik ve Yahudi göçünün ciddi boyutlara varması, Arap milliyetçiliğinde Pan-Arabizm’in önem kazanmasına neden olmaktaydı.23 Ancak Arap milliyetçiliğinin karakteri özellikle Baas ideolojisi ve Pan-Arabizmim başarısızlığıyla bozulmaya ve gücünü kaybetmeye başladı. 20 Okutan, a.g.m. , s. 163 21 Yenal, a.g.m. , s. 207- 208 22 Ayubi, a.g.m. , 138 - 140 23 Okutan, a.g.m. , s. 167 506 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 1. Baas İdeolojisi ve Başarısızlığı Arap Sosyalist Baas Partisi ya da daha bilinen adıyla Baas Partisi Suriye ve Irak’ta iktidar olmuş ve Arap dünyasını derinden etkilemiş bir siyasi oluşumdur. Arap Milliyetçiliğinin bir tezahürü olan Baas ideolojisi, Arap toplumu için bir kurtuluş olarak görülmüştür. Ancak günümüze geldiğimizde Baas’ın iktidara geldiği Irak’ın Saddam gibi diktatörün hakimiyetinde ezildikten sonra ABD işgaline uğradığını ve bugün iflah olmaz derecede kötü bir durumda olduğunu, Suriye’nin ise babadan oğula geçmiş bir saltanatın yozlaştığı ve kendi halkını katledecek kadar acımasız bir hale dönüştüğü bir iç savaş coğrafyası haline geldiği görülmektedir. Ortadoğu Arap toplumu Osmanlı’nın son dönemleriyle birlikte bir dönüşüm içine girmiş, yüzyıllardır kendisini yöneten bir hâkimiyetin ardından kendi ayaklarının üzerinde durup kendi devletini kurmak isterken paramparça olmuş, sınırları cetvellerle çizilmiş ülkeler haline gelmiştir. Arap toplumun yaşanan modernleşme süreci geç kalmıştır ve modernleşmeyle dışarıdan gelen etkilerle tanışmıştır. Siyasal kurumları, toplumsal kurumları pek çok sorunla karşı karşıyaydı. Batı’nın yüzyıllar içinde gerçekleştirdiği modernleşme sürecini kısacık bir sürede başarmayı isteyen Arap toplumu bunu yaparken kendi kültürel ve tarihsel kodlarını da karmakarışık ediyordu. Arap modernleşmesi ilk meyve olarak bir milliyetçilik fikri verdi. 24 Hilafetten sonra dini bir buhran yaşayan toplumda sekülerleşme eğilimi ortaya çıktı. Bu da Batıdan seküler yasalar ithal etme ihtiyacı doğurdu. Arap toplumunda özellikle sınırların farklı farklı çizilmesi bir ulus-devlet inşası ihtiyacı doğurdu. Bunun ardından hızla sanayileşme ve güçlü orduların kurulması için yapılan çalışmalar ortaya çıktı. Batılı tarzda modernleşmenin en önemli sonucu da “cumhuriyet” fikrinin, parlamenter demokrasinin ve batılı siyasal kurumların Arap toplumuna girmesi oldu.25 Baas üzerine yapılan pek çok incelemenin ortaya koyduğunu ilk tespit şudur: Baas ideolojisi işgal ve emperyalizmin bütün Arap topraklarını etkilediği, kaos ortamının mevcut olduğu 1940’lı yılların başlarında “Birlik, Özgürlük, Sosyalizm” temalarını ulusal özgürlük temelinde bir araya getire, Pan-Arabist ve devrimci bir mücadele tarzını benimsemiş olan Arap dünyasındaki “ilk ideolojidir”.26 24 Şen, Sabahattin, Ortadoğu’da İdeolojik Bunalım: Suriye Baas Partisi ve İdeolojisi, 1. Baskı, Birey yayıncılık, İstanbul, 2004, s. 138 25 Şen, a.g.e. , s. 139 26 Abu Jaber, Kamel, Arap Baas Sosyalist Partisi: Tarihi, İdeolojisi ve Örgütü, (Çev. Ahmet Ersoy), Ankara, 1970, s. 24 -25 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 507 Baas Partisi Mişel Eflak, Salahaddin Bitar, Ali Cabir, Abdullah Abdul, Vahip El Gaim, Cemal Atasi, Musa Rizik, Badi El Kasım, Sami El Durabi ve Abdul Birr İyun El Sud tarafından kurulmuştur. Ancak partinin fikri çerçevesinin hazırlanmasında ve geliştirilmesinde en büyük rol Mişel Eflak ve Salahaddin Bitar tarafından üstlenilmiştir. Eflak ve Bitar, Baas ideolojisini Sorbon Üniversitesi’nde okudukları yıllardan şekillendirmeye başlamışlar, sosyalist ve bağımsızlıkçı bir karakterde inşa etmişlerdir. Ortodoks Hıristiyan bir Arap olan Eflak ve Sünni Müslüman Bitar’ın seküler çizgideki fikirleri de Baas ideolojisinin temelini oluşturmuştur. 27 Çizdiğimiz bu resimde aslında Arap milliyetçiliğinin ürettiği en önemli ve ilk ideoloji olan Baas ideolojisinin, milli kimliğini İslam ve Arapça ile şekillendirmiş olan Arap toplumunda kısıtlı bir etki yarattığını, toplumu dönüştürecek bir atılım yapamadığını görmekteyiz. Baas ideolojisi İslam’ı kültürel bir öge olarak görmüş, Arap kimliğinin içerisinde bir parça gibi değerlendirmiştir. Her ne kadar Mişel Eflak Hz. Muhammed’i “mükemmel bir Arap” olarak tanımlayarak rol model gösterse de burada dini bir referans olmadığı açıkça görülmektedir. Bu ideolojik eğilimle hareket eden Baas Partisi Irak ve Suriye’de iktidara gelmiştir. Diğer pek çok Arap ülkesinde örgütlenen Baas bu başarıyı oralarda gösterememiştir. Irak ve Suriye’de partinin ideologları ilk yıllarda etkin rol oynamıştır. Baas Partisi’nin ilk büyük başarısı 1954 yılındaki 22 milletvekili kazandıkları Suriye genel seçimleri oldu.28 Daha sonra ülkede darbeler dönemi etkili olmuştur. Bu darbe rejimlerinde Baasçıların da zaman zaman etkin olduklarını görüyoruz. Halktan kopukluk da bu süreçte başlıyor denilebilir. Sami Hınnavi İngilizlerin ve Irak’ın desteğiyle yönetimi ele alıyor. Bu darbe rejiminde Mişel Eflak Eğitim Bakanı, Ekrem Horani ise tarım Bakanı oluyor.29 8 Mart 1963’te Suriye Baasçıları bir darbeyle iktidarı ele aldı. Salahaddin Bitar başbakan oldu.30 Irak’ta Baas, 14 Temmuz 1958’de General Kasım tarafından gerçekleştirilen askeri darbeyi destekledi ve bu yolla ordu içine ve devlete sızmaya başladı.31 . 8 Şubat 1963’de Kasım’ı deviren Baas iktidarı ele geçirdi ve Abdüsselam Arif’i cumhurbaşkanı yaptılar. Baas iki ülkede de iktidarı darbe yoluyla ele geçirmiş oldu. Baasçı Hasan El-Bekr Başbakan oldu. 17 Temmuz 27 Abu Jaber, a.g.e. , s. 14-16 28 Yılmaz, Türel, Uluslararası Politikada Ortadoğu, Barış Platin Kitabevi, 2. Baskı, Ankara, 2009, s. 156 29 Şen, a.g.e. , s. 184 - 185 30 Yılmaz, a.g.e. , s. 156 31 Yılmaz, a.g.e. , s. 158 508 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 1968’da Hasan El-Bekr liderliğindeki Baasçılar yeniden bir darbeyle iktidarı ele geçirdiler. Bu darbede kurulan hükümette ise geleceğin Baas’ına mührünü vuracak olan Saddam Hüseyin, El-Bekr’in yardımcılığına getirildi.32 1979 yılında darbenin 11. Yılı kutlamalarında Devlet Başkanı Hasan El-Bekr bütün yetkilerini Saddam Hüseyin’ devredeceğini açıkladı. 16 Temmuz 1979’da Saddam Hüseyin hem devlet başkanı hem de Devrim Komuta Konseyi başkanı oldu. Böylece Irak’ta 2003 yılındaki ABD işgaline kadar sürecek olan “Saddam dönemi” başlamış oldu.33 16 Kasım 1970’te Baas’ın milliyetçi grubuna mensup olan Hava Generali Hafız Esad bir darbe ile Suriye’de iktidara geldi. Esad 2000 yılındaki ölümüne kadar iktidarda kaldı. Ardından da iktidarı oğlu Beşşar Esad devraldı.34 Temelde Eflak ve ideolojisine bağlı olan bu iktidarlar, darbelerle çizilen bir siyaset sürecinde ideolojik eğilimden çok iktidarda kalma mücadelesini bir amaç olarak edindiler. Saddam rejimi dönemindeki baskılar, mezhepçi ve aşiretçi siyaset, Türkmen ve Kürtlere yönelik katliamlar Baas ideolojisinin Arap toplumunda tamamen bitmesine ve bir katliam ve baskı ideolojisi haline gelmesine sebep oldu. Aynı şekilde Suriye’de de Esad ailesi ve Nusayriler tarafından idare edilen bir rejimin adı olan Baas, bir yandan da Irak Baası ile “düşman kardeşler” tanımına uyan bir şekilde çatışma içine girdi. 35 Çizilen bu tablodan Arap milliyetçiliğinin Baas ile şekillenmesi sonucunda; 1- Arap toplumunun geleneksel ve İslam’a dayılı yapısının tersine seküler, sosyalist ve batılı kurumlara göre siyaset üreten bir yapının ortaya çıkması. 2- Sadece elitler arasında anlaşılan topluma sadece sloganlar şeklinde yansıyan “Birlik, Özgürlük ve Sosyalizm” anlayışının karşılığının ortaya çıkmaması. 3- Baas iktidarlarının toplumdan aldığı güçle değil, belki de zorunlu olarak, darbelerle iktidara gelmesi. 4- Saddam ve Esad tecrübelerinin kötü anılar ve acı sonuçlar doğurması ki, iki rejimin sonuna baktığımızda Saddam rejimi ABD işgaliyle sona erdi, Esad ise bölünmüş parçalanmış bir ülkede terör ve yabancı güçler arasında sadece iktidarını devam ettirmeye çalışıyor. 5- Baas’ın Irak ve Suriye dışında ciddi bir başarı elde edememiş olması, 32 Yılmaz, a.g.e., s. 159 33 Yılmaz, a.g.e. , s.159-160 34 Yılmaz, a.g.e. , s. 156-157 35 Şen, a.g.e. , s. 266 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 509 Baas’ın başarısız olmasının ve Arap milliyetçiliğinin de başarısız olması ve popülaritesini kaybetmesinin sebepleri olarak görebiliriz. 2. Pan-Arabizm ve Başarısızlığı Pan-Arabizm ya da Arap birliği ideali, Osmanlı devletinin yıkılışı ardından her Arap liderin ilk isteği olmuştu. Arap milliyetçiliğinin de ilk ideologları tamamen Pan-Arabizm üzerine fikirler koymuşlardı. Satı El-Husri, aynı dili konuşan halkın, tek yüreğinin ve ortak ruhunun ve bu yüzden onların tek millete mensup olduklarını ve birleşmiş bir devlete sahip olmaları gerektiğini savunuyordu. Yine Baas Partisi’nin 1947’de ilan ettiği parti programında “Araplar tek millettir. Bu millet, doğal bir hak olan tek devlet olarak yaşama hakkına sahiptir. Arapların anavatanı bölünemez siyasal ve ekonomik bir bütündür. Hiçbir Arap ülkesi diğerinden ayrı yaşayamaz.” yazıyordu.36 Bunlar pek çok örnek eklenebilir. Pan-Arabizm için en önemli iki sınav Filistin meselesi ve Birleşik Arap Cumhuriyeti tecrübesi olarak nitelenebilir. Araplar Filistin meselesinde savaşlarını kaybettiler, Birleşik Arap Cumhuriyeti ise Mısır’ın kısa bir süre Suriye’yi eyalet gibi yönetmesi dışında bir başarıya ulaşamadı. Karizmatik bir lider olan Mısır lideri Cemal Abdül Nasır Arap dünyası için önemli bir figürdü. Pragmatik ve teorilerden uzak bir siyasi anlayışı vardı ve çözüme odaklı olduğu için de daha fazla sonuç alıyor ve halk tarafından seviliyordu. Baas’ın hayal ettiği birleşik Arap anavatanının ihtiyacı olan karizmatik liderlik onda vardı. Mişel Eflak 1 Kasım 1957’de Kahire’de Nasır’ı ziyaret etti. Konuyu görüştü ardından yapılan müzakerelerin ardından Birleşik Arap Cumhuriyeti 1 Şubat 1958’de ilan edildi. Nasır ilan edilen yapıda Baas’a ve Suriye heyetine ciddi isteklerde bulundu. Nasır, koşulsuz ve tam bir birlik istiyor, Baas dahil bütün partilerin kapatılmasını istiyordu. Ayrıca Baas’ın kolektif liderlik isteğini de reddediyor ve tek lider olmak istiyordu. Baas birleşik bir Arap Cumhuriyeti’nin kurulmasına olan isteği ve bunun ardından yeni rejimde yer bulma arzusuyla bunları kabul etti. Nasır bütün Arapların ilerici tek lideri ilan edildi. Baas kendisini fesh etti. Siyasi partiler kapatıldı. Suriye bu sistemde rejimin sadece küçük ortağı haline geldi. İlk başta Horani’nin cumhurbaşkanı yardımcısı olması ve bazı Baasçıların rejimde yer bulması tatmin edici olsa da durum böyle devam etmedi. Nasır Suriye’yi bir eyaleti olarak görmeye başladı. En ufak atamalara kadar karışmaya ve Suriye’yi şekillendirmeye başladı. Bu sırada Irak’ta da darbeler ve ayaklanmalar yaşandı. İktida36 Davişa, a.g.e., s. 3-5 510 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları ra gelen Abdülkerim Kasım Baasçı değildi ama Baas’tan destek alıyordu. Bu durum Arap Birliği yanlısı tutuma girmesine neden oldu. Ama bu kısa sürdü Mısır ile Irak arasındaki müzakereler sonuçsuz kaldı. Irak BAC’a katılmadı.37 Ciddi bir hazırlık süreci olmayan ve Nasır’ın tek adamlık siyasetinden öteye gitmeyen Birleşik Arap Cumhuriyeti, cumhuriyet olmaktan çok yönetici kadroların ve iktidar çekişmelerinin sonucunda oluşmuş yarı ideolojik yarı pragmatik bir otoriter devlet olmaktan ileriye gidemedi. Hatta devlet olmaktan çok Mısır’ın Suriye’yi bir eyaleti haline getirmesi daha doğru bir tabir olur. BAC, 28 Eylül 1961’de Suriye’de bir grup subayın Abdulkerim Nahlavi liderliğinde yaptığı darbe ile sona erdi. Bu darbe Horani ile Eflak’ın arasını açtığı gibi Baas içinde de ayrılıkları başlatmıştı.38 Nasır’ın 1963 yılında yaptığı ve Arap dayanışmacılığını Arap birliğine tercih ettiği şu sözleri aslında Pan-Arabizmin son sözleri gibiydi: “Arap devletleri ekonomik, askeri, kültürel ve dış politika kapsamına giren alanlarda işbirliği yoluyla onları daha fazla güçlendirecek bir siyaset üretmelidirler.”39 Birleşme arzusunun yaşadığı yenilgiler, 1967 yılında Arapların İsrail karşısında birlik olup bir başarı kazanabileceği umuduyla örtülmüştü. Nasır’ın girişimleri Arap devletlerinin (Mısır, Suriye, Ürdün ve diğer destekçi Arap ülkeleri) İsrail’e karşı cephe almasını sağlamıştı. Ancak İsrail Arapları altı gün içerisinde yendi. İsrail Mısır’dan Gazze şeridi dahil olmak üzere Sina yarımadasını, Suriye’den Golan tepelerini, Ürdün’den Batı Şeria’nın tamamını aldı. Doğu Kudüs kaybedildi. Hatta 11 Haziran 1967 tarihinde İsrail isteseydi Şam’a, Kahire’ye ve Amman’a rahatça girebilir ve işgal gerçekleştirebilirdi. Bu durum Arap devletlerinin yenilmesi demekti. Bir diğer anlamıyla da Arap milliyetçiliğinin “Waterloo”su oldu. 40 Satı El-Husri 1948-49 Filistin savaşının kaybı hakkında “Araplar savaşı özellikle yedi devlet oldukları için kaybettiler” diyerek cevaplamıştı. Gelecekte savaş kaybetmemeleri için tek devlet olmaları şarttı. Ancak Araplar tek devlet olamamış ve son birlik şanslarını da İsrail’e karşı yitirmişlerdi. Adid Davişa Arap milliyetçiliğinin bu sürecini “zaferden umutsuzluğa” şeklinde tanımlamıştır.41 37 Şen, a.g.e., s. 213-220 38 Davişa, a.g.e., s. 216-217 39 Davişa, a.g.e., s.1 40 Davişa, a.g.e., s. 223-226 41 Davişa, a.g.e., s.3 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 511 C. ARAP MİLLİYETÇİLİĞİNİN YENİLGİSİYLE GÜÇLENEN RADİKAL İSLAMCILIK VE SELEFİLİK Cemal Abdül Nasır’ın ve Baas’ın başarısızlıkları daha en baştan milliyetçi olmayan Arap liderlerin iştahını kabartmıştır. Başlarını Suudi Arabistan’ın çektiği bu liderler Nasır’ın ve Baas’ın Arap birlikçi ve seküler karakterli milliyetçiliğini “komünizm” ve “Sovyet sosyalizmi” ile karşılaştırıyor ve bir “dinsizlik doktrini” şeklinde tanımlıyordu. Özellikle Suudlar kendilerinin “Kabe’nin koruyucusu olma” özelliğini kullanarak bu “dinsizlik doktrini”ne karşı İslami bir alternatif üretmeye başladılar. İslami alternatif Suudilerin petro dolarlarıyla birlikte geldi. 42 Radikal İslam başarısızlık sürecinde Arap milliyetçiliğinin en güçlü rakibi oldu. Radikal İslamcı gruplara göre milliyetçilik kesin olarak küfürdü (dinden çıkma). Bu yüzden de şiddet eylemlerinin ilk hedefleri milliyetçi Araplar oldu. Bu sözde cihat batıdan sokulan kurum ve düşüncelere karşı kutsal İslam bayrağını yüceltmek için yapılıyordu. Radikal İslamcılara göre en büyük düşman İslam’ı siyasetten çıkaran laik milliyetçilerdi. Kısacası Arap milliyetçiliğinin üzerinde batan güneş radikal İslamcıların üzerinde doğuyordu. Aynı zamanda ılımlı İslami siyaset de güçleniyordu. Radikal İslamcı hareket 1970’lerin sonlarında Irak’ta Baasçı hükümete, 1980’lerde Suriye’deki Baasçılara, 1990’larda Cezayir’deki laik liderlere karşı mücadeleye giriştiler. Mısır’da ise devlet başkanı suikastlerine kadar giden otuz yıllık bir mücadele başladı.43 İbn Haldun’un “asabiye” olarak tanımladığı toplumun gerilim noktaları, Arap milliyetçiliğini başarısızlığıyla salt İslami alana kaydı. Kültürsüz ve tarihsiz bir İslam anlayışını temsil eden Selefi akım ise bu noktada daha çok güç kazanmaya başladı. Suudi Arabistan bu noktada öncü olmuştur. Suudiler’in 1962’de kurduğu Dünya İslam Birliği ya da diğer adıyla Rabıta ya da Pakistan’daki Deobandi okulları gibi eski organizasyonlara verdiği mali destekle Selefi-Vehhabi zihniyeti yaymaktadır. Selefi zihniyetin dünyaya yayılmasının en büyük mali destekçisi Suudi Arabistan’dır. 44 Mısır Arap milliyetçiliğinin öncü gücü olarak görüldüğü gibi, Selefilik adına hem tarihi hem de güncel olarak önemli bir ülkedir. Mısır siyasetinde her zaman yer almış olan “Müslüman Kardeşler” kurucusu Hasan el-Benna’nın “Selefi davet” tanımlaması bu noktada önemlidir. Müslüman Kardeşler 1950- 60’lı yıllarda özellikle Mısır sosyal yapısını ve siyasetini önemli derecede 42 Davişa, a.g.e., s. 209-210 43 Davişa, a.g.e., s. 265-268 44 Roy, a.g.e., s.127-128 512 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları etkilemiştir. Mısır hükümeti kendisine tehdit olarak gördüğü zamanlar olmuştur. Hatta genel söylem olarak şiddeti tasvip etmese de Müslüman Kardeşler mensuplarından pek çoğu terör ve şiddet olaylarına bulaşmış, Cemal Abdülnasır’a suikast, Enver Sedat’ın ölümü gibi olaylarda Müslüman Kardeşler mensuplarının isimleri hep geçmiştir. Bu bağlamda büyük tutuklamalar yapılmış, idamlar olmuştur. Uzunca bir süre siyasete mesafeli duran Müslüman Kardeşler 1980’li yıllarda bu tutumunu yavaş yavaş terketmiştir. 1984’te Vefd Partisi ile işbirliğine giden İhvan bu işbirliği sonucunda Parlamentoya altı temsilci göndermiştir. Daha sonra da çeşitli seçimlerde seçim işbirlikleri yapmıştır. Son olarak da Muhammed Mursi Müslüman Kardeşler’in adayı olarak cumhurbaşkanı seçilmiştir.45 Bu süreç tarihi olarak izlendiğinde Müslüman Kardeşlerin Arap milliyetçiliğinin duraklama ve gerileme döneminde güçlendiği ve günümüzde önemli bir noktaya geldiği görülmektedir. Arap toplumundaki asabiyenin İslami yönde gelişmesi Afganistan’ın Sovyetleri işgalinin ardından küresel olarak savaşçıların Suudi finansıyla yoğun bir biçimde ülke ülke gezmesinin de tabanını oluşturmuştur. Afganistan Savaşı sonrasında ülkelerine dönmeyen savaşçılar El-Kaide’nin omurgasını oluşturmuş, savaşla kalmayıp Suudi ideolojisini ve Selefiliği küresel olarak yaymaya başlamışlardır. Bu radikal savaşçılar daha sonra Kosova, Bosna, Çeçenistan gibi yeni mücadele alanlarına kaymışlardır. El-Kaide’nin de omurgasını oluşturan bu yapı terörizmi küreselleştirmeye devam etmişlerdir. Afganistan bu bağlamda küresel radikal selefi örgütlerin ve terörizmin, sözde “küresel cihat”ın üssü olmuştur.46 Günümüzde bu ağın bir sonucu olan Irak ve Şam İslam Devleti (IŞİD)’in bütün söylemlerinde milliyetçilik düşmanlığı öne çıkmaktadır. IŞİD, Arap milliyetçiliği ile birlikte Türk milliyetçiliğini hatta Turancılığı hedefe almış, bu ideolojileri cahiliye kavmiyetçiliğiyle bir görmüş ve söylemlerinde bunu kullanmıştır.47 Mesela kamuoyunda Kobani olarak bilinen “Ayn’el-Arab” IŞİD tarafından işgal edildiğinde adı “Ayn’el-İslam” olarak değiştirilmiştir. 45 Çakmak, C. (2007). Müslüman Kardeşler Bir Sivil Toplum Örgütü mü?. Akademik Ortadoğu, 2 (1), s.87-88 46 Büyükkara, M. Ali., (2014). Prof. Dr., Günümüzde Selefilik ve İslami Hareketlere Olan Etkisi, Tarihte ve Günümüzde Selefilik, s. 514-515 47 Demir, Hilmi, Prof.Dr., IŞİDin hedefinden neden Türkiye var?, Tepav Değerlendirme Notu, Şubat 2016 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 513 D. SONUÇ Geleneksel İslami Arap toplumun yapısından farklı olarak laik ve milliyetçi bir yapı kurmayı hedefleyen Baas, geleneksel meşruiyetini sağlayamadığı için hep anti-demokratik yollara başvurmuştur. Çoğulcu seçimlerle iktidara gelme hedefi darbelerle suya düşmüş, kolektif liderlik hedefleri Esad ve Saddam despotizmiyle Eflak’ın makalelerinin sayfalarında kalmıştır. Pan-Arabist hedefler Suriye’de iktidar uğruna yok edilen Filistin güçlerinde bitmiş, Irak’ta ise “pan-aşiretçilik(!)” olarak yok olmuştur. Sonuç olarak iki adet totaliter cumhuriyet ortaya çıkmıştır. Arap toplumunun sosyolojik kodlarını okuyamayan Arap milliyetçiliği Arap-İsrail savaşlarında girdiği krizi atlatamamış ve her ülkede ideolojik bir bunalıma girmiştir. Bu bunalım ise her iktidarın kendi ülke koşullarına göre sadece iktidarda kalmayı hedeflediği bir zorbalık rejiminin kurulmasına sebep olmuştur. Seküler karakterli ve batılı fikirler üzerine inşa edilen Arap milliyetçiliği, özgün fikirler ortaya atmaya çalışsa da kültürel bir milliyetçilik yapmak yerine, iktidarı bir şekilde elde tutmak üzerine geliştirdiği yöntemlerle toplumdan kopuk bir noktaya gelmiştir. Birleşik Arap Cumhuriyeti tecrübesinin başarısızlığı, Altı gün savaşları ve benzeri hadiselerdeki başarısızlıklar Arap toplumunda milliyetçilere yönelik güveni yok etmiştir. Bunun yerini ise değerlendirdiğimiz üzere İslami alternatif ve daha çok Radikal İslamcılık almıştır. Bu bağlamda Radikal Selefilik diye tanımladığımız anlayış, Arap toplumunda yer bulmuştur. Özellikle günümüzde IŞİD örneği göz önüne alındığında binlerce kişilik ordular kuran bu terör örgütü insan kaynağını Arap toplumun kendisinden sağlamaktadır. Pek çok ülkeden militan çeken örgütün milliyetçilik karşıtlığı da aslında önce de bahsettiğimiz gibi kültürsüz, kimliksiz ve tarihsiz adeta bir “Sovyet insanı” türevi ortaya çıkarmıştır. Tarihi süreçte Arap milliyetçiliğinin başarısızlığının Radikal İslamcılığa ve selefiliğe yer açtığını bize göstermektedir. Radikal Selefiler Arap milliyetçiliğinin İslam’la bütünleşik bir Arap kimliği sunamamasına karşın tamamen İslam’la üretilmiş bir kimlik sunmaktadır. Hilafetin birleştiriciliğini öne çıkaran ve tekfirle kendisinden olmayanı yok etmeyi düşünen bu anlayış, en temelde Arap milliyetçilerinin “Birlik” idealinin çöküşünün bir sonucu olarak görülebilir. Siyasal selefilik de aynı şekilde Arap milliyetçilerinin boşalttığı siyasal alanda filizlenmiş ve bugüne gelmiştir. Cemaleddin Afgani gibi isimlerin bağımsızlıkçı anlayışıyla güçlenen ilk dönem Arap milliyetçiliğinin, farklı bir karaktere bürünmesi ve acı tecrübeler yaşaması aslında günümüzdeki radikalizm sorunun bir sebebi olarak ortaya çıkmıştır. Bugünkü İslam Anlayışlarının Kültürel Kaynakları Prof. Dr. Ali COŞKUN Özet Bu tebliğde başlıca şu konular ele alınmıştır: İbrahimî Dinlerin Fenomenolojik Özellikleri, İslâm’ın Dindarlık Üslûpları, Hadis Ehli’nin Görüşü, Şeriat-Eksenli Düşünen Kesimlerin Görüşü, İslâm’da Siyasî Düzen Olarak Önerilen Görüşler, Şiilik Temelinde Yapılanmalar, Nazarî Düşünce Okulları: Kelam, Tasavvuf ve Felsefe, Ateşli Silah İmparatorlukları ve Modern Devirlerde İslâm, İslâmî Miras ve Modern Bilinç, Çağdaş İslâmî Akımların Panoramik Bir Görünümü, Deneysel Çalışmaların Aktüel Dünyasından Dinî Tipler. Anahtar Kelimeler: Ehli Hadis, Şiilik, Şeriat Eksenli Düşünüş, Kelam, Tasavvuf, Felsefe Abstract In this report mainly the following topics are discussed: Phenomenological Properties of Abrahamic religions, the view of the people of Hadis, Modes of Islamic Piety, the view of Sharia-based people, Views of Political Order in Islam, Shia Islam, Nazarî Thought Schools: Theology, Mysticism and Philosophy, Fired Army empires and Islam in Modern Times, Islamic Heritage and Modern Consciousness, a Panoramic View of contemporary Islamic movements, Experimental Studies of current Religious Types Key Words: Ehli Hadis, Shia, Sheria Oriented Thought, Kelam, Mysticism, Philospy. I. TARİHÎ VE TOPLUMSAL BAĞLAMI İÇERİSİNDE İSLÂM’IN DİNAMİKLERİ Genel olarak İslâm’ın dinî ve felsefî problemleriyle nebevî tebliğ denilen Kitap ve Sünnet kaynaklarından doğan fikri ve edebi akımların veya top yekun İslâmî söylemlerin egzistansiyel anlamlarına duyarlı tarih çalışmalarının sayısı bir elin parmaklarını geçmeyecek kadar azdır. İbn Haldun ve onun etkisindeki İslâm tarihçilerini bir yana bırakacak olursak sözünü ettiğimiz türden Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 515 tarih çalışmalarının objektif çalışmalarıyla tanınan birtakım batılı yazarlar tarafından da geliştirilmeye çalışıldığına tanık oluyoruz. Bunun en son örneklerinden biri de M.G.S. Hodgson’ın İslâm’ın Serüveni adlı kapsamlı ve âbidevî çalışmasıdır. Biz, yatay kesitini izlerken İslâm’ın bilinç tarihi ve aynı zamanda dinamikleri de sayılabilecek olan dikey boyutuna dair gözlemlerimizin bir kısmını, bu çalışmada ortaya konan görüşlere dayalı olarak sunmaya çalışacağız. Dolayısıyla İslam tarihini, oradaki değişmeleri ve akımları tahlil etmede bize farklı bir anlayıcı şema sunan M.G.S. Hodgson’ı dinin tarihi ve sosyolojik anlaşılışına yaptığı katkıdan dolayı tercih etmiş bulunuyoruz. A. İbrahimî Dinlerin Fenomenolojik Özellikleri Öteki dinlerden farkına geçmeden önce İslam, Kur’an ve Sünnetin nasıl bir toplumsal ve kültürel vizyona sahip olduklarına bir göz atacak olursak İslam’da insan ile ilahi olan arasındaki ilişkinin çok iyi düzenlendiğini görmekteyiz. Buna bağlı olarak İslam’da olağanüstü esnek bir sosyal düzen mevcuttur. Bu düzen, Müslüman olan herkese kendi kabiliyetini geliştirebilmesi için gerekli ortamı sağlıyordu ki, modern-öncesi ölçülerle karşılaştırıldığında, bu ilerilikteki bir düzen ilk defa görülüyordu. Şüphesiz bu sosyal düzen İslamiyet’in dini cazibesinden kaynaklanmaktaydı. (Hodgson, 1997, s.23.) Öte yandan Kuran’ın, her türlü toplumsal geleneği reddeden ve sadece Allah’a kulak vermeyi öğütleyen bir kitap olduğu bilinen bir gerçektir. İslam’ın kendine has güçlü cemaatçiliği bulunduğu için Hz. Muhammed zamanında başlayarak onun başka benzeri olmayan bir şekilde, dine ait ahlakî normlara adanmış, tam eşitlikçi bir toplum idealini ortaya koyduğu da başka bir gerçektir. (Hodgson, 1997, s.33.) Kur’an’ın Hz. Peygamber’in kuşağında ve daha sonraki dönemlerde oynadığı rolün tüm tarihî perspektifte husule getirdiği değişim, inkılâp ve tahavvüllerin farkında gözüken Hıristiyan ve Yahudi yazarların, bu göz kamaştırıcı gelişmeyi bir türlü kurtulamadıkları tarihselci bakış açısıyla ya İran-Sâmî mirasına ya da Yahudi-Hıristiyan geleneğine bağlaya geldikleri bir gerçektir. Peygamberler zincirini izleyen kutsal tarih açısından böyle bir çıkarsama yapılıyorsa ona fazla bir diyecek yok. Ama İslâm’a önceki dinlerin basit bir türevi olarak bakılacak olursa onun varoluş amacı göz ardı edilmiş olabilir. Bu bakış açılarından kurtulmanın bir yolu; getirdiği bilgi türü ve kaynağı ile oluşturmaya çalıştığı bilinci, niyet ve amaç olarak keşfeden veya onun kendisini nasıl keşfettiğini, başlangıcından beri kendini nasıl gördüğünü ve gösterdiğini tespit etmek demek olan fenomenolojik bir gözle bahis konusu 516 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları dinleri incelemekten geçer. Şahsen bizim böyle bir yolu tercih etmemizin sebebi, tarihin her döneminde dinî hayatın en geniş çerçeveleri olarak hizmet gören üç büyük akraba dinlerin fenomenolojik bir karşılaştırmasıyla ancak, İslâm’ın daha sonraki gelişmelerini ve diğerlerinden farkını ortaya koymanın mümkün olduğudur. Çünkü böyle bir yaklaşım, farklı geleneklerdeki benzer öğelerin yapılanmasının bir karşılaştırılması olarak en azından samimi bir değerlendirme fırsatına imkân vermesi ve araştırmacıların kaçınılmaz ön yargı ve bulgularının etkilerine karşı âzami bir korunma sağlayabilmesi açısından önemlidir. Gerçi ön yargıların ve ön bulguların tamamen ortadan kaldırılması çoğu kere mümkün olmadığı gibi gerekli de değildir. Ayrıca niye kalksın ki? Onlar zamanla yaratıcı bile olmuşlardır. Genel bir bakış bize İbrâhimî dinler arasında Yahudilik ve İslâmiyet’in çok benzerlikler taşıdığını göstermekle birlikte; Yahudiliğin kendi ifadesinden anlaşılan onun, kendisine özgü bir Tanrı ile o Tanrı’nın kendilerini başka insanlara üstün bir soy olarak seçerek ve belirli vaat edilmiş bir topraktan başlayarak krallığını tüm yeryüzüne kurmasının serüveni olduğunu söylemek yanlış olmaz herhalde. Yahudiliğin çok aşkın bir Tanrı anlayışını kabul etmesi, beraberinde dünyevileşme ve maddîleşmeyi getirdiği kadar Tanrı’nın bizzat kendisinin bile bağımlı kılındığı tarihselleşmeyi de doğurmuştur. Bunu tamamlayan son bir süreç ise ahlâkın rasyonelleşmesi olmuştur. Aşkınlaştırma, tarihselleştirme ve ahlâkın rasyonelleştirilmesiyle Yahudilik tam anlamıyla bir içerik daralması olayı yaşadı. Daha ayrıntılı mukayeselere girmeden özellikle Hıristiyanlık ve İslâm’ı şimdilik aşırı bir basitleştirmeye kaçarak şu şekilde tasvir etmemiz mümkündür: kurtarıcı (redemptif), ve yaratıcı (kreatif) sevginin kaynakları aracılığıyla hayatları tahavvüle uğratan Hıristiyanlığı, peygamberlerin Allah’ın bitmez tükenmez mağfiretine dair vaatlerinden mülhem bir serüven olarak tanımlayabiliriz. Onun ne denli başarılı olup olmadığı ayrı bir konu. Benzer şekilde, nebevî görüşün kaynakları vasıtasıyla dünyanın sosyal nizamını tahavvüle uğratan İslâm’ı ise, peygamberlerin kayıtsız şartsız mutlak adalet talebinden mülhem bir serüven olarak tanımlamak mümkündür. (Hodgson, III: 1993, 459) İbrahimî dinlerin başka bir mukayesesine Ali İzzetbegoviç’te de rastlamaktayız. Yahudiliğin dünyevî özelliklerine dikkat çeken İzzetbegoviç Hıristiyanlık ve Yahudiliği dünyevîlik ve uhrevîlik arasında ifrat ve tefrit kutupları olarak belirler. Gerek Ali İzzetbegoviç’in gerekse M.G.S. Hodgson’ın isabetle belirttikleri gibi Hıristiyanlığın aksine Yahudilik ve İslâmiyet uzun bir kent dini geleneğinin sonucu ve bu geleneğin herhangi bir sonucu kadar şehir-kökenli olmuşlar ve şehrin siyasi ve sosyal yapısını değiştirmek iddiasıyla ortaya çıkmışlardır. İs- Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 517 lâm’ın nisbî kentliliği, yerel bir çevreden ve doğadan irtibatını kesmiş nisbî bir köksüzlük olarak algılanmamalıdır. Bunun böyle olmadığı bilhassa İslâm’ın ticarî kökenine ve sonra bu kökeni oluşturan toplumun pekiştirilmiş kozmopolitliğine kadar izlenebilir. İki dinin (İslâm ve Hıristiyanlık) merkezî temasını çok genel hatlarıyla belirleyecek olursak; Hristiyani dinî yönelişin muazzam çeşitliliğine rağmen her türlü şart altında koruduğu imajın: tefessüh etmiş bir dünyada kurtarıcı sevgiye karşı kişisel mukabelede bulunma talebi olduğunu, buna mukabil yine eşdeğer bir şekilde çok zengin ve geniş çeşitliliğine rağmen, Kur’an’ın ciddi bir şekilde ele alındığı her devirde ve çok farklı şartlar altında gücünü koruyan tema yahut ona dayalı imajın ise: tabiî dünyanın manevi düzeni karşısında kişisel sorumluluk taşıma talebi olduğu söylenebilir. Doğal olarak insanın kozmostaki yeri de buna paralel olarak değişecek ve bu temalar zıt kozmolojiler içerisinde sunulacaktır. Hıristiyanlar, dünyanın ilk defa Hz. Adem’le bozulmuş olduğunu ve sonra insanların kendisine sadece sevgiyle karşılık vermelerinin gerektiği, çok affedici, en sonunda, Kendisini onlar arasında ıstırap veren sevginin mükemmel bir Hayat’ı olarak belli eden bir Tanrı sayesinde kurtarıldığını kabul etmişlerdir. Müslümanlar ise dünyayı Hz. Adem’in tam bir hilafet sahası olarak kabul etmişlerdir. Onlara göre Hz. Adem’in tövbesi kabul edilmiş ve dünyayı bir ilâhî plana göre imar etmesi istenmiştir. Hıristiyanlar için tarihin temel olayı Hz. İsa’nın çarmıha gerilmesi ve yeniden dirilmesi olayı idi. Müslümanlar için ise tarihin temel olayı en belirgin şekilde, Kur’an’ın nüzûlü ve tebliğ olunması olayıdır. Hıristiyanlara göre sosyal hayatın kabul ettirdiği gereklilikler olan Hukuk, sevgi karşılığında insanlar kurtarıldıkça aşılmıştır. Müslümanlara göre insanların kanun ve âdetleri, yeniden evrensel bir adalete doğru yönelmenin ifadesidir. İnsanlar bütün mahlûkat karşısında Allah’ın halifeleri gibi hareket etmektedirler. Buna bağlı olarak toplumsal hakkaniyet için savaşmak anlamındaki cihad ise, doğru yaşamı temin etmenin bir ölçütünü oluşturmaktadır. Hıristiyanlara göre en onurlu dinî tecrübe bir yeniden doğuş süreci demek olan, enfüsî dönüşümün kurtarıcı inayetinin kabul edilmesidir. Müslümanlara göre ise, bir nefsini ıslah, dikkatini toplama ve içe-dönme süreci demek olan nebevî görüşün kabul edilmesidir. Hıristiyanlar tecrübelerini özel bir ruhban toplumu olan, dünyada bulunan, dünyayı kurtaran fakat dünyanın olmayan kilisede, yani içerisinde İsa’nın kurban edilişinin tekrarlanmasında geri kalanlara tekrar Allah’ın sevgisinin alametlerini seçmek için takdir edilen bir kilisede, günahtan kurtarıcı bir cemiyette paylaşmaktadır. Müslümanlar ise, tecrübelerini nebevî görüşten türeyen ölçütlere dayalı, bütün beşerî hayatı, (esasen) ümmeti kapsayan top yekun 518 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları bir toplum içinde paylaşmaktadırlar. Bu toplum günlük namazlarıyla ve her yıl tekrar eden hac ibadetleriyle etkileyici bir şekilde yeniden bir araya gelen kitlede tanık olunduğu gibi mütecanis bir kardeşliği de kapsamına almaktadır. Hıristiyan yazarların hür irade ve şer probleminin katı gerçekliği karşısında, katmanlar altında ıstırap ve ölümün anlamını buldukları, ancak ıstırabın mantıkî yönüne bir açık formül bulamadan çözümsüz bıraktıkları görülmektedir. Buna mukabil kâinattaki anlamlılığın sonuçlarını kabul eden Müslüman yazarlar ise, sorunu birçok düzeyde -örneğin ailede babaya, şehirde kadıya ve büyük bir cemaat içinde ise ermiş birine yönelttikleri gibi- kendisini dinî bir sorumlulukla karşı karşıya bulan kişilere hitap ederek çözmeye çalışmıştır. Benzer bir biçimde Müslümanların da hakkındaki birçok anlaşmazlıklardan dolayı hür iradeye dair mantıkî sorunu çözemedikleri bilinmektedir. Bu konuya daha sonra değineceğiz. Bütün bunlarla birlikte olgun bir Hıristiyan’ın göstergesi, inkar edilemez bir şekilde onun hayatî nefesi iken, olgun bir Müslüman’ın belirtisinin her zaman onun beşerî izzeti olduğu anlaşılmaktadır. Klasik Yunan dramasının trajik anlamıyla ve şer problemiyle yoğun ilgilenen ve bunların insan hayatının en nihâî sorularını ortaya attığına inanan kimseler için, bu tür sorunların bir kenara atıldığı İslâmî gelenek, Hıristiyan geleneğinde bulunabilen kesin bir derinlikten yoksun gibi görülebilir. Doğrusu İslâm’ın -şayet derinlik ise- bu derinliğini bir bütün olarak Şii tarih yorumu ve dünya görüşüyle, birçok yönden onunla aynı noktaları paylaşan tasavvufî irfanın sağladığı söylenebilir. İzzetbegoviç’in bu iki gelişmeyi bazı yönleriyle İslâm’ın Hıristiyanlık karşısında sağladığı dinî ilerlemeyi geri götüren gelişmeler olarak gördüğünü de ekleyelim (bk. İzzetbegoviç, 1992, 275-92). (Tıpkı İzzetbegoviç gibi) başka birileri de çıkıp Klasik Yunan ve Hıristiyanlardan önce hangi yalanların açık ve gizli olarak söylendiğine aldırmamak gerektiğini söyleyerek ve neyin karanlık, acı veya belirsiz olduğuna kaygılanmanın yersizliğine dikkat çekerek bir bütün olarak İslâmî geleneğin, daha dürüst ve daha dengeli ve hatta göz önüne alınabilecek herhangi bir derinlik için daha sağlam bir kalkış noktası olarak görebilir. Aşırılıklardan kaçınan ve vasat bir toplumu oluşturmada Kur’an’daki Müslüman tipi tasvirleriyle niçin hemfikir olunmasın ki? (Hodgson, II: 1993, 368-78, amlf, 1997, 61-64 ) Bu ifadeler, İslâm’ın gerek dinler arasındaki konumunda gerekse dünyaya karşı tutum alışında sürekli gözettiği bir espri olarak onun; orta yolcu, dengeleyici ve çifte varlık alanları anlayışını aşarak birlik ilkesini gözetici temel niteliklerinin başka bir insaflı ağız tarafından yeniden dile getirilişinden başka bir şey değildir. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 519 B. İslâm’ın Dindarlık Üslûpları Nübüvvet Pınarından fışkıran İslâm’a özgü düşünüş ve yaşayış biçimleri, tarihsel ve toplumsal akışı içinde nasıl başka kaynaklardan çıkıp karışan akıntı ve sızıntıları kendi büyük nehri içerisinde özümseyip çeşitlendirmiş ya da bir kenara iterek iğreti bir biçimde bırakmışsa, benzer şekilde Müslüman birey de tarih, dünya ve nefisle karşılaşması sonucu çok sayı ve çeşitle mukabele türleri geliştirmiştir. İlmî, i’tikadî, fıkhî (hukukî), siyasî, içtimaî ve terbiyevî tüm büyük kurumsal gelenekleri yanında, doğrudan bireyin merkezî konumuna bağlı olarak gelişen dindarlık türlerinden başlayacak olursak geniş kapsamlı bir bakışı yakalamamız mümkün olabilir. Kuşkusuz kişisel dindarlık her hâlükârda dinin ancak küçük bir kısmından ibaret olsa bile yine de dinin özüdür denebilir. Dini din yapan kozmik boyuta girilmesi ve böylece bir dinî cemaatin tüm yapısının kendisini meşrulaştırması ancak kişisel bağlılık sayesinde mümkün olmaktadır. Bu bağlılık ve dindarlık türü, bütün bir medeniyet ve dinî geleneklerde bir anahtar rolü oynamıştır. Bu anlamda dindarlık üsluplarını incelemek sanat üsluplarını incelemekten daha zor bir uğraştır. İslâmî daire içinde genel olarak iki ana dindarlık tipini —onca çeşitliliğine rağmen— vücut bulmuş olarak görebiliyoruz. Bunlar, dinin ilk dönemlerinde hakim olmayan Mistik dindarlık ile tarih üzerinde odaklaşan tebliğe, ikrar ve tasdike dayalı olan Kerigmatik dindarlıktır. Bütün dinleri kapsayan bir tipolojiden hareket edecek olursak dinî mükâbelenin en azından üç ayrı tarzda ortaya çıktığını söyleyebiliriz. Bunların her biri İslâmî takvada da belli bir rol oynamışlardır. Her biri diğerini aynı zamanda öngören üç dinî tecrübe veya davranış tarzı şunlardır: 1. Paradigmayı İzleyen Tarz: Kozmik dindarlık da demek mümkün olan bu tarzda sembolik veya karşılıklı etkileşim halindeki paradigmalar olarak efsane ve görenekler aracılığıyla kalıcı doğal ve kültürel çevre oluşur. Bu, aynı zamanda onu paylaşan insanların kozmosudur. Kozmosun ahengini bireyin hayatına taşımakla özetlenebilecek olan bu tarz Müslümanların Kâbe’ye yönelişindeki merkez simgeciliğinde olduğu gibi mit, sembol, ritüel, kutsal zaman ve kutsal mekan yoluyla bir kozmikleşme sürecidir denebilir. Ehl-i Kıble terimiyle anlatılmak istenen böyle bir süreç olmalı. Bu tarza fıtrî dindarlık da demek mümkündür. 2. İkrara (yahut tebliğ olunan din ve onu tasdike) Dayalı Kerigmatik Tarz: Tek Allah inancını yayan semavî dinlerin önem verdiği ve daha çok Kutsal Kitab’ın okunması, tekrar edilmesi, yaşanması ve böylece onun tasdik edilmesi- 520 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları ne dayanan bir dindarlık tarzıdır. Birçok ilahiyatçı bu tür bir dinî tecrübenin “paradigmayı izleyen” din biçimini aştığını ifade etmektedir. 3. Mistik Tarz: İçe dönük gözlem, nefis terbiyesi ve denetimi yoluyla nefsin derinliklerinden daha geniş anlamlara erişme çabasıdır. Dine ancak tâlî bir önem veren çoğu Müslümanlar arasında dinî davranış, genelde paradigmayı izleyen tarzdadır. Diğer iki unsur, paradigmayı izleyen unsura bağlı olma eğilimindedir. Kişi Kur’an’daki bir emrin farkına vardığı yahut enfüsî uyanıklık haline eriştiği ölçüde, bu en başta onun paradigmayı arama tecrübesini takviye eder, hele hele bu evrensel bir model olan şeriatın içinde ifade edilmeye başlanınca… Ama büyük İslâmî takva gelenekleri, en çok ya “kerigmatik” ya da “mistik” bir tarz içinde doğup geliştiler. Nitekim buna yukarda işaret etmiştik. Bu gelenekler karakteristik olarak ya bir tarih anlayışına ya da mistik bir nefis anlayışına mukabelede kendilerini ifade etmişlerdir. Müslümanlar hem manevî hayatlarına biçim vermede hem de manevî bilinçlerini derinleştirmede bu iki tarzdan birine veya diğerine yönele gelmişlerdir (Hodgson, I: 1993, 320-25). Tarihî gelişim içerisinde söz konusu tarzların ağırlık kazandığı dönemleri izleyecek olursak şöyle bir durum ortaya çıkmaktadır: İslâm’ın Yüksek Halifelik döneminde diğer iki unsur göz ardı edilmemekle birlikte ikrara dayalı bir yönelim ağırlıklı olarak göze çarpmaktadır. Gerçi bazen paradigmatik dindarlığın en önemli olduğu anlar vaki olmuştur. Ancak bunun anlamı şuydu: Emaneti üstlenmiş ve Allah’ın yeryüzündeki halifesi olmuş bir Müslüman aktif siyasi bir idareci olmasa bile sözü edilen nitelikleriyle Müslüman idareci zümreyle eşit konum kazanması ve böylece yönetici ile -ismi ister halife olsun isterse olmasın- kozmik bir statüyü paylaşması demekti. O dönemin genel karakterini göz önünde bulunduracak olursak İslâm, çoğu dindarca hissolunduğu üzere, Hz. Peygamber’in nübüvveti, Kur’an, Kur’an’ın mesajına mukabele ve sadakat olarak tanımlanmıştır. Nebevî tebliğin oluşumu aşamasında diğer din, peygamber ve kitaplar karşısında din-eksenli düşünen kesimlerin dindarlığı ister istemez inhisarcı olmuştur. İkrara dayalı dindarlık tipinde İslâm toplumunun (cemaat) yerleşik düzeni, muhafazakârlık gibi onunla uyuşan veya başkalarında olduğu gibi onunla çatışan ya da onu aşan çok sayıda dindarlığın oluşmasında etkileyici hatta zaman zaman belirleyici bile olagelmiştir. Yerleşik Müslüman düzeni olan cemaati benimseyenler Sünnî, tamamını reddedenler Haricî ve kısmen protesto edenler ise Şii adıyla gruplaşmalara gittiler. İlk dönemlerde Sünnî teriminin en çok kullanıldığı anlam, üç şekildeydi: 1. Şii’ye karşı Cemâî 2. (Mutezile ve Eş’arîleri içine alan) Kelamcılara karşı Hadisçiler anlamında ve 3. Tasavvufî’ye karşı Şer’î anlamında ( Hodgson, I, 1993, 231). Zeydî, İsnâaşerî Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 521 ve İsmâilî kollarıyla Şiilik; şimdi adaletsizliklerle dolu olan dünyayı adaletle dolduracak bir Mehdi’nin gelişi anlamında ve bin yıl sonra dünyanın bir altın çağ yaşayacağına dair bir inanç anlamında Kliastik, Millenarian veya Mehdici bir özlemle Haricîlik kadar olmasa bile radikal bir protestoyu ifade etmiştir. Bâtınî bir tarih anlayışı ve Kur’an tefsiriyle ayırt edilen radikal Şiilik, dünyevi her tarihî olayı Mehdi’nin gelişine bir basamak veya bir hazırlık olarak gördü. Böylesine kliastik bir görüş bütün tarihi, gelecek kadar geçmişi de dramatize etti. Fakat ciddiye alındığı ölçüde genel kabul görmüş sosyal bakış açılarıyla çelişik hale gelmiştir. Hem toplumsal hem de entellektüel açıdan en azından kendini savunma bağlamında enfüsî bir biçim almaya mecbur kalmıştır (Hodgson, I, 1993, 336-7). Ancak onların bu görüşlerinin tarihi tenkide konu olamayacağı, çünkü kutsal tarih diye başka bir alanın (bâtınî tarih) söz konusu olduğunu belirtmekte yarar vardır (Corbin, 1994, 142). Cemaatci Sünnilik ise daha çok dayanışma dindarlığı olarak kendini kabul ettirdi ve tarihî açıdan başarılı, muzaffer ve müftehir bir tavrı benimseyen çoğunluğun ve büyük geleneğin temsilcileri oldular. Yüksek halifelik döneminde berraklaşan ana cereyanlardan Cemâî-Sünnî, Şiî ve İbâdî-Hâricîlik içerisinde İslâm’ın dinî tarihinin daha sonraki dönemlerinde ortak paydalar olarak işlev gören dört akım veya eğilim çok önemliydi. Bunlar; ehl-i hadisin görüşü, şeriat-eksenli düşünüş, tasavvuf ve Hz. Ali soyuna-bağlıcılık (yahut Ehl-i beyt sevgisi). Bunlara eklenebilecek beşinci ve daha sonraki bir akım felsefecilik olabilir – ki o, dünyanın yapısını aklî tümlük olarak ve insan hayatının anlamını onun ahenkli tamamlanışı olarak görmek eğilimiydi-. Kanaatimizce hâlihazırdaki herhangi bir toplumla din arasındaki ilişkilerin tecrübî olarak ortaya konmasında din-dışı değişkenler olarak kabul edilen; ekonomi, eğitim, aile, siyaset, teknoloji, kişisel konum vb. tüm diğer sosyo-kültürel kadrolarla dinin karmaşık ilişkilerine benzer bir biçimde, İslâm’ın dinî-sosyal tarihini incelerken onun bir bütün olarak yatay boyutlarla karmaşık ilişkilerini yukarda ayırt edilenler başta olmak üzere dinî veya din-dışı eğilimler göz önünde bulundurulmaksızın anlamak âdeta mümkün değil gibidir. Şimdi sözünü ettiğimiz bu akımların birbirleriyle karşılıklı bağımlı yahut bağımsız ilişkilerine geçmeden önce belli başlılarının kısa bir tasvirini yapmak istiyoruz. Ama bundan da önce başlangıçta ayırt ettiğimiz üç dindarlık türünden mistik olanının da belirgin özelliklerini kısa da olsa kaydetmemiz gerekmektedir. Mistik tarzdaki dindarlıkta zımnî olarak ilâhî olanın başka hiçbir yerde pek çok mistik tecrübe biçiminde olduğundan daha aşikâr olmadığı görüşü yatmaktadır. Doğal çevreyle özdeşliği öngören tabiat mistisizmi, bireysel bilincin 522 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları tecridini öngören monistik (tekil veya bireyci) mistisizm ve “bir Müteal”e yönelik sevme mukabelesi olarak teistik tarzdaki mistisizm türlerini bilmekte yarar var. İslâmî mistik dindarlık akımı olan tasavvuf, kendine özgü nitelikleri yanı sıra diğer mistisizm türlerinin temel özelliklerini de yansıtır. C. Hadis Ehli’nin Görüşü İslâm’ın teşekkül devrindeki genel olarak dindarlık özel olarak da dinî tecrübede bilinç halinin bir tarihçesini çıkarmak her zaman için fevkalade güç bir uğraş olmuştur. Çünkü bu kategoriler açıkça bir ibadet tarzının veya dogmanın, hatta dinî ve mezhebî bir bağlılığın tarihine indirgenemeyecek kadar çok ve renkli kategorilerdir. Ancak şunu söylemek zorundayız ki, İslâm; Kitab, Hikmet ve Kalbî aydınlanmaya beşer üstü kategoriler olarak aklî bilgilerden daha çok önem vermiştir ve bütün toplumsal hiyerarşik yapılanmasını da ilâhî bilgi etrafında örmeye çalışmıştır. Bu meyanda önemli bir husus, ilk dönemlerde ilmî denilince anlaşılan şeyin ne olduğudur. Öyle anlaşılıyor ki bundan Hz. Peygamber’in hareket tarzı ve Allah’ın iradesine dair olan bilgi kastedilmekteydi. Kısaca Hadis ve Sünnet demekti ilim. Daha sonra Şiiler, İlm’i bozulmamış şekliyle Hz. Ali’nin ailesine hasrettiler ve üstünlüğün İlim’de olduğu bir yerde ümmetin dinî-siyasî temsilciliğini de bir hak olarak ona tahsis ettiler. Hadis ehlinin yüz yüze geldiği manevî eğilim, vahiy ânının Kur’an’ın Münezzeh olanla temas noktasını kavrayıp, onu elde tutmaya çalışmaktı. Bunu yaparken de onu elle tutulabilen ve bu yüzden kaçırılamaz olarak münezzehlik boyutunu kaybedecek kimi şeylere irca ederek yapıyorlardı. Mutezilîler bu durumu gördü ve onları şirke düşmekle itham etti. Hadisçiler de onları aklı Allah’ın yerine koymakla benzer bir ithamla töhmet altında tuttular. Aslında ehl-i hadisin en belirgin özelliği, hadisleri mümkün olduğu kadar yoruma tabi tutmadan ve kıyasa başvurmadan uygulamak; aklî ve edebî ilimlerden ziyade naklî ilimlerle ilgilenmek şeklinde ifade edilebilir (Aydınlı, 1994, 508). İslâmî hareketler içinde en popülist olanı ehl-i hadisinkiydi. Sosyo-ekonomik tabanları, hem ilk dönemlerde hem de Emeviler döneminde Bağdat’ın alt tabakasıydı. Buna karşılık Hz. Ali ve birkaç sahabenin hadis rivayetine öncelik veren Şiiler ise genel olarak yüksek kültürden ve aristokrat burjuva sınıfındandı. Erbabı kendilerini ilgilendirmeyen soyut konularla uğraşan Felsefe’ye göre hadis ehlinin dünya görüşünün köklü bir biçimde faydacı (pragmatist) olduğunu söylemeliyiz. Ehl-i hadisin Felsefeciler tarafındaki ismi, lafızlara sıkı bağlı (literalist) kişiler idi. Halka değer verme ve onları aziz tutmakta tasavvuf ve ehl-i hadisin işbirliği ettiği görülecektir zamanla. Yeni ehl-i hadis akımıyla onların, eski lafızcılığı yumuşatıp, kıyasa yer vermekle kendilerini yenilediklerini be- Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 523 lirtmeliyiz. Onların görüşleri metnî vahiy (tekstüel) karşısında olgusal (kontekstüel) vahyin konumunu ifadelendiriyordu. Bu akım başlangıçta Hanbeliler ardından İbn Teymiyye, Vahhabiler, el-Kaide ve Işıd tarafından temsil edilir olmuştur. Özellikle İbn Teymiyye Sufilik ve Felsefe karşıtlığı ile ün yapmış bir düşünürdür. D. Şeriat-Eksenli Düşünen Kesimlerin Görüşü Bu kesimin dindarlık cereyanı diğer akımlarca değişikliğe uğratılmış olarak formülleştirilmesine rağmen evrensel biçimde otorite kabul edilen ve öteki cereyanların temsilcilerinin uzlaşmak zorunda kaldıkları yegane cereyandı. Çünkü o bizzat dinin dışa yansıyan yüzünü ve pratiğini temsil etmekteydi. Onlar dinin ana kaynaklarından hükümler çıkarmada akla hiç de azımsanmayacak ölçüde yer vermekle felsefeye ve kelama taş çıkartmak istiyorlardı. Zamanla İslâm’ın diğer yönelimleri gibi kendilerinin top yekun bir hayat görüşüne sahip olduklarını iddia ettiler. Dinde derinleşme ve dini derinliğine anlamak mânâlarına gelen fıkıh ve tefakkuh çok geniş bir yoruma tabi tutuldu. Fıkıh tarif edilirken “kişinin davranış kuralı olarak leh ve aleyhinde olan her şeyi bilmesi” olarak yeterince kapsamlıydı. Ayrıca kendi geleneklerini vurgulamak üzere kelamî ve felsefî alanlar için “Fıkh-ı İ‘tikâdî”, tasavvuf ve ahlâk alanları için “Fıkh-ı Vicdânî” ve hukukî, iktisadî ve siyasî alanları da içine alan tüm sosyo-kültürel hayatın davranış kalıpları için “Fıkh-ı Amelî” terimleriyle ilgi alanlarını tanımlamak istediler. Şeriat, cemaat içi görevler için farz-ı ayın denen herkesin yükümlü olduğu görevlerle, farz-ı kifaye denen bir kısım insanların yükümlü olduğu görevler öngörmüştü. Memurların gözünden kaçan bir dul kadına Hz. Ömer’in bizzat yiyecek götürmesi örneğinde olduğu gibi uhrevi sorumluluk ilkesi de buna eklenince aslında ne sorumlulukları sınırlayan ve belirleyen bir anayasaya ne de ayrı bir kamu hukukuna gerek bırakılıyordu. Herhangi bir kamu işi ya Allah’ın emirlerinin ifasına dair bir husus olurdu ya da gayr-i meşru bir abesle iştigal idi. Ama mesele eğer Allah’ın emirlerini tatbikse, bu en azından prensipte her bir ferdin üzerine düşen bir yükümlülüktü. Bireyin görevinden kaçabileceği toplu veya sınırlı hiçbir sorumluluk olamazdı. Kısacası meşru olarak hiçbir kimseye hiçbir müesseseye, hiçbir beşerî yapıya Müslüman bireyin Allah indindeki doğrudan ve her şeyi-kuşatan sorumluluğunu gevşetebilecek cinsten bir sorumluluk verilemezdi. Ama İslâm öte yandan hiçbir ortak kurumları olmayan bir münzeviler topluluğu da değildi. O her şeyden önce “bir evli rahipler toplumu” öngörmekteydi ve toplumsal kurumlaşmayı emredip belirlemek yerine ilkelerini koyup yine öngörmek istiyordu. Hiçbir ulusal sınıfı, tanımı 524 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları açıkça yapılmış hiçbir siyasal rejimi hatta açık söylemek gerekirse kamu işlerine bakmakla yükümlü bir teşkilat biçimindeki bir devleti bile kabul edemezdi. Allah’a karşı insanın vazifesinin özü, her şeyi düzene koymakla, O’nun yeryüzündeki vekili (halifesi) olmaktı. Herhangi bir müslümanın din eksenli muhalefet doğalı beri, bilinen temel görevlerinden biri —yalnızca inananlar arasında iyiliği teşvik etmek ve kötülükten sakındırmak değil, aynı zamanda, kamu düzeni için evrensel bir sorumluluk anlamına da gelen— genel bir kural olarak “emr-i bi’l-mâ’ruf ve nehy-i ani’l-münker” idi. Şeriat bu görev için kanunî herhangi bir kurum önermese de sosyal görevleri ihmal edemezdi. Ferdî sorumluluğa öncelik vermiş ama dünyaya ilâhî kaidelere göre bir düzen getirebileceği emsal (model) kurumlar da bulunmalıydı. Şeriat, cemaat dışı görevler için misyon olarak Sırât-ı Müstakîmi (veya İ’lây-ı Kelimetullah’ı) bütün dünyaya yaymayı öngördü. Dolayısıyla, müslüman cemaatinin yönetimi (hükümranlığı) bütün kafirler üzerine yayılmalıydı (Hodgson, I, 1993, 274-79). İslâm’ın toplumsal hedefi bir cemaat oluşturmaktan çok bir cemiyet oluşturmak yönündeydi. Bunu en iyi biçimde hukuksal ilişkiler için hazır verili cemaat teşkilatları, mesleki, iktisadî ve içtimaî yapıların kural olarak kabul edildiği korporativizm yerine sözleşmecilik ilkesini yerleştirmek istemesinde görebiliriz. Kişisel başarının önemsendiği bu uygulamada, meşruiyeti belirleyen; liyakat, başarı ve karşılıklı onay gibi yine sözleşmenin gerektirdiği şeylerdi. Bununla birlikte şeriat İslâm toplumunda tek otorite kaynağı da değildi. Onun yanı sıra zaman zaman alternatif olarak başvurulabilecek çeşitli otorite kaynakları bulunmaktaydı. Bunları, şu şekilde sıralayabiliriz: 1. Bürokratik düzenlemeler ve rütbeler saygı görmekteydi, 2. Genel fermanlar gibi hanedan hukuku denilen şey de saygı görüyordu, 3. Yerel grupların oluşturduğu dernek ve loncaların kendilerine özgü kural ve olumlu düzenlemeleri, 4. Bir tür askerî hukukun temsilcisi olarak kabul edilen veya ettirilen emirlerin (ümerâ) iradesi, yani örfî idare, 5. Karizmatik inisiyatif ki yalnızca yaratıcı bir şahsın kendisi için kazanabildiği kişisel prestijle mümkün kılınan ve inisiyatif doğuran fırsatlar İslâm’ın sosyal mobiliteye elveren toplumunda sık sık doğabilmiştir ( Hodgson, I, 1993, 130). Esasen zahiren ilerlemek için ya askeriyye’ye ya da ilmiyye’ye intisap etmek, bâtınen ilerlemek için ise sûfiyye’ye intisab etmek gerekiyordu. Bunlar zamanla ‘Ulemâ, Ümerâ ve ‘Urefâ geleneklerini oluşturacaklardır. Sözü edilen bu alternatiflere rağmen Şer’î hukuk ve şeriatın öngördüğü davranışlar İslâm’daki bütün hareketlerin ayrılmaz ve en uzun süreli unsuru Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 525 olmaya devam etmiştir. Bu gruptakiler daha çok İslâm’ın eşitlikçi yönünü vurgulamaya çalışan kesimlerdi. Şer’i hukukun bağımsızlığı ve seçkinciliğinin bir neticesi ziraî mutlak otoritenin Halifelik de dahil zayıflaması şeklinde ortaya çıkmıştır. Ancak diğer bir netice olan, dini bir topluluğa çok önemli siyasi bir rol vermesi bu zayıflığı telafi etmiştir. Bu hukuk son derecede eşitlikçi ve dolayısıyla sözleşmeci olarak kabul edilmektedir. (Hodgson, 1997, s.34) İslam toplumu her müslümanın statüsünün teminat altına alındığı ve dar anlamda hukuk açısından, geniş anlamda görgü kurallarını içeren sosyal ilişkiler açısından herkesin diğerlerinden ne beklemek gerektiğini bildiği hükümler temeline dayanıyordu. (Hodgson, 1997, 122-123) Hodgson’a göre birazcık hayal gücümüzü çalıştıracak olursak modernleşmenin Batı Avrupa’da değil de 23. ve 24. asırların İslam toplumunda ortaya çıkacak olsaydı modernliğin müesseselerinin ne olabileceği hakkında şöyle bir tahmin yürütülebilirdi: Her şeyden önce sanayi toplumu muhtemelen milli devlet şeklinde ortaya çıkmayacaktı. Onun yerine sanayi toplumunu süper-şeriat kanunu üzerine temellendirmeyi düzenleyen bir tür milli süper-ulema heyetleri ortaya çıkabilirdi. (Hodgson, 1997, s.184) Hodgson’ın bu öngörüleri çağdaş milli devletlerin hukukun ve dolayısıyla hukukçuların üstünlüğüne dayalı düzenlerindeki işleyişin İslam toplumlarındaki bir karşılığı olarak algılanabilir. Nitekim Humeyni de Fakihin Velayeti anlayışıyla adı geçen süper-ulema sistemine epeyce yaklaşmış görünüyor. E. İslâm’da Siyasî Düzen Olarak Önerilen Görüşler Meşrûiyetin İslâm tarafından sağlandığı tarımsal bir toplumda sürekli bir hükümet kurma problemine beş türlü çözüm sunula gelmiştir. İlk olarak, halifenin müslümanlara karşı şahsî sorumluluğu esasına dayanan ilk geleneği yeniden tesis etme yönündeki başlangıç dönemlerinin uluslararası geniş çaplı bir toplumuna elverişli olmayan ancak mahallî birliklere ve tecrit edilmiş bölgelere uygun düşen Hâricîlerin ve Şiiliğin bir kolu olan Zeydîliğin çözümü. İkinci olarak; bâtınî yorum yoluyla tek-Allah inancına dayanan prensiplerden hareketle hiyerarşik meşrûiyete dayalı yeni bir siyasî sistem öneren İsmâilîliğin çözümü. Üçüncü olarak; İslâm’ın felsefî biçimde tasarlanmış bir devleti destekleyecek siyasî bir mitoloji (veya ideoloji) rolü oynaması gerektiğini öngören Feylesofların çözümü, ki böylesi bir çözümün nebevî gelenekten bir geri dönüş anlamına geldiği söylenebilir. Dördüncü olarak; ediplerin çözümü gelmektedir ki, onlar açık olmasa da İslâmî terminolojiyi eski monarşik prensiplere uyarladıkları, dinî uzmanları (ulemâ) sarayın ve bürokrasinin otorite- 526 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları sine tâbi kıldıkları bir sistem öngörmekteydiler. Burada halife, aracı rolüyle Zıllullahi fi’l-arz (Allah’ın yeryüzündeki gölgesi) olarak görülmek isteniyordu. Son olarak ulemânın çözümü geliyordu ki onlar, bütün sosyal imtiyaz çeşitlerinin bir tarafa itildiği, sosyal örgütlenmenin varacağı nihaî noktanın sıradan insanların arasında adaletin temin edildiği eşitlikçi ve âdil bir kamu düzenini öngören bir sistemi savunuyorlardı. Bu sistemde siyasî liderlik yerine, toplum inisiyatifine dayanan ve halifeyi öncelikle temelde eşit müslümanlar arasında birinci olan bir şeriat uygulayıcısı konumuna indirgeyen tüm İslâmî geleneğin ilgili veçhelerini geliştirmeye çalışıyorlardı ( Hodgson, I, 1993, 451). Önerilen bu siyasal sistem çözümlerinde ediplerinki gündelik politika düzeyinde tek başına çok etkili oldu. Ancak ulemânın şeriat içinde somutlaşan ölçülerinin uzun vadeli bir saygınlık hatta uygulama alanı kazandığı söylenebilir. F. Şiilik Temelinde Yapılanmalar Şiilik dünya görüşünü; amprik olayların maddi düzenini aşan ve bezm-i elest’te yani mîsak günü’nde başlayıp, varoluş dramı ile devam eden ve maddi olayları manevi olana mazhariyyet olarak görerek Mehdi’nin gelişi ile başka bir safhaya geçecek olan kutsal irfana dayalı bir kutsal tarihe dayandırarak geliştirmiştir. Şiilik tarih boyunca İslâm’ın gizli devrimci dâvetinin daimî bir bekçisi olarak kalmıştır. Çünkü onlar dünyayı değiştirecek devrimci bir pratiğin ancak devrimci bir teori ile mümkün olduğunu iddia ediyorlardı. Özellikle zengin tüccarların elinde Şiiliğin muhalif çıkarımları sübjektif bir kişisel konuma yahut mucizevi bir âdil gelecek ümidine dönüştürülmüştür. Bu sebeple o hâlâ sonraki dönemlerde ortaya çıkan kliastik ümitlerin dâimî bir kaynağı olagelmiştir (Hodgson, II, 1993, 41). Nübüvvet dairesi dışında bir velâyet dairesi kabul ederek vahyin devamlılığını kurumlaştırmak isteyen Şiiler, âdeta zâhirî nübüvvet son bulsa bile batınî olanın devam etmekte olduğunu iddia ediyorlardı. Ayrıca Ehl-i beyt sevgisini öngören ayet ve hadislerden yola çıkarak Hz. Ali soyuna bağlıcılığı kendilerine meslek edindiklerini söylüyorlardı. Kutsal tarih, Hz. Ali soyuna bağlıcılık ve Mehdi beklentisi Şiiliğin karakteristik özellikleri olmaya devam ettiler. Sünniliğin pozitif tarih yorumu muzafferiyyet üzerine kurulu olduğundan, Şiilik, kendisini insanın dünyadaki ilâhî huzurdan atılma yenilgisini gurbet psikolojisi içerisinde dramatize ederek dünyanın kendisi dahil olmak üzere Cemâî Sünniliğin savuna geldiği topluma karşı da bir protestoyu ifadelendirmiş oluyordu. Temelde kliastik olan bu protesto; tarihi, gariplerin ve mazlumların lehine çevirmek için gizli beklentiler içerisinde Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 527 bir mukavemet ve muhalefet tavrı geliştirdi. Bu nedenle Şii takıyye doktrini ilk mehdici hareketler arasındaki seçkin sınıfın kapalı ve çoğunlukla gizli organlar oluşturmadaki ısrarlı temayülüne cevap teşkil etmiştir. Dahası onlar toplumun ümerâ, âyan ve ulemâ şahsında temsil edilen yerleşik rejimlerine muhalefetin bir ifadesi olarak gizli ve inisiyatör (tarikatçı) bir yol izlediler. Bu yol onlara, yabancı birilerinin ilişemez ve erişemez olmalarını sağlamakta epey yardımcı oldu. G. Sosyal Protesto Hareketlerinin Genel Karakteri Timur’un savaşları altında bile hâlâ kendini gösteren tarafın veya yurtsever olan şehirli halk faaliyetlerinin gücü uzun süre, İsmâilî isyanlarında ve belki de çok ümit veren biçimde aşağı sınıf milis gücünün gösterilerinde ve hatta onların en ziyade kitlesel zamanlarında, protesto hareketlerinin bir kaynağı olagelmiştir. Sarayın gücüne karşı gösterilen şehirli protesto yanında yeni bir kaynak ona eklendi. O da yeni göçebe yerleşmecilerin tarımsal ağalığa karşı giriştikleri Şii kalıbıyla mukavemet eden köylü ayaklanmalarıdır (Hodgson, II, 1993, 541). Öte yandan Sünni kesime baktığımızda müslüman kamu dayanışması hissiyatının hükümdarın iktidarı ve görevde kalma süresi üzerinde doğrudan sınırlamalar şeklinde kurumsallaşamadığını görüyoruz. O, daha çok bir itaat tavrı geliştirmiştir. Oradaki Şeriat üzerine vurgu ister istemez Halifeyi tarafsız kılıyordu. Cemâî Sünnilik insanların dikkatini muhtemel olmayan bir şekilde tamamen âdil bir hükümdar çıkaran (ve başarılıysa, yeni hükümdarın itibarını ulemâ pahasına imamlığa yükselten) ayaklanmalara teşvik yerine, hükümdarın keyfi müdahalelerinin olabildiğince yersiz olacağı şeriatı güçlendirmek üzerinde yoğunlaştırmanın daha anlamlı olacağını öngördü ( Hodgson, II, 1993, 129). Osmanlı Şeyhülislâmlarının şeriat namına sultanları azlettikleri malumdur. Daha sonra şeriatın elden gittiğine dair Sünni protestoları da unutmamak gerekir. Bu, sırf askeriyye ile şeriatın ittifak kurduğu Osmanlı devletine özgü bir durum da değildir. Kendi otoritelerinin farkında olan ulemâ, emirlere çoğunlukla soğuk davranmışlardır. Bu soğukluk ümmeti temsil etmeleri ve yerel yöneticilere karşı şehir ve kasabaların, oradaki genel müslüman cemaatin vatandaşlık haklarının ve çıkarlarının temsilcileri olmalarından kaynaklanmaktaydı. Çünkü İslâm toplumu otorite tiplerinden (Weber’in ayırt ettiği; karizmatik, geleneksel ve yasal tiplerden sonuncuya yani) rasyonel-yasal otorite tipine daha uygun bir yapıya sahiptir. Şeriat eksenlilerin eşitlikçi bir düzen talepleri Şiilik kadar onların da hatırı sayılır bir biçimde keyfî yönetimlere karşı direniş gös- 528 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları terdiğinin örnekleriyle doludur. İmam-ı Azam Ebu Hanife, Ahmet İbn Hanbel, İmam Şafii ve daha sonra İbn Teymiyye hep emirlerin takibatına uğramışlardır. Cemâî Sünni kalıp içerisinde şeriat-eksenli düşünen geleneğin muhalefet karakterinin yeniden te’yidini temsil ettiği söylenebilecek en güçlü kişilerin başında İbn Teymiyye gelir. Ne var ki en önemli muhalefet, üslup bakımından bâtınî bile olsa, Hz. Ali’nin soyuna-bağlıcılık yoluyla idi. Dolayısıyla Şii dairede bulunan bu hareketler; emirler, yüksek sosyal sınıflar ve emirlerle uyum sağlamış olan ve onlardan görev alan resmî cemâî-sünnî ulemâya karşı da yapılmıştır İsmâilî hareketinin çöküşüyle daha eski kalıptaki Şiilik, hilafete karşı ehl-i beyt’ten bir imama bel bağlamakla, Zeydiliğin daimi bir biçimde kök saldığı Yemen’in dışında artık çekiciliğini kaybetti. Onun yerine tarikat örgütlenmesine benzer “tarikat şiiliği” geçti. Bu yeni eğilim, evrensel bir mistik hiyerarşinin sûfî siyasî mantığını, askerî güçlerin karşısında ve üstünde kabul etti, ama Erken Orta Dönemin Sünni sentezinin siyasî sonucunu (yani uyum) reddetti. Onun yerine semadan gelecek ve ehl-i imana rehber olacak bir kutup evliya aradı (yani Mehdi). Bu tarikat şiiliği kainatı ve insanı anlamada Gnostik tarzda bir yaklaşım sergiledi. (Bâtınî ve devrimci doktrin) olarak böyle bir yaklaşım, “bazan dünyadan bıkkınlık” anlamına da geliyordu, ama onlar genellikle olumlu ve ümitvar oldular. Bu yeni Şiiler (kerigmatik unsurlar denebilecek) mistik enfüsî tasviye sürecini izlerken kliastik zuhur için de hazırlanıyorlar ve böylece dinin ikrara dayalı (davet ve tebliğ edilen) kerigmatik yönüyle kliazmı (mehdi beklentisini) birleştirmiş oluyorlardı. Genel bir kural olarak az-çok âdil biçimde iki tür sosyal muhalefet hareketi ayırt edilebilir: eşitlikçi adaleti ve tabiî olarak disipline olmuş sorumluluğu vurgulamaya eğilimli imtiyaz aleyhtarlığını vurgulayanlar ile ifade hürriyetini işleyen ve açık duyarlılığa tahşidat yapmaya meyilli ve gelenek aleyhtarı olanlar (Hudgson, II: 1993, 242). Yani günümüzde demokratik haklardan sayılan eşitlikçilik ve özgürlükçülük yanlısı anlayışların İslâm’ın toplumsal tarihinde de en güçlü muhalefet gerekçeleri olduğu söylenebilir. Şiilikte imtiyaz-aleyhtarı (eşitlikçi) bir militanlık hali ile yerleşik sosyal normlara yönelik geleneksel meydan okuma unsurları rahatlıkla bulunabilir. Batı Avrupa’daki Millenarist (kliastik) hareketlerde de görülen, “Âdem-Öncesi (ilk cennet halinin saf masumluğuna yönelik) kural-aleyhtarı bir iştiyak olarak kabul edilen normlardan serbestlik; baskıcı idareyi ve daha yüksek toplum tabakalarını alaşağı etmek için sistemli düzenlenmiş kampanyaları billurlaştırmak için alet edilmiş bir tez olarak gözüküyor. Benzer şeyler İsmâilî devrimlerin hepsinde aralıklarla vuku bulmuştur. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 529 H. Nazarî Düşünce Okulları: Kelam, Tasavvuf ve Felsefe a) Kelam Geleneği Hitabe, nutuk ve söyleşi anlamlarına da gelen Kelam, Allah’ın Kelamı’nı kendine özgü akılcı bir diyalektik ile savunmayı esas alan bir düşünce akımıdır. En eski kelamcılar Mutezilîler olup, birinci derecede önemli bir düşünce okulunu temsil ederler. Öğretileri bir yandan Allah’ın teklik ve mutlak aşkınlığı ilkesine dayanırken, öte yandan insanın mutlak hürriyeti ilkesine dayanmaktaydı. İslâm toplumunda yer alan gayrimüslim toplulukların etki ve tepkileri, Irak’ta Mazdekîler, Suriye’de Hıristiyan ve Yahudiler, ayrıca bilhassa Kûfe ve Basra’da eski İran dinî fırkalarının dualizm anlayışları Mutezilenin konumlarını etkileyen hârici unsurlar olmuştur. Onların tevhid telakkisi Hıristiyanların teslis dogmasının, Kur’an-ı Kerim’in yaratılmış (mahluk) olduğu görüşleri ise Hıristiyanların Hz. İsa’da bedenlenen şeyin ilâhî kelam oluşunu reddetmek için öne sürülmüştü. Kelam’ın üç büyük problemi olan Allah’ın sıfatları, Kur’an-ı Kerim ve insanın hürriyeti konusunda Mutezile agnostik bir tavırla sıfatları tatil etmiş, Kur’an’ı mahluk saymış, insanı ise eylemlerinin tek sorumlusu (hâlıkı) olarak kabul etmişti. Sıkı bir ahlâkçılığa dayanan görüşleri karşıt bir kutup olan ehl-i hadis’in yer yer antropomorfik (teşbihçi) görüşleriyle nakzedildi. Aşırı bir biçimde lafza bağlı olan hadisçilerle Mutezilenin tutumlarını bağdaştıran, orta yolcu bir akım Eş’arîlik idi ve daha sonraki tüm kelam düşüncesine damgasını vuracaktır. İkinci büyük sünni kelam okulu olan Mâturidîlik, Eş’arîliğin tutucu ve uygunlayıcı (konformist) tutumunu eleştirip çok az farklarla onları yenilemeyi amaçlamışlardı. Eş’arîliğin önerdiği çözümler ilahî ile beşerîyi, zamanî ile zaman dışı olanı esrarlı bir şekilde dengeleme girişimiydi. Çünkü onlara göre, sıfât-ı ilahiyye’yi “bila keyf” kabul etmeli, Kur’an’ın hem mahluk hem de gayri mahluk oluşunu kabul ederek tarihsel ve tarihsel olmayanın gizemli ve mucizevî bir birleşimini görebilmeli ve insanın eylemlerini ortaya koyarken yaratıcı olup olmamaktan çok bir tercih edici olmayı, bir kesb (kazanma) eyleminde bulunmayı öne sürmeliydi. Kelamcıların Eş’arîlikle temsil edilen biçimiyle varlık görüşleri, atomculuk ve Allah’ın iradesiyle atomların sürekli yaratılmaları yönündeydi. Böyle bir kainatta mucizeler olamazdı onun yerine yaratılış tarzındaki istisnâî hârikulâdelikler olabilirdi. Yine böyle bir kainatta tek güvenilir bilgi, tarihsel olan bilgiydi. Hakikatın bilgisi de tarihsel anlarda gizliydi. Gerçek bilgi, her ne ise, görünür bireysel olayların bilgisiydi. Bütün genellemeler, tehlikeliydi ve onlar vasıtasıyla hayat ve kainata dair hakikatlere asla ulaşılamazdı. Kelam tartışmaları kendilerince felsefe-aleyhtarı idi. Öte yandan kendileri yani tüm kelam okulları da birçok fıkıh alimlerince ve genelde Şeriat-eksenli tutarlı dü- 530 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları şünürlerce uzun süre şüpheyle karşılandı. Yüksek Halifelik döneminden sonra ancak kelamın, çoğu ulemanın gözünde tuttuğu yer şeriattan sonra ikincil bir konum olabilmiştir. Mutezilenin zamanla ehl-i hadise yenik düştüğü, görüşlerinin bir kısmının Sünni Kelam içerisinde muhaliflerinin de Şiilik içerisinde eridiği görülmüştür. Kelamın kendine özgü Kur’an akılcılığı denilen nazar metoduyla insan hürriyeti konusundaki problemi ve diğer önemli problemleri “ne yardan vazgeçmek ne de serden” anlayışıyla orta yollu bir çözümle hallettiği söylenebilir. b) Tasavvufî Görüş Tasavvufun daha önce sözü edilen mistik yönelimlerden ilahî hikmete dayalı ve Kur’an’-ın irfâni bir te’vili (hermönetik) sonucu ortaya çıkan temel İslâmî dinamiklerden biri olduğunda kuşku yok. Başka dinlerdeki benzerleriyle kıyaslanacak olursa o gnostik ve yeni-Eflatuncu tipte bir dünya görüşüydü. Gnostik düşünceye göre madde kötüdür ve kurtuluş manevi bilgiden geçmektedir. Mutasavvıflar temelde eklektik oldukları için hem Sünnî ilminin hem de Şii ilminin tüm aygıtları ve unsurlarıyla birleşiyorlardı. Bundan maksat sûfî mistik yaşayışını ve onun vasıtasıyla da İslâm toplumunun entellektüel ve sosyal hayatını anlaşılabilir bir hale getirmekti. Mistisizm ve Metafiziğin birleşmesi bazen çelişki doğurduğu gibi tasavvufi düşünce ile felsefi metafiziğin aynı konuları paylaşmaları da çelişkili görülebilir. Ancak bu çelişki metot farklarındadır. Mistik insanların mitleri kabul edip mantıki çözümlemeye fazla yanaşmamakla birlikte, muhayyileyi kullanırken feylesoflarla birlikte hareket ettikleri görülüyordu. Birincilerin yazıları mitsel-şiirsel ikinciler ise mantıki ve matematiksel bir dil idi. Birinciler gerçekliğin tekrarlanabilir ve istatistiğe konu olabilirliğini benimsemediler. İkincilerse tersi bir konumu benimsediler. Sufi metafizikçiler de kainatı manevi ve estetik açıdan anlamlı kılmak için ne gerekliyse onu yapıyorlardı, ancak bunu mantıki ve matematiksel öncüllere dayanan öbürlerinin aksine hususî bir tecrübeyi gerektiren öncüllere dayalı olarak yapıyorlardı. Bir de onlar hiçbir sözlü ifadeyi mutlak olarak kabul etmemekte özgürdüler. Çünkü onlar tıpkı modern fenomenolojistlerde olduğu gibi canlı kavramlaştırmaların ancak sübjektif tecrübe ile içiçe olursa meşrû olabildiği yoksa karşılıklı dışlayıcı kategoriler içinde dönüştürüldüğünde onların gerçekliğini yitirdiğini demeye getiriyorlardı. Bu nedenle yaşanılan hâlin kâle (söze) ve hele hele yazıya döküldüğünde gerçeklik namına çok az şeyinin kalacağına inanıyorlardı. Şihabüddin Sühreverdi ve İbn Arabî gibi sufi metafizikçiler Gazzâlî ve Ehl-i Hadis’in aksine tarihten yola çıkmıyorlardı. Her birinin dünya tarihi hakkında söyleyecek bir şeyleri olsa bile, onların evreni Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 531 ve aynı şekilde dinleri esasen zamansızdı. Her ne kadar Kur’an’da anlatılan peygamberler kıssası hakiki olaylar olsa bile, tarihin değişkenleri bizatihi vücutlarından ziyade örnek ve açıklamalar olarak daha uygun düşen tâli düşünce konularıydı (Hodgson, II, 1993, 251-54 ve 284). Onlara göre metafiziği ve tabiî bilimleriyle Felsefe ruhun daha yüksek hedeflere hazırlanmasıydı. Aşk’ın metafiziğini yapan İbn Arabî felsefi öğreti ile mistik irfanın geniş ve zengin bir sentezini sundu. Şayet İbn Arabî’nin eseri tek bir odak noktasına sahip olarak ele alınırsa, bu nokta, kozmoloji ve mistik psikolojiye ait tam ve sistematik bir metafizik doktrin için bir araç olarak mikrokozmik geri dönüş mitinin mükemmelleştirilmesi olmalıdır. İbn Arabî özellikle bu mit içinde ima edilen ontoloji ile tanınmıştır. Vahdete dayalı metafizik problemini formüle edişi vahdet-i vücud sözlerinde özetlenmektedir. O, Sühreverdi’nin Kur’an’ı ikrara-dayalı (Kerigmatik) olmayan bir tarzda ele alma eğilimine karşılık İslâm düşüncesine sıkı bir biçimde bağlıydı denebilir ( Hodgson, II, 1993, 264-66). İbn Arabî’de de görülen mikrokozmik geri dönüş mitine dayalı tasavvufî mülahaza her şeyden önce teleolojik (amaçlılık güdücü) bir imayı içeriyordu. Rasyonel bir kainatın içindeki tüm cüzleri, unsurları ve bütünlüğüyle birlikte amacı, yani sebeb-i vücudu insandı. Tanrı ile insanın oluşturduğu Ben-Sen diyalektiğinde Ben, Sen’siz tanınamazdı. Sen olmasaydı Ben yine vardı ama tanınamazdı. Ben’siz Sen de kendini tanıyamazdı. O halde her ikisi birlikte varlığı dolduran O’na yani Kendine yönelmeliydi. O’nu tanımak için kendini tanımak gerekiyordu. Mikrokozmik geri dönüş miti; değişken ve dengesiz dünyamızın nasıl böyle olduğunu, ruhun ulaşamayacağı bir varlığa nasıl özlem duyduğunu açıklıyordu. O, bireyin kendini geliştirmesi yoluyla kozmosun da nasıl mükemmelleştiğini göstermeye çalışan herhangi bir mit olarak, yani bireyin kendi varlığını ifa ve ifade etmesi, yeni bir düzlemde kozmik meselelere dönüş olarak görülüyor ve tanımlanıyordu. İnsanın içine düştüğü tarihsel ve toplumsal mağaradan çıkış veya güneşe doğru yönelişi özlemi, hep bu mitos içerisinde ebedî olarak tekrar tekrar tezahür etmekteydi. c) Felsefe’nin Konumu Bir dünya görüşü olarak Felsefe, rasyonelliği, rasyonelleştirmenin önüne koyan her şeyden önce bir düşünüş tarzıdır. Bu düşünüş büyük çapta özel bir bilgilenme birikimini gerektirmektedir. O meçhul üzerine değil malum üzerine bir bilgi türüydü. Bu malum ise kainatın esasen aklî olduğu ön-bilgisiydi. Yani âlem özünde aklî idi. Felsefenin Allah anlayışında bile bu görülmekteydi. Felsefe’nin Allah’ının adı Mutlak Akıl ve daha sonra Akl-ı Evvel idi. Tek-İlah geleneğinin Allah anlayışı, feylesofların tam olarak akla uygun bulmadıkları 532 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları için göz ardı ettikleri ârızî ve tarihî verilere dayanmaktaydı. Peygamberlerin Allah anlayışı ontolojik olmaktan çok ahlâkî, zamandışı olmaktan çok tarihî idi. Nebevî Allah yüceltilmiş olmayı dilemiş olabilirdi, ama önce itaat edilmeyi (teslimiyeti) istiyordu ve yüceltme; teslimiyeti teyit etmek istiyorsa peşinden gelmeliydi. İslâm, bu teslimiyetin en son ve göz kamaştırıcı şeklinin adı olmuştu. Dolayısıyla Felsefi İlah ile Nebevî Allah çok farklı görünmekteydi ve belki de bu, bireyin entellektüel gelişiminin, ruhî ve manevî mertebesinin konumuna göre farklı algılama sonucunda böyle olmaktaydı. Feylesoflar, ta başından beri bir başlangıcı ve sonu olan kozmik tarihi reddediyor ve Allah’ı İbrahimî dinlerin anladığı anlamda ve bilinen sıfatlarıyla kabul edemiyorlardı. Onlar Gazzâlî’nin açtığı meşhur gedikleriyle; âlemi ezelî ve Tanrı’nın küllî bilgiye sahip olup cüz’îleri bilmediği ve bir cismani haşrin olmadığı gibi konuları öne sürüyorlardı. Feylesofların en önemli övünç kaynağı kozmolojileri yani bir bütün olarak kainatı ve onun içinde insan ruhunun konumunu rasyonel bir biçimde açıklamış olmalarıydı. Kur’anî gelenek içinde felsefeye ilişkin doktrinlere en faal biçimde ilgi duyanlar İsmâilîler olmuştur. Sembolleri eski Helenistik dünya imajının bir benzeriydi. Felsefe topluma pratik katkı olarak daha çok tıp ve astrolojinin geliştirilmesinde kendini gösterdi. O, ekseri ulemânın tasvip etmemesine ve çoğu edibin lâkayt kalmasına rağmen İslâmîleşmiş toplumda önemli bir rol oynadı. I. Çatışmadan İşlevselliğe Uyuşmadan Aşmaya İslâm’ın Kadim Yönelimleri İslâm’ın tarih ve toplumla yüzleşmesinden doğan etkileşimleri ayrıntılı bir biçimde ele almanın entellektüel ve bilimsel ekonomi açısından güç bir uğraş olduğunun farkındayız. Ancak İslâm’ın kendi tezi olan Kitap ve onun en yetkin açıklayıcısı olan Sünnet’in önümüze koyduğu zihni anlatımın muhtevasından özel öneme sahip üç konuyu evvela ayırt etmemiz gerekiyor. Bunlar; Allah, Dünya ve İnsan problemleridir. Başka bir deyişle teolojik, kozmolojik ve antropolojik düzeylerin sürekli göz önünde bulundurulması gerekmektedir. Birçokları arasında en önemlilerinden iki konu; Tanrı’nın tabiatı, mahiyeti ve sıfatlarını işleyen teogeni ile O’nun dünyayla ilişkilerini ele alan teodisi, daha İslâm’ın ilk dönemlerinde Mutezile ve Ehl-i hadisin de önemle üzerinde durdukları teolojik problemlerdi. Kainatın yaratılışı (kozmogeni) mebdei ve meadı kozmolojik problemler olarak yine ilk dönem ehl-i hadis, kelam, tasavvuf ve felsefe geleneklerinin kendiliğinden çözmeye çalıştıkları Kur’anî problemleri oluşturuyordu. Teolojik antropoloji (yahut dinî antropoloji)’nin temel uğraşı Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 533 olan insanın Tanrı ve kozmos karşısındaki yeri, menşei (antropogeni), tabiatı ve kaderini; kurtuluş ve uhreviyat öğretisi de denilebilecek olan soterioloji ve eskatoloji yoluyla çözmeye çalıştığı bilinen bir gerçektir (Wach, 1990, 24). Bilhassa bu son konularla ilgili olarak ilk dönem hadis, kelam, tasavvuf, felsefe ve Şiilik temelinde zengin bir zihnî faaliyetin ortaya konduğunu yine herkes bilmektedir. Burada muhteva analizinden çok işleyiş analizinin bizi daha çok ilgilendirdiğini ifade etmeliyiz. Daha doğrusu ideal bir İslâm toplumu oluşturma çabalarında kadim yönelimlerin birbirlerini itip kakmaları, uyuşup anlaşmaları ya da bekleyip görmeleri yönündeki gelişmeler daha çok ilgilendirmektedir. Ehl-i hadis çizgisinin felsefe dışında bütün İslâmî yönelimlerde bir hakem rolü oynadığında kuşku yoktur. İslâmî felsefenin zamanla tasavvuf ve Şiilik düşüncesinde eridiği kabul edilecek olursa Hadis’in İslâm düşüncesinde çok belirleyici bir yerinin olduğu söylenebilir. Tıpkı bir bütün olarak Hz. Peygamber’in etrafında oluşan ilk dönem İslâm toplumunun daha sonraki İslâmî toplumları ve tarihlerini belirleyen anahtarlara sahip oluşu gibi. İslâm tarihinde sapmışlığın tutum olarak ne demek olduğu Sünnîlik ve Şiilik çerçevesinde belli ölçülere bağlanmıştır. Politik mülahazaları bir kenara bırakacak olursak, tasavvuf ve Hz. Ali soyuna bağlıcılığın bu iki büyük geleneğin çok önemli bir tutkalı olduğu söylenebilir. Ayrıca Şeriat farklı konumuyla her ikisinin yine ayrılmaz parçası durumundadır. Tartışmalı bir konu olan Mehdicilik, Sünnilik içerisine tasavvuf ve uyarıcı vaizlerin katkılarıyla girmiş bulunmakla birlikte, çoğu kere bağımsız müspet bir güç olarak kendini göstermiştir. Ayrıca o, tasavvufun bâtınî yönleriyle Şiiliğin şeriat-eksenli düşünen kesimlerinin tıkanma noktalarını açmada da yararlı olduğunu göstermiştir. Şeriat-eksenli düşünüş ile tasavvufun ilişkisi çatışmadan ziyade bir işbölümü ilişkisi gibi olmuştur. Biri zahiri düzenlerken diğeri bâtını düzenlemekteydi. Sünniliğin Hilafet teorisi şeriat etrafında örülen ikincil bir görüş olarak sembolikleştirilirken, Şiilikte şeriat-otorite denklemi İmamların belirleyiciliği yönünde kurulmuştur. Şeriat birincide tüzel bir imamlık rolü oynarken ikincide tek tek İmamların ictihadlarına dayandırılmaya çalışılmıştır. Kimilerince eksik bir tasavvuf olarak kabul edilen Fütüvvet ocakları ve Fütüvvet esprisi İslâm toplumu ve tarihinin her yeri ve döneminde çok önemli toplumsal bütünleştirme aracı olarak tasavvufun hayatı düzenleme biçimleri olagelmiştir. Uzantılarını çeşitli dernek, lonca, ülküler ve ocaklar yoluyla günümüz Türkiye’sinde de görmek mümkündür. İslâm’da birlik ve bütünlüğün aracı kurumları olan tekkeler, medreseler, vakıflar ve loncalar ile şer’î hukuk çoğu kere tasavvuf ve şeriatın elbirliği ettiği kurumlar olmuştur. En önemli sosyal sınıflar olarak kendilerini gösteren ulemâ ve ümerâ geleneği ‘urefa geleneğinin yardımıyla birbirlerini destekler hale 534 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları gelmiştir. Bu, şeriatın hayata geçmesine tasavvufun en büyük katkısı olarak görülebilir. İslâm’ın en önemli rükünlerinden biri olan zekat, top yekun İslâm toplumunun bir finansman aracı olarak kullanılırken, iki önemli toplumsal sınıf olan ulemâ ve onların kurumları yerindeki medreseler vakıf yoluyla; umerâ ve onların askerî garnizonları ise iktâ sistemiyle finanse edilmeye çalışılmıştır. J. Ateşli Silah İmparatorlukları ve Modern Devirlerde İslâm İslâm tarihinin on birinci yüzyılının bir Şii asrı olduğu söylenebilir. Abbasi hilafetinin son bulduğu 1258 ile 1500’lü yıllara damgasını vuran şey ise, Moğol prestijiydi. Bu dönem tüm İslâm tarihi içerisinde nisbî bir gerileme dönemi sayılabilir. 1500’den sonraki üç asrın bizler için önemi büyüktür. Çünkü bu üç asır, içinde bulunduğumuz çağın temelini oluşturuyor. Modern zamanlara ulaşan İslâm toplumu bu yüzyıllarda biçimlenmiştir. İslâm söz konusu dönemde sırf medeniyetler arasında yegane toplum olmayıp, Batının halen oynadığı dünya egemenliği rolüne en çok yaklaşan toplum biçimi görünümünü de vermekteydi. Sözü edilen üç yüzyılda hüküm süren ve her biri de gücünün doruğunda olan Osmanlı, Safevî ve Hint-Timur İmparatorlukları en önemli bir olgu olarak, yeni bütünleşme biçimleri bulma teşebbüsüne izin veren kendi bölgelerinde İslâm toplumunun sosyal ve kültürel hayatının oluşumunda önemli rolleri üstlenmiş üç büyük dünya devleti idi. Yeni tarımsal imparatorlukların kurulması boyunca, sosyal değişkenlik azalmış gibiydi, ancak eğer kesin barış ve güvenlik galip gelmiş olsaydı sıradan insanlık için adaleti getirecek olan vaat edilmiş Mehdi’yi arzulayanlar bunu güçlükle aksettirme durumunda kalacaklardı (Hodgson, III, 1993, 5). Kuşkusuz başka dönemlerde olduğu gibi, sözünü ettiğimiz dönemde de dinî gerekçeler yanında siyasî, içtimaî ve iktisadî gerekçeler kurtarıcı bekleme olgusunu sürekli canlı tutmuştur. Aslında sorun biraz muhafazakârlık ile yaratıcılık arasındaki ilişkide yatmaktaydı ve bilinçli, yaratıcı bireylerin muhafazakâr ruhun zafer kazandığı veya hakim olduğu yerlerdeki konumunun ne olacağı sorunuydu. Tecrübeler muhafazakâr ruhun himayesi altında bile, özellikle bir vicdan noktasında odaklanmış bireysel duyarlılığın cevabının tarihin en son köklerinden biri olmaya devam ettiğini göstermektedir. Genellikle üç çeşit bireysel hareket nitelendirile gelmiştir. Evvela, onların bazılarının tarihsel rastlantılar olduğu görülmüştür. Buna tesadüfi hareketler de denilebilir. Onlar kısa zamanda belirleyici olabilirler ve mutlaka tarihçilerin işine yarayabilir. Fakat tarihin uzun döneminde önemlerini yitirdikleri görülmüştür. Eninde sonunda, bir yöndeki Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 535 bir kaza başka bir yöndekiyle dengelene gelmiştir. Rüşvet ve kumarla kazanıp kaybetme gibi bir şey. İkinci olarak, bireysel hareketlerin bazıları tarihsel toplanma (teraküm) hareketleridir. Bunlar grup merakına ve çıkarına, ekonomiye, estetiğe ve hatta maneviyata cevap veren hareketler olabilirler. Çok kişisel bir temelden sonra meydana geldikleri için bir yerde tesadüfidirler. Resmi talepler ve güncel idari imkânlar arasındaki zıtlıktan hareketle sözgelimi rüşvetçilik zaman zaman tek seçenek haline gelebilir. Bütün bu hareketler kendi ekolojik bağlamında ele alınmalı ve iyice gözlenmelidirler. Sonunda görülecektir ki, onlar uzun vadeli moral önemleri için karşı etki oluşturmaktadırlar. Bu gibi hareketleri tespit etmek zordur ve bazı tarihçiler bunu ciddiyetle ele alamazlar. Üçüncü olarak, tarihsel yaratıcılık hareketleri gelir ki, onları gerektiği gibi ortaya çıkarmak zordur. Önce muhafazakâr ruhun baskısıyla, sonra tüm medeniyetleri harap eden ezici dış baskılarla ve nihayet daha modern zamanlarda herkesi tahmin edilebilir yerlerde kaydeder gibi görünen olayların acelesiyle kılık değiştirirler veya boğulurlar. Burada bile kişisel yaratıcı vicdan işbaşındadır (Hodgson, III, 1993, 6-7). Muhafazakâr ruh ve kişisel yaratıcılık ilişkilerini bir sonraki başlık altında biraz daha ayrıntılı bir şekilde ele alacağız. Sözünü ettiğimiz dönemde (1500-1800) İslâm dinindeki (ve İslâm toplumunun sosyal kaderindeki) yeni bir başlangıç için en açık sözün Şia’ya dayandığı hissediliyordu. Gayretli Şii hareketleri binyılcı (millenarist) ümitlerle doluydular, özellikle de büyük ittifaklar zamanında Nil ve Amuderya arasındaki eski İslâm topraklarının iç kısımları harekete coşkuyla katıldılar, fakat bu mayanın dışında büyüyen Şii imparatorluğu (Safevi) giderek daha fazla şeriat eksenli düşünür oldu ve görkemli çekiciliğine rağmen, hükmü altındaki insanlarını ilk bulduğu zamanki gibi yoksulluk ve haksızlığa terk etmekten kurtulamadı (Hodgson, III, 1993, 7). Safevî dönemindeki genel refah düzeyi göz önünde bulundurulduğunda bu yargının tartışılabilir olduğunu belirtmeliyiz. Batıya doğru Avrupa temelli Osmanlı imparatorluğunda ve doğuya doğru Hint-Timur imparatorluğunda İslâm, nispeten yeni bir zeminde çoğunluğu müslüman olmayan bir ahaliye hükmediyordu. Burada Şiiliğin cüz’î bir rolü vardı ve İslâmî vicdan belli başlı başka kanallara aktı. Buralarda Şia’dan daha doğru görülen Felsefe’nin şansı büyük olmuştur. Çünkü bürokratik tarımsal imparatorluklarda, Felsefe istikrar ve refah ümitlerinin kısmen yerine geldiğini görebilirdi ve bu dönemde bazı yerlerde tasavvuf ile birleşen bir İslâmî Felsefe, özgün İslâmî görüşün daha geniş bir Filozofik bakış açısı içinde bir rol oynaması ve bu form içinde başarı kazanması şansını azaltmış gibiydi. Felsefîleşmiş İslâm, daha özgün İslâmî saikin atılımını taşıyamayacağını kanıtladı ve çoğu müslüman tarafından reddedildi. Bu durum özellikle Osmanlı coğrafya- 536 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları sı için geçerliydi denebilir. Osmanlı imparatorluğunda Sünni şeriat-eksenli düşünüşün (yine Felsefe’yle temas halindeydi kuşkusuz) daha fazla şansı bulunmaktaydı ve İslâm Me’mûn devrinde (Emevi) kazanamadığı siyasi konumunu başarmaya kabiliyetli olduğunu gösterdi hatta başardı da. Fakat başarı böyle bir konumun gerektirdiği merkezî-askerî güç pahasına gerçekleşmişti. Daha önce de söylediğimiz gibi Osmanlı devletini söz konusu dönemde en iyi niteleyen şey, tasavvufla işbirliği halinde olan bir Şeriat-Askeriyye ittifakı idi. Ama ne var ki, farklı yollardan, dinî komünalizmin sınırlayıcı etkileri, onların oyuncaklarını da ellerinden almaya yetmiştir. Klasik Abbasi devrinden beri emsalsiz bir tutarlılık ve süreklilik bahşedilmiş olan kuvvetli siyasi kurumlar, üç alanın (imparatorluğun) tümünde de mevcut durumdaydılar ve bir süre için genel refah düzeyi epeyce yükseltilmişti. Osmanlı, Safevi ve Hint-Timur Devletleri, İslâm toplumunun siyasi kuvvetinin zirvesindeydiler. Sonunda her büyük devlet gibi onlar da merkezî iktidarda zayıflamağa maruz kaldılar. Bu yüzyıllarda iki önemli ekümenik (meskün) bölge Garp ve İslâm alemiydi. Büyük ihtimalle “dünya” İslâm alemi demekti. Garplılar için kendi yollarını çizmelerinde en büyük engel, içeride “Türk” dışarıda ise Fas’tan Filipinlere ve Çin kıyılarına kadar “Mûrlar” (Timurlu-Moğollar) idi (Hodgson, III, 1993, 13). İslâmîleşmiş yenilenme, ister keskin bir İslâmî vicdanın istekli bakış açısından isterse de bir dünya tarihçisinin geriye dönük baka gelen (retrospektif) bir bakış açısından bakılsın yetersiz görünse bile, onun 16. ve 17. yüzyılların temsil ettiği çağa özgü çerçevesi içinde İslâm toplumunun tarihindeki en büyük yenilenme örneklerinden biri olduğunda kuşku yoktur. Bu çağın sanatsal, düşünsel (felsefi) ve sosyal gücü ve üretkenliği ancak enginlik ve saflık şeklinde sembolize edilebilir. Medeniyetin en merkezî tezahürlerinde müslümanlar İslâmî devirlerin başlarına geri döndüler. Yine de bu çağa ayrıntılı biçimde yakından bakıldığında az ya da çok erişilemez bir çağdı denebilir ve bu erişilmezlik yalnızca akabinde gelen kararmadan ileri geliyor değildir. Söz konusu bu filizlenme neş’et türünden bir filizlenme değil, zaten uzun süreden beri kemale ermiş bulunan bir kültürde zirveye ulaşma (culmanition) türünden bir filizlenmeydi. Bu dönemin bir filozofu olan Molla Sadra, okuyucusunda önceden var olmuş tüm şeyleri kaydetmiş bir zihin gerektirmişti ve aksi halde işaret ettiği hususlar açığa çıkmamış gibi gözükebilirdi. Bu ise onun daha önemsiz olduğu anlamına gelmemektedir (Hodgson, III, 1993, 16). Düşüncenin niçin İran coğrafyasında geliştiğine dair siyasal, sosyal ve tarihsel analizler yapıla gelmiştir. Ancak onu Şiiliğin özel konumuna bağla- Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 537 mak daha yerinde olmalıdır. Ayrıca felsefenin üretildiği yer ile tüketildiği yer ayrımını veya daha doğru bir anlatımla teorik felsefe ile pratik felsefe ayrımını da unutmamak gerekir. Söz İslâm medeniyetinde filizlenme, atılım ve yaratıcılıktan açılmışken, buna engel gözüken muhafazakâr ruhun biraz daha yakından ve ayrıntılı bir şekilde ele alınmasında yarar vardır. K. Muhafazakâr Ruh Üzerine Kültürel muhafazakârlık, modern bir bakış açısından, tüm modern-öncesi toplumların hakim özelliği olarak görülebilir. Muhafazakârlığı gelenekçilikle özdeşleştirmek yanıltıcı olabilir. O, her şeyden önce her yerde ve her zaman bulunan bir ruh halidir. Ayrıca İslâm toplumundaki kozmopolit eğilimleri ele alırken, tüm toplumların “modern” ve ‘geleneksel’ diye iki kategoride ele alınmasının da çoğu kere yanıltıcı sonuçlar doğurduğu söylenebilir. Birçok ayırt edici özellikleri yanında modern toplumları nitelendiren şeyin rasyonellik olduğu ileri sürülür ve geleneksel olanların da örf ve akıldışı şeyler olduğu söylenecek olursa daha sonra ele alacağımız teknikselleşmiş toplumları modern, diğerlerini de geleneksel diye adlandırmak çok aşırı ve temelsiz bir genelleme olabilir (Hodgson, II, 1993, 411). Zira, ileri tekniğe ulaşmış ülkelerin en büyük avantajının, bireysel rasyonelliği kanalize etmeye yardımcı olmuş geleneklerin etkinlik ve sürekliliği olduğu halde, bunun mukabilinde, daha az teknikselleşmiş ülkelerin en büyük problemlerinin de yüksek kültür geleneğindeki ızdırabını çok çektikleri derin çatlaklardan çıkan başıboş bir fırsatçı rasyonellik olduğu öne sürülebilir. Hikmetlice kullanıldığında her toplumun hem rasyonel hem de geleneksel olduğu söylenebilir (Hodgson, III, 1993, 200). Doğrusu Teknikalistik modernlik basitçe örften akli bir kurtuluş olmadığı gibi, basitçe Batı geleneğine özgü bir terakki eğiliminin dışa vurması da olmamıştır. O esasen kendine özgü (sui generis) bir kültürel dönüşüm olarak gerçekleşmiştir. Benzer dönüşümler İslâm kültüründe de vuku bulmuştur. Çünkü kültürel bir gelenek, tabiatı itibariyle hayatını sürdürmek için değişmek zorundadır. Modern-öncesi devirlerin muhafazakâr olarak kavranmasında dikkatle tahlil edilecek olursa işe yarar bir hakikat payı vardır. O da; birçok modern “terakki” kavramlaştırmasının aksine, tarımsallaşmış düzeydeki herhangi bir toplum içindeki kültürel değişmenin en normal adımının bile yavaş, çoklukla nahoş ve ancak kısmen kümülatif (terakümi) adımlar olduğudur. Bu adımlar filizlenme (serpilme), duraklama ve gerileme adımlarıydı. Aslında muhafa- 538 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları zakârlık son iki adımla atbaşı gitmiştir (Hodgson, II, 1993, 412). Serpilme dönemlerinde korunan şey, daha çok bir şeyin kendisi kalan özüydü. Öte yandan bu bağlamda Eliade’ın belirttiği “yaşlı adamın tarih anlayışı” (yani genç nesiller kötüye gidiyorlar), büyük üretken filizlenme devirlerinde bile kabul ve telakki olunmuş bir anlayıştır. Dahası muhafazakâr ruhun kendisi kayda değer bir sıklıkla her bir neslin lider kadrosunda yol gösteren vakûr bir aklî muhasebenin unsurlarından biri olagelmiştir. Muhafazakâr ruh hüküm sürerken kendine göre pratik ve fonksiyonel olarak: risk, yatırım, olası gözüküp gözükmeyen şeyler, neyin ödenip neyin ödenemeyeceği gibi sorularla sorumlu bireylerin bilincinde bir düzey olarak dışa vurmuştur. Bu ruhun hususi saiklerin ihtiyatlı değerlendirmelerinin toplamından fazlasını teşkil ettiği hususu kabul edilmelidir. Tek bir yanlış adımın her şeyi bir anda kaybettirmemesi ve “yaşlı adamın tarih anlayışı”nın doğrulanmaması için hayati bir sosyal işlev gören bu ruh, kendine özgü muhasebesi ile gerekli adımları zaten atıyordu. Başka önemli bir nokta da şudur: Tarım toplumunda hemen her şey ve her sosyal grup soyutlanma halindeki bir vasatta iş görüyordu. Dolayısıyla bu ruh en devrimci olanında bile tarımsallaşmış-düzey tarihinin altını çizen husus olarak kaale alınmalıdır. Bu ruhun içinde tam olarak katı ve kapsamlı bir duraklamayı ve onu takip eden bir gerilemeyi sonuçlandırdığı bir dönem bulmak neredeyse istisnâi bir durumdur. Gerileme daima kültürün belirli kesimlerinde yer alıyordu. Öyle anlaşılmaktadır ki top yekun bir gerileme fiiliyatta çok daha ender bir durum olmuştur. Bilindiği gibi gerileme ve çöküşün objektif olarak kanıtlandığı her yerde iktisadi boyut birincil öneme sahip olmuştur. Ama bir bütün olarak herhangi bir kültüre tatbik olunduğunda ise onun; dinî, ahlâkî, fikrî, idarî ve içtimaî hemen her sahadaki bir çözülme ve çöküşle birlikte görüldüğü vaki olmuştur. Ayrıca günümüzün kayıt veya kontrol dışı ekonomilerinde olduğu gibi iktisadî faaliyetlerin gerilemiş göründüğü bir yerde bile nicel kayıp her zaman nitel bir kayba delalet etmez. Faaliyet düşük bir ölçekte olduğunda bile hayli sofistike bir hal alabilir. Doğrusu her başarı, her vizyon kendine özgü aldatmacalara da sahiptir. Her kültürel kalıp, beşerî mükemmellikten daha çok değer kazanmaya başladıkça kendine özgü alçaltıcı hallere yol açabilen bir sadakat (isterseniz körü körüne bağlılık, taassup veya fanatizm deyin) doğurur (Hodgson, II, 1993, 421). Bu bağlılık en katı biçimde dinde görülmekle birlikte tam anlamıyla genel bir vakıa olduğu bilinmelidir. Dolayısıyla tutuculuğun her türlüsü sürekli denetim altında tutulmalıdır. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 539 L. Muhafaza Unsuru Olarak Eğitim İslâmîleşmiş eğitimin bütün biçimlerinin temel gayesi, kültürel mirası bir nesilden ötekine nakletmektir. Sonraki kuşakların öncekilerden ahlâken ve zihnen daha düşük bir düzeyde olabileceği çoğunlukla öngörülmüştür. Hani şu, gençlerin mahvoldukları şeklindeki yaşlılarca benimsenen görüş. Tecrübeler genelde bu görüşü teyit etmiştir denebilir. Bazı konularda “her gelenin gideni arattığı” vaki olmuştur. Eğitimin ikinci gayesi, sosyalleştirme dene gelen tek tek çocuk veya gençlerin özel toplumsal rollere hazırlanmasıdır. Kaldı ki bu esas gaye de değildi. İslâmî eğitimde tabiî bilimleri de içeren değişik mesleki uzmanlardan beklenen, kıdemlilerden ve üstlerinden aldıkları bilgiyi uygulamaktı. Talebelerin çoğunluğu daha soyut Kelam prensiplerinden ziyade Fıkhın ayrıntılarını incelediler. Bu, aynı zamanda insanların pratiğe yönelik beşerî kaygılarının geniş hakikatle beslenişi arasında çok az bir çatışmanın olduğunu gösterebilir. Eğitimin muhtemel üçüncü bir amacı, gençlere büyüklerinin bilgeliğini özümsemek üzere gerekli aletleri ve çerçeveyi vermekti. Daha sonra büyüklerini aşma amaçları olursa böyle bir beklenti bütün modern öncesi toplumlarda olduğu gibi en geniş düşünme alışkanlıklarına sahip Feylesoflar ve Sufiler tarafından bile göz önünde bulundurulmamıştı. Böyle bir toplumda bilgi, otoritelerin, tartışma konusu yapılamayan sınırlı sayıdaki büyük bilginlerin sözlerine dayandırılmıştı. Bu bilgiler büyük fıkıh imamları veya kelama ait bir bilgi ise söz konusu devir ulemasınca bir derece hoş karşılanıyordu. Feylosof ve Sufilerin ruhlarına ise ters bir yaklaşımdı, ama onlar da zamanla kendi bilgi otoritelerinin eserlerine şerh yazmaya başladıkça diğerlerine uydular. Muhafazakâr ruhun eğitim amacı nihayetinde normatifti. Ne ulema ne de feylesoflar gözlenmiş doğal olguların biriktirilmesi konusunu pek düşünmediler. Normalde bir medresede öğrenilen tüm disiplinler de normatifti: hukuk, gramer ve ilahiyat tabiî olarak bu vasıftaydı. Hadis rivayetinin tanımlayıcı bilgisi veya isnad nakilcileri bu temel öğrenim sahalarına yardımcı oluyorlardı. Bu arada müzik, astronomi ve felsefe dahi esasen kendi meylinde normatifti. Çünkü ilk işleri doğal uyumun ideal kurallarının, insan ve kâinatın izlemesi gereken yolların ne olduğunu bulmaya çalışmaktı. Olanı değil olması gerekeni öğretiyorlardı sürekli. Kuşkusuz zamanla normatif değil daha çok olgusal ve gözlemlenebilir nesneler öğretilmeye de çalışılmıştır (Hodgson, II, 1993, 480-2). İslâmî eğitimin çizilen bu manzarasını İslâm tarihinin her dönemine ve onun bütün toplumlarına teşmil etmek takdir edilmelidir ki yerinde bir genelleme olamaz. 540 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları Medrese etüdlerinin özünün “nakl”e ve bu yüzden Arapça’nın kullanılmasına dayanan şeyler olduğu göz önünde bulundurulacak olursa bunların daha çok sosyal düzeni belirleyen şeyler, yani şeriat eksenli etütler olduğu görülebilir. Arapça etüde vurgudan dolayı Arapça-olmayan ve yine normatif nitelikli yardımcı ilimlere; a’cemi, kadîm ya da aklî gibi isimler veriliyordu. Ezbere öğrenim muhafazakâr bir toplum için uygun bir yöntemdi. Ziraî toplumlarda küçük çocuğun bütün bir eğitim süreci bireysel meraklılığın muhtemel çapını sınırlama işlevi görüyordu. Aşırı mütecessis, zeki ve hassas bir kafa ya da cömert bir şahsiyet; sınırlı kaynakları deney riskleri karşısında sert tedbirlerle ve dar grup-içi bağlılıklarla korunan bir cemaat için tehlike oluşturabiliyordu. Dâhi ve velilerin çoğalması beklenmiyordu ve iyi düşünülmemiş bir sınama tahrip edici olabilirdi. Bu tür şahsiyete ket vurma sosyal cehalet olarak da görülmemeliydi, aksine, söz konusu olan toplumsal düzen açısından faydalı bir şey bile idi. Böyle bir ortamda şer’î gelenek bahis konusu olunca, onun kendi içinde cehalet taraftarı olması, bırakın ihtiyacı olmasını, mümkün bile değildir. Üstelik gündelik kültürün koruyucu savunmaları şeriatın özündeki yüksek kültür üzerine derin etkide bulunmaktaydı. Şeriat daha önce de değinilen eşitlikçi yaklaşımıyla halk kültürü ve yüksek kültür arasındaki mesafeyi yeterince daraltıyordu. Benzer özelliklerin Hadis Ehli ve Tasavvufun bir yandan havâssa bir yandan ve çoğu kere de avama yüksek bir yer veren tutumlarında görmek mümkündür. Aşağı ve yüksek kültür şeklindeki söz konusu ayrımlar, İslâmî eğitimin amacı açısından zaman içinde doğal ayrımlar olagelmiştir. İslâmî eğitimin doğal özellikleri kendi merkezî normları etrafında geliştirmeye çalıştığı bir gerçektir. Yeniden Ehl-i Hadis geleneğini söz konusu edecek olursak, sosyal cehalet bağlamında onun hiçbir şekilde adı geçmemelidir. Çünkü İslâm’ın daha ilk dönemlerinde başlatılan ilim (hadis) yolculukları yazılı gelenekle birlikte tenkitçiliği de doğurmuş ve böylece canlı bir ilmî atmosferin doğmasına yol açmıştır (Hodgson, II, 1993, 484-7). Onların İslâmî ilim ve aklî bilimlerin daha sonraki dönemleri için çok önemli bir işlevleri olduğu söylenebilir. Son olarak ilim adamları arasındaki münazara metodunun muhafazakâr bir ruha işaret ettiğini söylemeliyiz. Kısaca ortaçağlar boyunca hem islam Dünyasında hem de Batı’da formel eğitim büyük ölçüde empirik olmaktan çok kuralcı disiplinlere ayrılmıştır. Ama en çok saygı gören İslamî eğitim, daha çok kültürel normlara yönelik olanlardı. Bu ise İbrahimi geleneğin tarihi ve toplumsal vurgusuyla uygunluk gösteriyor. (Hodgson, 1997, s.89) Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 541 II: ÇAĞDAŞ İSLAM DÜNYASINDA İSLÂMİ CANLANIŞ HAREKETLERİ A. Çağdaş İslâmî Uyanışın Mayalanması Batıda günümüzün büyük devrimi ya da dönüşümünün ne olduğu konusunda tam bir ittifak hasıl olmuş değildir. On dokuzuncu yüzyıldan kalma burjuva sosyal düzeninin, bir dizi olumsuz etkisiyle yeni bilim ve teknoloji görüşlerinin yerini almak için yine bir dizi yeni arayışlar, içinde bulunduğumuz yüzyılın başından beri kendilerini göstermiştir. Bunlar; dadaizm, sürrealizm, Freudculuk, varoluşçuluk, Hıristiyan yeni-ortodoksluğu, milliyetçi totalitarizm, sosyalizm ve daha bir nice hareketlerdir. Batının kendi on dokuzuncu yüzyılını reddetmesi İslâm ülkelerinin de içinde bulunduğu “az gelişmiş” ülkelerde bir dizi karşı tavır ve hareketlere yol açtı. Bunlar tıpkı Batıdaki gibi değişik biçimlerde ortaya çıkan hareketlerdir. İthal varoluşçuluk, yerli dinî uyanış, sömürgecilik aleyhtarı milliyetçilik, komünizm ve yabancı karşıtı endüstriyel bağımsızlık hareketleri bunların en önemli bir kısmıdır. Kuşkusuz bu ayağa kalkma ya da uyanma hareketlerinin çoğunun kökeni bir veya üç yüzyıl geriye kadar gidebilir. Mütecanis İslâmîleşmiş bir toplum artık içinde bulunduğumuz yüzyılda ortadan kalmış gibi gözüküyor. Modern dünyada bundan böyle tek bir medeniyetin top yekun bir cevabı yerine onun ayrı ayrı bireysel topluluklarının tek tek cevapları görülmeye başlayacaktır. Bu dünyada yazılı kültürü İslâm dışı öğelerin belirleyip şekillendirdiğinde kuşku yoktur. Eskinin sosyal birimi artık şimdi dünyanın tamamıdır. Mütecanis bir kültürel İslâmî sosyal düzen olmadığı için bundan böyle yeni bir toplum oluşturma arayışından ziyade İslâmî mirası koruma ve paylaşma çabaları daha çok görülmeye başlayacaktır. Miras aktif bir kültürel kuvvet, hatta tek bir bütün olarak durmakta ve tek tek müslümanların manevi ve kültürel tavırlarını belirlemeye devam etmektedir. Bununla birlikte mirasın ne olduğu ve modern durumlardan nasıl etkilendiği öncelik kazanmaya başlamıştır. İslâm tarihi bundan sonra ister istemez dünya tarihinin küçük bir modeli ya da parçası olarak ele alınmalıdır. Yoksa hakkında yapılan tüm genellemeler modern zamanların etkisinin göz ardı edilişiyle malul genellemeler olabilir (Hodgson, III, 1993, 175-178). Maamafih modernleşmenin Batı kaynaklı olmakla birlikte Batının kendisini nitelendiren yegane bir olgu olmadığını hem geçmiş mülahazalarımızdan hem de müteakip değerlendirmelerden öğrenmiş olacağız. B. İslâmî Miras ve Modern Bilinç Tek-Tanrıcı bilinç tarımsallaşmış bir sosyal bağlamda gelişti. O, bunun yanında ya nebevî sosyal görüş ya kişisel derinleşme ya da kliastik tarafgirlik 542 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları yoluyla haksızlık ve yanlışlıklarla savaşmak, hakikat içinde büyüme ve adalet için imkânlar aramak zorunda kaldı. Bunun İslâm’ın dinî-toplumsal tarihindeki yansıma biçimleri; şeriat-eksenli düşünüş, tasavvuf ve mehdicilik yönünde olmuştur. Tevhidî şuur, başka her şey gibi kendi içinde fırsat ve ikilemlerini de barındırmıştır. Buradan hareketle Modern bilinç de Teknik Çağın bizlere sunduğu fırsatları ve ikilemleri/açmazları görmelidir. Bu sorunlar her yerde karşılaşıldığı biçimiyle artık dünya sorunlarıdır. Modern dünya sorunlarının bölünemezliği bir oranda yüzyılımızda yaşanan siyasi evrimlerden de kaynaklanmıştır. Sorunlar öylesine küresel bir hal kazanmıştır ki baş etmek için modern insanlığın manevi birliği neredeyse zorunlu bir hale gelmiştir. (Hodgson, III, 1993, 433) Artık diyalog kaçınılmazdır ve ver elini diyalog. Modernliğin çekirdeğinde, yüksek-ölçekli teknik uzmanlaşmanın ve bunun sonucunda kitlesel düzeyde tüm dünyanın karşılıklı bağımlılığının gelişiminin yattığı rahatlıkla söylenebilir. Modern çağa özgü, sorunların, kötülüklerin ve fırsatların ortaya çıkış noktası da işte burasıdır. Bu sorunları rast gele sıralanmış beş grup halinde özetleyebiliriz. Evvela bizzat teknikselleşmenin doğasından kaynaklanan iki sorun bulunmaktadır. 1. Teknikselleşme kültürel gelenekleri yok eder, bu da bireylerin köklerinden sökülmesi ve toplumun parçalara ayrılması demektir. Bu sorun batılı-olmayan ülkelerdeki tutarsızlıkları iyice karmaşık hale getirmiştir. 2. Teknikselleşme, doğal kaynaklar üzerinde bir baskı husule getirir. Bu ise, batılı-olmayan ülkeler için sefalet ve hatta kitlesel kıtlık demektir. Bu iki sorun, daha sonraları değişik ihtiyaçlar türetmeleri nedeniyle başka sorunlara da yol açar. Bunun sonucunda da: 3. Karmaşayı önlemek ve ekonominin büyümesini sağlamak için sosyal planlamaya gerek duyulur. 4. Eğitilmiş insanlardan oluşan kitlesel bir kültüre gerek duyulur. Bu ise, eğitimi herkese götürmek ile teknikselleşmenin gerektirdiği yaratıcılık için eğitmek uğraşısı gibi çelişkileri de beraberinde doğurur. Batılı-olmayan ülkelerde, yaratıcılık için eğitim, sadece yaratıcılığın çözümleyebileceği ezici günlük baskıların kontrolü altındadır. Ayrıca kitle kültürünün yazılı bir düzeyde gelişmesine de gerek duyulur. 5. Son olarak en derinlerde yatan bir sorun, manevî ahlâkî bağlılıkların sarsılmış olması ve hayatın insanlar için ne anlam taşıyabileceğinin anlaşılması için gerekli bir görüşe duyulan ihtiyaçla karşı karşıya bulunmamızdır (Hodgson, III, 1993, 437). Geleneklerden kopuşun araçları İslâm dünyasında sanayileşme ve milliyetçilik yönünde olmuştur. Ama bu sorunlar için hem Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 543 Batıda hem de İslâm dünyasında ele alınan tek çözüm yolu; daha fazla teknikselleşme ve daha fazla ulusal merkezîleşme çözümleri olmuştur. Batının eğitimden kaynaklanan sorunları aşmasında refah seviyesinin yüksek oluşu, folk kültürü ile popüler kültürü arasında bir devamlılık bulunması ve ailelerin en kötü ihtimalle okur-yazar olmaları önemli bir katkı sağlamıştır. Okur-yazarlık düşünce aktarımı için değil işyerinde ve evde âcil teknik esneklik sağlamak, teknik aletleri kullanmak için de gerekir olmuştur. Modern eğitimde hedeflenen amaç olarak yaratıcılık ve açık-görüşlülük yine teknik çağın ayrılmaz bir özelliği olan uzmanlaşma ile daha en başta yok edilmektedir. Teknikselleşme insanlardan bazı moral nitelikler talep eder. Yeniliklere açık olmak, gayretli olmak, dakiklik, belirli derecede dürüstlük ve bağımlılık, en azından yaratıcı merkezlerde buluşçuluk ve hepsinden önemlisi entellektüel bir cesaret ister. Yeni dönüşüm moral yönden birçok şeyler getirmiş, birçok şeyleri de götürmüştür. Ama bazı şeyleri de mümkün kılmıştır: o da bireysel yeteneklerin daha çok ortaya çıkması olgusu. Modernlik, ister istemez, Modern-öncesi geçmişin tüm kültürel gelenekleriyle arasında bir uçurum yaratmıştır. Fakat bu uçurum Batıda nispeten daha küçüktür. Şu anda Batının geleneksel olduğunu söyleyebiliriz. Eğer modern toplumun tüm tezahürlerinin nispeten Batıya ait bir geçmişten kesintisiz olarak ortaya çıktığı kabul edilecek olursa, geçmişine bağlılıkta batılılar geleneksel ve özellikle müslüman ülkeler başta olmak üzere Batı dışındakilerin ise gelenesel-dışı olduklarını söyleyebiliriz. Daha öz olarak şu söylenebilir ki; Modern dünyanın sorunlarının göbeğinde, devamlılığın verdiği yumuşatıcı etkilerden yararlanan geleneksel bir Batının, dünyanın en ziyade ve deyim yerindeyse tam tamına, mutlak bir biçimde modern durumdaki geri kalan bölümüyle oluşturduğu zıtlıklar yatmaktadır (Hodgson, III, 1993, 448). Bu; yapısal farklılıkları bulunan ve ayrı dinî, tarihî ve sosyo-kültürel geçmişlerden gelen iki değişik dünyanın aynı anda hem geleneksel ve hem de modern olmakla birlikte, birinde ithal ikamecilik ve yüzeysel taklidin dengeyi öbürü aleyhine bozduğu görünümün başka bir ifadesidir. Müslümanların tarihten günümüze karşılaştıkları yeni durumlara bir cevap olarak geliştirilmiş bulunan ve iki büyük eğilimiyle temsil edilen sufilerin evrenselcilik; şeriat-eksenli düşünenlerin de sadakate ve sorumluluğa dayalı disiplinleri, komünal inhisarcılıkları ve uygunluk arayışları yönündeki mukabeleleri, tercih veya terkip edilmek üzere yine önlerinde bulunmaktadır. Geçmişteki gergin deneyimler, müslümanların bâtınî mukabeleyi (sufilerinki) tercih edip zâhirî komünalizmi (şeriat-eksenlilerinki) terk ettikleri yönünde olmuştur. Ama bu onların güçlerinin kaybı pahasına böyle olmuştur. 544 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları Teknikalistik bir dünyada, bâtınîliğin son iki yüzyıldır sorunları çözmediği bunun için daha değişik kanallardan beslenen bir disiplin peşinde olunduğu söylenmelidir. Bugün de müslüman cemaatler eğer yaratıcı bir rol oynamak istiyorlarsa evrenselcilik ile komünalizm arasındaki gerginliği çözmek için daha dinamik yollar bulmalıdırlar (Hodgson, III, 1993, 454). Çünkü diğerlerine saygısı olmayan bir kişinin kendisine saygısı olamayacağı tezi, insanlar arasında hep doğru çıkmıştır. Bu saygının yerine gelebilmesi için başkalarının değerli olan şeyleriyle uzlaşmak gerekir. Bu kural bireyler kadar gruplar için de söz konusudur. Bunun tatbikattaki yansıması yine iki kesim için de diyalog kurmaktan geçer. Modern dünyada İslâm bir miras olarak değil hayatın önemli bir bölümünü yönlendiren dinamik bir güç olarak ayaktadır. O, kozmopolit bir çevrede ortaya çıkıp yine böyle bir çevrede gelişimini sürdürdüğü için, bunun geleneksel, dünya çapındaki görünümü müslümanların kozmopolitliğe ayak uydurmalarının zor olmadığı yönündedir. Çünkü müslümanların böyle bir tarihî ve toplumsal tecrübeye sahip olmaları yerel veya geçici kültürel formların aşılması için uğraşmak zorunda olmadıklarını gösterir (Hodgson, III, 1993, 456). Dahası, denile geldiği gibi Modern-öncesi İslâm, her şeyiyle insanı ve toplumu birlikte ele alma eğilimine sahipti. O şimdi de böyledir ve doğal ile kutsal, ruh ile beden, dinî ile sosyal normlar gibi bölümlemeleri kabul etmediği için hayata bütünlükçü bakışıyla; tıkanan, açmaza düşen insanlara ve tüm dünyaya çok önemli bir potansiyel aşma aracı sunmaktadır. İslâm toplumlarının, gerek kendilerini yenilemek ve değiştirmek gerekse Batıdan gelen meydan okumalara cevap vermek için çeşitli tutumlar, tavırlar ve az-çok türdeş akımlar geliştirdikleri hepimizin bildiği bir gerçektir. Bu noktada, bilhassa on dokuzuncu yüzyıldan başlayarak günümüze değin uzanan sözünü ettiğimiz İslâmî yönelimlerin bir panoramasını sunmak istiyoruz. D. Çağdaş İslâmî Akımların Panoramik Bir Görünümü Batının meydan okumasının farkında olan ve ona karşılık vermek isteyen müslümanların (on dokuzuncu yüzyılda) gösterebileceği üç muhtemel reaksiyon vardı: İlk olarak Kur’an ve Hadis’in öğretilerini esas alarak erken dönem İslâm tarihinin “saflığına” dönmeye çalışmaları ve Selefin anladığı biçimiyle Kur’an ve Hadis’in özgün öğretilerine dönülmeyi istemeleriydi. Çünkü daha sonraki dönüşümler, ilave ve gelişmeler müslümanların zayıflığının başlıca sebepleri Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 545 olarak görülüyordu. Bu gruptakiler, İslâm medeniyetinin ortaya koyduğu tüm felsefî ve bediî gelişmeleri bir kenara atma eğilimindeydiler. İkinci karşılık, İslâm’ın Batının kendi öz dünya görüşü, felsefesi ve ideolojisiyle yaptığı hücuma kendini uyarlaması için değişmesi ve modernleşmesi gerektiğini savunuyordu. Üçüncü karşılık, birçok hadiste işaret edilen hakiki İslâm’ın kaybolup, dünyanın adalet yerine zulümle dolduğu bir günün geleceği ve Mehdi’nin zuhur ederek nihayet dünyanın sonunu getireceği beklentisi. Bu görüşlerin taraftarları, İslâm dünyasında vuku bulan olayların geleneksel İslâmî kaynakların öngördüğü şeyi ancak tasdik ettiğini iddia ediyorlardı. Bu yöndeki hareketler on dokuzuncu yüzyılda da daha öncekileri gibi şu veya bu İslâm beldesinde vuku buldu. Birinci gruptakiler, batılıların fundamentalist terimine tam karşılık gelmese de İslâm’ın ilk cemaatinin yorumladıkları özelliklerine geri dönüşün önemi ve şeriatın uygulanmasının ehemmiyetine vurguda bulunuyorlardı. Hanbelîler ve İbn Teymiyye gibi hukukçuların öncülüğünü yaptığı bu grup Vahhabilikle somut ifadesini buldu. İkinci gruptakiler, bir kısmı Cemaleddin Efganî gibi politik İslâm birliği taraftarı ve akla verdikleri merkezî önem dolayısıyla ne fundamentalist ne de modernist kategorilerine sığmayan talebesi M. Abduh’la, onun Türk izleyicilerinden M. Akif gibileriyle, bir kısımı da Arap, Türk, İran ve Hind milliyetçilerinden oluşan, Ziya Gökalp, Sir Seyyid-Ahmed Han, Emir Ali, Muhammed İkbal gibilerin oluşturduğu modernist ve modernist-reformcu düşünürlerden geniş bir tayfayı kapsıyordu. Üçüncü grup, ahir zaman olaylarının bekleyicilerinden oluşuyordu ki, on dokuzuncu yüzyılda Mehdi veya Mehdi’ye götüren kapı anlamında bab olduğunu iddia eden birçok kimsenin zuhuruyla büyük bir taraftar kitlesi bulan hareketlerdi. Sudan Mehdisi, Kuzey Afrika’da Osman dan Fadio, Kuzey Hindistan’da Mücahidîn hareketinin kurucuları ve daha sonraları İslâmî temelinden kopan İranlı Seyyid Muhammed Bâb’ın başlatıp talebesi Bahâullah’ın devam ettirdiği Bahâîlik sayılabilir. Bu üç reaksiyona eklenebilecek olan bir dördüncüsü vardır ki, o da hem şeriat düzeyinde hem de tasavvufî tarikatlar içerisinde varlığını sürdüren ve katıksız bir geleneksel hayatın yenilemecileri (renewationist) ve yenilenmeleri (renewals) olarak karşımızda duran Geleneksel İslâm. Kuzey Afrika’da Darkaviyye ve Senûsiyye Tarikatları, yine aynı bölgede Ticaniyye tarikatı, batılı işgal yönetimlerine karşı birer halk kahramanı olarak direniş gösteren Abdülkerim, 546 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları Emir Abdülkâdir ve Şeyh Şâmil gibi büyük askerî şahsiyetlerin hareketleri bu grupta sayılabilir. Geçen yüzyılın ikinci yarısı ve içinde bulunduğumuz bu yüzyıl boyunca Batının İslâm dünyasına olan baskısı devam etti ve hatta daha da arttı. Millenialist tepki denen üçüncü gruptaki Mehdici hareketler, yukarıdaki hareketlerin tabiatında olduğu gibi giderek yok oldu. Diğer ikisi yani fundamentalist reform ve Modernizmle bağlantılı hareketler farklı biçimlerde II. Dünya Savaşına dek gerek bağımsızlık kazanma gerekse Şeriata dayalı hayatın İslâmî ölçülerini yeniden kurmak şeklinde devam etti. Avrupa hâkimiyetine karşı sürdürülen çok sayıda savaş, söz konusu grupların üyelerinin hepsinde güçlü köktenci eğilimlerle icrâ edilebildi. Bu bağlamda Mısır’da İhvan-ı Müslimîn’i ve Hindistan’da daha sonraları Pakistan’daki Cemaat-i İslâmî’yi hatırlamalıyız. 1990’lara kadar Sovyetler ve Çin’in hakimiyetinde kalan müslümanlar dışında bağımsızlığını elde eden İslâm toplumları arasındaki çok çeşitli ve zaman zaman karmaşık reaksiyon ve hareketleri basitçe anlatım namına tekrar şu dört kategoriye ayırmak mümkün: Modernist, Revivalist (veya fundamentalist, İhyacılık veya Selefcilik), Millenialist (veya Mehdici) ve bizzat gelenesel İslâm’ın cevabı olan Tradisyonalist hareketlerdir: 1. Modernist grup, iki temel global payandası olan Marksizm/Sosyalizm’in çöküşü ve batılı gelişme ve sosyal değişme modellerini besleyen batılı felsefe, bilim ve teknolojinin bizzat Batıda bile sorgulanması ve meydan okunmasıyla hem politik hem de kültürel cephelerde model yitimi ile karşı karşıya geldi. Bu yüzyılın ilk onlu yıllarına oranla son yıllarda Modernist yorumlar az ya da çok savunma pozisyonuna geçti ve zayıfladı, fakat ölmüş değildir. Gerek İslâm dünyasında gerekse Batıda birçok müslüman düşünür, Hadis’in güvenirliğini yeniden değerlendirmekte, Batıdaki Kitab-ı Mukaddes’in eleştirel tefsirinde olduğu gibi Kur’an metninin geleneksel anlaşılışının eleştirisine ve dinî alandaki şeriatın prensiplerinin (tenets) yeniden değerlendirilmesine, bir de İslâm düşüncesinin felsefî, siyasî, içtimaî ve iktisadî sahalarda batılı görüşlerin kabulüne açılmasına kadar bir dizi yeni yorumlar getirmeye çalıştılar. Modernizmi oluşturan önemli ideolojik ve felsefi kurumlar; devrimcilik, ilerlemecilik, eşitlikçilik, Marksizm, Sosyalizm, Varoluşçuluk, Pozitvizm, Liberalizm, Hümanizm ve diğer tüm düşünce okulları İslâm dünyasında takipçiler, en azından kısmi takipçiler buldu. Ali Şeriatî ve Hasan Hanefi örneğinde olduğu gibi İslâm’ın bir din olmakla birlikte solcu bir ideolojiye dönüştürülmeye çalıştırıldığı görülmüştür. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 547 2. İhyacılığa gelince -fundamentalizm olarak yanlış kullanılır- bu grupta; İhvan-ı Müslimîn, Cemaât-i İslâmî, Selefiyye hareketi (Reşid Rıza bir zamanlar ona katılmıştı), Risale-i Nur Hareketi örnek verilebilir. Ayrıca son yıllarda Humeyni örneğinde olduğu gibi İran’da, Lübnan’lı Şiilerde, Mısır ve Cezayir’deki İslâmî devrimci hareketlerde siyasi olarak aktif bir şekilde kendini göstermektedir. Bu gruptakiler bir yandan şeriatın korunması ve ihyasıyla batılı sosyal normlara karşıt olmayı, Batıya karşı siyasal ve sosyal bağımsızlığı iddia ederken diğer yandan batılı bilim ve teknolojiye kucak açmalarıyla İslâm’ın sanat, mimâri ve şehir planlaması gibi İslâmî artistik ve estetik (bediî) çevreyi koruma ve önemsemedeki vurdumduymazlıkları en önemli zaaflarını oluşturmaktadır. Bunların İslâm düşüncesi, sanatı, felsefesi veya edebiyatını serpitme gibi bir yol izlemede gevşek davrandıkları anlaşılmaktadır. Zaman zaman eklektik davrandıkları görülmektedir. 3. Millenialist veya Mehdici hareketlere gelince, tamamen olmasa da kısmen ihyacı hareketlerle ilişkilidir ve içinde bulunduğumuz yüzyılın ikinci yarısında Nijerya ve İran’daki olaylarda, Türkiye dahil diğer İslâm ülkelerinin çeşitli dinî ve seküler hareketlerinde çoğu kere zımnî olarak kendi unsurlarını taşımıştır. Bu hareketlerdeki gerçek amaç, varolan problemlerin Allah’ın tarihe müdahale etmek suretiyle dolaysız yardımıyla çözüleceği varsayımıdır. Belirli herhangi bir özel harekette, devrimci veya Mehdici özelliği ayırt etmek, aralarında açık bir sınır çizmek çoğunlukla kolay olmamaktadır. Gerçekte bu top yekün olgunun Avrupa’daki Hıristiyanlar için söz konusu olan ve çoğu kere sonunda devrimci siyasi ve sosyo-ekonomik bir harekete dönüşen Millenialist hareketlerin nitelikleriyle çok yakın benzerlikler taşıdığı görülmektedir. Buraya kadar sıraladığımız hareketlerde görülen İslâm’ın top yekun bir hayat biçimi ve din olmaktan çıkarılıp bir ideolojiye dönüştürülmesi sıkça yaşanan bir olgudur. Hâlbuki ideoloji kelimesinin daha doğru dürüst Arapça ve İslâmî bir karşılığı bile bulunabilmiş değildir. Kanaatimizce, İslâm’ın kendini tüketmek isteyen her türlü hareketten daha geniş olması, onun kitleleri harekete geçirmek için kullanılmasıyla daralmış veya içerik boşalmasına uğramış değildir. Bu anlamda hem ihyacı hem de modernist hareketlerin kendilerini meşrulaştırmak için İslâm’a dayanmalarından daha tabiî bir şey olamaz. 4. Geleneksel İslâm: Son yıllarda bu akım daha önceki dar çerçeveden çıkarak, entellektüel, sosyal ve sanatsal olarak kendini kabul ettirmeye başlamıştır. Bu akım her alanda İslâm’a yönelen meydan okumaları karşılamaya ve hatta mütecaviz konumdaki batılı ideolojileri çok temelden ve derinden sarsmaya, onları daha kökten kavramaya çalışmak eğilimindedir. 548 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları Batılı bilim ve teknolojinin anlamı metodolojisi ve problemleri konusu baştan beri geleneksel ekol ile modern ekolün ortak problemleriydi. Ancak birinciler çözümü öz olarak Kur’an ve Sünnet’e dayalı olarak gelişen İslâmî gelenekte aramaya yönelirken ve böylece düştüğü ve bırakıldığı yerden devam ettirmeye çalışırken, ikinciler her ne kadar onlar da Fazlur Rahman’ın deyişiyle batılı bilim ve tekniği temelden kavrayıp gelişmelerin dışa yansıyan tezahürleriyle uğraşmamak istiyorsa da zamanla kolay bir Batı taklitçiliği haline dönüştü (Rahman, 1989, 186). Geleneksel ekol İslâmî ilkeleri çağdaş insanlığın şartlarına uygulayabilecek bir biçimde hayata geçirmekte çok faaldir. Bilim, teknoloji ve eğitim alanlarında Batının düştüğü çıkmazları yaşamamak için alternatif teknoloji, enerji kullanımı ve eğitim modelleri geliştirmek her üç akımın da katıldığı faaliyet alanlarıdır (Nasr, 1993, 119-131) dense yeridir. Tasvir etmeye çalıştığımız bu eğilimlerden en bulanığı modernizmdir. En ciddi temsilcileri olarak Fazlur Rahman ve Muhammed Arkoun gibi araştırıcı düşünürlerden başka Muhammed Lahbabi gibi bilim adamlarına ve Ali Şeriatî ve Abdullah Larouî gibi ideolog bilim adamlarına kadar bir dizi sima sayılabilir. Modernizmin bulanıklığı, yine Fazlur Rahman’ın tespitine göre fikrî, sosyal ve eğitimde oluşturulan modernleşme bir ölçüde yoluna girse de siyasal ve ekonomik modernleşmenin ortaya koyduğu üç problemden kaynaklanmaktadır. Bunlar milliyetçilik ve ümmet ideali ilişkisinin ayarlanamaması, demokrasinin aksaklık ve zaaflık görüntüsü vermesiyle İslâm ülkelerinin ekonomik açıdan beklenen gelişmeyi gösterememesidir. Ayrıca Batıdaki gelişmelerin kaynağında yatan liberalist ve hümanist eğilimlerin de dozunu kaçırması hem yüzeysel bir batılılaşma hem de köksüz bir İslâm modernizmi ortaya çıkarmıştır (Rahman, 1989, 190). Rahman, modernleşmenin özünde yatan şeyi, tashihe açık olmak ve bu anlamda biraz şüpheci olmak, en önemlisi de deneye daha çok yer vermek yönünde tenkitçi düşünceyi geliştirmek olarak özetlemektedir. Mehdicilik İslâm dünyasında her zaman var olmuştur. Devrimci olmaması mümkün değildir. Yaşanılan dünya daha tehlikeli bir yer olduğu sürece ve kitleler hüsran duygusuyla dolup taştığı her anda Hz. Peygamber’in bazı sözlerine uygun olarak mutlaka kabaracak ve yükselecektir (Nasr, 1989, 325). Hadis literatürünün bu konudaki hakemliği yine beklenecektir. Şiilikte daha başından beri var olan bu hareketi Sünni kesimin ulema geleneğine sûfilerin, halk geleneğine de vaiz ve tebliğcilerin taşıdığını (Rahman, 1992, 341) daha önce belirtmiştik. İhyacı (köktendinci ?) hareketlerin ortak yönü, Batı kültürüne karşı bir tepki olarak kültürel ve dinî bir hüsranla İslâmî kimliklerini yeniden vurgulamalarıdır. Bir kısmı karşı gelenekçidir, bir kısmı da şeriatı kabul ettiği ölçüde Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 549 gelenekçidir. Daha önce de belirttiğimiz gibi İslâm, fundamentalistlerin ideolojiye dönüştürme çabaları karşısında kendini uzun vadede yargılayabilecek kadar güçlüdür (Nasr, 1989, 327). Nasr’a göre dört temel hareketin de ortak yönü İslâm birliği denebilecek ideali paylaşmalarıdır. Bu birlik idealine rağmen iki rakip ideal, milliyetçilik ve ümmetçilik kesinlikle sürtüşmeye girecektir. Kimilerince İslâm birliğini Mehdi başaracak… En azından modern dünyaya tutum alışta İslâm-içi fikrî savaş sürecek, çatışma her alanda olacaktır. Bundan kaçış yok. Fazlur Rahman kendince çağdaş İslâmî grupları dört kategoride ele alır: sekülarist, modernist, gelenekçi ve neo-fundamentalist. O, laikçi (sekülarist) görüşü, teorik olarak müslümanlar tarafından genel olarak kabul görmediği için ele almayı bile uygun bulmaz. Çünkü ona göre Türkiye gibi bu yolu izlemeyi seçenlerde bile bu anlayış kabul görmemiştir. Başka birilerine sorarsanız, F. Rahman tarafından savunula gelen modernizm ile laisizm arasındaki çizgi pek net değildir. Ayrıca ona göre, ihyacı (fundamentalist), muhafazakâr ve gelenekçi ile neo-fundamentalist arasında da ciddi farklar vardır. En sonuncu, açıkça moderniteye tepki olduğu için postmodernist bir eğilimdir. Üstelik modern ve daha zengin bir köktencilik versiyonudur (Rahman, 1981, 32). Bu son akımı yeni-selefçilik diye tanımlamamız mümkündür. Takdir edilebileceği gibi bu son hareket, serinkanlı bir hareket olmaktan çok tepkici bir nitelik taşımaktadır. İslâm’da süreklilik ve değişim noktalarını yakalamaya çalışan Voll’e göre, İslâm’ın kozmopolit ulema geleneği ile halk katındaki din arasında canlı bir etkileşim var olmuştur. Bu etkileşimde iki tema önemli olagelmiştir: 1. Sufi deneyim içinde velilere hürmet ve, 2. Yaygın mehdici (mesihci) beklentiler. Popüler İslâm genellikle birçok İslâm-dışı pratiklerle “sulandırılmış” bir dinî deneyim tarzı olarak olumsuz biçimde tanımlanır. Çağdaş düşünürler kadar sıkı ulema da onu hurafelerle dolu bir yaşama tarzı olarak mahkum etmiştir. Oysa İslâm tarihi boyunca yaygın bir biçimde hürmet gören yerel velilerin rolü örneğinde olduğu gibi bu iki ifade tarzı arasında çatışma kadar verimli bir etkileşim de buluna gelmiştir. Popüler İslâm, aşkın bir Allah yerine içkin (yakın) bir Allah’a inanır. Bu, kitlelerin pragmatist anlayışının bir sonucu olsa gerekir. Mehdî’nin dönüşü öğretisi daha önce de gördüğümüz gibi bütünüyle Şii öğretilerde geliştirilmişti. Bununla birlikte seçkin, eğitimli Sünnî alimlerin koyduğu şüphelere rağmen, Mehdi beklentisi popüler Sünnî İslâm’ın tam bir parçası haline gelmiştir. Mehdi inancı destek ve durak yerini müslüman 550 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları kitlelerin kalplerinde buldu. Özellikle zulüm ve hüsran dönemleri bu özlemi artırdı. Hem Sünnî hem de Şii militan İslâmî aktivizm genellikle bir mehdici hareket şeklinde kendini dışa vuragelmiştir. İslâm’ın vahye dayalı ve şeriat-eksenli düşünen Sünnî bir ihyası, tarih boyunca daha çok tecdid hareketi yoluyla kendini ifade etmiştir. Dolayısıyla Müceddid, Mehdi kadar militan bir şahsiyet olmasa da bu tecdit hareketi yüzyıllar boyunca yaygın destek bula geldi (Voll, 1991, 50). Batıdaki Hıristiyan benzerleri olan Millenarist hareketler hakkında yapılan değerlendirmelerin birçok yönlerden Mehdici hareketlerle paralellik arz ettiğini daha önce belirtmiştik. Onların birçok çelişki ve kapalılığı içerisinde barındırdıkları ve tarihsel-toplumsal tecrübî araştırmaların konusu olmayacak kadar kozmos dışı ve mitolojik unsurlar taşıdıkları gerçeği bir yana, tarihsel-toplumsal çözümlemede bile haklarında bilinen kötü imajlardan güttükleri amaç itibariyle çok uzak olduklarını belirtmekte yarar vardır (Talmon ve Schwartz, 1966, 1987). Ayrıca modern insanın başlattığı “tarihin terörü”nden kurtulup ilâhî olana yönelişin dindar ve arkaik insan tarafından tekrar edile gelen ebedî bir dönüş mitosu içerisinde iman ve umut’a açılan kapıların da bu hareketlerde aralandığı yadsınamaz bir gerçektir. Hıristiyan din felsefelerindeki Tanrı’nın varlığının eskatolojik açıdan kanıtlanmasının benzer bir teoriye, yani Hz. İsa’nın ikinci gelişine bel bağlanarak doğrulanmaya çalışıldığına da tanık olmaktayız. Ayrıca Allah’ın tarihte kendi işini vekilleri olan, bir bütün olarak tek tek insanlarla yürüttüğü kadar, peygamberler halkasının da içinde bulunduğu seçkin (mustafâ) belirli insanlar ve belirli aileler eliyle de yürüttüğü fazla esrarengizleştirmeden görülebilecek tarihî bir hakikattir. Onun içindir ki, hanedanlığa dayalı geleneksel yönetimler, müslüman halk nezdinde belli birer meşruluk zemini kazanmışlardır. İslâm’ın süreklilik ve değişim tecrübesinde sözünü ettiğimiz çağdaş İslâmî eğilimlerin işlevsel rolünü ve yerini belirlemeden önce daha çok İslâmî antropoloji çalışmalarıyla tanıdığımız Ekber S. Ahmed’in Mehdici ve Millenarist hareketler hakkındaki görüşlerini belirtmeden geçemiyoruz. Ona göre Mehdiler, tarihte muğlak birtakım etnik, sosyal ve siyasi hareketlere ifade kazandırmışlardır. Ülküsü; eşitlik, adalet ve hakkaniyete dayalı ideal bir İslâm toplumu kurmaktır. Bu hareketi saran muğlaklık ve köken belirsizliği onun esrarını arttırmaktadır. Emperyalist güçler ve değerlerin bu hareketler için çoğunlukla bir dürtü sağladığı kesindir. Harekete girişenler ekseriyetle yoksul köylüler ve yoksun etnik kümelerden çıkagelmiştir. Merkezî otoriteyi meşrulaştıran ve onların sözcülüğünü yapan resmî katip veya vak’anüvis tarihçiler onları âsî olarak niteleye gelmişlerdir. Genellikle de sapık ve zındık damgalarıyla damgaladılar. İslâm tarihinde kötü bir üne sahip olmakla birlikte Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 551 bu hareketler çoğu kez toplumdaki sahici huzursuzlukların yansıması olup, bir ifade kalıbı oluşturmaları açısından toplum için bir emniyet sübabı işlevi görmüşlerdir. Sahip olduğu ülküyü harekete geçirmek için devrimci bir nitelikte cihad nosyonunu kullanmışlar ve kendini beğenen ve yozlaşmış yöneticilerin uykusunu sık sık kaçırmışlar ve böylece İslâm toplumuna bir dinamizm kazandıra gelmişlerdir (Ahmed, 1988, 61-64). Yeniden Voll’ün İslâmî faaliyet tarzlarını tasnifine dönecek olursak, o da diğer araştırıcılar gibi dört türlü tarz belirlemektedir: 1. Uyarlamacılık: Bu tarz ümmetin ilk yöneticilerinin politik gerçekçiliklerinde, Meşşâî İslâm felsefecilerinde, Moğol Hindistanındaki Ekber’in dinî sentezciliğinde (syncretism) ve popüler Sufi şeyhlerinin açık esnekliğinde görülebilir. Bu faaliyetler İslâm’ın büyük sentezler yapan dinamik yönüne çok büyük katkılar sağladığı kadar daha önce de işaret ettiğimiz gibi İslâm’ın komünalist kalıplarını evrenselcilik yönünde genişletme işlevleri de görmüştür. 2. Muhafazakârlık: İslâm’ın başından beri her devirde görülen ve yeni deneyimlere karşı her zaman kuşkuculuğu ifade eden bir ruh halidir. Kur’an ve Sünnet’e bağlılık yanında olumlu ve denetimli yeniliklere de açık olmayı içerir. Kendisi kalarak değişmenin başka bir adıdır denebilir. 3. Fundamentalistler: Hariciler, Sünnî-Zâhiriler, İbn Teymiyye, Muhammed b. Abdülvahhab, Ahmed b. Hanbel gibi temsilcileriyle bu tarz; muhafazakârlıktan, anti-gelenekçiliği ve köktenciliği ile ayrılır. Tavize yanaşmazlar ve aşırı eleştireldirler. Kur’an ve Sünnet’in harfî ve sert bir yorumuna dayanırlar. Çoğunlukla siyasi aktivisttirler ve geniş olarak sosyal istikrarı bozan öğelerdirler. Onlar toplumda genellikle düzeltici (ıslahatçı) bir ayar makinası işlevi görmüşlerdir. Misyonları, bir anlamda müslümanların değişmeye intibaklarını açıkça İslâmî olan fikirler çerçevesi içinde tutmaktır. 4. Mehdici ve İmamet Yanlısı Tarz: İslâm’ın kişisel ve bireysel yönlerine ağırlık verenlerin tarzıdır. Siyasi ifadeleri Şii ve Mehdi inanışıdır. Bu tarz bütün İslâmî deneyime sızmıştır. Resmî bir kiliseye (dine) veya atanmış bir ruhbanlık benzeri fikirlere mukavemeti bu kişiselleşmiş ruh sağlamıştır tarih boyunca. Bir bütün olarak bakılınca bu tarzlar, İslâm Ümmeti içerisinde formel ve ayrı ayrı hareketler değildirler. Sadece bir bütün olarak İslâmî deneyim içerisinde farklı faaliyet yönelimlerini temsil ederler. Herhangi bir grup veya kişide bütün tarzlar, değişen önem dereceleriyle orantılı olarak birleşebilir. Onlar İslâm tarihinin dinamiklerini anlamada çözümleyici bir çerçeve olarak kullanılmaya en elverişli araçlar olarak önümüzde bulunmaktadır (Voll, 1991, 52-55). 552 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları Çağdaş deneysel çalışmaların aktüel dünyasından müslüman tipolojisi çıkarmak bu araçları bütünleyici bir işlev göreceği için konumuzu onların ortaya koyduğu sonuçlarla tamamlamak istiyoruz. E. Deneysel Çalışmaların Aktüel Dünyasından Dinî Tipler Meslekten sosyologların gerek teorik gerekse daha çok amprik, çalışmalarında ortaya koyduğu dindarlık tiplerini burada sıralamanın konuya daha bir aktüellik ve tecrübi boyut katacağında kuşku yoktur. Weber’in, dönemindeki sosyo-ekonomik gelişmeler ve toplumsal sınıflarla ilişkileri üzerine yaptığı çalışmalar söz konusu edilen sınıflara özgü dine bakış tarzlarını da yansıtmaktadır. Şöyle ki o evvela çeşitli meslek gruplarının ve sınıfların dindarlığından bahsetmektedir. Sözgelimi; çiftçi, şövalye ve feodal beyler, bürokratlar, burjuva, küçük burjuva, zanaatkâr, proleter, alt ve üst tabaka mensuplarının ayrı ayrı dindarlığı gibi. Ayrıca o; büyüsel, ayinci, kurtuluşcu, dünyevi zühd ve uhrevi zühde dayalı dindarlık tipleri diye başkaca tiplerden de bahseder. Gabrıel Le Bras’ın tasnifinde: Koyu dindarlık, dinî pratikleri düzenli ifa edenlerinki, geçiş ayinlerini gözetenlerinki (doğum, evlilik, cenaze vb.), dinî hayata kayıtsız ve yabancı olanların dindarlığı gibi farklı tipler belirlenmektedir. M. Argyle’e göre ise şu tipler söz konusudur: tutucu, protestan, sekter ve liberal dindarlık. Joseph Fichter: gerçek, şekilci, kenarda ve gizli (saklı-kapalı) dindarlık diye dört türlü tip belirler. Gerhard Lenski ise, zühdi, öğretisel, ayinsel ve cemaatsel dindarlık diye yine dört tip belirler. Thomas Luckmann: ayinsel, kiliseyle sübjektif özdeşleşme, ortodoksi (bu da kendi arasında objektif ve sübjektif yorumcu ortodoksluk diye ikiye ayrılır) ve ritüel olmayan kilise faaliyetine iştirakçi dindarlık diye dört tip gözlemler. Türkiye müslümanlarının dine bağlılık tarz ve biçimleri de değişik açılardan ele alınmıştır. Mehmet Taplamacıoğlu’na göre beş tip ayırt edilebilir: Gayr-i âmil dindar, idare-i maslahatçı, dini bütün, sofu, softa veya yobaz dindar tipleri. Ünver Günay ise Erzurum kenti eksenli yaptığı araştırmada iki farklı kategoride değişik dindarlık tipleri belirler. Bunlar, a) Şiddetin azlığı veya çokluğuna göre b) Biçimine göre dindarlık tipolojileridir. Birinci türe; ateşli dindarlık (sofu, softa ve grupçu), alaca dindarlık, mevsimlik dindarlık, beynamaz (iş dindarlığı da denebilir), ilgisiz (veya soğuk) dindarlık olarak beş tip girmektedir. İkinci türe ise; geleneksel halk dindarlığı, Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 553 seçkinlerin dindarlığı, laik dindarlık ve tranzisyonel (geleneksel olandan laik olana geçişli, yahut ara) dindarlık diye dört tip girmektedir (Günay, 1978, 234-38). M. Emin Köktaş’ın İzmir kentini eksen alarak yaptığı alan araştırmasında kullandığı ve Charles Y. Glock tarafından geliştirilen son bir tipoloji denemesine göre, insanların dine yaklaşımları değişik boyutlarıyla ele alınmaktadır. Şöyle ki, dinî inanç (veya ideoloji) boyutu, ibadet boyutu, dinî tecrübe (duygu) boyutu, dinî bilgi boyutu ve dinî etkileme boyutu olarak beş türlü dinî yaşayış boyutu ele alınmaktadır (Köktaş, 1993, 48). Bu boyutların çok değişik dinî ortamlarda uygulanma şansı vardır. Çünkü din gibi bir fenomenin çok çeşitli ve renkli yansıma biçimleri bulunmaktadır. Ayrıca bu ampirik kategorileri dinlerin tarihi ve toplumsal gelişimleriyle dikey boyutlarına da uygulamak mümkündür. Nitekim biz, kendine özgü isimleriyle İslâm’ın söz konusu boyutlarını bu incelememizde tarihsel ve toplumsal bağlamı içerisinde ele almayı denemiş bulunuyoruz. F. Sonuç Başka dinlerin olduğu kadar İslâmiyet’in özgün mesajıyla, onun tarihî ve toplumsal gelişim seyrini izlemek çabasında “modernizm öncesi ve sonrası” ya da “modern ve geleneksel” gibi araçsal kavramların geçerliliklerini korudukları anlayışı, büyük ölçüde tartışmalı bir hale gelmiştir. Bunun yerine daha kadim yönelimlerin kendilerini kabul ettirmeye başladıkları görülmektedir. Biz de çalışmamız boyunca bu kanaate ulaşmış bulunuyor ve Mecelle’deki bir külli kaideyi tekrar etmek istiyoruz: “Kadîm kıdemi üzere bâki olunur”. Kaynaklar Ahmet, Akbar S., İslam’ın Keşfi: İslam Toplumu ve Tarihi, çev. Lütfullah Karaman, İstanbul:İz Yay., 1988. Aydınlı, Abdullah, “Ehl-i Hadis” TDV İA, c.10, 1994. Corbin, Henri, İslam Felsefesi Tarihi, çev. Hüseyin Hatemi, İstanbul: İletişim Yay.,1994. Günay, Ünver, Erzurum ve Çevre Köylerinde Dini Hayat, (Basılmamış Doçentlik Tezi), 1978. Hodgson, Marshal G. S., İslamın Serüveni, çev. Heyet, İstanbul: İz Yayıncılık, 1993, c. I-III: Hodgson, Marshal G. S., Dünya Tarihinde İslam, çev. Ahmet Kanlıdere, Yöneliş, İst., 1997, 554 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları İzzetbegoviç, Ali, Doğu ve Batı Arasında İslam, çev. S. Şaban, İstanbul: Nehir Yay., 1992. Köktaş, Mehmet Emin, Türkiye’de Dini Hayat, İstanbul: İşaret Yay., 1993. Nasr, Seyyid Hüseyin, Genç Müslümana Modern Dünya Rehberi, Çev. Şehabettin Yalçın, İstanbul: İnsan Yay., 1993. Nasr, Seyyid Hüseyin, Modern Dünyada Geleneksel İslam, çev. Savaş S. Barkçin. İstanbul: İnsan Yay., 1989. Rahman, Fazlur, İslam, çev. Mehmet Dağ ve Mehmet Aydın, İstanbul: Selçuk yay. 1993. Rahman, Fazlur, “İslam’da İhya ve Islahat Hareketleri”, çev. Turan Koç, İslam Tarihi Kültür ve Medeniyeti, ed: Holt, Lambton, ve Lewis, İstanbul: Hikmet Yay.1989. Rahman, Fazlur, “Roots of Islamic Neo-Fundemantalism”, Change and the Muslim World, ed. Stoddar, Cuthell ve Sullivan, NY, 1981. Sachedina, Abdülaziz Abdülhuseyin, “Çokluktan Birliğe: Şer’i Görüş”, İslami Sosyal Bilimler Dergisi, c.2, Sayı-1, 1994. Schwartz, Hillel, “Millenarianism”, The Encyclopedia of Religion, ed. M. Eliade, c.9, NY, 1987. Talmon, Yonina, “Millenarian Mouvements” Archive des European Sociology, c. VII. 1966, s.159-200. Talmon, Yonina, “Millenarism”, Int. Encyclopedia of the Social Sciences, c.10, 1968. Voll, John, İslam: Süreklilik ve Değişim, Çev. Cemal Aydın, Cengiz Şişman ve M. Demirhan, İstanbul: Yöneliş, 1991. Wach, Joachim, Din Sosyolojisi, çev. Ünver Günay, Kayseri: EÜY, 1990. İslam: Çözüm Önerisi mi, Problem Kaynağı mı? İslami Hareketlerde İşler Niçin Yolunda Gitmedi? Prof. Dr. Mehmet Hayri KIRBAŞOĞLU Bulutun yağmuru taşıması gibi, Kapitalizm de savaşı taşır. Jean Jaures İslami öğretinin değer ve normlarının hayatın bütün alanlarında geçerli hale gelmesi amacıyla Müslümanlar tarafından gerçekleştirilen faaliyetlerin toplamını ifade etmek için kullanılan “İslami Hareketler”, genel olarak sivil toplumcu ve politik olmak üzere iki guruba ayırmak mümkündür. Politik olanlar genellikle demokratik sistemler içerisinde, seçimler ve parti politikalarıyla siyasi iktidarı amaçlayan ve siyasi iktidar aracılığıyla İslami toplum tasavvurlarını hayata geçirmeyi strateji olarak benimsemiş olan dini-siyasi hareketlerdir. Pakistan’da Cemaat-ı İslami, Tunus’ta en-Nahda, Türkiye’de Milli Görüş ve AKP, Lübnan’da Hizbullah, Sudan’da İhvan-ı Müslimîn, el-Mağrib/ Fas’ta Adalet ve Kalkınma Partisi, Libya’da Adalet ve Kalkınma Partisi, Malezya İslam Partisi, Tacikistan İslamî Rönesans Partisi gibi partiler bunlardan bazılarıdır. Sivil toplumcu İslami hareketler kategorisine en güzel örnek ise, İhvan-ı Müslimîn hareketidir. Bazı İslam ülkelerinde siyasi parti örgütlenmesine giden İhvancı hareketler de söz konusu olmakla beraber, genel olarak İhvan hareketinin ağırlıklı olarak bu ikinci kategoride değerlendirilmesi daha isabetli görünmektedir. Ülkemizde toplumu İslamlaştırma hedefine yönelmiş bütün gurup, cemaat ve tarikatları da bu kategoride değerlendirmek mümkündür. Çağdaş İslami hareketleri kabaca son kırk-elli yıllık zaman dilimi içerisinde ele almak, eleştirel bir değerlendirme için uygun ve yeterli sayılır. Yine bu amaçla sadece literatür taramasından ziyade, bunun yanında bu dönemde yaşananlara dair gözlem ve tecrübelerden yararlanma cihetine gidilecektir. Bu tercihin altında, hem İslam dünyasındaki çeşitli İslami hareketlere dair doğrudan temas ve gözlemlerde bulunan, hem de ülkemizdeki siyasi İslami 556 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları hareketlerin bilfiil içerisinde yer alan biri olarak, literatürden elde edilmesi mümkün olmayan bilgi ve değerlendirmelerin, literatürde yer alanlardan daha az gerçekçi ve sağlıklı olmadığına dair kişisel kanaatimizin yatmakta olduğunu belirtmek isteriz. Çağdaş İslami hareketlerin son kırk elli yıllık döneminin eleştirel bir değerlendirmesini hakkıyla yapabilmek için bir seri uzun soluklu analitik araştırmaya ihtiyaç olduğu açıktır. Bu sebeplerdir ki burada biz, böyle bir araştırmaya ışık tutabilecek kırılma noktalarının en önemlilerini belirlemekle yetineceğiz. İslami hareketlerde niçin işler yolunda gitmedi? sorusunun kendisinin meşruiyetini sorgulayarak konuya giriş yapabiliriz. Bu sorunun meşruiyetini yaşanan gerçeklikten aldığını hemen belirtelim. Zira son kırk elli yılda bir kısmı iktidara gelen, bir kısmı ise sivil hareket olmakla birlikte, yine de toplumda önemli bir sosyo-politik aktör olarak faaliyet gösteren İslami hareketlerin bugün gelinen nokta itibariyle başarılı olduğundan söz etmek çok zordur. Bu tespitin nesnel göstergelerle de haklılığını ortaya koymak mümkündür. Nitekim siyasi, ekonomik ve sosyal alanlarda sergilenen performans düşüklüğü, yoruma dahi gerek bırakmayacak kadar açık ve nettir. Örnek olarak en başarılı kabul edilen İslami hareketleri dahi ele alacak olsak, ortada gerçek anlamda bir başarıdan söz etmenin mümkün olup olmadığı konusu fevkalade tartışmalı hale gelecektir. En başarılı İslami hareketlere örnek olarak İran, Pakistan, Sudan, Malezya, Mısır, Tunus ve Türkiye gibi ülkeler gösterilebilir. Bunların bir kısmı halk devrimi, bir kısmı siyasi parti iktidarı, bir kısmı ise toplumsal hareket olarak ülkelerinin geleceğinde şu veya bu oranda söz konusu olabilen İslami hareketlerin faaliyet gösterdiği İslam ülkeleridir. Bu İslami hareketlerin referansları olan İslam açısından ne ölçüde başarılı olduğu sorusuna geçmeden önce, dünyada genel-geçer kabul edilen birtakım evrensel ölçekler açısından ne ölçüde başarılı olduğu sorusunu sormak daha uygun olacaktır. Böyle bir soruyu siyasi, ekonomik ve sosyal üç alanda soracak olursak, karşımıza şöyle bir tablo çıkacaktır. Siyasi açıdan bu ülkelerin demokrasi ya da halkın yönetime doğrudan katılımı anlamında seküler Batı ülkeleriyle mukayese dahi edilemeyecek durumda oldukları görülür. Bu durum hem teorik hem pratik, ya da hem siyasi kültür hem de uygulamalar açısından aynı oranda geçerlidir. Gerek siyasi partiler gerekse sivil toplumsal hareketler şeklindeki İslami hareketlerin lider karizmasına, tek adam kültürüne, parti oligarşisine boyun eğmiş olduğunu, parti içi demokrasiden ve iç muhalefetten söz etmenin neredeyse imkansız olduğunu, kendileri dışındaki partiler ve ideolojilerle uyum ve rekabet ilişki- Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 557 sinden ziyade husumet, çatışma ve düşmanlık ilişkisi içerisinde olduklarını da söylemek mümkündür. Bir başka ifadeyle “ben ve öteki” yaklaşımı aşarak, “ben sen yok biz varız” diyerek toplumun bütün kesimlerini kuşatma başarısını gösteremediklerini söylemek yanlış olmayacaktır. Bu konuda Malezya ve Tunus örneklerinin nispi olarak başarılı sayılabileceğini, ama Türkiye dahil diğer ülkelerin bu çatışmacı yaklaşımı aşamadıklarını söylemek mümkündür. Bunlar içerisinde İran, Türkiye ve Mısır gibi ülkelerde iktidardaki İslami hareketlerin diğer siyasi partileri ve akımları ötekileştirme ve hatta “şeytanlaştırma(demonizasyon)” politikası izlediklerini söylemek bir abartı olmayacaktır. Âdil, şeffaf ve hesap verebilir bir yönetim anlayışı esas alındığında bu hareketlerin durumu daha da vahim hale gelmektedir. Nitekim uluslararası şeffaflık ajanslarının yolsuzluk endekslerine bakıldığında, bu “başarılı” denilen ülkelerin bile yolsuzluk karnesinin hiç te iyi olmadığı rahatlıkla görülebilecektir. Mamafih sadece bu başarılı hareketlerin değil, İslam ülkelerinin tamamının yolsuzluk endeksinde listenin son sıralarında yer aldıklarını bu vesileyle ifade etmekte yarar vardır. Özetle bu İslami hareketlerin dünyada şeffaf ve temiz, tam ve doğrudan katılımı esas alan, muhalefete olumlu değer atfeden, özgürlükçü ve çoğulcu bir demokrasi anlayışını savundukları ve hayata geçirdiklerini söylemek neredeyse imkansızdır. Ekonomik olarak bu hareketlerin uygulamalarına gelince, bütün İslam Dünyasının toplam ekonomik üretiminin neredeyse sadece Japonya’nın üretimi düzeyinde olduğu gerçeği bir yana, bu ülkelerin hem ekonomik kalkınma, hem de âdil gelir dağılımı bakımından durumlarının da iç açıcı olmadığını itiraf etmek durumundayız. Gerek kişi başına düşen milli gelir, gerekse toplam küresel üretime katkıları bakımından bu ülkelerin en başarısız Batılı ülkelerin bile gerisinde kaldıkları açıktır. Bu ülkelerde işsizlik, fakirlik oranları ile zengin-fakir arasındaki dengesizlikler, yine en başarısız Batı toplumlarından bile kötü durumdadır. Bu İslami hareketlerin iktidarda şu veya bu biçimde söz konusu olduğu toplumlar, sanayi ve teknoloji alanında da ihracatçı değil ithalatçı ülkeler konumundadırlar. Sonuç olarak bu ülkelerin ekonomileri dünyada en sağlıklı ve adil ekonomik düzenler nitelemesinden fersah fersah uzak bir konumda bulunmaktadırlar. Sosyal açıdan da durum siyasi ve ekonomik durumdan pek farklı değildir. Bu da beklenmeyen bir şey değildir, zira siyasi ve ekonomik açıdan sağlıklı olmayan bir toplumun sosyal açıdan sağlıklı olmasını beklemek makul değildir. İşsizlik, fakirlik, âdil olmayan ücretler, âdil olmayan vergi salımı ve dağıtımı, düşük eğitim seviyesi, düşük bilimsel bilgi ve teknoloji üretimi, siyasi iktidarda görülen yozlaşma ve yolsuzluk, nepotizm ve hukuksuzluk beraberinde 558 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları toplumsal huzursuzlukları da getirmektedir. Ayrıca bu İslami hareketlerin kendi dışındakileri – İslami kesime mensup dindar insanlar olsalar da – ötekileştirmeleri, sık sık tekfir ve sapıklık ithamına varan dışlayıcılıkları, toplumda kutuplaşmalara da yol açmakta, bu da toplumsal dokuyu ciddi olarak zayıflatmaktadır. Küreselleşme olgusunun olumsuz etkilerine karşı gerekli tedbirler almada da başarılı olamadıkları için, değerler dejenerasyonu, magazin kültürü, okuma oranındaki düşüklük, sanat ve kültür alanındaki gerileme ve yozlaşma, sanat ve kültürün metalaştırılması, tüketim kültürünün yaygınlaşması, kontrolsüz cinsellik, boşanmalarda artış, evlilik kurumunun zayıflaması, aile ve akrabalık bağlarının zayıflaması, aile içi şiddet, toplumsal şiddet, toplum içi çatışmalar, suçlarda artış gibi pek çok gösterge bakımından da bu hareketler şiddetle eleştirdikleri Batı toplumlarının gerisinde kalmış durumdadırlar. Kısaca İslami hareketlerin belirleyici ve iktidarda olduğu bu İslam toplumlarında, siyasi, ekonomik ve sosyal alanda Batı toplumlarıyla mukayese edilebilecek bir başarıdan söz etmek mevcut veriler ışığında mümkün görünmemektedir. Bunun anlamı ise, toplumda belirleyici olmanın veya siyasi iktidarda olmanın başarı anlamına geldiği yönündeki yaygın algının ortadaki açık başarısızlık gerçeğiyle yüzleşmek durumunda olduğudur. Bu üç temel alandaki başarısızlıkların temel sebepleri üzerinde söyleneceklerin listesinin fevkalade uzun bir liste olacağını tahmin etmek zor olmasa gerektir. Şimdi bu sebeplerin bize göre en önemli ve göze çarpanları sizlere sunmak istiyoruz: 1. Bu İslami hareketlerin en önemli zaafı, en iddialı ve en güçlü olduklarını her vesileyle ifade ettikleri bir alanda, yani bizatihi İslam tasavvurları alanında ortaya çıkmaktadır. Zira bu hareketlerin İslam tasavvurları, çağdaş İslami araştırmalar ve İslam düşüncesi alanındaki gelişmelere dair bilimsel bilgi, araştırma ve incelemeler sonucu kendi inşa ettikleri çağdaş bir tasavvur olmayıp, geçmişte üretilenlere ve popüler İslam tasavvurlarına dayanan tasavvurlardır. Daha özlü bir ifadeyle entelektüel İslam’dan ziyade popüler İslam’a yaslanan hareketlerdir. Bunun da sebebi toplumsal destek kazanmak için geniş halk kitlelerinin telakkisi olan atalar kültü ve halk İslamı’na yaslanmaları, bu yüzden de bu tür tasavvurlara eleştirel yaklaşan çağdaş İslam düşüncesine ve içtihat/tecdit yanlısı yenilikçi eğilimlere soğuk bakmalarıdır. 2. İslami hareketlerin bugün gelinen nokta itibariyle İslami öğretinin “Ümmet” birliği anlayışından tamamen uzaklaştıklarını ve küresel sistemin ulus devlet modeline ve buna bağlı olarak ulusal çıkar anlayışına boyun eğdiklerini ve dolayısıyla adalet ve eşitliğe değil ulusal çıkar kavramına dayanan Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 559 ve bu sebeple de çatışmacı olmak durumunda bulunan bir küresel düzenin parçası olduklarını ya da bu sisteme eklemlendiklerini belirtmek gerekir. 3. İslami hareketlerin ümmet anlayışları da sağlıklı olmaktan uzaktır. Zira onların ümmet telakkileri sadece Müslümanları kapsayan teolojik bir telakkidir. Hatta bütün Müslümanları kapsayan bir ümmet telakkisinden söz etmek bile çoğu zaman mümkün olamamaktadır. Mezhepçilik ve ırkçılık faktörü, makro ölçekli bir ümmet yerine mikro ve hatta nano düzeydeki ümmetçiklerin ortaya çıkmasına yol açmıştır. Acıdırki, en ateşli ümmetçilik yanlılarının bile, iş fiiliyata gelince Sünni ise Şiileri, Nusayrileri, Dürzileri, İsmailileri, sufi ise selefileri, arap ise acemi dışladıkları, hatta düşman belledikleri, tam aksinin de aynı şekilde söz konusu olduğu bir vakıadır. Müslümanların alt kimliklerini bir tarafa bırakarak bir birlik/ümmet oluşturmada bile başarılı olamadıkları bir ortamda, onların İslam dünyasının Müslüman olmayan unsurlarını ümmet kavramı içerisinde mütalea etmelerini beklemek te elbette boşunadır. Hâlbuki İslam ümmeti kavramı, teolojik olarak sadece Müslümanları kapsar görünse de, tarihi ve sosyolojik olarak İslam dünyasında yaşayan Yahudi, Hıristiyan (Süryani, Kıpti, Maruni v.d), Zerdüşt, Mecusi, Sosyalist, Marksist, liberal, milliyetçi, laik, ateist, gnostik v.b. bütün kimikleri de kuşatan bir kavramdır. Nitekim İslam tarihindeki ilk İslam toplumu örneği olarak Hz. Peygamber zamanında kurulmuş olan Medine site devleti bile sadece Müslümanlardan değil, ağırlıklı olarak Yahudilerden ve daha az sayıda Müslümanlardan oluşan bir model idi. Dolayısıyla Müslüman olmayanların da, teolojik açıdan olmasa da sosyolojik açıdan daima İslam ümmetinin asli bir unsuru olduklarını göz ardı etmek mümkün değildir. Ancak şu anda İslam dünyasındaki Müslümanlar, peygamberlerinin bu kuşatıcı vizyonundan dahi habersiz, tam tersi yönde ilerlemeye ısrarcı görünmektedir. 4. Yukarıdaki analizin bir devamı olarak denebilir ki, İslami hareketler içerisinde “mezhep” faktörüne boyun eğmekten kendini kurtarabilen neredeyse yok denecek kadar azdır. Nitekim İran, Pakistan, Sudan, Malezya, Mısır, Tunus ve Türkiye’de Şii-Sünni gerilimleri yanında bizatihi Sünnilik içerisindeki farklılıklara karşı – mesela Sudan ve Mısır’da olduğu gibi- ötekileştirici yaklaşımlar hala oldukça güçlüdür. 5. Benzer şekilde neredeyse bütün İslami hareketler İslam’ın ırkçılığı reddettiğini her vesileyle ilan etmelerine rağmen, uygulamada buna riayet edebilenler yok denecek kadar azdır. Mesela ülkemizde siyasal İslam’ın hem Milli Görüş partilerinde, hem de AKP örneğinde, Kürtçü bir söyleme neredeyse hiç rastlanmazken, Türkçü söylemlerin egemenliği gözden kaçmamaktadır. Bu sebeple ülkemizdeki siyasal İslam’ın nihai tahlilde, resmi ideolojinin de 560 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları bir parçası olan “Türkçülük” ya da “Türk Milliyetçiliği” söylemine boyun eğdiklerini söylemek mümkündür. Benzer şekilde mesela Malezya’da da ülkedeki Çinli nüfusa tepki olarak Malezya milliyetçiliğinin İslami kesimlerde ve Malezya siyasal İslamı’nda egemen olduğu ifade edilmektedir. Keza Kuzey Afrika’daki Amazığ-Arap etnik gerilimi, Afganistan’daki Tacik, Peştun, Özbek v.s gerilimleri, Türkiye’deki Türk-Kürt gerilimi, Sudan’daki yerli etnik guruplarla Arap kökenliler arası gerilimler bu konuda verilebilecek örneklerden sadece bazılarıdır. Öte yandan iktidara gelen siyasal İslam uygulamalarında da ırkçılık yanında bölgesel etnik tarafgirlik anlamında, bölgecilik ve hemşericilik yapıldığı şeklinde eleştirilerin gündeme geldiği bilinmektedir. Mesela mevcut iktidarın kurduğu kabinelerin bir zamanlar “Gürcü kabinesi” şeklinde ithamlara maruz kaldığı, keza Karadenizli, Laz, Gürcü kayırmacılığının olduğu, bunun bürokrasideki tayinlere bakılarak tespit edilebileceği şeklindeki iddialar sık sık gündeme gelebilmektedir. Benzer bir durum mesela ülkemizde mevcut iktidarın yönetim ve bürokraside uyguladığı rant dağıtımı/ikta’ sisteminde de su üstüne çıkmaktadır. Zira bilindiği gibi bakanlıklar ve bakanlıklara bağlı kurumlar, keza mahalli idarelere ait çeşitli rant imkanları iktidarla işbirliği içinde olan çeşitli cemaat, tarikat ve guruplar arasında paylaştırılmış bulunmaktadır ki, bu tür uygulamaların İslam’ın mutlak eşitlik ve tarafsızlık ilkesine taban tabana zıt uygulamalar olduğu açıktır. 6. İslami hareketlerin ulusal, bölgesel ve küresel ölçekte birleştirici değil kutuplaştırıcı ve ayrıştırıcı bir fonksiyon icra etmesinin altında, onların kendilerini mutlak hakikatin temsilcisi olarak gören teolojik takıntıları da yatmaktadır. İslam’ın son din, Kur’an’ın son kitap Hz. Peygamberin son peygamber olması inancından hareketle, kendilerinin bütün yaptıklarını “hak yol” veya “hak dava” diyerek yüceltme, hatta kutsama patolojisi sebebiyle, kendileri dışında yeryüzündeki bütün gelişmelere küçümseyici bir bakış açısıyla bakılmasına, bu gelişmelerin hakkıyla değerlendirilmemesine ve onlarla işbirliği imkanlarının araştırılmamasına yol açmıştır. Kısaca bu teolojik üstün duygusu, onların teolojik olanla reel, politik ve stratejik olanı karıştırmalarına yol açmıştır. 7. Birinci maddedeki zaafın tabii bir sonucu olarak, bu İslami hareketler kendi dünya görüşlerine dayanan ve dünyadaki diğer modellerle rekabet edebilecek siyasi, ekonomik ve sosyal modeller geliştirmede de başarılı olamamışlardır. Bu ülkelerdeki İslami hareketlerin uyguladıkları siyasi, ekonomik ve sosyal politikalar büyük ölçüde Batı’lı modellerdir. Batılı ulus devlet ek- Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 561 senli demokratik modellerden farklı modeller geliştirme çabasında olanların da bu çabaları, Batı’dakinden daha özgürlükçü ve eşitlikçi olmaktan ziyade, daha totaliter ve yasakçı modellerle sonuçlanmıştır. Nitekim bugün mevcut İslami(!) iktidarların en çok despotik eğilimleriyle tartışılır olması da bu tespiti doğrulamaktadır. 8. İslami hareketlerin bu dönemde teorik ve pratik olarak, ekonomi alanında kendilerine özgü ve dünyadaki diğer modellerle rekabet edebilir ciddi bir ekonomik modelleri olmamıştır. Bu hareketlerin ekonomi adına en fazla üzerinde durdukları, ama o alanda da göz doldurucu bir başarı elde edemedikleri başlıca konular, faizsiz banka ve zekat meseleleridir. Lakin mesela bir çalışma dünyası, emek, asgari ücret, âdil ücret, çalışma güvenliği, sendikacılık, sermaye-emek ilişkisi, çocuk ve kadın işçiler gibi konular İslami hareketlerin ilgilendiği konuların ya en son sıralarında yer almış ya da hiç gündemlerine girmemiştir. ( O yüzden mesela ülkemizdeki İslami kesimin sendikacılığı şu anda iktidara eklemlenen sarı sendikacılık haline gelmiş bulunmakta, sendika yetkilileri de sendikaları milletvekilliğine ya da bürokraside makam kapmaya yönelik bir sıçrama tahtası olarak kullanmaktadırlar). Bu alanlarda İslami hareketlerin politikaları tamamen kapitalist serbest piyasa ekonomisi doğrultusunda olmuş, “sosyal hak” kavramından hareketle özellikle dar gelirlileri ve işçi sınıfını yapısal ve kanuni düzenlemelerle himaye etmek yerine, sadece sermayenin “insaf”ına bırakan bir söylemden yana olmakla ya da kömür, makarna v.s. dağıtarak bu yardımları seçimlerde kullanmaya elverişli olan “sadaka kültürü” ile yetinmişlerdir. 9. Sosyal politikalarda da benzer bir durum söz konusudur. Son yüzyıllarda dünyada egemen olan ulus devlet modellerinin dışında – mesela AB benzeri – bir yapılanma modelini hayata geçirme konusunda da başarılı olamamışlardır. Ulus devletler tek millet, tek dil, tek ülke, tek bayrak v.b. unsurlara dayalı tekçi bir model olduğundan, klasik İslam medeniyetinin çoğulcu yapısının gerisine düşen modelleri benimsemekten öte bir şey yapamamışlardır. Bu sebeple bu İslami hareketlerin söz konusu olduğu ülkelerde yaşanan etnik, dini, mezhebi ve kültürel farklılıklar sık sık bir krize dönüşmüş, bu İslami hareketler bu farklılıkların tamamını kuşatıcı ve kucaklayıcı politikalar geliştiremediklerinden toplumda kutuplaşmayı önlemek yerine kendileri bu kutuplaşmaları derinleştirmekten kurtulamamışlardır. 10. İslami hareketlerin söylemleriyle uygulama ve icraatları arasındaki aşılmaz uçurumların sebeplerinden birisi de, gerek parti içinde gerekse ülke yönetiminde son derece önemli olan, şeffaflık, hesap verilebilirlik, yönetim 562 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları değil yönetişim, temiz toplum ve sistem ahlakı gibi ilke ve değerlerin onların gündemlerinde neredeyse hiç yer almamış olmalarıdır. 11. Temizlik ve şeffaflık prensiplerinin İslami hareketlerin ilkelerinin arasında yer almaması veya son sıralarda yer alması yüzünden bu hareketlerin iktidara gelebilmek ve iktidarlarını sürdürebilmek için İslam’a aykırı yöntemlere başvurarak zaman içerisinde bunları içselleştirdikleri de gözlemlenmektedir. Yetmişli yıllarda “Daru’l-Harb” söyleminin arkasına sığınarak siyasi, ekonomik ve sosyal alanlarda gayr-ı İslami ve tabii gayr-ı ahlaki uygulamalara bulaşan İslami hareketler, mesela günümüzde birçok mevcut siyasi iktidar döneminde bu söyleme bir yenisi eklenmiş ve “harp hiledir” anlayışının arkasına sığınılarak pek çok ahlak ve dolayısıyla İslam dışı uygulamaya göz yumulmuştur. Aslında tamamen fiili savaş esnasındaki uygulanacak taktiklerle ilgili olan ve hadis olarak ta rivayet edilen bu söz, bağlamından çıkarılarak İslam’a, ahlaka ve kanuna aykırı pek çok uygulama bizatihi dindarlık iddiasında olanlar eliyle gerçekleştirilmiştir, hala da bu süreçler devam etmektedir. Bu noktada İslami hareketlerin yapmaya çalıştığı şeyin “hela süpürgesiyle cami temizlemek” anlamına geldiğini unutmamak gerekir. Sözüm ona İslami hedeflere İslam’a aykırı yol ve yöntemlerle hizmet edilebileceğini düşünen İslami hareketler, zaman içerisinde bu uygulamaları içselleştirerek, yozlaşma ve dejenerasyonu savunacak kadar acınacak bir pozisyona savrulmuşlardır. Son günlerin yaygın bir deyişiyle devleti/toplumu İslamlaştırmak isteyen İslami hareketler devletleşmişler ve daha önce yerin dibine geçirdikleri statükonun adeta yılmaz savunucuları olmuşlardır. 12. Sivil ya da politik olsun İslami hareketlerin istisnasız hemen hepsinin birer kapalı cemaat yapısında olduklarını, bu sebeple parti, cemaat, tarikat veya dini gurup içerisinde hem karar alma mekanizmalarının hem de finans hareketlerinin kontrol dışı olduğunu söylemek gerekir. Bilhassa siyasi partilere ve diğer sivil dini yapılara yapılan finans destekleri, daha sonra bu yapıların sermayenin güdümüne girmesine, ya da daha iyimser bir ifadeyle sermayeyle uyumlu politikalar izlemek zorunda kalmalarına yol açmaktadır. Karar alma mekanizmalarının genellikle piramidal hiyerarşik bir yapı içerisinde olduğu ve bu süreçte tabanın karar almada herhangi bir rolünün olmadığına da işaret etmek gerekir. 13. Siyasal İslam’ın kadına ve gençlere bakışında da ciddi sıkıntılar söz konusudur. Zira onlara göre kadın ve gençlik politikaları eşitlikçi olmaktan hayli uzaktır, tam aksine bu kesimleri potansiyel oy deposu ve siyasal İslam’ın amaçlarına hizmet eden alt tabaka olarak gören pragmatik bir bakış açısı egemendir. Nitekim ülkemiz dahil anılan İslami hareketlerde – ister siyasal İslam Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 563 isterse diğer sivil İslami hareketler olsun- bir İslami kadın lidere rastlanmaması, keza cemaat ve tarikatlar dahil kadınların liderliğinden söz etmenin mümkün olmaması, güya ev hanımı ve anne olarak yüceltme iddiasıyla kadını eve hapsetme eğilimleri, - kadının bisiklet ve araba kullanmasını yasaklamaya kadar varan İran ve Suudi Arabistan’daki yasakçı tavırlar, ülkemizdeki iktidar çevrelerinde de zaman zaman en üst perdeden dile getirilen benzer eğilimler ve söylemler, aslında İslami hareketlerin “ataerkil/erkek egemen” karakterini de gözler önüne sermektedir. 14. İslami hareketlerin önemli zaaflarından birisinin de İslami hareketleri sadece İslam adına ve yine sadece Müslümanlar için olan hareketler olarak tasavvur etmeleridir. Bu noktada İslam medeniyetinin Medine’deki ilk site devletinin kuruluşundan itibaren Müslüman olmayan unsurlarla birlikte inşa edildiğini, on beş asırlık İslam medeniyeti tarihi boyunca Müslümanların Müslüman olmayanlarla ortak yaşama tecrübesini büyük ölçüde başarıyla sergilediklerini İslami hareketlerin göz ardı ettiklerini ifade edebiliriz. Dolayısıyla İslami hareketler içerisinde Müslüman olmayan unsurlara rastlanmaması bir sürpriz değildir. Bu durumun belki de tek istisnası, bünyesinde hıristiyanlar gibi Müslüman olmayan unsurları ya da çeşitli sol ideoloji mensuplarını da barındıran Lübnan Hizbullah hareketidir. İslami hareketlerin çoğuna egemen olan bu dar bakış açısından dolayı İslami hareketler ve bilhassa siyasal İslam, dış ilişkiler ve işbirlikleri alanında da, sadece kendilerine en yakın İslami guruplar ile temasa geçmiş, bırakın Müslüman olmayan ya da farklı ideolojilere mensup kesimleri, kendilerinden farklı mezhep, meşrep ve yaklaşım içerisinde olan kesimleri bile dışlayarak, bu kesimleri göz ardı etmiştir. Bu da aslında– mesela anti-emperyalizm ve anti-kapitalizm gibi- İslami hedeflere aykırı olmayan İslam dışı çabaların gözden kaçırılmasına, bu alanda Müslüman olmayanlarla işbirliği imkanlarının heba edilmesine yol açmıştır. Bu sebeple mesela ülkemizde Milli Görüş partilerinin ve AKP’nin İslam dünyasında özellikle İhvan-ı Müslimîn çizgisindeki kesimlerle irtibat halinde olmaları, bırakın sol, sosyalist, Marksist ya da liberal kesimleri, Şii, Zeydi veya İbadi toplumlarındaki Müslüman kardeşleriyle bile temastan uzak durmaları son derece düşündürücüdür. 15. İslami hareketlerin kapsamlı bir İslami dünya görüşünü formüle edebildiklerini söylemek te zordur. Yukarıda işaret edilen, siyaset, ekonomi ve sosyal alanlardaki eksiklerle malul olan ve bu alanda orijinal İslami bir yaklaşım sergilemek yerine küreselleşmeye eklemlenen ve küreselleşme süreçlerinin peşinden sürüklenen İslami hareketlerin gerçekte ne kadar İslami olduğunu sorgulamak ta mümkündür. Hatta daha da ileri giderek diyebiliriz ki 564 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları bu İslami hareketlerin zaafları bunlarla da sınırlı değildir. Tam aksine mesela küreselleşme, tüketim kültürü, emperyalizm, sömürü, silahlanma, nükleer tehdit, küresel ısınma, çevre kirliliği, tabii kaynakların sorumsuzca tüketimi ve israfı, modern kölelik, seks ticareti, çocuk işçi çalıştırma, şehirleşme, mimari, sanat, kültür, düşünce, uzlaşma kültürü gibi bütün insanlığı ve gezegeni ilgilendiren konulara ya hiç ilgi duymaması ya da son derece cılız bir ilgi göstermesi son derece gariptir. Bu çerçevede belki de hepsinden önemlisi İslam adına yola çıktığını iddia eden bu gibi İslami hareketlerin yirminci yüzyılda yaşanabilir ve sürdürülebilir bir İslam tasavvurunun ortaya koymak için şart olan “İslami Dini Düşüncenin Yeniden İnşası” hedefine tamamen bigane kalması, hatta bu hedefe aykırı bir çizgide yoluna devam etmesidir. 16. Sonuç olarak denebilir ki, Roger Garaudy’nin tabiriyle gezegeni ve insanlığı yok oluşa götüren emperyalizm, kapitalizm/piyasa ekonomisi, tüketim kültürü eksenli Batı tipi büyüme modeline bir tepki ve alternatif olma iddiasıyla ortaya çıkmış olan İslami hareketlerin, son kırk-elli yıllık tecrübe sonunda geldikleri nokta, eleştirdikleri bu küresel sisteme eklemlenmek ve onların dümen suyunda gitmek olmuştur. İslami hareketlerin Batı karşıtı söylemleri ve kıldıkların namazlar, olsa olsa onların nihai tahlilde “Abdestli kapitalizm” denebilecek bir ucube yaratmakta başarılı olduklarını gösterir. Yaşanan bunca başarısız tecrübeye rağmen, yine de İslami hareketlerin gezegeni ve insanlığı yok oluşa götüren büyüme modellerine alternatif bir dünya görüşü ve modeller geliştirme yönünde adımlar atma imkanı potansiyel olarak mevcuttur. Ancak bu defa sadece İslam adına ve Müslümanlar için değil, Müslümanların Müslüman olmayanlarla da küresel ölçekte bir işbirliği ve dayanışmasını öngören yeni bir perspektiften yola çıkmaları bir zorunluluktur. Bu perspektifi yine İslami kavramlardan olan “Hılfu’l-Fudûl(Erdemliler Birliği)” anlayışına dayandırmak pekala mümkündür. Daha açık konuşmak gerekirse insanın ihtiraslarını ve egoizmini temsil eden Batı egemenliği ve kontrolündeki bir küreselleşmeye karşı evrensel ahlaki ve insani – ve aynı zamanda İslami olan – değerler ekseninde bir başka küreselleşme idealine yönelmek, çağdaş İslami hareketlerin temel hedefi olmak zorundadır. Bu aynı zamanda evrensel hedefleri olan İslami öğretiye de tamamen uygun, hatta onu gereği olarak zorunlu olan bir yönelimdir. Buna göre İslami hareketler ahlak ekseninde küresel bir ayrışmaya dayanarak, insanlarla dinli-dinsiz, Müslüman gayr-ı Müslim oldukları için değil, ahlaklı olup olmadıklarına bakarak bir ayrıma gitmeli ve evrensel ahlaki hedeflere taraftar bütün kesimlerle, kimliğine bakmaksızın işbirliği ve dayanışma cihetine gitmelidirler. Bu bakımdan dünyayı Müslüman olan ve olmayan şeklinde değil, ahlaklı olan ve Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 565 olmayan şeklinde ikiye ayırarak, politikalarını bu eksende geliştirmelidirler. Bunu gerçekleştirebilmek için elbette ahlaki açıdan problemli olan kesimlerle, Müslüman dahi olsalar yollarını ayırabilecek bir bilinç düzeyine ulaşmak gerektiği açıktır. Bitmeyen Hikaye: İslam Dünyasının müzmin problemlerinin çözümü? Sadece İslam Dünyasının değil, bütün dünyanın karşı karşıya bulunduğu müzmin problemlerin çözümü konusunda mevcut şartlarda ümitvar olmak için pek fazla gerekçemiz olduğu söylenemez. Ancak bu, çözümsüzlüğün bir kader olduğu anlamına da gelmez. Zira ümitvar olmayı engelleyen büyük ölçüde mevcut şartlardır; ama bu şartlar değiş(tirilebil)irse, o takdirde ortada ümitvar olmamak için hiçbir sebep kalmaz. Bir başka ifadeyle bireysel, ulusal,bölgesel ve küresel düzlemde statüko devam ettiği sürece ümitvar olmak bir başka bahara kalmış demektir. Dolayısıyla bu dört düzlemde statükoyu değiştirmekle işe başlamaktan başka çıkar yol görünmemektedir. İşin doğrusu zaten son yüzyılda Cemaluddin el-Afgani, Muhammed Abduh, Muhammed İkbal, Muhammed(Mehmet) Âkif, Hüseyin Kâzım Kadri, Musa Carullah, Rızaeddin b. Fahreddin, Malik b. Nebi, Seyyid Kutub, Ebu’l-A’lâ el-Mevdûdî, Nurettin Topçu, Ali Şeriati, Aliya İzzetbegoviç, Hasan Hanefi, Rıdvan es-Seyyid, Hasan et-Turâbî, Râşid el-Ğannuşî ve daha yüzlerce mütefekkir tarafından bir yüzyılı aşan bir süreden beri dile getirilen de bundan başka bir şey değildir. Dürüst olmak gerekirse bu akım içerisinde ortaya atılan ve geliştirilen fikirler, yaklaşımlar ve projeler çıkış yolu konusunda en gerçekçi ve sağlıklı çabalar olarak nitelendirilmeyi fazlasıyla hak etmektedir. Buna rağmen mesele şuradadır ki, bu çabaların gerek siyasi yönetim-politika çevrelerinin destekleyip kullandığı “Devlet İslamı/Resmi İslam” ve bu resmi İslam’ın resmi dini kurumları, gerekse bu siyasi statükoların resmi İslam’ı ile işbirliği halindeki “Popüler İslam” tarafından çift taraflı bir blokaja tabi tutulmaktadır. Bir yandan resmi devlet İslam’ının sırtını dayadığı siyasi-ekonomik ve medyatik güç, öte yandan bu iktidarlardan beslenip nemalanan popüler İslam’ın muazzam ekonomik ve medyatik gücü karşısından, sözü edilen çabaların şu anda rekabet şansı bulunmamaktadır. Bu sebepledir ki mevcut verili şartlar altında İslam Dünyasından ümit verici bir değişim umudu son derece cılız bir haldedir. Ancak toplumsal değişim umulmadık bir anda tarihsel bir momentin yakalanmasıyla beklenmedik bir şekilde tezahür edebilir. Bu yaklaşımdan yola çıkarak, yakın vadede bir değişim beklentisi tuzağına düşmeden, bu acelecilik tuzağının tam aksine uzun vadeli bazı projeksiyonlar yapmak ve bu suretle en azından tarihe not düşmek üzere önemli gördüğümüz noktaları sunuyoruz: 566 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 1. Hem İslam’ı, hem de İslam Dünyası’nı yeniden tanımlamak. İslam Dünyası kavramının teolojik ve sosyolojik düzlemleri arasında ayrım yapmak ve İslam dünyasının pratik sorunlarından söz ederken ikinci düzlemi esas almak. 2. İslam Dünyasının geleceğini, küreselleşme, küresel güç odakları, güç dengeleri, kapitalizm ve onun sonucu olan emperyalizm gerçeği ışığında, hamasetten ve ideolojik fantezilerden uzak bir biçimde, gerçekçi bir şekilde belirlemek. 3. Batı’nın bir projesi olan ulus devlet yapılarının merkeze alındığı ayrıştırıcı, ötekileştirici, parçalayıcı ve çatışmacı politikalardan uzak durmak, bu suretle emperyalizmin ve gizli/dolaylı sömürgeci güçlerin ekmeğine yağ sürmemek. 4. Sosyolojik bir gerçek ve pozitif bir değer olan etnik, dini, mezhebi, kültürel kimlik mülahazalarını siyasetten ve yönetimden uzak tutmak. 5. Toplumsal alanda da her türlü kimliklerin ayrıştırıcı ve çatıştırıcı bir unsur olmaktan çıkarılması amacıyla, bireyleri “insan” olarak görmek. 6. Batı emperyalizminin pençesine düşen son İslam imparatorluklarının ve devletlerinin parçalanması akabinde gerçekleştirilen bağımsızlık mücadelelerinden sonra, kağıt üzerinde de olsa bağımsızlıklarını kazanmış olan İslam ülkelerinin, bu defa halklarının iradesini değil, ulusal,bölgesel ve küresel , güç ve sermaye odaklarının iradesini temsil eden yönetici elitlere karşı ikinci dalga bağımsızlık hareketini, “sivil toplum”u merkeze alan bir perspektiften yola çıkarak gerçekleştirmek. Bu amaçla mesela yönetilenlerin yöneticileri seçtiği ve daha sonra alınan kararlara müdahil olamadığı “yönetim” kavramını terk ederek, yönetilenlerin yöneticilerin alacağı kararlarda, karar alma sürecine aktif olarak katılacağı “yönetişim” modeline yönelmek. İslami değerlerle uyumlu olmayan saltanat,krallık,emirlik v.b. tek adam yönetimi şeklindeki yönetim tarzları yerine, halkın tamamının yönetimde söz sahibi olduğu yönetişim modelleri geliştirmek ve bunu İslam kültürünün de bir parçası yapmak. 7.Demokrasinin şu veya bu ölçüde söz konusu olduğu ülkelerde, parti finansmanı açısından sermaye çevrelerine mahkum olan ve bu sebeple tam bağımsız olamayan, üstelik parti içi demokrasinin söz konusu olmadığı yaygın “temsili demokrasi” uygulamaları yerine; ilkesel olarak parti üyelerinin aidatları ve mikro düzeydeki yardımlar ile partilerin finansmanı anlayışına dayanan ve parti içi demokrasiyi esas alan bir siyasi anlayış geliştirmek, bununla da yetinmeyip, çeşitli arızalarla malul çağdaş “temsili demokrasi” yerine, “doğrudan ve tam katılımlı” bir demokrasi geliştirme amacına yönelmek. 8.Dini ideolojileri ve kimlikleri siyaset aracı olmaktan çıkarmak, bunun yerine evrensel ahlaki değerleri ortak payda olarak temel almak( SİYASETE Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 567 DİNİ DEĞİL, DİNİN AHLAKINI SOKMAK).Bunun bir devamı olarak ta, İslam’da din adamı sınıfı yoktur diye diye siyasetin ve ticaretin göbeğine oturtulan “gizli din adamı sınıfı”nı süratle kendi tabii alanına çekilmesini sağlamak. 9.Bu bakış açısını teolojik ve ideolojik olarak temellendirmek için, bütün dinlerin ve ideolojilerin de onaylamakta zorlanmayacağı – mesela – Yahudi, Hıristiyan ve Müslümanların ortak paydası olan ON EMİR, ya da herhangi bir dine mensup olmayanlar için geçerli olabilecek olan TABİİ HUKUK ESASLARI veya çağdaş bir ifadeyle TEMEL İNSAN HAKLARI kavramlarından yola çıkmak. 10. İslam Dünyasının sadece Müslümanlardan ibaret olmadığı, üstelik Müslümanların bile aynı şekilde düşünüp davranmadığı gerçeği göz önüne alınarak, İslam Devleti, Şeriat Devleti, Halifelik gibi, artık günümüzde baskıcı ve tek tipçilikle özdeş hale gelmiş yaklaşımlardan uzak durarak, herkesin temel hak ve hukukunun garanti altına alındığı ADALET VE HUKUK DEVLETİ kavramını geliştirmek. Bu bağlamda İslam Devleti ya da İslami Yönetim denen şeyin de nihai tahlilde modern devletler gibi bireylerin ve ailelerin “CAN-MAL GÜVENLİĞİ, İNANÇ HÜRRİYETİ, SAĞLIK,EĞİTİM,BARINMA,BESLENME,ULAŞIM” v.b. ihtiyaçlarını sağlamakla mükellef olduğu gözden kaçırılmamalıdır.Nitekim İslam Şeriatının yeryüzünde gerçekleştirmeyi hedeflediği en üst beş amaç(ed-darûriyyât el-Hams) da bunlardan çok farklı değildir:(Canın-Malın-Neslin-Dinin-İnsan Onurunun Korunması). 11. İslam Dünyasının geleceğini tartışırken, farklı din, mezhep, ideoloji ve kimlikler arasından gerilimi arttırıcı ideolojik/teorik tartışmalara dalmak yerine, yaşanan hayatta hepimizi ortaklaşa tehdit eden gelişmeler karşısında uygulamalı olarak atılması gereken adımlar konusunda diyalogları geliştirmek. Mesela örnek olarak küresel tehditlerden başlayarak; nükleer tehdit, küresel ısınma, tabii kaynakların talanı, çevre kirliliği, ekilebilir alanların ve ormanların azalması, emperyalizm, sömürü, despotizm, baskıcılık, tüketim kültürü ve onun aracı olarak medya, popüler kültür, işçi hakları, çocuk işçiler, kadın-erkek ayrımı ve eşitsizlikleri, adil olmayan gelir dağılımı, adaletsiz vergi sistemi, faize ve spekülatif kazanca dayalı bankacılık sisteminin yol açtığı sömürü, yolsuzluk, rantiyecilik, adam kayırma, rüşvet, her türlü haksız kazanç gibi, kimlikleri ne olursa olsun hemen herkesin üzerinde uzlaşabileceği pek çok alandan sadece en önemlilerinden ibarettir. Bu konularda atılması gereken adımlar ortada olmasına rağmen, doğrudan bu olumsuzlukları engellemek için diyalog ve işbirliğine gitmek yerine, kısır teorik ve ideolojik 568 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları tartışmalara girmek, sadece ve sadece bu olumsuz gelişmelerin aktörlerinin işine yaramaktadır. 12. Günümüz İslam Dünyasındaki dini, etnik, ideolojik v.b. bütün taraflar arasında bir diyalog seferberliği başlatmak, bu çerçevede işe ön yargıları kırıp atmakla başlamak, doğrudan “öteki”ni kendi tanımladığı/tanıttığı şekilde kabul etmek. Bu çerçevede eğitim ve medya alanlarında da benzer adımlar atmak. Sağ-sol, Marksist, sosyalist, liberal, milliyetçi v.b. akımları Müslümanlığın karşısında konumlandıran antagonizmalardan sakınmak, Müslümanların sağcı olmasını tabii karşılayıp, solcu, Marksist, kapitalist, liberal, milliyetçi olmasını İslam’ın dışına çıkmak olarak kabul eden bakış açısını terk etmek, bunun yerine hangi akıma mensup olursa olsun, kendisini Müslüman olarak tanımlayanı Müslüman olarak kabul etmek. Dışlayıcı, tekfirci, fırkay-ı Naciyeci dalalet/sapıklık söyleminden uzak durmak. Bu tekfirci ve dışlayıcı zihniyete yol açan taassup ve fanatizmin beslendiği dogmatizm ve skolastizmin egemenliğine son vermek. 13. Politik olarak muhalif, entelektüel olarak eleştirel bir zihniyet ve metodu,çoğulcu kültürü, göreceli hakikat kavramını egemen kılmak. 14. Bireysel, ulusal, bölgesel ve küresel ölçekteki bütün ilişkilerde ADALET ve AHLAK merkezli bir dünya görüşü ve düzeninin savunuculuğunu yapmak. Bunu da Müslüman İslam adına, Hıristiyan Hıristiyanlık, Yahudi Yahudilik adına, Sosyalist, Liberal veya Marksist olanlar ise, Sosyalizm, Marksizm veya Liberalizm adına ortaklaşa ne şekilde yapabileceğimiz üzerinde kafa yormak. 15. Muhtasar müfid bir ifadeyle, artık birey ve kurumlarla dindar olup olmamasına değil, dürüst, adaletli ve ahlaklı olup olmamasına bakarak yollarımızı birleştirmeli ya da ayırmalıyız. Bunu da ulusal, bölgesel ve küresel ölçekli bir yeryüzü projesi haline getirmek üzere, küresel ölçekte bir erdemliler dayanışmasına kendimizi ve gelecek nesilleri hazırlamalıyız. Arap Baharı Sürecinde Politik Teolojiler ve Vehhabiliğin Yükselişi Yrd. Doç. Dr. Mehmet ÇELENK* İki buçuk asırlık bir tarihi geride bırakan Vehhâbîlik/Selefilik hareketi ortaya çıktığı dönemden itibaren İslam Dünyasının en sıcak ve netameli gündemlerinden birisi haline gelmiştir. 1745 yılında Muhammed Bin Abdulvehhab ve Muhammed Bin Suud arasında yapılan bir antlaşma neticesinde Vehhabî-Suudî devletin temelleri atılmıştır.1 Osmanlı İmparatorluğu’nun iç problemlerle uğraştığı ve oldukça zayıf olduğu bir döneme tekabül eden bu yeni dini/politik yapı 19. Asrın birinci çeyreğine gelindiğinde Hicaz yarımadasının en güçlü unsuru haline gelmiştir. Bölgedeki yerleşik din anlayışlarını tehdit ederek gelişen Vehhâbîlik farklı zamanlarda askeri müdahaleler ile sindirilmiştir. Birinci Dünya Savaşı öncesinde İngilizlerle işbirliği yaparak Osmanlı Devleti’nden kopan Hicaz bölgesi petrolün ekonomik değerinin yükselmesiyle beraber Vehhâbî/Selefi propagandanın da ana üssü haline gelmiştir. İslam dünyasındaki selefi organizasyonları dini, siyasi ve ekonomik anlamda finanse eden Suudî siyaseti Arap baharının da en faal unsurlarından birisi haline gelmiştir. Suudî Arabistan Arap baharının ortaya çıktığı andan itibaren politikalarını üç temel mecra üzerinden yürütmüştür. Bunlar da: Arap baharının muhtemel etkilerini her ne pahasına olursa olsun Suud toplumunun dışında tutmak, süreç sonunda oluşacak yeni politik yapılanmalar içerisinde muhtemel Selefi/Vehhâbî iktidarlar oluşturmak ve İran’ın bölge üzerindeki siyasetini ve faaliyetlerini pasifize etmektir. Bu hedefler doğrultusunda Suud idaresi başta ABD, Batı dünyası, Türkiye, Katar vs. birçok ülke ile stratejik ittifaklar geliştirmiş, ekonomik ve askeri imkanlarını her düzeyde seferber etmiştir. Siyasetini pür Selefi ve İslami söylemler üzerine bina eden Suudî sistem özü itibarıyla İslam dünyasındaki politik/teolojik yapılanmaların en güçlü temsilcisidir. Mamafih bu yapılanma içerisinde siyasi beklentiler dikkatli ve özenli bir çaba ile sürekli gözlerden kaçırılmaktadır. * Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi İslam Mezhepleri Tarihi Anabilim Dalı Başkanlığı 1 Vehhâbîliğin siyasi tarihi için bkz. Ecer, Ahmet Vehbi, Tarihte Vehhâbî Hareketi ve Etkileri, ASAM yayınları, Ankara 2001; Büyükkara, Mehmet Ali, DİA, c. 42, s.611-615. 570 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları Beklentiler ve gerçekler 2010 yılının Kasım ayında Tunus’ta başlayan sıradan bir olayın bütün Orta Doğu’yu etki alanına çekecek bir olaylar manzumesine dönüşeceği asla düşünülemezdi. Spontane ve ani bir gelişme gibi görünen bu sade olayın Libya, Mısır, Yemen, Irak, Bahreyn, Suudî Arabistan, Ürdün ve Suriye’yi doğrudan veya dolaylı şekilde etkilemesinin sebepleri hala büyük oranda meçhul görünüyor. Bu sürecin tabii bir seyir mi, BOP projesinin bir uzantısı mı yahut yeni bir emperyal dalga mı olduğu hususu birçok cihetle tartışmaya açık. Başta üretilen söylemler, sloganlar ve buna bağlı olarak oluşturulan beklentiler hem bu olayların merkezindeki Arap halklarını hem de Orta Doğulu diktatörlüklerin sona yaklaştığını düşünen sair Müslüman halklar tarafından büyük bir coşkuyla karşılandı. Mamafih diktatörlüklerin yıkılışı, demokrasi, açık toplum, dünyaya açılma ve kamusal alanda adil temsil gibi slogan ve beklentilerin yarattığı umut dalgası çok kısa sürdü. Bahar temalı bu süreç yerini din, mezhep, etnik kimlik ve yerli/yabancı stratejik hesapların yoğun olduğu bir belirsizliğe bıraktı. Merkezi otoritesi zayıflatılan Libya, Yemen, Irak ve Suriye gibi ülkeler devlet olma vasfını yitirdi, merkezi rejim ve otoritelerin nüfuz edemediği yüzbinlerce kilometrekarelik alanlarda domino etkisiyle çok sayıda terör örgütü ortaya çıktı. Bu yeni durum kabaca terörün yaygınlaşması ve maliyetinin düşmesi gibi bütün bölge ülkelerini tehdit eden yeni bir fiili durumun ortaya çıkmasına yol açtı. Süreç içerisinde Türk dış politikasının zaafları da birer birer ortaya çıkmaya başladı. Orta Doğu’daki din, kültür, siyaset ve din/devlet ilişkileri hakkında bilgi sahibi olmayan, saha tecrübesi olmayan ama iyi düzeyde İngilizce bilen uzmanlar (!) ve masa başı stratejistleri sebebiyle Türkiye, cumhuriyet tarihinin en önemli dış krizleri ile karşı karşıya kaldı. Özellikle Suriye merkezli dış politika Türkiye’nin hareket alanını sürekli daraltmaya ve uluslararası camiada sıkıntıya sokmaya başladı. Dönem hariciyesinin Suriye’nin dâhili siyasetini ve Suriye siyasetine müdahil Rusya, Çin ve İran gibi aktörlerin beklentileri ve stratejilerini anlamaktan son derece uzak olduğu ortaya çıktı. Dönemin Dışişleri Bakanı’nın, Rusya ve Çin’in Suriye’ye yönelik ilgisinin tamamen taktiksel olduğunu iddia etmesi ve bu iki gücün ikna edilebileceğini, bu olmazsa izale edileceği şeklindeki ütopik yaklaşımı bu zaafın boyutlarını göstermektedir.2 Gelişen olaylar ve şartlar Türkiye’nin güvenliğini ciddi bir şekilde sarsmaya başladı. 900 kilometrelik sınır hattında palazlanan bölücü terör örgütleri 2 Emekli büyükelçi ve 24. Dönem CHP milletvekili Osman Korutürk 22 Haziran 2016 tarihinde CNN Türk kanalında yayınlanan “Türkiye’nin Gündemi” adlı programda bu iddiayı dile getirmiştir. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 571 Türkiye sınırını bir geçiş alanına çevirdiler. Buna ilaveten Suriye rejimi kendisiyle köprüleri atan, meşruiyetini sorgulayan ve muhalif silahlı hareketlere destek veren Türkiye’den intikam almak yahut karşı strateji sadedinde envanterindeki neredeyse tüm silahları bu örgütlere kullandırmaya başladı. Geçmiş senelerde 10 kilo patlayıcı madde ile eylem yapan teröristler 1 ton patlayıcıya rahat erişir oldular. Jeopolitik bir stratejiyle PYD terör örgütü meşrulaştırıldı ve Türkiye’nin güvenlik ajandasına yeni bir terör örgütü katılmış oldu.3 Suriye rejiminin ikinci büyük hamlesi Muhaliflerin ele geçirdiği bölgeleri bombalayarak yaşanamaz hale getirmek ve Türkiye’ye yönelik muazzam bir iltica akını yaşatmak oldu. Süreç içerisinde Türkiye Arap baharı krizinin sonuçlarından en çok etkilenen ülkelerden birisi haline geldi. 3 milyona yakın Suriyeli mülteciye ev sahipliği yapan Türkiye siyasi, ekonomik ve kültürel krizlerle karşı karşıya kaldı. Yoğun nüfus hareketliliği beraberinde güvenlik endişesi, kültürel çatışma ve istihdama bağlı riskler yarattı. Mamafih zikredilen bu unsurların yanında Türkiye’nin en çok etkilendiği ve kalıcı hasarlara yol açan şey Osmanlı kültür mirasının asırlarca ilmek ilmek dokuduğu birlikte yaşama tecrübesinin yok olmaya yüz tutmasıdır. Batı literatüründe Pax Ottomana olarak bilinen Osmanlı barışı ve birlikte yaşama tecrübesi büyük bir krizin eşiğine geldi. Farklı etnik ve dini kimlikleri lokal gerçeklere uygun bir tarzda uyumlu bir şekilde yaşatan bu kültür politik beklentiler, radikal din yorumları ve etnik/aşiret hesaplarının odağında kayboluyor. Bu açıdan krizi Osmanlı baharı olarak tavsif etmek de mümkün zira bu krizin yaşandığı coğrafyaların tamamı geçmişte Osmanlı kültür havzasına dâhil olan ve bu kültürün izlerini doğrudan veya dolaylı olarak yaşatan bölgelerdir. Batı siyaseti, akademileri, medyası ve düşünce kuruluşları fırsattan istifade ile İslam dünyası hakkındaki terminolojilerini ve sahte imaj-kimlik geliştirme çabalarını güncelleme fırsatı buldular. Geçmişte ılımlı ve radikal şeklinde düalist bir tanımlama ile İslam dünyasını ve Müslümanları kategorize eden zihniyet Arap baharı döneminde yeni ve tek tip bir Müslüman şablonu oluşturdu. Bu yeni şablonun merkezindeki Müslüman, “kültür kodları şiddete meyyal” yeni bir Müslüman idi. Özetle olan biteni “eski kabile nefreti ve bio-kültürel kodların” tezahürü olarak okumaya çalıştılar.4 Batı dünyasının bu kurnaz ve 3 Suriye diktatörü Esad’ın başdanışmanı Buseyna Şaban Russia Today kanalına yaptığı açıklamada YPG’ye Suriye Ordusu’ndaki bir birlik gözüyle baktıklarını ifade etmişti. Haberin detayı için bkz. http://www.milliyet.com.tr/suriye-ypg-bizim-parcamiz/dunya/detay/2197570/default. htm 4 Jacoby, Tim, Conflict, Culture and the Muslim Menace, s.2-3. Bkz. http://www.lse.ac.uk/ 572 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları tutarsız tanımlamaları BOP projesi, kültürel, ekonomik ve askeri işgale bağlı olarak oluşan istikrarsızlığı gizleme çabasıyla yapıldı. Söz konusu olan mezhep ve din kimlikleri üzerinden İslam dünyasına yönelik kapsamlı bir toplum mühendisliği projesini temellendirmektir. Burada dikkat çeken husus ise oluşan şiddet ve savaş ortamına rağmen petrol arzının hiçbir şekilde aksamaması, aksine artarak devam etmesi oldu. Yine gözden kaçırılmaması gereken bir husus da IŞİD gibi radikal terör örgütlerinin bile dünya petrol pazarına bir şekilde entegre olmalarıdır. Çatışan Politik Teolojiler ve Suudî/Selefi Siyaset Arap baharı doğrudan ve dolaylı çağrışımları açısından her ne kadar Arap/ Müslüman halklara ait bir gündemi ifade etse de, oluşan eksen kayması bu kavramı İslam dünyasının, bahusus Orta Doğu’nun, müşterek ve genel bir ajandası haline getirdi. Bu çerçevede Türkiye, tarihi misyonu, güvenlik endişesi ve stratejik hesaplarının odağında sürecin en faal aktörlerinden birisi haline geldi. Mamafih uygulanan yanlış stratejiler ve siyasetler sebebiyle Türkiye adeta Arap baharı sürecinin birinci dereceden bir mağduruna dönüştü. Irak ve Suriye topraklarının rejim kontrolü dışına çıkan bölümleri bölge ve Türkiye için birinci dereceden bir tehdit unsuru haline geldi. Benzer şekilde İran da stratejik hesapları ve dini ajandasının bir gereği olarak Arap baharı sürecine başından beri güçlü bir şekilde dâhil oldu. Haddi zatında Arap baharı ve bağlı unsurlar ortaya çıkmadan önce de İran Bahreyn, Yemen, Lübnan, Suudî Arabistan ve Irak’la ilgili siyasetini yürürlüğe koymuştu. Türkiye, Katar ve Suudî Arabistan stratejik ortaklığı üzerinden tanımlanan Sünni Hilali projesi İran ve uydusu durumundaki Şii unsurlar tarafından Şii Hilali5 şeklinde adlandırılmaya başlandı. Bölge siyasetine yön veren güçlerin zaman zaman kullandıkları din ve mezhep temelli dil, krizin daha da derinleşmesine yol açtı. Türkiye Suriye diktatörlüğünün meşruiyetini, en azından bir bölümünü, Alevi azınlık üzerinden temellendirme yoluna gitti. Yusuf Kardavi’nin Müslümanları hacda İran’a beddua etmeye davet eden hutbesi zincirleme bir reaksiyon ile geniş bir alanı etkiledi. Aynı süreçte Lübnan merkezli Hizbullah hareketine mensup silahlı unsurların Esed rejimine fiilen destek vermesi sonucunda dönemin Türkiye Adalet Bakanı Hizbullah’ın adını “Hizbüş-şeytan” olarak değiştirmeinternationalDevelopment/research/crisisStates/download/seminars/Jacoby17Oct.pdf 5 Şiî hilali ile ilgili daha fazla bilgi için bkz. Sandıklı, Atilla, Salihi, Emin, İran, Şiî Hilali ve Arap Baharı. http://www.academia.edu/2525083/%C4%B0ran_%C5%9Eii_Hilali_ve_Arap_ Bahar%C4%B1. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 573 si gerektiğini söylemişti.6 Buna cevap olarak da Dünya Caferî Âlimler Derneğinden bir kınama mesajı yayınlanmıştır.7 Arap baharında yaşanan eksen kayması bölgenin iki rakip gücü olan Suudî Arabistan ve İran’ı kaçınılmaz bir şekilde karşı karşıya getirdi. Orta Doğu’yu her ne pahasına olursa olsun İran etkisinden korumaya çalışan Suudî krallığının faaliyetleri karşısında İran cepheyi genişleterek mukabelede bulundu. Çatışma her ne kadar din ve mezhep merkezli bir mücadele ve rekabet intibaı verse de, gerçekte dinin ve ulusal çıkarların süreçteki yerini tespit etmek çok da kolay görünmüyor. Söz konusu mücadeleyi, dinle karışık ulusal çıkar yahut ulusal çıkarlara entegre olmuş dini bir ajanda olarak okumak mümkündür. Suudî- İran rekabeti bölgenin uzun zamandan beridir şahit olduğu köklü bir problemdir. İran/İslam inkılabının politik mirasını ihraç etme çabaları ve muhtemel bir domino etkisi başta Suudî Arabistan olmak üzere Türkiye, Mısır, Ürdün, Kuzey Afrika ülkeleri vs. birçok devleti derinden endişelendiriyordu. Mezkûr ülkeler muhtemel bir devrim ihracı korkusuyla kendi halkları üzerinde farklı düzeylerde baskı uygulama çabasına girdiler. Basın, istihbarat, politik baskı, İran’la temasın sınırlandırılması ve karşı propaganda şeklinde yoğun bir çaba ile İran’a ve onun yeni teessüs etmiş rejimine karşı tedbirler alındı. Mamafih bir yönüyle İslami/Şii bir neşve taşıyan İran/İslam devrimi bir yönüyle de Fars kültürü etkisi taşıyordu. Dolayısıyla Şii Arap nüfus barındıran Suudî Arabistan, Yemen, Bahreyn ve körfez ülkeleri üzerinde İran devriminin güçlü ve kitlesel bir etkisi olmadı. 2003 yılında başlayan Irak işgali Suudî/İran rekabetini başka bir boyuta taşıdı. Irak’taki köklü Sünni diktatörlüğün ABD ve koalisyon güçleri marifetiyle yıkılması Irak’taki dengeleri tamamen altüstü etti. ABD ve Batı’nın beklediği tarzda muhtemel bir demokratik yapı yerine Irak’ta hızlı bir Şii iktidar yükselişi başladı. Bu yeni Şii iktidar/diktatörlük İran’la olan problemlerini hızlı bir şekilde giderme yoluna gitti ve kısa bir süre zarfında Irak merkezi idaresi ekonomi, dış politika, istihbarat, ordu ve milis yapılanması itibarıyla İran’ın güdümüne girdi. Arap Şiiliği üzerinden gelişen bu yeni iktidar yapılanması bölgede yaşayan Şii Arapları umutlandırdı ve harekete geçirdi. Yemen, Bahreyn, körfez ülkeleri ve Suudî Arabistan gibi ülkelerde yaşayan Arap Şiiliği İran’ın sağladığı her türlü destek ile kendisini kuşatan politik baskıya karşı yeniden yoğun bir politik hareketlilik sürecine girdi. Böylece uzun bir süre 6 Bkz. http://www.yeniakit.com.tr/yazarlar/faruk-kose/hizbullah-hizbusseytan-tartismasi-1611. html. 7 Bu açıklamanın tam metni için bkz. http://www.timeturk.com/tr/2013/05/29/cabir-den-hizbullah-aciklamasi.html 574 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları baskı altında yaşayan ve çoğu insanın ciddi olarak farkında bile olmadığı Arap Şiiliği, peyderpey Orta Doğu gündeminin ana unsurlarından birisi haline gelmeye başladı. 2010 yılında başlayan Arap baharı sürecini Arap Şiiliği böyle bir ortamda karşıladı.8 Yaşanan gelişmeler bölge üzerinde politik, ekonomik ve dini/kültürel bir otorite ve tekel oluşturmaya çalışan Suudî Arabistan’ı derin bir endişeye sevk etti. Bilindiği üzere Suudî Arabistan kurulduğu dönemden beri İslam dünyasında Selefi/Vehhâbî düşünceyi yaymak için bütçesini cömert bir şekilde kullanmaktaydı. Ülke içinde eğitim ve kültür politikalarıyla Selefi/Vehhâbî din anlayışı dışındaki bütün dini yaklaşımları, kelam, felsefe ve tasavvufu yasaklayan Suudî rejimi ülke dışında da selefi örgütleri ekonomik, kültürel ve askeri olmak üzere her düzeyde destekleme yoluna girdi. Bu politikada Suudî rejiminin iki temel önceliği vardı. Bunlardan birincisi Selefi/Vehhâbî düşünceyi yayarak kendi iktidarının meşruiyetini sağlamlaştırmak, ikincisi ise bölgede hem politik hem de dini anlamda rakip olan İran etkisini her vesile ile engellemekti. Suudî Arabistan’ın İran’la olan rekabetinde gözden kaçan bir husus da bizzat Suudî Arabistan sınırları içinde yaşayan Şii azınlık meselesidir.9 Suudî rejimi her türlü ekonomik ve kültürel haklardan mahrum ettiği bu Şii azınlığın İran’la temasını engellemek için oldukça yoğun bir baskı uygulamaktadır. Arap baharı Suudî/İran rekabetinde yeni bir mecra açtı. Her iki taraf da cephe genişleterek birbirinin varlık ve nüfuz alanını daraltma çabalarına girişti. İran politik/stratejik çıkarları ve Ehli beyt mirasını bahane ederek Suriye rejimine ekonomik ve askeri destek verirken Suudî rejimi ÖSO ordusuna silah vererek mukabelede bulundu. Benzer şekilde İran Yemen Husi toplumunu silahlandırarak Yemen’de Şii/Zeydi bir iktidar yaratma çabası içine girince; Suudî rejimi de İran etkisi ve nüfuzundan endişe eden Arap kamuoyunu arkasına almak suretiyle Yemen’deki Husi askeri varlığına karşı fiili bir cephe açtı. 2015 sonlarında 34 ülkenin katkı ve desteğiyle Suud öncülüğünde ve komuta merkezi Suudî Arabistan olan bir askeri ittifak kuruldu. Koalisyonun kurulduğu günden beri Suudî savaş uçakları Yemen’i bombalamaya ve kendilerine yakın olan eski rejim unsurlarını desteklemeye devam ediyor. Arap baharı sürecinde Suudî rejiminin dini/politik mücadele alanının önemli bir endişesi de Arap baharı etrafında oluşan politik, kültürel ve dini 8 Irak işgalinin yol açtığı domino etkisi için bkz. Nasr, Wali, When the Shiites Rise. Ağustos 2006. https://www.foreignaffairs.com/articles/iran/2006-07-01/when-shiites-rise 9 Bu konuda oldukça kapsamlı bir çalışma Graham E. Fuller ve Rend Rahim Francke tarafından yapılmıştır. Bkz. The Arab Shi’a: The Forgotten Muslims, 2000. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 575 beklentilerin bir şekilde Suud toplumuna ulaşması ve etkilemesi idi. Bu korku ve endişenin odağında Suudî rejimi, Arap baharı sürecini sabote etmek ve kendi rejiminin bekasını temin etmek için olağanüstü bir çaba sarf etti. Bunun için bölgedeki köklü diktatörlüklere her düzeyde destek verdi. Bu çerçevede Sünni diktatörlüğe karşı çıkan Bahreyn Şii muhalefetini bastırmak için zaman zaman ordu birlikleriyle Bahreyn’e müdahale etti. Coğrafi ve nüfus olarak son derece küçük olan Bahreyn’in sembolik düzeyde de olsa Sünnilikten Şiiliğe dönüşen bir iktidar değişikliği ihtimali Suudî rejiminin güvenlik ve stratejik endişelerini hep zinde tutmuştur. Arap dünyasının en kalabalık nüfusunu barındıran ve Arap birliği içinde en güçlü temsil selahiyetine sahip olan Mısır’daki bir iktidar değişikliğinin etkilerinin kaçınılmaz olarak kendi bünyesinde de birtakım beklentilere yol açacağını bilen Suudî rejimi; seçilmiş Cumhurbaşkanı Muhammed Mursi’yi kanlı ve askeri bir darbe ile deviren General Sisi’yi desteklemekte ve milyarlarca dolarlık bir yardım ile taltif etmede hiç tereddüt göstermedi. Suudî rejiminin İran’a karşı sürdürdüğü siyasi, askeri, stratejik ve dini mücadelenin zaman zaman pratik yansımaları da oldu. Suudî rejiminin Şii azınlığa mensup muhalif önderleri ve ulemayı idam etmesi İran cenahında da Sünni muhalefet önderlerinin Vehhâbîlik töhmetiyle derdest edilmesi ve idam edilmesini beraberinde getirdi. Suudî ulema ve hatipler açık bir dille, Şiiliğe ve Humeyni’nin fikirlerine tabi olanları tekfir etmeye ve bunların kanını ve malını helal sayan, bunlarla cihat etmeyi teşvik eden fetva ve hutbeleri neşretmeye başladılar. İran tarafı karşı bir hamle yaparak Suudî Arabistan’ın hac politikalarında başarısız olduğunu ve oluşturduğu güvenlik zaafiyetleri sebebiyle Müslümanların hayatını tehlikeye attığını iddia etti; 2016 hac döneminde İranlı hacıların Arabistan’a gidişine izin vermedi. Her iki tarafın birbirine yönelik bu tekfirci politikaları Orta Doğu Müslüman halklarını ciddi bir endişe ve korkuya sevk ediyor. Zira tekfirci/cihatçı grupların bu tarz radikal din algılarından beslendiği iyi bilinmektedir. Bu düşünceye sahip Sünni/Vehhâbî militanların Irak ve Suriye’de Şiilere ve Alevilere karşı savaştığı, benzer şekilde Şii militanların da Irak ve Suriye’de Sünnilere karşı savaştığı gerçeğiyle karşı karşıyayız. Haddi zatında süreç Şia’nın IŞİD’i diyebileceğiz Haşdi Şa’bî adlı yeni bir örgütü netice verdi.10 Arap baharının Orta Doğu’ya getirdiği gerilim, kavga ve mücadele ortamı olmasa bile birbirini tekfir eden ve birbiri10 Haşdi Şa’bî için bkz. Yıldırım, Emre, Felluce’de İnsani Durum. http://insamer.com/rsm/files/ FELLUCEDE%20INSANI%20DURUM.pdf; Aydoğan, Bekir. Türkiye-IKBY İlişkilerinde Yeni Dönem mi? http://www.orsam.org.tr/files/OA/72/10bekiraydogan.pdf 576 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları nin varlık alanına tahammül göstermeyen Suudî/İran rekabetinin başlı başına İslam dünyasına bir gerginlik ve şer olarak yeteceği aşikârdır. Suudî/İran rekabetinin etkileri elbette bölge ile sınırlı değildir. İslam kültürünün dünyadaki yansımaları, Batı’da yaşayan Müslümanların güvenliği, İslam kültürünün dünyadaki imajı ve var olma çabası bir bütün olarak bu gelişmelerden etkilenmektedir. İslam dinini çatışmacı bir kültür odağında takdim eden Batılı düşünce kuruluşları gerçekte harici müdahale ve politik/ teolojik stratejiler odağında gelişen bu olaylar manzumesini bizzat İslam dininin kültür kodları olarak tanımlamaktan çekinmemekte, dünya kamuoyunu muhtemel bir medeniyetler çatışması tezine karşı teyakkuzda tutmaktadırlar. Teklifler ve Çözüm Önerileri Arap baharı sürecinde oluşan dini, siyasi ve stratejik çatışma ortamının İslam kültürü üzerinde çok derin tahripleri olmuştur. Din, toplum, siyaset, ekonomi ve sınıflar arası ilişkiler düzleminde oluşan bu yıkımları İslam dünyasının kısa zamanda onarması pek de mümkün görünmemektedir. İslam kültürünün, biraz fiili durum biraz da fırsattan istifade etmek isteyen Batılı çevrelerce, bir “çatışmacı kültür” olarak takdim edilmesi gerçeği ile karşı karşıyayız. İslam kültür geleneği içinde vasat dindarlık ve vasat kültürü temsil eden Ehli Sünnet düşüncesi bu süreçte oldukça zemin kaybetti. İslam kültürünü içerde dinamik bir şekilde tutan ve dünya ile teması mümkün kılan, Müslüman halkların asırlar süren tecrübesi ile inşa edilen bu vasat düşüncenin akademik ve kültürel düzeyde korunması, talim edilmesi ve dünyada tanıtılması son derece önemlidir. Bu yapılmazsa lokal şartların ürünü olan, İslam kültürünün Batı ile teması ve rekabetinde başarı imkanı olmayan Selefi/Vehhâbî kültürün Sünni dünyanın yegane temsilcisi olarak yükselmesi ihtimali gözden kaçırılmayacak bir gerçek olarak karşımızda duruyor. Benzer şekilde Şiî düşünce de yoğun bir çaba ile entelektüel ve kültürel düzeyde İslam dünyasının patronajlığı çabası içinde görünüyor. Ehli Sünnet düşüncesini entelektüel düzeyde işleme çabalarında yaşanan zaaflar devam edecek olursa Şiilik ve Selefi/Vehhâbî düşünce İslam düşüncesinin güçlü formları olarak yoluna devam edecek; asırlar boyunca İslam’ın en geniş ifade alanı olan Ehli Sünnet düşüncesi ise gittikçe marjinalleşecektir. Mamafih Selefi/Vehhâbî ve Şii cenah arasındaki bu mücadelenin yol açtığı iki kutuplu gerginlik alanı İslam dünyasına hiçbir şekilde huzur getirmeyecektir. Zira bu iki lokal ve aşırı yorum arasında İslam dünyasının kahir ekseriyetini oluşturan Ehli Sünnet ifade alanından mahrum kalacaktır. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 577 İslam dünyasını kuşatan bu çatışma ortamında, özellikle de Arap baharı sürecinde, ulemanın, akademisyenlerin ve entelektüellerin zihni formasyonu da çözümsüzlüğü besleyen temel problemlerden birisi olarak karşımıza çıkmaktadır. Ulemanın İslami idealler yerine tamamen bulundukları siyasi ortamın güdümüne girmeleri, ortak diyalog zeminini ve buna bağlı olarak muhtemel çözümleri mümkün kılmıyor. Türkiye, İran, Suudî Arabistan vs. ülkelerde yaşayan ulema ve entelektüel kesim kendi ülkelerinin politik sistemlerine derin bir şekilde entegre olmuş, bağımsız düşünme ve çözüm üretme imkanlarını kaybetmiş görünüyorlar. Ulemanın bu süreçte biraz daha özgür ve özgün düşünmesi gerekmektedir. Bu zihinsel dinamizm ve İslamî idealler açısından son derece elzemdir. Elbette kastedilen politik ve kültürel anlamda renksiz ve ilkesiz insanlar değildir. Ulema ve entelektüel kesim yaşadıkları ülkenin ve bölgenin politik gerçeklerinin dışında kalamazlar ama tamamen milli politikalara entegre olmaları hareket alanlarını mutlak olarak daraltacaktır. Akademik yetkinlik, kültürel derinlik ve vizyonumuzdan kaynaklanan zaaflar birleştiğinde yaşadığımız felaketler kaçınılmaz oluyor. Söz konusu problemlerdeki harici elleri ve faktörleri sürekli öne çıkararak çözüm üretemeyeceğimiz aşikârdır. Sadi’nin latif ifadesiyle “akrebin sokması sana adavetinden değil tabiatının gereğidir”. Arap baharı süreci İslam dünyasındaki akademilerin ve akademisyenlerin problemleri teşhis etmede ve çözüm üretmede yetersiz kaldığını ortaya koydu. Bu bütünün bir parçası olarak Türk akademisinin de başarısız olduğu aşikârdır. Dünyayı ve bölgeyi bilmeyen, akademik bir perspektif ve nüfuzla gelişmeleri takip edemeyen, saha tecrübesi olmayan, dünyadaki muhtelif ajansların pazarladığı her düzeyde bilgi üzerinden beslenen bu zayıf doku krizin günbegün artmasına ancak şahitlik edebildi. Bu açıdan Türk akademisinde yeni bir yapılanmaya ve Batılı anlamda bir “uzmanlık” tanımına şiddetle ihtiyaç duyulmaktadır. Orta Doğu uzmanı, İran uzmanı, Suriye uzmanı, Şia uzmanı vs. şeklinde nitelikli ve vukufiyetli bir yapılanmaya acilen gidilmelidir. Bu yapılmazsa gazeteci, emekli bürokrat ve kifayetsiz akademisyenler Türkiye’de ve İslam dünyasında İslam’ın kamusal alandaki yegâne temsilcisi olmaya devam edeceklerdir. Selefilik/Vehhâbîliğin arkasındaki muazzam finans desteği ile İslam dünyasında yürüttüğü propaganda ve faaliyetin muhtemel başarısı İslam dünyası için kültürel bir felaket olacaktır. Mahalli unsurlardan beslenen, tek tip bir yaşam ve Müslümanlık tarzını savunan bu din anlayışı tek kutuplu bir din ve dindarlık anlayışını netice verecek ve tabir yerindeyse kapitalist/komünist gerginliğinin yol açtığı bir kutuplaşma ile İslam kültürünü karşı karşıya bırakacaktır. Bu daraltılmış alan içerisinde bir buçuk milyarlık İslam dünyasının 578 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları ortak aklı üretim zemini bulamayacaktır. Zira Selefi/Vehhâbî dindarlık formu kelam, felsefe ve tasavvuf gibi İslam toplumlarının gelişim çizgisine ve gerçek ihtiyaçlara bağlı olarak teşekkül etmiş bütün disiplinleri reddetme esasına dayanmaktadır.11 Selefi/Vehhâbî gelenekle beraber yoğun bir faaliyet yürüten Şiilik de gerginliğin öteki tarafını oluşturmaktadır. İşte tam bu noktada Türkiye’nin önemi ortaya çıkmaktadır. İmparatorluk tecrübesi ile asırlar boyunca farklı milletleri ve dinleri ortak bir zeminde başarılı bir şekilde bir arada yaşatan Osmanlı dindarlık tecrübesi, vasat Ehli Sünnet düşüncesinin işlenmesi, öğretilmesi ve tanıtılmasına hayati bir rol oynayabilir. Bunun için İlahiyat fakültelerinin misyonunun milli eğitim ve diyanet kurumlarına eleman temin etme gibi istihdam temelli endişelerden kurtarılması gerekmektedir. Mevcut ilahiyat fakültelerinin ıslahı ile bu mümkün olmazsa yeni bir ilahiyat formu acilen inşa edilmelidir. Türk dış politikasının revizyonu da acil bir gündem olarak karşımızda durmaktadır. Cumhuriyet Türkiye’nin köklü ve yerleşik refleksleri uzun bir süre boyunca Türkiye’yi küçük hesaplar odağında yaşayan, geçmişine ve kültürel zenginliğine kayıtsız bir küçük bir ülke haline getirdi. Son yıllarda tarihini, misyonunu ve dünya ile temas zaruretini fark etmeye başlayan Türkiye, dışa açılma çabası içinde yoğun bir diplomasi geliştirdi. Mamafih uzun bir süre içe dönük hesaplarla yaşayan bir ülkenin dışarıdaki başarısı çok da kolay görünememektedir. Dışarıda var olma çabası, üzülerek belirtmek gerekir ki, gerçekçi olmayan yaklaşımlar üzerine inşa edildi ve Arap baharı Türkiye’nin kazanımlarını teker teker elden çıkardığı gelişmeler dizisine şahit oldu. Kanaatimce bunun temel nedeni Orta Doğu’daki din-devlet ilişkilerinin, mezhep ve ideolojik alanların siyaset zemini ile kurduğu ilişkiler ağının ve Orta Doğu halklarının psikolojisinin bilinmemesidir. İşte tam bu kritik noktada mezhepler tarihi bilgisi devreye girmektedir. Arap baharı sürecinde mezhepler tarihi bilgisi ve vizyonu Türk dış politikasının can simidi işlevi görebilirdi. Dış politikayı oluşturan akıl, bu bilgiye sahip akıl ve akademisyenlerden istifade etseydi; bugün yaşadığımız ve maruz kaldığımız terör, güvenlik ve dış politika zaaflarının çoğu önlenebilirdi. Bu cihetle mezhepler tarihi bilgisi ve uzmanlığının acil bir tedbir olarak dış politikada istihdamı sağlanmalıdır. Orta Doğu ve Türkiye’de, ülkelerinde politik teolojiler ölçeğinde yaşanan bir diğer kriz de kamusal alanın belli bir din ve mezhep anlayışı ölçeğinde inşa edilmesi çabasıdır. Bu çaba bazı devletlerde çok yoğun olarak uygulanırken 11 Selefî düşüncenin yol açtığı toplum ve kültür krizleri için. Bkz. İşcan, Mehmet Zeki, Selefiliğin İhyacılığı ve Dini Düşüncede Yenilik, Marife, yıl:9, sayı:3, kış 2009; Algar, Hamid, Wahhabism: A Critical Essay, USA 2002. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 579 bazı yerlerde de daha düşük profilli olarak tatbik edilmektedir. Din ve mezhep kimlikleri üzerinden kamusal alanı inşa etme her ne kadar bazı gruplara toplum içinde nüfuz ve imkân kazandırsa da geniş kitleler kamu imkânları ve kamusal alanda temsilden mahrum kalmaktadır. İran ve Suudî Arabistan bu açıdan iki güçlü prototip olarak karşımıza çıkmaktadır. Emanet, ehliyet, liyakat ve profesyonellik temelli olmayan bu toplum mühendisliği bir yandan mahrum bırakılmış geniş kitleleri huzursuz ederken bir yandan da toplumda üretim ve gelişim düzeyinde bir gerileme ve yavaşlamaya yol açmaktadır. Elbette sorun İran ve Suudî Arabistan ile sınırlı değildir. Türkiye de benzer bir krizi uzun zamandan beridir farklı düzlemlerde tecrübe etmektedir. Bu açıdan kamusal alanda istihdam meselesi çözülmeden sağlıklı bir toplum inşa etme mümkün görünmemektedir. “Kedinin rengi önemli değildir önemli olan fare tutmasıdır” şeklindeki Çin atasözü istihdamın şekli ve muhtevası açısından oldukça ilham vericidir. Beş vakit namaz kılmak veyahut buna benzer unsurların kamusal alanda bir istihdam aracına dönüştürülmesi sorunlarımızı çözmeye yetmez. Beş vakit namaz bir başarı ve profesyonellik ölçüsü olsaydı sanırım benim içinde bulunduğum fakültenin Türkiye’nin ve bu arada dünyanın en başarılı kurumu olması gerekirdi. Benim fakültemde, bilebildiğim kadarıyla, beş vakit namaz kılan 140 hoca ve 3000 civarında da öğrenci var! Sonuç Yerine Arap baharı İslam kültür tarihinin ve coğrafyasının en köklü kırılma noktalarından birisi olarak İslam âlemini hazırlıksız bir şekilde yakaladı. Bu sürecin doğal mı yahut bir proje olarak mı zuhur ettiği meselesi henüz müphemliğini korumaktadır. Büyük beklentiler odağında gerçekleşen bu süreç, kısa bir zaman zarfında yüz milyonlarca insanın mukadderatını etkileyen gelişmelerin önünü açtı. Beklentiler akim kaldı ve Orta Doğu’da üstü küllenmiş birçok mesele yeniden gün yüzüne çıktı. Selefilik/Vehhâbîlik ve bunun müşahhas bünyesi olan Suudî krallığı, süreci kendi bekası ve politik emelleri için en üst düzeyde kullanmaya başladı. Politik/teolojiler çerçevesinde gerçekleşen bu hesaplar, bölgeyi benzer bir siyaset ölçeğinde kullanma çabası içinde olan İran’la Suudî rejimini kaçınılmaz olarak karşı karşıya getirdi. Karşılıklı gerginlik bir yandan iki ülkeyi bir yandan da bütün İslam dünyasını doğrudan yahut dolaylı bir biçimde etkilemeye başladı. Bu dinle örülmüş politikalar, yahut milli politikalarla örülmüş din algıları, İslam dünyasındaki din, mezhep ve kimlik krizlerini daha da derinleştirdi. Bu krizlerin gerçek mahiyetini araş- 580 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları tırmak ve İslam dünyası ile paylaşmak başta ilahiyatçılar olmak üzere tüm sosyal bilimcilerin önünde duran öncelikli bir vazifedir. Kaynakça: http://www.timeturk.com/tr/2013/05/29/cabir-den-hizbullah-aciklamasi.html Algar, Hamid, Wahhabism: A Critical Essay, USA 2002. Aydoğan, Bekir. Türkiye-IKBY İlişkilerinde Yeni Dönem mi? http://www.orsam.org.tr/files/ OA/72/10bekiraydogan.pdf Buseyna Şaban Russia Today kanalına yaptığı açıklamada YPG’ye Suriye Ordusu’ndaki bir birlik gözüyle baktıklarını ifade etmişti. Haberin detayı için bkz. http://www.milliyet.com.tr/ suriye-ypg-bizim-parcamiz/dunya/detay/2197570/default.htm Ecer, Ahmet Vehbi, Tarihte Vehhâbî Hareketi ve Etkileri, ASAM yayınları, Ankara 2001; Büyükkara, Mehmet Ali, DİA, c. 42, s.611-615. Graham E. Fuller ve Rend Rahim Francke tarafından yapılmıştır. Bkz. The Arab Shi’a: The Forgotten Muslims, 2000. http://www.yeniakit.com.tr/yazarlar/faruk-kose/hizbullah-hizbusseytan-tartismasi-1611. html. İşcan, Mehmet Zeki, Selefiliğin İhyacılığı ve Dini Düşüncede Yenilik, Marife, yıl:9, sayı:3, kış 2009 Jacoby, Tim, Conflict, Culture and the Muslim Menace, s.2-3. Bkz. http://www.lse.ac.uk/ internationalDevelopment/research/crisisStates/download/seminars/Jacoby17Oct.pdf Nasr, Wali, When the Shiites Rise. Ağustos 2006. https://www.foreignaffairs.com/articles/ iran/2006-07-01/when-shiites-rise Osman Korutürk 22 Haziran 2016 tarihinde CNN Türk kanalında yayınlanan “Türkiye’nin Gündemi” adlı programda bu iddiayı dile getirmiştir. Sandıklı, Atilla, Salihi, Emin, İran, Şiî Hilali ve Arap Baharı. http://www.academia. edu/2525083/%C4%B0ran_%C5%9Eii_Hilali_ve_Arap_Bahar%C4%B1. Yıldırım, Emre, Felluce’de İnsani Durum. http://insamer.com/rsm/files/FELLUCEDE%20 INSANI%20DURUM.pdf; İslam Dünyasında Demokrasi Arayışları ve Engeller Prof. Dr. Ömer Çaha* 1 Sayın haziruna saygılar sunarak konuşmama başlamak istiyorum. İslam dünyasında modernleşme ve demokrasi arayışı konusunda bir sunuş yapmak istiyorum. Anahatlarıyla 2-3 nokta üzerinde durmaya çalışacağım. Öncelikle modernleşme anlayışı dediğimiz son zamanlarda çokça tartışma konusu edinilen bir kavram. Aslında Lütfi hocanın tartıştığı medeniyet kavramının devamı şeklinde, son 30-40-50 sene içerisinde bu medeniyet tartışmaları biraz da modernleşme tartışmalarına kaymış gibi görünüyor ve tartışmalar biraz da bu kulvar üzerinden seyrediyor. Anahatlarıyla iki tür modernleşme anlayışı karşımıza çıkıyor. Bunlardan bir tanesi bu modernistlerin batı modernleşmesini esas alarak ileri sürdüğü modernleşme anlayışı, işte bu anlayışa göre biliyorsunuz modernleşme tek tiptir ve o da batı eksenli modernleşmedir. Dolayısıyla modern ve modern olmayanlar, o diğer modern olmayan toplumlar da netice itibariyle modernleşmek için batının yaşamış olduğu deneyimi süreci ve geçmiş olduğu yolu, yaşadığı, ortaya çıkardığı değerleri ortaya çıkarması gerektiğine ilişkin bir modernist yaklaşım. Şimdi batı modernleşmesine baktığımız zaman ana hatlarıyla siyasi olarak ulus devlet, demokrasiyle yönetim, kültürel olarak katılımcı ve bireyciliği öngören bi kültürel yapı, iktisadi olarak serbest piyasa ekonomisi, toplumsal-sosyolojik olarak da örgütlü toplulukları ifade eden, ana hatlarıyla kabaca ifade edecek olursak böyle bir modernleşme anlayışı. Şimdi son zamanlarda buna bu postmodernizm, yani kimlik ve farklılık ekseninde gelişen tartışmalar bazında yeni bir modernleşme ile ilgili ortaya atılan tez de aslında tekil bir modernleşme anlayışının olmadığı, toplumları kendi tarihsel deneyimine ve kültürel birikimine bağlı olarak modernleşme tiplerini ortaya çıkarabileceklerine ilişkin bir yaklaşım. Burjuva eksenli modernleşme, mesela proletarya modernleşmesi. Devlet ya da bürokratik * Bu metin, 11 Ekim 2016 tarihinde irticalen sunulmuş bildirinin bant çözümlemesinden oluşmaktadır. 582 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları modernleşme buna daha çok Osmanlı ve Türk modernleşmesi örnek olarak verilir. Bu modernleşme anlayışını savunanlar da şunu söyler. Modernleşmenin lokomotif gücünü hangi unsur oluşturuyorsa bu modern devre de kendi damgasını basmış oluyor. İngiltere ve Japonya modernleşmesi daha aristokratik bir modernleşme. Kıta Avrupası ve Amerika modernleşmesi burjuvazi, işte sosyalist rejimlerde Sovyet modernleşmesi daha proleter, işte dediğim gibi Osmanlı-Türk modernleşmesi de bürokratik bir modernleşme anlayışı. Şimdi bu hususu bir kenara bırakarak İslam dünyası ile ilgili bir değerlendirme yapacak olursak ana hatlarıyla şunu söyleyebiliriz. Daha doğrusu İslam dünyası bildiğiniz gibi aşağı yukarı 50 tane ülkeyi geçen, Malezya’dan ta Avrupa’ya kadar uzanan çok geniş bir coğrafyayı, hinterlandı kapsayan ülkeler topluluğundan söz ediyoruz. Her birinin hiç kuşkusuz ayrı bir hikayesi söz konusudur ama aslında gene global bir değerlendirme yaptığımız zaman da ortak bir takım kategorilerde bunları toplamamız mümkündür. Şimdi siyasal kültür, birey-devlet ilişkisi, devlet-toplum ilişkisi, din-devlet ilişkisi ve tarihsel deneyim, batıyla ilişkisi gibi kriterler üzerinden bir tasnif yaptığımızda ben İslam ülkelerinin 7-8 kategoride toplanabileceğini düşünüyorum; 1. Bunlardan bir tanesi Endonezya ve Malezya gibi Uzakdoğu ülkeleri. Bunlara baktığımız zaman bunlar uzun bir sömürgecilik deneyimi yaşamış olmalarına rağmen kendi kültürel kimliğini bi şekilde muhafaza eden İslami yönetime sahip ama aynı zamanda gelişmekte olan, dünyadaki 20 gelişmiş ekonomi içerisinde yer alan, yüksek teknolojiyi kullanabilen iki tane ülke. Önemli bir model olarak son zamanlarda hatırlarsınız Türkiye Malezya’ya dönüşür mü şeklinde tartışmalar yapılıyordu, bazı yönleriyle Türkiye’yi andıran özellikleri söz konusu ama esas itibariyle Türkiye’den önemli ölçüde de farklılıkları mevcuttur. 2. Bir diğer kategori de Pakistan-Bangladeş. Hindistanı da buraya dahil edebiliriz bir İslam ülkesi olmamakla beraber. Dünya Müslümanlarının en çok yaşadığı ülke bildiğiniz gibi 400 milyon nüfusunda Hindistan’dır. Burada da bir sömürgecilik deneyimi söz konusu olmuştur. Daha önce bildiğiniz gibi Bangladeş, Sri Lanka, Pakistan vesaire hepsi Hindistan’ın altında aşağı yukarı 100 senelik bir kolonyalizm deneyimi yaşadı. Bu ülkelerde genel olarak özellikle Pakistan ve Bangladeş’i dikkate aldığımızda, burada iyi bir hukuk sistemi söz konusudur. Demokrasi arayışı da var. Askeri rejimler de demokratik yönetimler arasında böyle bir sarkaç gibi gidip gelmektedir. Yoksulluk çok önemli bir sorundur. Özellikle Bangladeş ve Pakistan’da gelir dağılımı dengesi önemli bir sorun. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 583 3. Üçüncü bir kategori de İran ve Afganistan. Bu da daha çok Batı’ya meydan okuyucu bir model üzerinden iki İslami yönetim. İran bizim gibi tabi, sömürge deneyimi yaşamamış olmakla beraber bu İslam devriminden sonra daha radikal bir tutum sergiledi. Bir taraftan İslam devrimini kendi hinterlandı içerisinde yaymaya çalıştı. Ama bir taraftan da batıya meydan okuyucu bir söylem geliştirdi. Benzer bir yaklaşımı da Afganistan’da görüyoruz. 4. Diğer bir ülke grubu, bu körfezdeki petrol zengini ülkeler. Suudi Arabistan, Kuveyt, Katar gibi ülkeler. Buralarda kişi başına düşen milli gelir oldukça yüksek. Düzenli bir kentleşme yapıları söz konusu. Mesela bi gittiğiniz zaman Dubai’ye Avrupa’da gelişmeyen kentleri orada görüyoruz. Fevkalade “modern” (tırnak içerisinde ifade edeyim) kentler, ama burada statükocu bir yapı var. Genel olarak batıyla iyi ilişkiler söz konusu. Siyasal bir muhalefete yer verilmez. Demokrasi konusunda da pek ciddi bir şey söz konusu değil, en azından yönetimler düzeyinde bir arayış söz konusu değildir. 5. Bir başka kategori de bu Arap Baharı’nın baş gösterdiği işte Fas’tan başlatırsak Suriye’ye kadar devam eden o hilalin aşağı yukarı üzerinden dizilmiş olan Mısır, Suriye, Tunus, Cezayir gibi Ortadoğu ve Kuzey Afrika ülkelerini bir kategoride toplamamız mümkündür. Buradaki bazı ülkelerin bize benzer hikayeleri söz konusu. Bir kısmı zaten Osmanlı yönetimi altında uzun zaman yer almıştır ama modernleşme serüveni özellikle Kuzey Afrika ülkelerinde Fas, Tunus, Cezayir ve Mısır bize benzer Fransız yörüngesinde seyreden bir modernleşme tecrübesi ve deneyimi söz konusu olmuştur. Burada Arap Baharı ile beraber halkların demokrasi yönünde bir talebinin son 5-6 sene içerisinde söz konusu olduğunu ve bunun da çok kanlı bir şekilde bastırıldığını görüyoruz. Şuanda İslam dünyası içerisinde en sancılı ülkeler grubu ne yazık ki bu grupta yer alan ülkeler. 6. Bir diğer kategori Orta Asya’daki Türk Cumhuriyetleri. Bunlar da uzun zaman Sovyet tahakkümü altında kaldılar ve önemli ölçüde de Rus kültürü buradaki kurumlara ve devlet yapısına sirayet etti. Bunlarda da bize benzer tarzı bi seküler yapı söz konusudur. Otoriter rejimler netice itibariyle bu bölgede gördüğümüz yönetim biçimidir. 7. Bir diğer kategori de Afrika’daki ülkeler, Afrika’daki Müslüman ülkeler. Burada da temel sorun olarak sorun alanı olarak önümüze, bunlar daha ulus devlet aşamasını önemli bir kısmı aşamamış durumda. Aşiret ve kabile bağları belirgindir. Yer altı kaynakları bakımından oldukça zen- 584 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları gin bazı ülkeler ama batı sömürgesi deneyimini uzun zaman yaşamış durumda ve aynı zamanda o yer altı kaynaklarına rağmen önemli ölçüde de yoksulluk çekmektedir. 8. Son bir kategori Türkiye, Balkan ülkeleri, belki Bosna&Hersek’e kadar, bizim kabul edebileceğimiz biraz daha farklı bir model. Burada hem devlet-toplum ilişkisi hem din-devlet ilişkisi, hem siyasal kültür hem batılılaşma macerası hem gelişme süreci itibariyle diğer bütün İslam ülkelerine göre daha farklı bir noktada. Türkiye hem batı kültürünü hem de geleneksel İslam kültürünü bir arada tutmayı başaran, İslami değerlerle seküler değerleri, doğulu değerler ile batılı değerleri bir arada tutmayı başaran ve bir şekilde de demokrasisini her şeye rağmen, bütün askeri kalkışmalara, müdahalelere rağmen sürdürmeye çalışan bir ülke. Bu yönüyle değerlendirdiğimizde, bazı noktalarda hakikaten Türkiye İslam ülkeleri içerisinde özellikle de yönetim biçimi itibariyle, demokrasiyi dikkate aldığımızda bir model olarak ve hatta tırnak içerisinde ifade edeyim önemli ölçüde bir ilham kaynağı olarak da duruyor. Ben İslam ülkelerini dolaştığım da özellikle Ortadoğu ve Kuzey Afrika ülkelerini dolaştığımda Türkiye’nin bu anlamda çok ciddi bir ilham kaynağı, oradaki halklar açısından oluşturduğuna yakinen tanık oldum. Şimdi bütün bu kategorileri bir kenara bırakarak İslam dünyası ile ilgili sorunlara baktığımızda ana hatlarıyla üç aşağı beş yukarı her birinde bu sorunların düzeyi farklı olmakla beraber belli başlı bir takım sorunlar görüyoruz. 1. Bir kere İslam dünyasında öncelikle devletlerle, yönetimlerle halklar arasında çok ciddi bir gerilim var. Bunu aşağı yukarı bütün İslam ülkelerinde şu ya da bu şekilde görmemiz mümkündür. Dolayısıyla toplumsal vicdan ile devlet aklı dediğimiz, ya da devletin kolektif aklı ya da devlet tutumu arasında çok ciddi bir gerilim söz konusudur. 2. İkincisi İslam dünyası aynı zamanda özellikle bizim coğrafyamız çatışmaların çok yoğun bir şekilde yaşandığı bir coğrafya. Yani dünya düzeyinde baktığımız zaman çatışma bölgelerinin en fazla yoğunlaştığı bir coğrafya, İslam ülkelerinin bulunduğu coğrafya. Bu çatışmaların, her bir ülkenin farklı nedenleri söz konusu, bazılarında Suriye’de olduğu gibi muhalefetle devlet arasında, bazılarında etnik çatışmalar, bazılarında mezhepsel çatışmalar, bazılarında başka nedenlere dayalı çatışmalar söz konusu. 3. Bir diğer gördüğümüz sorun. Gelir dağılımı dengesinin en bozuk ol- Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 585 duğu bir dünyadan bahsediyoruz. Bu gelişmekte olan ya da az gelişmiş ülkelerin genel olarak yaşadığı bir sorundur. Ama İslam dünyasında biz bu sorunu çok daha acı ve belirgin bir şekilde görüyoruz. 4. Bir diğer sorun demokrasi. Bu Huntington biliyorsunuz “Medeniyetler Çatışması” tezinde işte farklı inanç, kültür ve medeniyete mensup toplumların, başta Protestanlar olmak üzere Katolikler, Konfiçyan, Budist coğrafyada demokrasinin geliştiğini ama İslam dünyasında gelişmediğini ortaya atar ve genel olarak da bu oryantalist bir yaklaşımdır İslam dünyasında demokrasi niye gelişmiyor sorusuna genel olarak dini nedenler ön plana sürülerek cevap verilir. Şimdi bunu tartışabiliriz. Ve kısmen geçerlilik payı da söz konusudur kuşkusuz ama tek nedenin bu olduğunu söylemek çok zor. 5. Son olarak da bu İslam coğrafyasında aşağı yukarı hemen hemen bütün İslam ülkelerinde dikkat çeken sorunlardan bir tanesi de cinsiyet meselesidir. Kadın sorunudur yani kadın-erkek eşitsizliği çok ciddi bir sorun olarak İslam ülkelerinde karşılaştığımız bir sorundur. Okuma-yazma oranının en düşük olduğu ülkeler kategorisi içerisinde yer alıyoruz maalesef. Dolayısıyla bu ana hatlarıyla İslam ülkelerinde bu sorunların altını çizebiliriz. Burada iki tane temel neden hiç kuşkusuz her birinin ayrı bir serüveni ayrı bir hikayesi söz konusu ama iki tane nedenin çok önemli olduğunu düşünüyorum; 1. Bir tanesi batı etkisi, batının İslam dünyasını sömürgeleştirmesi. Yani bu sözünü ettiğim 50-60 tane İslam ülkesi içerisinde sömürgecilik/kolonyalizm deneyimi yaşamamış 2-3 tane ülke var. Ve bunlara da baktığımız zaman şeyi biraz daha farklı. Dolayısıyla bu batı etkisi hem batının burayı parçalayıcı şeklinde, buraya tahakküm kurmasını getirdi. Hem de aynı zamanda buralarda İslami anlayışın anti-batıcı olarak gelişmesine yol açtı. Bunun önemli olduğunu düşünüyorum. 2. İkincisi olarak bu toplumlarda İslam anlayışı ve İslam anlayışından hareketle de bizim devlete yüklemiş olduğumuz misyon tarihsel olarak devlet ve İslam hukuku beraber var olmuştur İslam tarihinde. Devlet aynı zamanda hukukun himayecisi olmuştur. Ve bu beraberinde bizde kutsal devlet anlayışını getirmiştir. Bunun da yol açtığı en önemi sorun muhalefete, ötekine, farklılaşmaya kapalı olan bir siyasal kültürün yerleşmiş olmasıdır. Çok teşekkür ediyorum, sürem bitti, saygılar sunuyorum. İslam Dünyasının Temel Sorunları: Mezhepçilik, Cinsiyetçilik, Ulusçuluk/Etnik Ayrışma & Teslimiyetçilik Doç. Dr. Alev Erkilet İslam Dünyası geçmişten bugüne çeşitli sorunlarla, meydan okumalarla karşılaşmıştır. Bunlar dönemin özelliklerine de bağlı olarak çeşitlenmiştir. Ancak son tahlilde bunları iç ve dış faktörlerden kaynaklanan sorunlar olarak sınıflandırmak mümkündür. Kur’an’ın temel değer ve hükümlerinin toplumdan uzaklaştırılması sonucunu doğuran bu sorunlar, zaman zaman Emevilerin, Abbasilerin -ya da adı halifelik olsa bile herhangi bir diğer saltanatın- İslami kuralları dışlaması, ötekileştirmesi, onlarla arasına mesafe koyması şeklinde tezahür etmiştir. Başka zamanlarda ise, doğrudan bir dış saldırı ve işgal biçimini almıştır. Örneğin Moğol istilası, İslam medeniyetinin bütün kazanımlarının yakılıp yıkılmasına, yağmalanmasına ve Moğol hukukunun İslam hukuku yanında/yerine dayatılmaya çalışılmasına yol açmıştır. Osmanlı son dönemde coğrafyamızın işgal altında kalıp parçalanmaya çalışılması da bunun bir başka örneğidir. Öte yandan, İslam dışı geleneklerin nüfuzu, eşitsizliklerin artması, kadercilik ve teslimiyetçiliğin teşviki ile İslam toplumunun dinamik ve direngen doğası zayıflatılmıştır. Bu iç ve dış müdahaleler, İslami değer ve hükümlerin toplumsal hayattan dışlanmasına yol açmış ve akledebilen, özgür bireylerden oluşmuş bağımsız İslam toplumunu tehdit altında bırakmıştır. İslam dünyası bu iç ve dış müdahalelere karşı kendi cevaplarını üretmiştir. Bu cevapları genel olarak İslamcılık başlığı altında değerlendirebiliriz. İslamcılık, İslami değer, hüküm ve yükümlülüklerin toplumdan uzaklaştırılmasını reddeden ve buna yol açan her türlü iç ve dış müdahale ve baskıya karşı İslam’ı savunan insan/grupların inşa ettiği bir düşünce cereyanıdır. Bu cereyan, aynı zamanda geleneksel dindarlığı da sorgulamakta ve Müslümanların Allah’ın vazettiği gerçek dine (gerçek İslam) dönmedikçe problemlerinden kurtulamayacaklarını öne sürmektedir. İslamcı düşüncenin özü, insanın özgür Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 587 iradesiyle bir seçim yapmasına ve eyleme hürriyetine gönderme yapar. Bir fikir cereyanı olarak İslamcılık, atalar dininin sorgulanmaksızın benimsenmesine karşı çıkmasıyla nitelenir. Atalardan aktarılarak bugüne gelen İslami anlayışlar zaman içinde Kur’an’la ve sahih Sünnetle çelişen düşüncelerle karışmışlardır. Bu itibarla, dinin yabancı fikir akımlarından aktarılan ögelerden temizlenmesi kadar, geleneksel kodlarla taşınan ve İslam’dan gibi görünüp/gösterilen ögelerden de arındırılması gerekir. Bunun için ana kaynaklara dönerek zemini temizlemek ve yeniden bir inşa faaliyetine girişmek lazımdır. Yeniden inşa, dini en baştan seçmek, ona teslim olmak ve bu doğrultuda dünyayı yeniden kurmaya talip olmak demektir. Bu tanımın tüm bileşenleri özgür bir seçme ve eyleme durumuna tekabül etmektedir. Bugün coğrafyamızın yaşadığı sorunlardan belli başlıları üzerinde –vakit elverdiğince- durmak ve İslamcılığın bu alanlardaki görüş ve katkılarına değinmek, önümüzdeki dönemde sorunlara çözüm bulabilmek bakımından yol gösterici olabilir. İslam dünyasının bugün yaşadığı sorunların en önemlileri mezhepçilik ve mezhepçilikten kaynaklanan ayrışma ve çatışmalar, cinsiyetçilik ve kadınlara karşı ayrımcılık, ulusalcılık ve mikro-milliyetçilik, koşulsuz itaat ve teslimiyetçiliktir. Bunları sırasıyla ele alıp kısaca değerlendirmek gerekirse şunları söyleyebiliriz: 1) Mezhepçilik ve Mezhepçilikten Kaynaklanan Ayrışma ve Çatışmalar: Genel olarak İslam düşüncesi özelde ise İslamcılık, geleneksel İslami anlayışları mezhepçilik bakımından ciddi bir eleştiriye tabi tutmuştur. İslamcı düşüncenin temel tezi, tüm Müslümanların kardeş ve aynı fikrî, manevî ve siyasî bütünün parçası olduğu yönündedir. Bu nedenle İslamcı düşünürler ve eylem adamları, mezheplere saygılı olmuş ancak mezhepçiliğe karşı her zaman mesafeli durmuşlardır. 20. yüzyılın Sünni İslami hareketlerinin en önemlilerinden biri olan İhvan-ı Müslimiyn (Müslüman Kardeşler) ve onun kurucusu Hasan el Benna, mezhebini din edinme tutumuna sıcak bakmamış ve bunun ümmeti parçalayan bir tutum olduğunu çok net bir biçimde ortaya koymuştur. Onlar, mezheplerin ayrılıkları, farklılıkları ve birbirlerine karşı husumetleri üzerinde düşünmek yerine ortaklaştıkları tarafları öne çıkarmayı daha doğru bulmuşlardır. Bir araya gelip konuşmanın, farklılıkları birlik yönünde aşmanın yollarını bulmaya gayret etmişlerdir. Benna, tam da bu nedenle Şii ulemasından insanlarla görüşmeler yapmış ve Müslümanlığın Sünnicilik ya da Şiicilik olmadığı hususunun altını çizmiştir. Bugün geldiğimiz noktada ise, geleneksel mezhepçi reflekslerin güçlenmekte olduğu görülüyor. Bunda Batı sosyal bilimlerinin ve oryantalizminin de ciddi bir etkisi var. Örnek olarak Bernard Lewis’in çalışmalarını zikredebiliriz. Lewis’in Ortado- 588 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları ğu’nun kimliği üzerine yaptığı çalışmaların iki temel soruya dayandığı söylenebilir. Ortadoğu halklarını ya da Müslümanları ne birleştirir? Ne ayırır/ayrıştırır? Bu soruya Kur’an birleştirir, sünnet birleştirir vs. gibi cevaplar verilmiştir. Ne ayırır sorusuna da cinsiyet ayrıştırır, mezhep ayıştırır, etnik kimlikler ayrıştırır, ulusalcılık ayrıştırır gibi cevaplar verilmiştir. Bu örnekleri çoğaltabiliriz. Bu ve benzeri metinler, Müslüman toplumları adeta bir düğmeye basarak birbiriyle çatıştırmanın, birbirine kırdırmanın yollarını çok net bir biçimde gösteren oryantalist el kitapları mahiyetindedir. Ve maalesef bugün de tespitlerinin emperyalist politikalar lehinde kullanılmakta olduğunu görüyoruz. İhvan’ın kurulduğu 1928’den 2000’lere kadar, yaklaşık bir asır boyunca, öze dönüşün peşindeki İslam dünyası hep yukarı doğru, bilinçlenmeye doğru bir hareketlilik göstermiştir. 2000’lerin başından bu yana ise, yukarıda sözünü ettiğimiz farklılıklar üzerinden ayrıştırmacı bir süreç yaşanmakta, iç çatışma potansiyelleri gündemimize girmektedir. Irak’ın 2003 yılında Amerika Birleşik Devletleri tarafından işgal edilmesinden bu yana Sünnilerle-Şiiler arasında yaşanmakta olan yıkıcı iç savaş bunun en somut örneklerinden biridir. Bugün Suriye’de, Yemen’de devam etmekte olan çatışmaların mezhep temelli ayrışmalar üzerinden sürmesi de bu bağlamda zikredilebilir. Bu nedenlerle, mezhepçiliğin İslam dünyasının en önemli sorun alanlarından biri olduğunu kabul etmemiz ve mezheplere saygılı ancak mezhepçiliğe karşı çıkan bir tutumun güçlendirilmesi için gayret göstermemiz gerekiyor. 2) Cinsiyetçilik ve Kadına Karşı Ayrımcılık: Kadının ontolojik olarak ve toplumsal hayat manasında ikinci sınıf bir varlık olarak tanımlanması, geleneksel toplumların çoğunda olduğu gibi Müslüman toplumlarda da söz konusu olmuştur. İslamcılığın bu konumlandırmaya tepkisi, kadını toplumu ve dünyayı değiştirecek aktif bir özne olarak tanımlamak suretiyle ona gerçek dini konumunu kazandırmak yönünde olmuştur. Örneğin, Frantz Fanon, Cezayir Bağımsızlık Savaşının Anatomisi başlıklı klasikleşmiş kitabında, toplumsal mücadelenin Cezayir kadınının konumunu nasıl dönüştürdüğünü, aktif bir özne olarak saygı görme bağlamında nasıl geliştirdiğini somut örnekler üzerinden anlatmaktadır. Müslüman Kardeşler hareketi de, İran İslami hareketleri de, Türkiye’deki başörtüsü mücadelesi de kadınların aktif birer [toplumsal/ siyasal] özne haline gelmesi yönünde etkide bulunmuşlardır. Ancak, bugün geldiğimiz noktada, bu konuda ciddi bir muhafazakârlaşma, İslam’ın eşitlikçi tutumundan uzaklaşma eğilimi söz konusudur ve maalesef, dini gerekçelerle entelektüel açıdan temellendirilmeye çalışılmaktadır. Sosyolojide gender olarak adlandırılan alan (toplumsal cinsiyet) tam da bu konuyu aydınlatmak çabasındadır. Eşitsizliklerin kültürel olarak nasıl te- Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 589 mellendirildiğiyle, cinsiyetçiliğin temeli Kuranmış gibi, İslam’ın kendisiymiş gibi davranma pratikleriyle hesaplaşmaktadır. Bu muhafazakârlaşma ve IŞİD sonrasında yaşananlar, İslam dünyasında kadının konumunu tekrar önemle ele alma sorumluluğunu hatırlatmıştır. Kadınları köle, cariye konumuna, alınıp satılabilir bir mal konumuna indirgeme eğilimini dinle meşrulaştırmaya çalışan, gayrimüslim kadınlar açısından daha da ağır riskler ortaya çıkaran bu yaklaşımların, genelde İslam düşüncesi, özelde de İslamcılık nokta-i nazarından ele alınması ve onlarla hesaplaşılması temel bir zorunluluk olarak karşımıza çıkıyor. 3) Ulusalcılık ve Mikro-milliyetçilik: İslam dünyasının sorunlarından bir diğeri de ulusalcılık meselesidir. İslam düşüncesi açısından bakıldığında, kavmi, ulusal farklılıklar sadece birbirimizle tanışalım, farklılıklarımızı görerek ilişki kuralım ve kendimizi zenginleştirelim diye var edilmiştir. İslamcılığın altını hassasiyetle çizdiği hususlardan biri de budur. Türk, Acem, Arap ya da Kürt olmanın bir üstünlük sebebi olmadığının, üstünlüğün İslam’a en fazla hizmet edene ait olduğunun altı çizilmiş, farklı dönem ve tarihlerde bu bayrağı farklı ülke, ulus ve etnisitelerin taşıdığı vurgulanmıştır. Dolayısıyla Batı’nın ulusalcılıklar üzerinden İslam dünyasını içine hapsettiği ölümcül kimlik mücadelelerinin aşılması gerekmektedir. Ümmetin farklı uluslarının kol kola girmesi, birbirini desteklemesi, dayanışması tavsiye edilmektedir. Bugün gelinen noktada ise, Ortadoğu ve İslam dünyası tam aksi yönde büyük bir hızla ilerlemektedir. Ortadoğu’nun ve İslam dünyasının bir ümmet birliği içinde toplanmaya her zamankinden daha fazla ihtiyaç duyduğu bu dönemde, tam tersi süreçler yaşanmakta; Suudi Arabistan, İran ve Türkiye İslam dünyasının önderliği bağlamında yeni bir ayrışmaya doğru sürüklenmektedir. Hem ulusal hem de mezhebi farklılıkların birbiri içine geçtiği bu ayrışma, mikro-milliyetçilik için de söz konusu edilebilir. Türkiye’deki Kürt sorununu da bu bağlamda zikredebiliriz. Kendi içimize, ulusal ve etnik, mezhebi kimliklerimize dönmek ve bunlar üstüne kapanmak suretiyle, İslami ortak paydada birleştiklerimizden ayrılıyor ve hem birbirimizi hem de kendimizi zayıflatıyoruz. 4) Koşulsuz İtaat Beklentisi ve Teslimiyetçilik: İslam dünyasının bugün karşı karşıya bulunduğu sorunların bir diğeri de, yöneticilerin/âlimlerin/ orta yaşlı ve yaşlı kuşağın yönetilenlerden/halktan/gençlerden koşulsuz bir itaat beklentisi içinde olmasıdır. Oysa İslam düşüncesinde ve özellikle de İslamcı literatürde itaat, Allah’ın hükümlerine uygun davranılması halinde söz konusudur. Kişi merkezli ya da gelenek merkezli bir teslimiyet, kayıtsız koşulsuz bir itaat anlayışı yoktur. Sorgulama, tetkik, tahkik esastır. Ancak
bugün geldiğimiz noktada, itaat merkezli İslami anlayışların da güçlenmeye başladığını görüyoruz. Aliya İzzetbegoviç, 1970’lerde yazdığı bir makalede “Müslüman mı yoksa tebaa mı yetiştiriyoruz?” sorusunu sormuştu. Ve hedeflememiz gerekenin birincisi yani sorgulayıcı, devrimci, mücadeleci, medeni bir nesil yetiştirmek olduğunun altını ısrarla çizmişti. Kur’an teslimiyetçiliği yasakladığına göre, gençlere verilecek eğitimin de onur, haysiyet, cesaret ve adalet temelli olması gerekirdi. Uyuşuk ve yönlendirilmiş bir gençlikten İslam dünyasına hayır gelmezdi. Müslüman âleminin istenilen noktaya gelebilmesi için, kendi yolunu çizebilen ve o yolu izleme cesareti gösterebilen kuşaklara ihtiyaç vardı. Bu sözlerin söylenmesinin üzerinden yaklaşık yarım asır geçti ve İslam dünyası kadınların erkeklere, öğrencilerin ve gençlerin hocalarına ve ailelerine, cemaat ve siyasal hareket mensuplarının liderlerine sorgusuz sualsiz teslimiyetinin sonuçlarını pek çok acı örnekte, yaşayarak gördü. Bu nedenle, İslam dünyasını mezhepçilik, cinsiyetçilik, ulusçuluk ve teslimiyetçilik kıskacına alarak kısırlaştıran, parçalayan ve içten içe kemirerek sönükleştiren iç ve dış müdahalelere karşı, İslami bir öze dönüş hareketine ihtiyaç bulunmaktadır. Sonuç Yerine İslamcılığın ve İslam düşüncesinin, dünyaya önerdiği adalet temelli bir nizam vardır. Ve böyle bir nizamın inşası, hemen tüm İslamcı düşünürler tarafından, vurgu ve detaydaki bazı farklılıklara rağmen ittifakla önemsenmiştir. İslamlık ya da İslamcılık, kendi içine kapanarak, sadece kendisine benzeyenlerle fikir alışverişinde bulunan bir cereyan ya da hareket değildir. Tam tersine, herkese söyleyecek sözü olan, herkes için “göz aydınlığı” olacak tezlerin sahibi olan bir fikriyattır. Bu potansiyellerin mezhep düşmanlığına, cinsiyetçiliğe/kadın karşıtlığına, ulusçuluğa, mikro-milliyetçiliğe, Batı’ya ya da diğer dinlerden olanlara karşı bir düşmanlığa dönüştürülmesi, İslam’ın dünyayı değiştirme ve adalet merkezli bir sistem önerme iddialarını zayıflatmakta; onu bir tez olmaktan çıkartıp anti-teze indirgemektedir. İslam dünyasının sorunları burada saydıklarımızdan ibaret değil kuşkusuz. Ancak burada özetlemeye çalıştığımız temel sorunlar ve bunların etkisiyle kendi içine dönme, kavmiyetçiliği güçlendirme ve modern kapitalist örüntülere eklemlenme hali, üzerinde hassasiyetle durulması ve düşünülmesi gereken meydan okumalardır. Bunların hepsiyle hesaplaşmak gerekir. Adına ister İslami diriliş hareketi ister İslamcılık diyelim, atalar dinine karşı dinin özüne dönme arayışının önemi tam da bu noktada ortaya çıkmaktadır. Özgürlükçü, Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 591 eşitlikçi, direngen, teslimiyeti sorgulayan ve itaati koşullandıran İslami özün canlandırılarak güçlendirilmesi, yakıcı bir aciliyet taşımaktadır. OKUMA ÖNERİLERİ Bayındır, Abdülaziz (2012). İslami Açıdan Toplumsal Cinsiyet. Dini ve toplumsal boyutlarıyla cinsiyet 1 içinde (sf. 57-84). İstanbul: Ensar Neşriyat. El-Benna, Hasan (1987) Dava ve davetçinin hatıraları. Çev. M. Beşir Eryarsoy. İstanbul: İşaret Yayınları. Erkilet, Alev (2015). Mazlum Doğu’nun mağrur çocukları: İslamcı portreler ve Türkiye’de İslamcılığın seyri. İstanbul: Büyüyen Ay Yayınları. Erkilet, Alev (2015). Ortadoğu’da modernleşme ve İslami hareketler. 6.b.. İstanbul: Büyüyen Ay Yayınları. Fanon, Frantz (1983). Cezayir bağımsızlık savaşının anatomisi. İstanbul: Pınar Yayınları. İzzetbegoviç, Aliya (2007) İslam deklarasyonu ve İslami yeniden doğuşun sorunları. 2.b. Çev. Rahman Ademi. İstanbul: Fide Yayınları. İzzetbegoviç, Aliya (2011) Doğu Batı arasında İslam. 2.b.. Çev. Salih Şaban. İstanbul: Yarın Yayınevi. Buhran Dönemlerinde Yaşam İlkeleri Prof. Dr. Şaban Ali DÜZGÜN Kitâb-ün fî mebâdî ârâ-i ehl-il Medînet-il-fâzıla İslam coğrafyası, dinin değer yüklediği‘ farklılık’ gibi bir yaşam gerçeğini, ‘ayrılık’ ve ‘çatışma’ motifine dönüştürmüş olmanın buhranını/kriz dönemlerini yaşamaktadır. Müslümanların siyasal/kültürel tarihi açısından bakıldığında, buhran dönemlerinden hem toplumun hem de yönetici erkin nasıl çıkacağına ilişkin az da olsa bir literatürün olduğunu biliyoruz. ‘Prenslere aynı’ türü eserler içerisinde yer alan bu çalışmalara örnek olarak Fârâbî’nin Kitâbu tahsîli’s-sa’âde, Kitâbun fî mebâdii ârâi ehli’l Medineti’l-fâzıla, Kitâbu es-siyâseti’l-medeniyye, Fusûlu’l-medenî’si; Turtuşî’nin, Sirâcu’l-mülûk’u; ve özellikle İbn Zafer’in Sulvânu’l-mutâ’ fî udvâni’l-etbâ’ adlı çalışmas bu kabildendir. Bendeniz bu çalışmamda, tarihsel olarak çok önem taşıyan bu eserler bağlamanda değil, bütün zamanlar için buhrandan çıkış rehberi olarak görülebilecek bir ayeti müzakere etmek istiyorum. 1. Farklılığın Dinî-Ahlaki Değeri İnsanın hem somut varlığındaki (tür özelliği olarak insan oluşu, cins özelliği olarak kadın ya da erkek oluşu, ırkı, milliyeti vs.) hem de soyut dünyasındaki (inanç ve düşünceleri) farklılık Kur’an’da ilahî iradenin bir tezahürü olarak olumlanmakta ve Allah’ın kudretinin bir işareti olarak sunulmaktadır: “Allah’ın gökleri ve yeri yaratması, dillerinizin ve renklerinizin farklılığı O’nun mucizevi işaretlerindendir. Şüphesiz bu farklılık ancak âlimler/bilgi sahipleri için bir değer taşımaktadır.”1 و ) 22 ,Rûm30/ 1 َ م ِ َيآ ْن ه ِتا ّسلا ُقْل َخ ِ م َ وا َ و ِتا َ َ ْلا رأ ْ و ِض َ م ُك ِت َنِسْلَأ ُفاَل ِت ْخا ْ و َ َ وْلأ َ م ُك ِنا ْ َيآَل َك ِل َذ يِف ّنِإ ّل ٍتا مِلا َعْل ِ ِ .( َني Ayrıca Yûnus suresinin 99. ayeti ( َ ِين ِ ن ْ م ُؤ ْ م ُوا َ ُكون َّى ي ت َ َّاس َ ح ُ الن ُ ْكِره َ َ نت ت َأ َف ًا أ ِميع َ ْ ج ُم ُُّله ِض ك ْ ِي األَر َن ف َ م َن ُّ َك آلم ب َ ْ َ شاء ر َ َلو و ). Mâturîdî ‘Şâe’ fiiline, irâde’den farkını ortaya koymak üzere tercih (esâre) anlamı vermektedir. Tercümeler bu ayrım dikkate alınarak yapılmıştır. Mâturîdî ve Semerkandî bu ayetten, iman etmenin cebre konu olamayacak hür bir seçim olduğu çıkarımında bulunurlar. Mutezile ise bu ayetlerden, mademki insanlar tek bir ümmet olsunlar diye planlanmadılar o zaman aralarındaki Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 593 Ayet farklılıkları ilahî iradenin bir tecellisi olarak tanımlamakta ve bir değer yükleyerek bize sunmaktadır. Aynı şekilde ayet farklılığın, çatışmanın değil işbirliğinin ve dayanışarak daha iyi bir yaşam inşa etmenin zorunlu şartı olduğunu ancak bilgin bir zihnin fark edilebileceğini beyan etmektedir. Bu zihin şunun ayırdındadır: Toplum farklı bireyleri, kültürleri, dinleri vs. içinde ‘doğal olarak’ barındıran bir ‘bütün’dür. Bir musiki eserini/besteyi mümkün kılan, farklı notaların varlığıdır. Tek başına bir müzik notasının bir besteye imkân vermemesi gibi, farklılıkların değerli görülmediği bir yerde de toplum fikrinden bahsetmek mümkün değildir. Toplum fikrinin en önemli tanımlayıcıları, farklılıkların ‘doğal’ karşılanması ve ‘bütün’lük fikrinin gelişmiş olmasıdır. Bu durumda şu soruların sorulması gerekmektedir: Ne tür ön kabuller bizi zorunlu bir hayat sürmekten kurtarır ve hayatı kendi tercihlerimizle yeniden inşa ettiğimiz değerli/anlamlı bir varoluş sürecine dönüştürebilir? Hangi ilkeler ve değerler farklılıkların doğal hâkimiyet gösterdiği toplulukları/grupları bir toplum fikri etrafında organize edebilir ve herkesin sahipleneceği ortak bir yaşam kültürü geliştirebilir? Farklı etnik köken, kültür ve dinî grupları içinde barındıran çoğulcu toplum yapıları, ilişkilerini hangi sistemik ilkeler/ değerler üzerinden kurabilir? En önemlisi, her dinden, ırktan, kültürden insanı yaşamaya çağıracağımız bu toplumu inşa edecek ve yaşatacak dinî ve ahlakî ilkelerimiz/değerlerimiz var mıdır? 2. Çoğulcu Toplum Yapılarına Temel Yaşam İlkeleri Yukarıda sorduğumuz sorular ışığında okuduğumuzda, Şura suresinin 15. ayeti birlikte yaşamın ve dahası birlikte erdemli bir yaşamı inşa etmenin altın kurallarını önümüze koymaktadır: ُ َ ُكم ن ْ ي َ ِدَل ب ْ َع ْ ُت ِ ل ِر ُم أ َ َابٍ و ِت ِن ك ُ م َ َل ا َّلل َنز َ ا أ نت بِم ُ َ َ ُقْل آم ْ و ُم َ اءه ْ و َه ْ أ ِبع َّ َت َ َل ت ْ َت و ِر ُم َ ا أ َم ْ ك ِم َق ْ ت َ اس ُ و ْع َاد ِ َك ف ِ َذل َل ف ِصير َ ِ ْ الم ه ْ ِإَلي َ َا و ن َ ن ْ ي َ ُ ب َ ع ْ م َج ُ ي ُ ا َّلل َ ُكم ن ْ ي َ ب َ َا و ن َ ن ْ ي َ َّ َة ب ُج ْ َ ل ح ُ ُكم َ ال ْ م َع ْ أ َ َل ُكم َا و ُن َ ال ْ م َع َا أ ْ َ لن ُّ ُكم ب َ َر َا و ن ُّ ب َ ُ ر ا َّلل Ayeti birey-toplum ilişkileri ve genel toplum teorisi çerçevesinde okuduğumuzda şu yönlendirici ilkelerle karşılaşırız: ayrılıkların bir azap ve cezalandırma sebebi olmayacağı sonucunu çıkarmaktadır. 594 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 1. Bir davanız olsun / ُ ْع َاد ف Ayet insanları çağırabileceğimiz ortak bir davaya ve ideale sahip olmamızı istemektedir. Bu dava en ideal hâliyle insanlık/insan olma davası olmalıdır. Şüphesiz bu çağrıyı/davayı bir kaynağa dayandırmak gerekir. Bu dava insanın iç güdülerinden (devâî2 ) beslenirse, çatışan bireyler ve çözülüp dağılan toplum yapısıyla karşılaşırız. Bu dava ümmet (vatandaşlık) veya millet3 (farklı dinlerin birliği) idealinden beslenirse birbiriyle dayanışan bireyler ve toplumsal kontrat gereği dayanışan ve adaleti gözeten toplumla karşılaşırız. Bu toplumsal sözleşme toplumudur. Bu dava insanlardaki ortak küllîlere/tümellere/ evrensellere (zâti’s-sudûr4 ) ve ortak insan yapısına (fıtrat) yaslanırsa, birbirinin hak ve hukukunu gözeten bireyler ve hakkaniyeti gözeten toplum yapısını elde ederiz. Bu doğal haklar toplumudur. Bu toplum, insanın doğuştan verili olan haklarını hiçbir sözleşmeye taraf olmasa da koruma altına alan ve insan onurunu/izzetini en üst değer olarak gören toplum modelidir. İdeal olan budur. Sözleşme toplumunda insanlar kendilerine başka bireylerin/kesimlerin biçtiği temel hakları kullanır ve onlar için uygun görülen toplumsal rolleri üstlenirler. Bütün toplumların (gizli ya da açık) sınıflı toplumlar olduğunu düşündüğümüzde, sözleşmelerin bir kesimin lehine diğerinin aleyhine çalışma ihtimali her zaman vardır. Temel haklar toplumunda ise doğuştan getirilen (Allah vergisi olan ve dolayısıyla ihlalininin Allah’ın sınırlarına (hudûdullah) tecavüz sayıldığı) doğal hakların kullanımı vardır. Bireyin hangi sınıfa ait olduğu değil, bireyselliği dikkate alınır ve dinsel, ırksal, coğrafî, kültürel hiçbir aidiyet ilişkisine bakılmadan hakları korunur. 2. İstikamet üzere olun / تَ ْ ِر ُم َ ا أ َم ْ ك ِم َق ْ ت َ اس و ‘Kalkmak’, ‘ayakta dikilmek’, ‘değer üretmek’ , ‘dirilmek (kıyamet)’, ‘var olmak (kıvam)’, ‘topluluk (kavim)’, samimiyet ve doğruluk (istikamet), ‘direniş (mukavemet)’ gibi türevlere sahip ka-ve-me fiili, insana ilişkin hayati 2 Dâî (çoğulu devâî), insanı bir eyleme sevkeden iç güdüler anlamındadır. 3 Ümmet vatandaşlık anlamında kullanılmaktadır. Medine Vesikası’nda Hz. Peygamber Medine toplumunu oluşturan Müslüman, Yahudi ve Müşriklerin tamamını ümmet olarak adlandırmıştır. Millet ise bütün dinlerin birliğini temsil etmektedir. Enbiyâ Sûresi’nde peygamberlere verilen tek dinden (ed-dîn) bahsedildikten sonra insanların bu ‘din’i parçaladıklarından şikâyet edilmektedir. 4 Sadr (çoğulu sudûr), bütün insanlarda var olan küllî/tümel/evrensel önermelerin kaynağına işaret eder. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 595 postulatlar geliştirmeye imkân vermektedir. Bu türevlerden biri olarak ayette anılan ‘istikamet’ terimine Mâturîdî üç anlam vermektedir: a) İnançta istikamet: Allah’ın emir ve yasaklarına isyan etmeme yönünde tam bir bağlılık. b) ‘Rabbimiz Allah’tır.’ formuyla dilde vücut bulan bağlılığın, sözsel ve eylemsel olarak kendini göstermeye devam etmesi ve buna aykırılık taşıyacak her şeyden uzaklaşmak. c) Her şeyde sadece Allah’ın rızasını gözetmek ve bu içtenliğe başkasını ortak etmemek.5 İstikamet, insanın içgüdülerine ve duygularına uyarak doğru rotadan çıkmasını engelleyen temel düsturdur ve değer temellidir. Bu değer temeli, toplumsal yaşamı içgüdülerin ve duyguların değil, aklın, insafın ve vicdanın hâkim olduğu bir alan olarak organize etmeyi gerektirir. ‘İstikamet’ bir toplumun mutlaka yönlendirici değerlerinin bulunması gerektiğini ve bu toplumun değerlerle ayakta kalan/değerlerle hayat bulan/değerlere hayat veren bir toplum olma gayretinde olması gerektiğini de imlemektedir. Kur’an, ‘istikamet’i dikkate alanlara başka bir ifadeyle keyfî taleplerin ve kişisel arzuların genel geçer değere dönüşerek insanlara tahakküm etmesini reddedenlere şöyle bir gelecek ümidi aşılanmaktadır: “Allah’a inanan ve istikamet üzere olanlara (duygularının esiri olmadan düşünen, söyleyen ve eyleyenlere) geçmişin hüznü ve geleceğin kaygısı dokunmayacaktır.”6 3. Buyurganlığı ve keyfiliği reddedin / ْ ُم َ اءه ْ و َه ْ أ ِبع َّ َت َ َل ت و ‘Hevaya tabi olma’ (velâ tettebi’) talebi, en temelde kendi ayakları üstünde durma onuruna sahip bir birey talebidir. Birey olma onurunu keyfî ve buyurgan talepleri reddetme iradesine bağlayan Kur’an, reddedilmesi gereken en önemli unsurların başında ‘heva’yı saymaktadır. Heva’ya teslimiyet ontolojik olarak benlik kaybını, etik olarak iyi ve kötü arasındaki farkı görmeyi engelleyen bir körlüğü, epistemolojik olarak da doğru ve yanlışı ayıramayacak bir sapmayı/dalaleti doğurur. Mâturîdî hevaya göre davranmayı/keyfîliği, hüccet ve delil olmadan gerçekleşen bağlılık olarak tanımlamaktadır.7 5 Te’vilat, 13/130. 6 41/Fussilet, 30. 7 Te’vilat, 10/255. 596 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 4. Ortak vahiy birikimine iman edin / ٍابَ ِت ِن ك ُ م َ َل ا َّلل َنز َ ا أ نت بِم ُ َ َ ُقْل آم و Toplumu oluşturan kesimler içinde semavi kitap kültürüne sahip olanlarla ilişkide, Allah’ın indirdiğini bildirdiği ne varsa onlara inanmak ve kitap bağlılarına saygı duymak birlikte yaşamın olmazsa olmazıdır. ‘İnanç’ ortak paydasını paylaşmanın bir ahlakı vardır: Allah’ın gönderdiğini bildirdiği bütün kitaplara ve peygambere inanmak. Kitaplara ve peygamberlere iman etmek, her şeyden önce Allah’ın bildirimini tasdik etmeyi içerdiği için önemlidir. Yusuf’un peygamber olduğuna inanmak, Allah’ın öyle bir peygamber gönderdiği yönündeki beyanını tasdikten ibarettir; inanan insana her hangi bir yükümlülük yüklemediği açıktır. Kitaplara ve peygamberlere iman bizi mümin yapar. Müslümanlık, Hıristiyanlık, Yahudilik dinî değil, şerî kimliklerdir. Bir Müslümanın Hz. İsa’nın peygamber olduğuna inanması onu nasıl Hıristiyan yapmıyorsa, bir Hıristiyanın Hz. Muhammed’in peygamber olduğuna inanması da onu Müslüman yapmaz. Müminlik, peygamberler arasında ayrım yapmamayı gerektirir.8 Bir Müslümanın bütün kitaplara ve peygamberlere inanması nasıl zorunluysa, aynı zorunluluk diğer din mensupları için de geçerlidir. Birlikte yaşamın asgari ortak paydası detayı değil ama kutsal kitaplar ve peygamberler gibi genel değerleri, Allah’ın bu yöndeki beyanına bağlı olarak, kabul etmeyi gerektirir. 5. Adaleti ayakta tutun ve dengeyi arayın / وَأ ُ أ ِل ُت ْرِم ُم ُك َن ْي َب َلِد ْعَ Şûra suresinin 13. ve 14. ayetleri İslam’dan önceki dinî geleneklerin yarattığı sapmaya işaret ettiğine göre, bu ayetteki ‘adalet’ çağrısı, bir denge çağrısıdır. Zira yeni bir dinin gönderilişi, öncekilerde yaratılan dengesizliğe bir müdahaledir. Önceki dinî geleneklerde yapılan tahrifi bu dengenin bozuluşu olarak almak mümkündür. Zira harf/tahrif Arapçada uç nokta, sınır ve dengesizlik anlamlarına gelmektedir.9 Bu çerçeveden bakıldığında adalet çağrısı, özellikle Yahudi (maddi olanın insana tahakkümünün ve yarattığı dengesizliğin sembolü) ve Hıristiyan (ruhsal olanın insanda bozduğu dengenin sembolü) geleneklerde takınılan aşırı tutumlar arasında bir orta yol bulmaya davettir. Bu çağrı Bakara suresinde 8 2/Bakara, 286. 9 Bkz. Hacc suresinin 11. ayeti Allah’a sınırda ibadet edenlerden bahsetmektedir. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 597 daha açık bir ifadeyle yapılmaktadır.10 Adalet çağrısı, aynı zamanda bir ahde vefa çağrısıdır. “Ahitlerinize vefa gösteriniz.”11 ayetini yorumlarken Mâturîdî iki tür ahitten bahsetmektedir: Birincisi, hilkat ahdidir (yaratılış ahdi). İkincisi ise insanlar arasındaki sözleşmelerdir. Hilkat ahdi, insanın bireyselliğine ve tekilliğine işaret etmektedir. Sözleşmeler ise insanın toplumsallığına ve şahıs (kişi) olarak bir grup içinde varlığını devam ettirmesi gerçeğine yaslanır. İnsanın varlık yapısı, özü, potansiyelleri ile varoluşu, yaşam hâli arasında da bir ahit vardır. Varlık yapısı ile var oluş hâli arasındaki ahde vefada bulunmak ve insanın varlık yapısına uygun bir yaşam sürmek de ahde vefa çerçevesinde değerlendirilmelidir. İnsanın varlık yapısı, insandan nelerin beklenebileceğinin ana belirleyicisidir ve tarih boyunca peygamberlerin dile getirdikleri ve insanlara ulaştırdıkları ilahî mesajın omurgasını da insanın bu yapısı belirlemektedir.12 Bu durumda adalet çağrısı, insanın fıtratına uygun söz ve eylemlerin hâkim olduğu bir toplumsal yapıyı inşaya da bir davettir. 6. Allah’a imanın getirdiği birlik ruhunu hâkim kılın / ْ ُّ ُكم ب َ َر َا و ن ُّ ب َ ُ ر ا َّلل Kur’an, Allah’ı sadece kendi İlahları olarak gören sığ tekelci anlayışları reddetmektedir. Kur’an’ın ilk suresinin Allah’ı âlemlerin Rabbi13, son suresinin bütün insanların Rabbi14 olarak ilan etmesi, kendinden önce işletilen bu tekelci mantığı reddetme niyetini açıkça göstermektedir. 7. Amellerde farklılığı doğal karşılayın ve tercihlere saygı duyun / ا َ ُن َ ال ْ م َع َا أ َلن ْ ُ ُكم َ ال ْ م َع ْ أ َ َل ُكم و Toplumda insanların birbirine tahakkümünün önünü kapatan altın ilke, sorumluluğun kişiselliğidir. Herkesin yaptığı kendinedir. İnsanların birbirine karşı zor kullanma yetkileri yoktur. Birbirlerinden sorumlu oldukları sanısıyla da hareket etmemelidirler. “Ne onların yaptıkları şeyden dolayı sen hesaba çekilirsin ne de senin yaptıklarından dolayı onlar hesaba çekilir...”15 ve “Her10 2/Bakara, 143: “İşte böylece sizin dengeli bir ümmet olmanızı istedik.” 11 17/İsrâ, 34. 12 Te’vilat, c. 8, s. 272-3. 13 Elhamdü lillâhi Rabbi’l-âlemîn. 14 Kul e’ûzü bi-Rabbi’n-nâs. 15 6/En’âm, 52. 598 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları kes kendi yükümlülüklerinden hesaba çekilecektir.”16 ayetleri insanlara bu altın kuralı hatırlatmaktadır. Hesapları görecek olan Kadir-i Mutlak, herkese yaptığının karşılığını tastamam verecektir. Bu ilke, kayıtsızlık/nemelazımcılık olarak anlaşılmamalıdır. Ameller, bir inancın görünümleridir. İnanma ve bu inancın gereği olarak amellerde/eylemlerde bulunma en doğal insan hakkıdır. İnsanların inançlarını ve inançlarının gereği olarak eylemde bulunmalarını hiçbir güç (başka bir inanç, hukuk, devlet vs.) engelleyemez. Bu bir temel haktır ve temel hakların garantörü, bunları hiçbir şarta bağlamadan insana bahşeden Allah’tır. ‘Amel etmeme’ de bir tercihtir ve bu tercihe de müdahale edilmemesi gerekir. “Dinde zorlama yoktur.”17 yahut “Zorlamanın bulunduğu yerde din yoktur.” ayetini bu bağlamda okumak gerekir. Kendini hiçbir dine ait hissetmeyen yahut bir dine ait olup da amelde bulunmayan insanların bu hâlleri de bir tercih olarak görülüp tolere edilebilmelidir. Bu toleransın bir dinsel bağlılık yönü, bir de ameller/sorumluluklar yönü vardır. Aşağıdaki iki ayeti bu bağlama işaret etmektedir: “Sizin dininiz size benimki bana”.18 Mâturîdî bu ayette münâbeze bulunduğunu söyler. Yani, insanlara her türlü delille desteklenen bir anlatımda/tebliğde bulunduktan sonra hiçbir karşılık alınamıyorsa, kendisine son söz olarak bu söylenir. Kendisine karşı herhangi bir sözlü ya da fiilî eylem söz konusu olamaz. Herkes kendi dinini seçmede serbesttir. Bununla birlikte, seçilen dinlerin doğruluk değerlerinin tartışılmasında hiçbir sakınca yoktur. Bu tartışmadır ki sonunda karşılıklı hoşgörüyle birbirini kabul sonucunu doğurmaktadır. “En tehlikeli rüzgar, insanın ayıp yerlerini açığa çıkarandır” der Aristoteles. Dine eklenen ve tartışıldığında ortaya çıkacak bir ayıbı varsa, bunu tartışarak dine yüklenenen atıkları temizlemenin hiçbir sakıncası yoktur. İkinci yön ameller yani sorumluluklar alanıdır: “De ki: “Allah’a ve Rasul’e itaat edin. Bundan böyle de, eğer yüz çevirecek olursanız, o ancak kendi yükümlülüklerinden siz de kendi yükümlülüklerinizden sorumlu tutulacaksınız. ...”19 16 24/Nûr, 54. 17 2/Bakara, 256. 18 109/Kâfirûn, 6. 19 24/Nûr, 54. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 599 Bir insanın fiilî müdahalesini gerektiren tek sebep bir zulmün/haksızlığın varlığıdır.20 8. Dinleri sübjektif temelde yarıştırmayın / كمُ َ ن ْ ي َ ب َ َا و ن َ ن ْ ي َ َّ َة ب ُج َل ح Bu ibare, dinler ve inanç sistemlerinin birbiriyle tartışma usulüne işaret etmektedir. Dinlerin kendi sübjektif argümanlarını diğer dinlere karşı kullanmasının yararsızlığına işaret eden ayet, inançların birine karşı üstünlük yarışına girip hüccet (muhatabı iddiasından vazgeçirecek bir delil) getirme çabasının beyhudeliğine işaret etmektedir. Zira bu argümanların hüccet değeri yoktur. İnançların rasyonel ve epistemik değerini sorgulamak için inanç alanının dışına çıkıp bunları sağlam ölçütlerle değerlendiren kriterlere ihtiyaç vardır. Kur’an’ın “Eğer doğru iseniz burhanınızı getirin.”21 ifadesi, inanç önermelerinin rasyonel bir zeminde inşa edilmesini talep etmektedir. Dinlerin inanç önermelerini (akidelerini), daha objektif bir zeminde inşa etmeleri gerektiğini Mâturîdî Kitâbu’t-Tevhîd’in başında şöyle dile getirmektedir: “İnsanların mezheplere ve dinlere bağlanma hususunda farklı tutumlar sergilediklerini, din benimsemekte ayrılığa düştükleri hâlde herkesin kendisinin tuttuğu yolun hak, diğerinin ise batıl olduğu noktasında ittifak ettiğini görmekteyiz. … İnanç ve kabullerinde kişi, iddiasının doğruluğunu kanıtlayan ve akla hitap eden karşı konulmaz bir delile sahip ise, inatçı olmayanları kabule zorlayan bir kesin delil sunuyorsa durum değişir. …”22 İnsanlar arasında tartışma yaratan konularda esas olan ‘selam/barış/esenlik’ hâlinin hâkim kılınmasıdır. Hakikati ortaya çıkarma gayretinin çatışmaya sürüklemesi hem hakikati hem de hakikat iddiasında bulunanları kötürümleştirir. Hakikatin er-geç ortaya çıkma özelliğine dikkatimizi çeken aşağıdaki ayet, iddiaların doğruluk değeri tespit edilene kadar bir çatışmasızlık hâlinin hâkim kılınması talebini dillendirmektedir: “Sen onları kendi hâllerine bırak ve ‘selam’ de geç. Nasıl olsa onlar ileride gerçekleri anlayacaklar.”23 ‘Selam’ aynı zamanda, bütün söylemlerimizin birlikteliğe, barışa, bir arada yaşama ahlakına uygun söylemlerin geliştirilmesine yönelik bir içeriğe sahiptir. 20 2/Bakara, 193. 21 2/Bakara, 111. 22 Mâturîdî, Kitâbu’t-Tevhîd, tah. Bekir Topaloğlu, İsam yay. İstanbul 2002, s. 3. 23 43/Zuhruf, 89. 600 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları Farklı din mensuplarının temel yaşam felsefelerinin ne olması gerektiğini şu ayet ışığında belirlemek gerekir: “Bir dine sahip her toplumun yöneldiği kendine özgü bir kıblesi vardır. Siz (kıble kavgası yapmak yerine, birbirinizle ve diğer milletlerle) yarışırcasına hayırlı işlere koşmaya bakın. Nerede olursanız olun, Allah sizi hesaba çekmek üzere ahirette bir araya toplayacaktır…”24 “Bizimle sizin aranızda tartışmanın bir yararı yok” şeklinde çevirdiğimiz bu ayette tartışma (hüccet, muhâcce) terimine işaret eden Mâturîdî, bütün deliller getirildikten artık karşılıklı delil arayışına girmenin beyhûdeliğinin görülmesine, ama asla bir husûmet durumuna da düşülmemesi gerektiğine dikkat çekmektedir.25 9. Son kararı Allah’a havale edin / ا َ ن َ ن ْ ي َ ُ ب َ ع ْ م َج ُ ي ا َّلل Bu ilke, objektif bir yargılama kriteri olarak kaynağını Allah’tan alan değerlere yaslanılmasının, birlik (cem’/icma) yaratacağını hatırlatmaktadır. Derdi ayrışmak olanlar kendi hevalarına, birleşmek olanlar ise Allah’a ve kaynağını onda bulan temel değerlere bağlanırlar. Bütün insanlığın başlangıçta tek bir topluluk olduğunu, sonradan yoldan çıkıp parçalandığını bildiren ayet26 bağlamında okunduğunda farklı dinî gelenekler arasında birlik ruhunun şu üç unsura dayandığı ortaya çıkar: - Tek bir Allah’ın hükümranlığı altındaki insanlığın birliği (fıtratta/ insanlıkta birlik) - Peygamberlerin gelmesine aracılık ettiği dinlerin birliği ve - Vahyin yani kutsal kitapların inananların ihtilaflarını çözmedeki biricik rolü. İnsanların eylemlerini eleştirebiliriz; ama kendileri hakkındaki son hükmü Allah’a havale etmek ve hiç kimse hakkında kâfir, zındık gibi nihaî hükümler vermeye kalkmamak gerekir. İmanı amelden ayrı tutan Hanefî-Mâturîdî geleneğin bütün çabası buna yöneliktir. Bu bağlamda Kelam geleneğinde elfâz-ı küfür (Hangi sözler insanın dinden çıkmasına sebep olur) adı altında telif edilen kitapların hiçbir kıymeti harbiyesi yoktur. İnsanlar hakkında nihaî yargılama hakkı Allah’a aittir. Söz ve eylemlerinden dolayı hiç bir insan bir 24 2/Bakara, 148. 25 Te’vîlât, 13/180. 26 2/Bakara, 213. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 601 diğerini imanını kaybedip kaybetmediği yönünde yargılama gücünde değildir, kendisine böyle bir yetki verilmiş de değildir. Haricî zihniyetin bu tekfîr hevesinin, Müslüman toplumu nasıl bir parçalanmaya sürüklediğine bütün İslam tarihi şahittir. İnsanların sinelerinin özünde gerçekte neler olup bittiğini sadece Allah bilir (67/Mülk,13). (Vallahu alîmün bi-zâti’s-sudûr). 10. Bütün oluş ve varoluşların nihaî durağının Allah olduğunu unutmayın ِصير / َ ِ ْ الم ه ْ ِإَلي َ و Baştan beri sıralananların tamamını anlamlı kılan en temel metafizik ilke budur. Yukarıda sayılıp dökülenlerin tamamının temelinde Allah’a dönüş, söylenen ve yapılan her şeyin hesabını veriş, burada karşılanmayan adalet taleplerini karşılayış, hakkı-hukuku çiğnenenin hakkını hukukunu teslim ediş vs. bu ilke varsa anlam kazanmaktadır. Dönüş, ayrılığın ve kopuşun yarattığı ıstırap duygusunu onaran ana terimdir. Sonuç Çağdaş dünyada insanlar, tarihte hiç olmadıkları kadar heterojen yapılarda yaşam sürmektedir. Günümüzde ne bir ırk ne de bir din diğerlerinden yalıtılmış bir şekilde yaşam sürme şansına sahip. Kendi dışındakilerle ilişkisini fetih; işgal, asimilasyon, boyun eğdirme gibi terimler üzerinden kuran geçmişin yalıtılmış toplumları, eskiden işgale niyetlendiklerini şimdi kendi topraklarında barındırmaktadır. Dinlerin ve kültürlerin, bu gerçekliği bütün imkânları ve riskleriyle önlerine koyup değerlendirmeleri gerekmektedir. Daha da önemlisi, çoğulcu toplumlar olarak anılan bu yapıları bir arada nasıl yaşatacağımız sorusunu aşıp meydana getirilen sinerjiyle “Daha iyi bir hayatı herkes için nasıl meydana getirebiliriz?” sorusunu sormamız gerektiği konusunda bir ortak vicdan geliştirilmelidir. Bölen, ayrıştıran ve çatıştıran politik dilin ve kültürün hegemonyasından kurtulmuş bir din ve ahlak kültürü bu birlik ruhunu yaratabilir. İslam kültür mirasının ve tarihsel tecrübesinin bu konuda pozitif örneklerle dolu olduğunu biliyoruz. İslam’ın kültür başkentleri hiçbir zaman saf bir akidenin, kültürün yahut etnik yapının merkezleri olmadı. Bize düşen bu birikimi ve tecrübeyi insanlık için daha iyi bir gelecek tasavvur eden insaf ve vicdan sahibi insanların dikkatine sunabilmektir. Toplumsal Cinsiyet (Gender) Müslümanlar İçin Bir Bela mı, Faydalı Bir Analiz Kategorisi mi? Yrd. Doç. Hidayet Tuksal Tebliğin başlığı, toplumsal cinsiyet kavramının ortaya çıkardığı tartışmalar bağlamında iki önemli eğilime gönderme yapıyor olsa da, aslında bu alanda daha fazla tartışma mevcuttur.1 Kavramın kendisi zaten başlı başına bir tartışmanın ürünü olmakla birlikte, feminist akımların etkisiyle çok yaygın bir kullanım alanına kavuşmuştur. Bu bağlamda toplumsal cinsiyet kavramı felsefeden psikolojiye, siyasetten sağlığa, spordan sanata kadar hemen her alanda cinsiyete bağlı mevcut tutum ve anlayışları ortaya çıkarma ve bunlardan kaynaklanan ayrımcı, cinsiyetçi tutumları giderme amacına yönelik bir işlev görmektedir. Başka bir deyişle, insanların cinsiyetli olma hallerinin düşünce ve pratikteki yansımalarının analizi yoluyla, cinsler arasındaki hiyerarşiyi ve bu hiyerarşinin yol açtığı ayrımcılık ve eşitsizlikleri deşifre etme, adlandırma ve bununla mücadele etme yöntemlerini içermektedir. “Querelle de sexes/cinsiyetler tartışması”ndan “gender/toplumsal cinsiyet”e uzanan süreçte neler oldu? Feminist düşünce tarihine dair ilk eserler 18. yüzyılda ortaya çıkmış olsa da, Batı literatüründe özellikle Rönesans ve Reform hareketleri döneminde alevlenen “Querelle de sexes/cinsiyetler tartışması” konu hakkında bin kadar kitap ve makalenin yazılmasıyla sonuçlanmıştır.2 Bu hararetli tartışmalar çoğunlukla erkekler tarafından yürütülmekle birlikte, Christine de Pizan, Moderata Fonte, Lucrezia Marinella, Mary Astell ve takma adla yazan 1 Amman, M. Tayfun; Dini ve Toplumsal Boyutlarıyla Toplumsal Cinsiyet I, Ensar Neşriyat, İstanbul, 2012, s. 13- 59. (Bu makale, İSLÂMÎ İLİMLER ARAŞTIRMA VAKFI Tartışmalı İlmî Toplantılar Dizisi’nin 64.cüsü olarak gerçekleştirilen toplantının açılış makalesi olarak sunulmuştur ve cinsiyet ve toplumsal cinsiyet konusunda çok kapsamlı bir analizi ihtiva etmektedir.) 2 Bock, Gisela; Avrupa Tarihinde Kadınlar, çev. Zehra Aksu Yılmazer, Literatür Yayınları Avrupa’yı Kurmak Dizisi:7, İstanbul, 2004, s.9 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 603 bazı başka kadın yazarlar da eserleriyle tartışmaya katılmışlardır.3 Cinsiyetler tartışması temel olarak, Adem’in /insanın sefilliği (günahkârlığı, erdemsizliği, sebatsızlığı) söylemi üzerinden, onu kandıran ve günah işlemesine sebep olan Havva’nın/ kadının sefilliği, kötülüğü, erdemsizliğine dair görüşler ile bunlara karşı, hem genel manada insanın onuru ve yüceliği, hem de özel manada kadının onuru ve yüceliği konusundaki fikir ve iddialara dayanmaktadır.4 Tartışma 18. yüzyılda ilerlemiş, Amerika ve Avrupa’da gerçekleşen devrimler çağıyla başka bir boyut kazanmıştır. 1789 yılında Fransız ihtilalinden sonra yayınlanan İnsan ve Yurttaş Hakları Bildirgesindeki “insan” sözcüğünün sadece erkekleri kastettiği gerekçesiyle, 1791’de aynı metni kadınları da ilave ederek yeniden yazan ve yayımlayan Olympia de Gouges “Kadınlar cinsiyetlerine rağmen değil, cinsiyetleri nedeniyle yurttaşlık haklarına sahip olmalıdır” sözleriyle, cinsiyetler tartışmasında yeni bir aşamayı temsil etmektedir. Ancak Gouges, bu ve benzeri fikirleri yüzünden, Kraliçe Maria Antoinette’den sonra idam edilen ilk kadın olma talihsizliğine uğramıştır. Dönemin gazetelerinden Moniteur’un yorumuna göre De Gouges “taşkın fantezisi”ninin hezeyanlarını “doğanın esin”i sanarak, bir devlet adamı olmak ve Fransa’yı ikiye bölmek istediği için cezalandırılmıştı.5 1792 yılında İngiltere’de “Kadın Haklarının Gerekçelendirilmesi” adlı meşhur kitabı yazan Marry Wollsoncraft da, benzer fikirleri savunuyordu.6 Bu dönemin yazarlarınca savunulan toplumsal cinsiyet paradigması doğal haklar teorisinden mülhem olarak “Sadece erkekler değil, kadınlar da insandır ve erkeklere sağlanan olanaklar kadınlar için de sağlanmalı ve erkeklere tanınan tüm haklar kadınlara da tanınmalıdır.” şeklinde özetlenebilir. Temel referans olarak erkeğin alındığı bu paradigma daha sonraları Birinci Dalga Feminist Hareket’i temsilen “Liberal feminizm” olarak isimlendirilecektir. Ancak bu dönemde yine çok etkili bir akım olan Marksist ve Sosyalist hareketten gelen kadınlar feminizmi reddetseler bile, Flora Tristan’ın “Kadın proleterin proleteridir.” tespitinde olduğu gibi, emek ve yabancılaşma kavramları üzerinden yaptıkları analizlerle Liberallerin eşitlikçi paradigmasını reddederek, kadınların “kurtuluşunu” kamusal alanda elde edilecek eşit haklara ilaveten 3 Bock, age, s. 13-17. 4 “İslâm’ın kadınlara bütün haklarını verdiği bir dönemde batılılar halâ kadının ruhu var mı yok mu diye tartışıyorlardı.” şeklinde ifade edilen yaygın görüş, muhtemelen Batıdaki bu cinsiyetler tartışmasının Modern dönem Müslüman literatürüne savunmacı bir argüman olarak yansımasından kaynaklanmaktadır. 5 Bock, age, s. 63. 6 Walters, Margaret; Feminizm, ç. Hakan Gür, Dost Kitabevi Yayınları, 2009, Ankara, s. 52 vd. 604 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları ev içi rollerin ve görevlerin erkekler ve toplum tarafından paylaşılması gerektiği fikri üzerine temellendirmişlerdir.7 Birinci Dalga Feminist Hareket ortaya çıktığında, İstanbul ve Kahire’de, Kırım’da ve diğer belli başlı merkezlerde, Modernizmin ve Feminizmin ayak seslerini duyan ve Müslüman toplumların geri kalmışlığının ezikliğini yaşayan Müslüman erkek ve kadın yazarlar, kadın hakları tartışmalarına katılarak bir tür feminizmin Müslüman coğrafyada yankılanmasını sağlamışlardır. Bunun bir sonucu olarak, 19. Yüzyılın ortalarından itibaren kadınların okullaşması, meslek sahibi olması, çalışması, kamusal alana ve siyasete katılması, İslam’ın verdiği hakları tam olarak kullanabilmesi ve erkeklerin keyfi olarak uyguladıkları baskı ve zulümlere karşı mücadele edebilmesi için dikkate değer bir çaba başlamış; dernekler, dergi ve gazeteler, toplantılar, kampanyalar aracılığıyla bu tartışmalar yürütülmüştür.8 Bu tartışmalarda bir tür İslami feminizm arayışını görmek mümkündür. Toplumsal cinsiyet kavramı henüz bir analiz kategorisi olarak ortaya çıkmamış olsa bile, kadınlık ve erkeklik üzerine ama daha çok kadınlık üzerine pek çok tahlil ve yorum yapılmış; kadınlığı geleneksel olarak tarif eden annelik, eşlik, aile içi rol ve görevler ile kamusal alandaki temsil sorunu enine boyuna tartışılmıştır. Bu dönemde devletin de kadınları destekleyici bir tavır aldığını öne süren Çaha, II. Abdülhamit’in en önemli reformlarının kadın konusunda gerçekleştiğini ve bu süreç içinde kadınların sosyal aktör olma evresine geçtiklerini belirtmektedir.9 Ancak bu süreç, Osmanlı sonrası Kemalist dönemde Cumhuriyetin batılı modernleşme dayatmasını devlet politikası haline getirmesi ve kadınlara bir yandan bazı haklar verirken, bir yandan da onları feminist mücadeleden uzaklaştırması ile kesintiye uğramıştır.10 Geride 60 milyon ölü bırakan iki dünya savaşının damgasını vurduğu 20. yüzyılın ilk yarısı, kadınlar açısından da büyük alt üst oluşlarla sona ererken, kadınlar, savaş sonrasında ortaya çıkan barış, eşitlik ve demokrasi arayışlarında etkin roller üstlenmeyi başarmışlardır. 1945’te BM Temel Sözleşmesine ve 1948 BM İnsan Hakları Bildirisine yazım aşamasında müdahil olan bazı kadın 7 Zetkin, Clara; Kadın Sorunu Üzerine Seçme Yazılar ve Clara Zetkin Üzerine (N.Krupskaya /W.Pieck) ç. İsmail Yarkın, İnter Yayınları, 1998, İstanbul, s. 94. 8 Çakır, Serpil; Osmanlı Kadın Hareketi, Metis yayınları, İstanbul, 1993. 9 Çaha, Ömer; “Türkiye’de Kadın Hareketi Tarihi: Değişen Bir Şey Var mı? [The History of Women Movement in Turkey]”, Kadın Bienali Ekinlikleri Çerçevesinde Türkiye’de Kadın ve Sivil Toplum, İstanbul/Turkey, Mar. 2001, s.5. 10 Zihnioğlu, Yaprak; Kadınsız İnkılap, Nezihe Muhiddin, Kadınlar Halk Fırkası, Kadın Birliği, Metis Yayınları, 2015, İstanbul. Kitap Nezihe Muhiddin örnekliğinde bu kesintinin hikayesini anlatır. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 605 delegelerin çabalarıyla “cinsiyetlerin eşit olduğuna dair” maddeler konularak, Birinci Dalga Feminist mücadelenin talepleri bir ölçüde gerçekleştirilse de, bu başarılar 1960’lı yılların sonunda, yeni taleplerle yeni bir kadın hareketinin doğumunu engelleyememiştir.11 Ortaya çıkan yeni tartışmada, birinci dalganın yekpare kadın kategorisi, ırk, etnisite, sosyo-ekonomik durum, sınıf, cinsel yönelim gibi faktörler açısından pek çok farklı kadınlık durumunu görünmez kıldığı için eleştirilmiş, patriyarka ve erkeklik kavramları tartışmaya dahil edilerek, çok daha ayrıntılı tahlillerle yeni kurtuluş stratejileri ileri sürülmüştür. Bu stratejiler özellikle Avrupa’da yasal düzenlemelere de yansımış, kadınların kamusal alanda yer almalarının önündeki engeller birer birer kaldırılırken, annelik ve aileye dair geleneksel kadın sorumluluğu sosyal devlet politikalarıyla hafifletilmeye çalışılmış, kadınların erkeklere olan zorunlu bağımlılığı ise yok edilmesi gereken bir hedef haline getirilmiştir. Bu tartışmalar sırasında, aslında bir gramer kategorisi olarak pek çok dildeki “cinsiyetli olma halini ifade eden gender/cinsiyet kavramı, yine cinsiyeti ifade eden sex kavramı yanı sıra veya onun yerine kullanılmaya başlamış, başka dillere de geçerek yaygınlık kazanmıştır. Gender ve sex kavramlarının kullanım inceliklerine dair bir açıklama, kavramın neden bu kadar yaygınlaştığı hakkında da bir fikir verebilir: “ABD’de gender kavramının zengin bir tarihi var: Bir zamanlar bir gramer kategorisiydi; altmışlı yılların başında transseksüellerin ilk cinsiyeti ile sonraki cinsiyetini birbirinden ayırt edebilmek için sex ve gender ayrımı icat edildi. On yıl sonra feminizm de bu ayrımı kullandı: Amaç, bir yandan sex (sexuality) sözcüğünün cinsel çağrışımından uzaklaşmak ve kadınların “cinsel varlıklar”a indirgenmesini engellemek, öte yandan, cinsiyet (gender) ile “biyoloji” (sex) arasında bir ayrım yapmaktı.” 12 Biyolojik cinsiyetle uyumlu ya da uyumsuz, toplum tarafından öğretilen ya da kişinin kendisi tarafından kurgulanan bir “cinsiyetli olma durumu” anlamında tartışmaların odağına yerleşen toplumsal cinsiyet kavramı, çok çeşitli kadınlık durumlarını analiz ederken kullanılan faydalı bir kategori olarak BM metinlerine yerleşti ve oradan, bu tartışmalardan yeterince nasiplenmemiş de olsa, BM’ye bağlı bütün ülkelerin ve hatta devlet statüsünde olmayan toplulukların gündemine girip yerleşti. Bu kavram zamanla, hem biyolojik determinizmin reddedilmesi, hem kadınsılığın normatif tanımlarındaki ilişkiselliğin ortaya çıkarılması, hem de akademide kadınların deneyimlerinin ve 11 Bock, age, s.271. 12 Bock, age, s. 300-301. 606 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları tarihlerinin, maruz kaldıkları iktidar ilişkilerinin ve bunlara karşı mücadelenin görünür kılınmasını hedefleyen bir içeriğe kavuştu.13 Türkiye’de toplumsal cinsiyet kavramının kullanılması ve yaygınlaşması Kemalist Modernleşme sürecinde kadınların Batılılaşma/Modernleşme projesinin vitrini haline getirilmesi, Kemalist jakobenliği örnek alan Tunus, Afganistan, İran gibi ülkelerde takdir ve taklit edilen bir politika olmuşsa da, ülkenin dindar muhafazakâr entelijansiyası tarafından taklitçi bir yozlaşma olarak eleştirilere uğramıştır. Ancak yine de yeni rejimin kadınlara alan açan uygulamaları, hem seküler hem de muhafazakâr kodların korunduğu ortamlarda benimsenmiş; zaman içinde artan oranlarla eğitimli, meslek sahibi ve sosyo ekonomik anlamda gelişmiş bir kadın kuşağı ortaya çıkmıştır. Bu kuşağın 80 öncesi temsilcileri, dönemin sağ ve sol siyasetlerinde de çeşitli roller üstlenmiş; ancak 80 darbesinden sonra feminizmin bir tür yeniden keşfiyle birlikte Türkiye’de feminist hareketi başlatmışlardır.14 İkinci Dalga Feminist Hareket’in bir alâmet-i farikası olan “bilinç yükseltme” toplantılarıyla başlayan yeni kadın hareketi, yayınlar, paneller, sempozyumlar, eylemler ve kampanyalarla devam etmiş; kadınların maruz kaldıkları şiddet, eşitsizlik ve kimlik sorunlarını Türkiye’nin gündemine taşımayı başarmışlardır. Ancak bu tartışmalarda ortaya çıkan ana başlık “kadın sorunu” tamlaması olmuştur. Toplumsal cinsiyet kavramının Türkiye’de kullanılmaya başlaması, bu kavramın uluslararası metinlerde ortaya çıkmasıyla eş zamanlı olarak gerçekleşmiştir. 1979’da BM’de kabul edilerek imzaya açılan ve Türkiye’nin de 1985 yılında imzalayarak taraf olduğu CEDAW sözleşmesinde kadınlarla erkekler arasındaki eşitsiz pratiklerin ve ayrımcılıkların ortadan kaldırılmasına yönelik pek çok madde bulunmasına karşın, bunlar henüz “toplumsal cinsiyet” kavramı ile ilişkilendirilmemiştir. Bu ilişkilendirmenin “gender equality / toplumsal cinsiyet eşitliği” şeklinde ilk kez 1994 BM Kahire Nüfus Konferansında gerçekleştirildiğini görüyoruz.15 Bir yıl sonra Pekin’de yapılan BM Dün13 Scott, Joan W.; Toplumsal Cinsiyet: Faydalı Bir Tarihsel Analiz Kategorisi, çev. Aytunç Tunç Kılıç, Agora Kitaplığı Yayınları, İstanbul, 2007, s.3-6 14 Osmanağaoğlu, Hülya; Osmanlı’dan 21. Yüzyıla Seçme Metinler, Dipnot Yayınları, 2015, Ankara, s.40. 15 Eylem Programı’nın “İlkeler” bölümü, “toplumsal cinsiyet eşitliğini” temel ilkeler arasında kabul ederek, kadınların güçlendirilmesi, toplumsal cinsiyete dayalı ayrımcılığın ortadan kaldırılması konularının metnin geneline yansıtılmış olduğunu göstermektedir. ICPD Eylem Programı’nın 4’üncü ilkesi toplumsal cinsiyet eşitliğine ilişkindir ve şu hususları içermektedir: Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 607 ya Kadın Konferansının sonucunda yayınlanan deklarasyonda ise, “gender equality /toplumsal cinsiyet eşitliği” talebinden “gender mainstreaming / toplumsal cinsiyetin ana akımlaştırılması” aşamasına geçildiğini, bunun da kadın hakları mücadelesinde yeni bir aşamaya tekabül ettiğini görmekteyiz.16 Bu toplantıların hararetli takipçileri olan ve çoğu bürokrat, akademisyen veya aktivistlerden oluşan Türkiye’li feministlerin gayretiyle, hem toplumsal cinsiyet eşitliği hem de toplumsal cinsiyetin ana akımlaştırılması kavramları Türkiye’de de kullanılmaya başlanmıştır. Bu yıllarda Türkiye’de İkinci ve Üçüncü Dalga Feminist Harekete özgü tartışmaların, eylemliliklerin ortaya çıkması, kadınlar arası örgütlülüklerin artması ve uluslararası ağlarla iletişim ve dayanışmanın güçlenmesi gibi gelişmeler meydana gelmiş, ancak dindar kadınlara yönelik başörtüsü yasakları ve Kürt kadınların kimlik mücadeleleri hareketin zayıf karnı olmayı sürdürmüştür. 28 Şubat darbesinden sonra adeta bir kadın kıyımına dönüşen başörtüsü yasakları dindar kadınları kadın hakları ve özgürlüğü söylemine yaklaştırırken, feminist kadınların bu yaklaşıma karşı ikircikli tutumları dönemin başat tartışma konuları arasında olmuştur.17 Nazife Şişman gibi sosyologların bu tartışmanın zeminindeki seküler temele vurgu yaparak, dindar kadınların buradan bir hak söylemi üretme çabasını sorunlu bulduğu tespiti18 bir yana bırakılırsa, 1998-2013 arasında yaklaşık 15 yıl süren yasakçı dönemde Başkent Kadın Platformu ve AKDER gibi etkin sivil toplum örgütleri, bu zemini “Toplumsal cinsiyet eşitliğinin ve cinsiyetler arasında hakkaniyetin sağlanması ve kadınların güçlendirilmesi, kadınlara yönelik her türlü şiddetin ortadan kaldırılması, kadınların kendi doğurganlıklarını kontrol edebilmelerinin sağlanması nüfus ve kalkınmaya ilişkin programların temel taşlarıdır. Kadınların ve kız çocuklarının hakları, evrensel insan haklarının devredilmez, ayrılmaz ve bölünmez bir parçasıdır. Kadınların ulusal, bölgesel ve uluslararası düzeylerde sivil, kültürel, ekonomik, politik ve sosyal yaşama tam ve eşit katılımıyla cinsiyete dayalı her türlü ayrımcılığın ortadan kaldırılması uluslararası toplumun öncelikli amaçlarıdır” (UN, 1994). Aktaran Özgü Karaca Bozkurt, ULUSLARARASI NÜFUS VE KALKINMA KONFERANSI (ICPD, 1994) EYLEM PROGRAMI’NIN TÜRKİYE’DE UYGULANAN SAĞLIK POLİTİKALARINA YANSIMALARININ TOPLUMSAL CİNSİYET PERSPEKTİFİNDEN İNCELENMESİ, Uzmanlık tezi, TC Başbakanlık KSGM Yay. Ankara, 2011, s. 60. Erişim: http://kadininstatusu.aile.gov.tr/data/542a8e86369dc31550b3ac33/ozgu_karaca_tez. pdf 10.10.2016 16 “Biz, Hükümetler olarak cinsiyete dayalı bir bakış açısının bütün politika ve programlarımızda yansıtılacağını garanti ederek bu Eylem Platformunu uygulamayı kabul ve taahhüt ediyoruz.” Erişim: https://www.tbmm.gov.tr/komisyon/kefe/docs/pekin.pdf 10.10.2016 17 Bora, Aksu; Feminizm Kendi Arasında, Ayizi Yayınları, 2011, Ankara, s. 23. 18 Şişman, Nazife; Emanetten Mülke Kadın Bedeninin Yeniden İnşası, İz yayıncılık, 2003, İstanbul, s. 119-129. 608 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları kullanarak “kadın hakları odaklı” bir söylem üretmekten kaçınmamışlardır. Başkent Kadın Platformu üyeleri, feminist söylemin ortaya çıkardığı imkânları kullanarak, Osmanlı kadın hareketi mensuplarının çabasına benzer bir çaba göstererek, hem Modernizm hem de din ve gelenek bağlamında kadınların maruz kaldığı sorunlara ilişkin eleştirel görüşler geliştirmiştir.19 Bu görüşler muhafazakar camiada pek tasvip edilmese de, darbe merkezleriyle mücadele adına fazla itiraz da görmemiştir. 1995 BM Pekin Dünya Kadın Konferansı hem “toplumsal cinsiyet” kavramının yaygınlaşması hem de bütün dünyada ve ülkemizde kadın örgütlülüğünün artması bağlamında önemli bir rol oynamıştır. Şirin Tekeli 2004 yılında Türkiye’deki kadın örgütlerinin yarım milyon kadını harekete geçirebilecek bir güce ulaştığını tahmin etmektedir.20 2005 yılında Türkiye’nin AB üyelik müzakerelerinin yeniden gündeme oturmasıyla birlikte, AB fonlarının cazibesi devreye girmiş, toplumsal cinsiyet eşitliği odaklı projelerin sökün ettiği yeni bir dönem başlamıştır. Bu sebeple aradan geçen 21 yılda, “toplumsal cinsiyet eşitliği” kavramı kadınlarla ilgili pek çok belgenin, anlaşmanın, projenin anahtar kavramı haline gelmiştir. İnternet arama motorları aracılığıyla yapılacak bir araştırmada karşımıza pek çok belge, proje ve akademik makale çıkmaktadır. Ancak, yüzyılın ilk çeyreği içinde bulunduğumuz şu süreç hem dünya, hem de Türkiye açısından önemli dönüşümlere, hesaplaşmalara, kırılmalara sahne olmaya devam etmektedir. Feminist bilgi üretiminin önemli bir merkezi olan Akademi dünyası, Post Kolonyal ve Post Modernist feminist tartışmalar dönemine girmiş bulunmaktadır. Toplumsal cinsiyet kavramı bu dönemde de önemini korumakla birlikte, üzerinde mutabakata varılmış içeriği konusunda önemli eleştirilere maruz kalmaktadır. Toplumsal cinsiyet kavramına yönelik eleştiriler Toplumsal cinsiyet kavramına yönelik en önemli itirazlar ve eleştiriler felsefeci Judith Butler tarafından dile getirilmiştir. Biyolojik cinsiyet/toplumsal cinsiyet kategorileştirmesinde, toplumsal cinsiyetin üzerine inşa edildiği ilksel durum olarak biyolojik cinsiyet kabulüne itiraz eden Butler, bunun da sosyal bir kategori ve kültürel bir kurgu olduğunu ileri sürmektedir. Çok yaygın bir örnekleme üzerinden giderek, yeni doğan bir bebeğe, üreme organlarına dayalı olarak yapılan biyolojik cinsiyet sınıflandırmasının da kültürel bir inşa olduğunu, kültürün biyolojik kabullerimizi de belirlediğini savunmaktadır. Butler, sex/ biyolojik cinsiyet kategorisinin sadece analitik bir kategori 19 Bu konuda ayrınıtılı bilgiye http://www.baskentkadin.org adresinden ulaşabilirsiniz. 20 Tekeli, Şirin; “Yeni Dalga Kadın Hareketinde örgütlenme”, Cumartesi, 27 kasım 2004. Akt. Çaha, Ömer- Havva; Kadın Örgütleri ve Yerel Demokrasi, s.24. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 609 olmadığını, aynı zamanda kadın ve erkeğin ne olduğu ve ne olması gerektiğine dair şartlar içeren, kadın ve erkeğin davranışlarını düzenleyen, formüle eden normatif bir kategori olduğunu ileri sürmektedir.21 Buradan hareketle Butler, “toplumsal cinsiyetin, eylemlerin kaynağındaki kararlı bir kimlik veya bir faillik merkezi olarak değil de zaman içerisinde zayıf bir inşayla kurulan, edimlerin stilize tekrarı üzerinden dış mekanda tesis edilen bir kimlik olarak tasavvur edilmesi” gerektiğini ileri sürer.22 Butler’a göre, “toplumsal cinsiyet normlarının tortulaşması sonucu, “doğal cinsiyet” veya “gerçek kadın” gibi tuhaf fenomenlerin yanı sıra, yaygın ve ikna edici toplumsal kurguların ortaya çıktığı göz önüne alındığında, bu tortulaşmanın zamanla bir dizi bedensel stil ürettiği ve bu stillerin “bedenlerin ikili bir ilişki içinde olan cinsiyetler halindeki doğal biçimlenimleri gibi göründüğü” bir durum söz konusudur, ancak bu yanıltıcı bir görüntüdür.23 Çünkü yine onun sözleriyle “Toplumsal cinsiyetler ne hakiki, ne sahte, ne gerçek, ne görüntüsel ne orijinal ne türevsel olabilirler. Fakat bu niteliklerin inanılır taşıyıcıları olarak toplumsal cinsiyetler aynı zamanda kökten ve bütünüyle inanılmaz kılınabilirler.”24 Müslümanlar tartışmanın neresinde duruyor? Peki, bunca karmaşık tartışmanın ortasında Müslümanların toplumsal cinsiyet kategorisine bakışları ne şekilde ortaya çıkıyor; onu Scott’un deyimiyle faydalı bir analiz kategorisi olarak mı algılıyorlar, yoksa –içeriğinden bağımsız olmak kaydıyla- Butler gibi bir baş belası olarak mı, biraz da buna bakalım. Belki ilk elden şunu belirlemek yararlı olacaktır: Müslümanlar diye bir kimlik kategorisi var mıdır ve kimleri temsil etmektedir? Biz burada Müslümanlardan bahsederken kimleri, hangi Müslümanları kast ediyoruz? Bu soruya cevap olarak Müslümanlar kavramsallaştırmasıyla, Müslüman kitlelerden ziyade, bu kitlelerin kamuoyundaki kanaat önderleri olarak kabul edebileceğimiz siyasetçileri, sivil toplum kuruluşlarını ve bu konularda yazıp çizen ve görüş üreten Müslüman entelijansiyayı kast ettiğimizi bir not olarak belirtelim. Toplumsal cinsiyet kavramı etrafında oluşan literatür ( J. Butler’ın itirazlarını saymazsak) kadın ya da erkek bireylerin biyolojik cinsiyetlerinin verili olmasına karşın, kadınlık ve erkeklik rollerinin bu biyolojiden büyük ölçü21 Butler, Judith; Cinsiyet Belası feminizm ve Kimliğin Altüst Edilmesi, çev. Başak Ertür, Metis Yayınları, 2008, İstanbul, s. 53 vd. 22 Butler, age, s. 250. 23 Butler, age, s. 229 24 Butler, age, s.231. 610 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları de bağımsız olarak toplum tarafından empoze edildiği, bu yüzden cinsiyetin aslında biyolojik yani fıtri olarak değil, toplumsal olarak inşa edildiğini öne süren iddia ve kabulleri içerdiği için, “fıtrata uygun bir şekilde tamamlayıcı model”i esas kabul eden Müslüman dünyanın bu kavrama mesafeli olması anlaşılabilir bir durumdur. Ayrıca, toplumsal cinsiyet kavramının “toplumsal cinsiyet eşitliği” tamlaması içinde kullanımının yaygınlaşmasıyla sadece heteroseksüel kadın ve erkeklerin değil, eşcinsel kadın ve erkeklerin diğer bireylerle eşitlenme, onların rahatlıkla kullanabildiği evlilik ve evlat edinme dahil, pek çok haktan ayrımcılığa uğramadan yararlanabilme taleplerinin daha çok dile getirilir olması dindar kesimlerde tedirginlik yaratmaktadır. Bu sebeple kavram eşcinselliği normalleştirme amacını güden bir kavram olarak algılanmakta ve kullanımından kaçınılmaktadır. Ak Parti’nin düzenlediği bir çalıştayda dindar muhafazakar kesimin en tanınmış sivil toplum kuruluşlarından biri olan İstanbul merkezli Gökkuşağı Kadın Platformu temsilcisinin, bütün hukuk metinlerinden toplumsal cinsiyet kavramının çıkarılmasını talep etmesi bu rahatsızlığın bir göstergesidir. Toplumsal cinsiyet eşitliği kavramının hem feminist literatürde, hem de uluslararası hukuk metinlerinde yaygın olarak kullanımını görmezden gelmek yerine, kavramı daha kabul edilebilir bir içeriğe kavuşturmak isteyen ve yine Ak Parti’ye yakın bir sivil toplum kuruluşu olan KADEM ise, şimdiye kadar iki kez gerçekleştirdiği ve üçüncüsünün duyurularını da yaptığı “toplumsal cinsiyet adaleti” kongreleriyle, kavramın bu kullanımına hem içerik kazandırmaya hem de toplumsal cinsiyet eşitliği yerine toplumsal cinsiyet adaleti kavramsallaştırmasını yaygınlaştırmaya çalışmaktadır.25 Medyada, siyasette ve akademide “Fıtrat” söylemi üzerinden şekillenen savunucu bir tutum, hem “kadın” başlığı altında yapılan tartışmaları, hem de “toplumsal cinsiyet” başlığı üzerinden yapılan tartışmaları Modernizmin belaları olarak kodlama eğilimindedir. Bu belaları savuşturmak için, öncelikle siyasal düzeyde bir tutum alış söz konusudur. Ancak bu tutum da çelişkiler içermeye mahkûmdur; zira 2002 seçimlerinden beri iktidarda olan Ak Partinin kuruluş aşamasında hazırlanan parti programındaki kadın ve toplumsal cinsiyet anlayışıyla, bugünkü yaklaşımı arasında önemli ölçüde farklılıklar bulunmaktadır. Parti programı hazırlanırken evrensel insan haklarının yanı sıra AB norm ve standartlarının esas alındığı, ancak zaman içinde bunlardan vazgeçilip daha muhafazakâr bir yaklaşımın benimsendiği görünmektedir. Kadın haklarının savunulması ve pratik hayata uygulanabilir hale gelmesi için devlet kurumları ile sivil toplum kuruluşları arasında bir mekanizma ola25 http://kadem.org.tr/konular/faaliyetler/zirve-ve-kongreler/page/2/ Erişim tarihi: 12.10.2016. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 611 rak görev yapmak üzere kurulan, kuruluşu feminist camiada önemli bir kazanım olarak görülen Kadının Statüsü ve Sorunları Genel Müdürlüğü’nün Ak Parti hükümeti tarafından Aile ve Sosyal Politikalar bakanlığına bağlı bir kurum haline getirilmesi, “kadın” konusunun bağımsız bir üst başlık olmaktan ziyade, aile kurumuna bağlı bir başlık haline dönüştürülmesi temayülünün bir göstergesi olarak okunabilir. Meclisteki Kadın Erkek Eşitliği Komisyonunun Kadın Erkek Fırsat Eşitliği Komisyonuna dönüştürülmesi, siyasi iradenin kadın erkek eşitliği anlayışına yönelik eleştirel beyanları, kadının annelik özelliğine yapılan vurgular, kürtaj tartışmaları vb. konularda alınan muhafazakâr kararlar, çok çeşitli dernekler ve vakıflar şeklinde örgütlenen dindar kesimin kadın konusundaki geleneksel yaklaşımlarını destekler mahiyettedir. Artık çok kadınla evlenme konusu bile belediyelerin dağıttıkları kitaplarda tavsiye mahiyetinde yer bulabilmektedir. Konunun önemine binaen, İSAV ve Türkiye Diyanet Vakfı, Kadın Aile ve Gençlik Merkezi tarafından, toplumsal cinsiyet kavramının dini açıdan analizini amaçlayan bazı akademik çalıştaylar düzenlenmiştir.26 Bu çalıştaylarda yapılan sunum ve müzakerelerde, hem kadın hakları hem de toplumsal cinsiyet eşitliği gibi konularda dindar akademisyenlerin, cinsiyet kimliklerinin fıtrattan bağımsız, toplumsal empozeyle oluşturulduğu tezine muhalif oldukları anlaşılmaktadır. Diyanet Vakfı KAGEM ev sahipliğinde iki oturum halinde gerçekleştirilen çalıştayda müzakereye açılan sunumların başlıkları bu muhalefetin niteliği konusunda fikir verir mahiyettedir: “Kadın Yoktur, Müslüman Kadın Vardır” Suheyb Öğüt; “İslam ve Kadın Tartışmalarının Tarihsel ve Siyasal Arkaplanı” Nazife Şişman. İSAV’ın ev sahipliğinde gerçekleştirilen “Din ve Toplumsal Cinsiyet” başlıklı çalıştaylarda ortaya çıkan genel tutum da, cinsiyete dair normların ilahi yasalarla belirlenmiş olduğu ve bu yasalara uygun davranmanın gerekliliği şeklinde özetlenebilir.27 26 İSLÂMÎ İLİMLER ARAŞTIRMA VAKFI (İSAV) tarafından 21-22 Mayıs 2011 tarihinde düzenlenen Tartışmalı İlmî Toplantılar Dizisi’nin 64.sü, “Dini ve Toplumsal Boyutlarıyla Cinsiyet I” başlığını taşımaktadır. 26-27 Mayıs 2012’de bu çalıştayın ikincisi gerçekleştirilmiştir. Toplantının formatı, konuyu açış mahiyetinde kapsamlı iki tebliğin sunumu ve daha sonra davetli ilim insanları ya da STK temsilcileri tarafından müzakere edilmesi şeklinde belirlenmiştir. Türkiye Diyanet Vakfı, Kadın Aile ve Gençlik Merkezi tarafından düzenlenen “Toplumsal Cinsiyet ve Din” Çalıştayı 10 Mart 2012 tarihinde Türkiye Diyanet Vakfı İLKSAY salonunda gerçekleştirildi. Benim de katılımcıları arasında bulunduğum çalıştay, sunum ve müzakereler şeklinde gerçekleştirildi. 27 Bu çalıştayların ilkinde sunuş yapan Tayfun Amman, toplumsal cinsiyet kavramı ile ilgili çeşitli bilim dalları bağlamında gayet yetkin bir şekilde analizlerini yaptıktan sonra, konuyla ilgili 612 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları Sonuç yerine 1990’lardan itibaren feminist kadınların sahip çıktığı ve kullanımını her alana yaymaya çalıştığı “toplumsal cinsiyet” kavramı, toplumda hakim olan cinsiyet rejimini, kadınlık ve erkeklik olgularının analizi yoluyla deşifre etmek; toplumsal cinsiyet istatistikleri verileriyle kadınların erkeklere göre her anlamda dezavantajlı olan konumlarını görünür hale getirmek, aile ve toplumsal hayatta erkek egemenliğinin yol açtığı cinsiyet körlüğünü gidermek ve kadınların sırf “kadın” oldukları için yaşadıkları sorunlara çözümler üretmek amacıyla kullanılırken, dindar Müslüman camia üzerinde, bu çabaların mevcut cinsiyet rejimini tehlikeye düşüreceği endişesine sebep olmaktadır. Bu endişenin bir tezahürü olarak, ataerkillik ve modern dünyada kadının konumu üzerine yapılan pek çok tartışmada, Müslüman kanaat önderlerinin, siyasetçilerin ve entellektüellerin büyük bölümünün geleneksel “cinsler arası tamamlayıcılık modeli” ışığında, hiyerarşik ve erkeğin kavvamlığına / üstünlüğüne dayanan bir anlayışta ısrarcı oldukları gözlenmektedir. İslam dininin temel kaynakları olan Kur’an ve hadislerin erkek egemen yorumlarından kaynaklanan, erkeklerin kadınlarla ilişkilerindeki imtiyazlı konumlarını Allah’ın bir iradesi ve tasarımı olarak gören ve “otantik/Allah vergisi” bir fıtrat iddiasıyla kadının annelik ve eşlik konumuna vurgu yapan geleneksel söylem, toplumsal cinsiyet kavramı etrafında dönen bütün tartışmalara kökten karşı çıkışın temel argümanı durumundadır. Ancak, uluslararası anlaşmalardan doğan taahhütler ve iç hukukta yapılan çeşitli düzenlemeler sebebiyle, bu kavramdan bütünüyle vaz geçmek en azından bürokrasi ve akademi için mümkün olamadığından, bu kavramın yok sayılamayacağı durumlarda ehlileştirilmesi ve uyumlulaştırılması için yollar aranmaktadır. Toplumsal cinsiyet eşitliği yerine toplumsal cinsiyet adaleti kavramsallaştırmasının tercih edilmesi ve yaygınlaştırılmaya çalışılması, bu arayışın örneklerinden biridir. Buna rağmen geleneksel söylemin gücü, kitlesel ölçekte toplumsal cinsiyet tartışmalarını gölgeleme ve etkisizleştirme potansiyelini korumaktadır. pek çok merkezin kurulduğu, pek çok yayının yapıldığı, özellikle kadını odak noktası olarak alan pek çok bilginin üretildiğine atıfta bulunarak, bu bilgi çokluğunun, cinsiyetle ilgili sorunların özüne inilmesini ve bütüncül bir bakışla kavranmasını engellediğini ileri sürmektedir. Amman konuyla ilgili vukufiyetiyle birlikte ya da buna rağmen, makalesinde çeşitli vesilelerle, kadınların sosyo ekonomik açıdan güçlenmesinin karı-koca ilişkilerine ve kadına verdiği zararlarından bahsederek, sonunda, tipik bir Müslüman ilim adamı olarak, (toplumsal) cinsiyet konusunda ortaya çıkan sorunlarla baş etmenin ancak “tamamlayıcılık” modeliyle mümkün olabileceğini belirtmektedir. Bkz. Amman; agm. Sanat ve Sinema Yoluyla İletişimde İslam Dünyası’nın Zaafları Yıldız RAMAZANOĞLU İslam coğrafyasında yaşanan gerçekliklere baktığımızda bölünmelere ve savaşlara yol açan siyasetlere rağmen, ortak kültürel tahayyül kopuşu önleyen birleştirici etkide bulunuyor. Fakat ne yazık ki siyasete ve savunmaya yapılan yatırımın yanında derin kültür ve tarih birliğini geliştirmek ve sanatın dilinin iyileştirici yapıcı etkisini çoğaltmak için ayrılan kaynak son derece yetersiz. 2003 yılında Amerika Bağdat’ı vurmaya başladığında Doğu Konferansı inisiyatifi olarak ilk Şam ziyaretimizi gerçekleştirmiştik. Babasından devraldığı kapalı rejimi sürdürdüğü için davetine rağmen Beşar Esad ile görüşmeyi reddetmişti gurubumuz. Ankara’dan yola çıkan otobüsümüzdeki sol, İslamcı, liberal, Hristiyan gibi farklı inanç ve eğilimlerden Türkiyeli yazarların hemen hiç biri, daha önce bu muhteşem komşuya kültürel siyasal sebeple ya da habercilik adına ziyarette bulunmamıştı. Daha yüz yıl öncesine kadar bir ve beraber, aynı ülkenin çocukları olan İslam dünyasının entelektüelleri dünyanın başka yerlerinde sanatçı ve siyasetçilerle bir araya gelebilirken, kapı komşularının muazzam şehirlerini ve insanlarını merak etmemişti ne yazık ki. Birbirimiz hakkındaki malumatı bile Avrupa dolayımından, işlenmiş haberler üzerinden alabiliyorduk. Modernleşme Batılılaşma arzusunun bizi Albert Camus’un ölen annesinin cenazesi başındaki Mersault misali nasıl da derin bir yabancılaşmanın eşiğine getirdiği hepimizin malumu uzun bir hikaye. Şam’da mümkün mertebe sivil insanlara, inisiyatiflere ulaşmaya çalışmıştık. Yazarlar Birliği ziyaretine katılan arkadaşlar hatırlayacaktır; derin bir dostlukla kucaklanmış, hatta 1. Dünya Savaşından beri ‘neden yüz yıldır gelmediniz bu kadar geciktiniz’ diyen başkanın sitemleriyle karşılaşmıştık. Kendisinden savaş başladığından beri haber alamadığım Nadia Khost’u orada tanıdım. Kendisi Suriye’nin yaşayan en önemli romancılarından ve romanlarının çoğu geçtiğimiz yüzyılda Şam’da yaşananları konu ediyor. Bilad El Sham kitabında Suriye toplumunun Batılı işgalcilere ve siyonizme karşı verdiği bağımsızlık mücadelelerini, Osmanlı toprağı olma tecrübesini, bütün bu süreçleri bizzat yaşayan insanların üzerinden romanlaştırdığını anlatmıştı. 614 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları Biz bunları okuyamadık maalesef, çünkü karşılıklı tercüme ve aktarım çalışmaları istenen düzeyde değil. Onları ziyaret ettiğimizde Arapçaya çevrilmiş yazar olarak sadece Aziz Nesin’i biliyorlardı. Şimdilerde sanırım Teda Vakfı büyük bir emekle bazı yazarları daha tercüme etti. İslam dünyasının kendi arasında sağlam bir kültürel etkileşim oluşturamaması üzerine çalışırken gördüm ki edebiyatımızdaki kopukluklar resim sinema müzik ve sanatın her dalında hüküm sürüyor. 2013’te Türkiye’nin önemli sinema uzmanı İhsan Kabil’in büyük emek ve özveriyle düzenlediği Gelişen Ülkeler Film Festivaline katılan Müslüman yönetmenlerin çoğu bir tek Türk filmi izlememişti, bizim sinema erbabımız da onları takip edememişti açıkçası. Festivalin başlığındaki “çok yakın çok uzak” tanımı, çok isabetli bir şekilde mevcut durumumuzun bir yansıması. Kültürel olarak bu kadar yakın olan halklar ve sanatçılar birbirini sanatın insani atmosferi içinde daha yakından ve oylumlu tanıma imkanından yoksun. Ülkemizin ve Orta Doğunun parçalanmasına duyulan korkuyu sadece silahla ortadan kaldırmak mümkün değil, buna acı tecrübelerden geçerek tanıklık ediyoruz. Coğrafi haritanın parçalanmasından önce ortak değerler ve birlikte varoluş tasavvuru derin yara alıyor. İç içe geçmiş tarihlerimizin edebiyata yansımış inceliklerini okumaktan mahrumuz. Herkes kendi gettosunda kendi hikayesine kulak kesilmiş sadece. PKK’nın mesela, kültürel yönden mesafeleri açma çabalarının yarattığı uçurum silahla verdiği zarardan kat be kat fazla. Orta Doğuda en büyük müşterek değer, darbelere tiranlara baskılara ayrımcılıklara karşı durmak için önüne her sandık konmasında uzlaşmayı barışı bir arada yaşamayı seçen milyonlarca insanın varlığı. Çoğunlukçu değil çoğulcu, edilgen değil katılımcı dinamik bir millet iradesinin yanına, güçlü bir kültürel iletişimi, halklara mal olacak eserleri, dilden dile aktarılacak sanatçıların gücünü etkisini ve bizi birleştirme potansiyelini eklemek şart. Belki o zaman birimize yönelen saldırı ortak sanat ve sanatçılar üzerinden somutlaşır, hepimize yapılmış sayılır ve sulh ve salah için, siyasal ve toplumsal talepleri görmezden gelmeden insan insana oturup konuşabiliriz. Kaderimizi kör bir şiddetten başka işlevi olmayan örgütlere teslim etmek yerine fani dünyanın aynı coğrafya ve kültürün içinde yüzen fani insanları olarak ötekinin hakikatine eğiliriz. Türk yazarlarıyla bile Brüksel, Paris ve Londra’da bir araya geldiklerinden söz etmişti Nadia. Neden İstanbul’da Şam’da değil bunu neden başaramadık diyordu kendisiyle yaptığım söyleşide1 . 1 Yazarak direnen bir kadın: Nadia Khost, Yıldız Ramazanoğlu, Bağdat Fragmanı, Timaş yayınları, 2008, İstanbul, s. 59 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 615 Suriye’yle sanatsal kopukluk Suriye yakın komşu ama hiçbir zaman yakından tanıyamadık onları. I. Dünya Savaşı’ndan sonra İslam coğrafyasındaki halkların birbirinden kopması için sayısız manevra gerçekleştirildi. Şimdi kitlesel bir karşılaşma deneyiminden geçiyoruz ama bu sefer de savaşın acılarıyla sınırlı, mültecilere yönelik acıma ya da dışlama tercihleri üzerinden. 2015’te Marmara Üniversitesi’nin Sultanahmet’teki sergi salonunda sergilenen Suriye Plastik Sanatları(Syrian Plastic Arts ) sergisinin Şam’lı küratörü Adnan Al Ahmad ilgisizlikten yakınmıştı. Türk halkı Suriyeli kardeşlerine çok değer veriyor, bütün güçleriyle seferber oldular ama sadece yardıma muhtaç insanlar olarak görülmemiz doğru değil diye düşünüyordu. Şehirleri kültürü medeniyeti yeniden kuracak iradeye, bu birikimin dinamiklerine ve sanatçılarına da ilgi gösterilmesi gerekirdi. Sergiye daha çok İstanbul’da yaşayan yabancıların rağbet etmesine bir hayli üzülmüştü. Küratörlerden Hüseyin Emiroğlu ise dünya çapında başarılar kazanmış sanatçıların eserlerine Müslümanların daha çok ilgi göstermesi için bütün basını haberdar etse de yeterli alakayı görememişti. Eserlerin değerini takdir eden Amerikalı ve Avrupalıların resimleri toptan ucuz fiyatlara kapatma taleplerine canı sıkılmıştı haklı olarak. Al Ahmad Dar Kaleemat adlı galerisini Halep’te 2000 yılında kurmuş. Zamanla İstanbul’da da bir şube açmış. Yüzden fazla sergiye ev sahipliği yapmakla kalmayıp çeşitli yayınlar da gerçekleştirmiş. Bunlardan bazıları Abdulsalam Ojeili’nin şiirleri, Saad Yagan’ın hikayeleri, büyük şair Adonis’in şiirleri, Nizar Kabbani’nin mektupları. 2006’da Halep Unesco tarafından İslam Kültür Başkenti ilan edildiğinde açılan sergide, yüz civarında Suriyeli sanatçıya ev sahipliği yapmış. Kızı da sanatçı olan Al Ahmad sanat eleştirmeni ve küratör olarak Orta Doğu’daki çağdaş sanatı desteklemek, gençleri yüreklendirmek istiyordu. Birlikte gezerken gözyaşlarımızı tutamadık. Çünkü bazı sanatçılar ülkelerini terk etmiş aileleri dağılmıştı, bazıları ise bombardımanlarda hayatını kaybetmiş ve eserleri kalmıştı geriye. Genç sanatçılar bütün olumsuz koşullara rağmen seferber olmuş durumda. Arap dünyasının sınırlarını aşacak dünyanın en önemli sanat müzelerinde yerlerini alacak eserlerle zaman ve mekan içinde yola çıkmışlar. Eserleriyle olup bitenlere sessiz kalan dünyayı Suriye halkıyla yüzleştirmeyi hedefliyorlardı. Ahmad Aljoumaa’nın savaş cehennemini muazzam bir temsille, imgelerin 616 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları gerçekliği netleştirdiği bir dille aktaran eserinin başında sesi titredi küratör Al Ahmad’ın, çünkü bombardımanda ölmüştü genç ressam. Ölmeden ülkesinin muhayyilesinde kalan son resmini ulaştırmıştı bize2 . Suriyeliler 2011 Martında başlayan savaş v e yıkımın bu kadar uzun süreceğini düşünmemişlerdi. Mülteci olarak bulundukları ülkelerden evlerine dönme hayaliyle yaşadılar. Geçici yaşamlar beraberinde birçok sorunu getirdi. Dayanışma yardımlaşma hatta kültürel iddiayı taşımak ve gelecek nesillere aktarmak için örgütlenmeleri gerekiyordu. Suriyeli Sivil Toplum Kuruluşları başkanı Muhammed Ala, Ürdün Lübnan ve Türkiye’de 150 dernekle faaliyet gösterdiklerini bildiriyordu. Mültecilik sadaka değil bir hak olarak görülmeli. Bütün dünyada dışarıdan gelenlerin entegrasyonundan söz edilir fakat onurlu bir yaşam hakkını savunmak insani olarak daha ileri bir adıma işaret eder. Suriyelilerin başlarına geleni anlatan uzun metraj filmler çekilebilse ve gösterime girseydi halkın bakışı çok daha bilinçli olabilirdi. Dünyadaki kamuoyu duyarlılığı da artardı. Elbette onların da uzun yıllar birlikte yaşayacakları Türkiye halkının kültürüne ve alışkanlıklarına aşina olmaları için sanatın diliyle irtibatlanmaları gerekir. Suriye’nin önemli yazarlarından Yassin el Haj Saleh’in Türkiyeli yol arkadaşlarıyla birlikte kurduğu Hamiş Suriye Kültür Evi, silah ve sefalet dışında, başka meseleleri konuşmak için biraraya gelmiş insanlardan oluşmuş. Devrimi kültürel düzeyde sürdürmek ve eleştirel düşünme yoluyla yaşananları analiz etmek istiyorlardı. Entelektüel ve entelektüel olmayan ayrımlarını reddederek, toplum, devlet, kimlik, kültür, vatan, ve politika kavramları üzerine kapsamlı çalışmalar yapmak istiyorlar. Suriyeli aydınlar Suriye halkının şehirleri yeniden çoğulcu biçimde inşa edecek birikime sahip olduğunu düşünüyorlar. Temel arzuları siyasetin ve diplomasinin ötesinde gerçek insan ve kültür deneyimini ortaya çıkarmak ve bunu sahaya taşımak3 . İlki Şehrin Gizli Dili başlığıyla 2010’da, ikincisi 7 Vadi 60 Kanat Gölgesi adıyla 2013’te açılan Uluslararası İstanbul Trienaliyle ne yapmak istediği tam olarak algılanamayan ve gerekli takdiri göremeyen küratör ressam Hülya Yazıcının 2016 Eylülünde açtığı Yurtsuzlaşma temalı 3. Trienal yoğun ilgi gördü. Zorunlu göç ve sürgünün doğurduğu mültecilik meselesine eğilen sanatçılar çok önemli ayrıntı2 http://www.serbestiyet.com/yazarlar/yildiz-ramazanoglu/suriyeli-ressamlar-gectiburadan-133230 2. 4 2015 erişim 10 7 2016 3 06.07.2016, Karar gazetesi, Suriyeliler, yıldız ramazanoğlu Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 617 lara eğilerek özelde Suriye, genelde bütün dünyada aidiyet duyguları zedelenen, kimlikleri parçalanan insanların yoksunluğu ele almışlardı. Resim, enstalasyon, video, düzenleme, grafik gibi farklı görsel sanatlarda eserlerin yer aldığı sergide Yazıcı’nın NAAS adlı çalışması insanlığın hangi bütünden geldiğini gösterip ilahi bilgi ve açıklığa dikkat çekiyordu. Duvarda teleskopla çekilen göz şeklindeki galaksi fotoğrafı. Yerde ise toprağın içine gömülü kozalaklar. İnsan başkasına zarar verdiğini sanırken yakmaya çalıştığı aslında kendi evi yıktığı kendi insanlığı ve büyük bir göz onu izlemekte. Yere serili toprak dünyayı, içine gömülen kozalaklar bilgiyi temsil ediyor. Zain Al Ahmad’in Tufan adlı çalışmasında ise küle dönmüş Suriye şehirleri resmedilmiş. Adaletsizlik ve kötülük haddi aştığında insanlık azim bir imtihandan geçer. Suriye halkının başına gelen herkesin imtihanı. Gılgamış Destanında insanların akibetini öğrenmek için uçurulan kuşların getirdiği habere göre bütün şehirler küle dönmüş ve onlar da konacak bir yer bile bulamadan geri dönmüşlerdi. Bunu hatırlatıyor simsiyah resmin kara kuşları. Gönüllü üniversite öğrencilerinin çabasıyla “iki el bir fırça” konseptiyle çocuklara yaptırılan resimler ipuçlarıyla dolu. Biri Türkiyeli, diğeri Suriyeli mülteci olan iki çocuğun aynı kağıda ortak resim yapması karşılıklı anlayış ve diyaloğun gelişmesine, ön yargıların kırılmasına, hayallerin ve umutların birleştirilmesine katkı sağlamıştı. Mesela itfaiyeci olmak isteyen İstanbullu Salih ile cerrah olmak isteyen Şamlı Muhammed birlikte bol ağaçlı yemyeşil bir kır çizmişler fakat kimi karaltılar var aralarda, hatta kurşun yağıyor resmin bir ucundan. Pırıl pırıl bir gökyüzü bir başka resimde. Masmavi bulutlar. Bunu biri Bursalı diğeri Halepli iki çocuk yapmış sanırım. Fakat kuşların arasında bombaları atan bir uçak girmiş. Belli ki bunu Suriyeli küçük sanatçı eklemiş, Türk partnerine durumu anlatmak için. Tuğba Renkçi’nin Büyük Orta Doğu Projesi Serisi Volüm 3 başlıklı çalışması çok çağrışımlı. Biri diğerini zenginleştiren halklardan oluşan İslam dünyasının kültür ve siyaset olarak parçalara ayrılıp birçok askıyla tavana asılmış enstalasyonu hem dışarıdan parçalanmaya hem de içerdeki kopukluklara işaret ediyor. Bütün renkleri öldürüp her yeri kireç gibi beyaza boyama ve tek tip insana varma çabasını hatırlıyoruz; ya bizdensin ya onlardan. Birbirinden habersiz ayrı ayrı askılara asılan insanlar ülkeler halklar arasındaki kültürel kopukluğun da temsili bu çalışma. Yaşamları askıya alınırken birbirlerinin par- 618 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları çası oldukları, ortak aidiyetleri de unutturuluyor. Ortak bilinci her yönüyle parçalamak isteyenlerin amaçları kültürel birlikteliği sanat yoluyla korumakla durdurulabilir bir ölçüde. İslam Dünyasında Sinema Yoluyla İletişim İslam dünyası büyük bir zihinsel algı yönetme gücüne dönüşen sinema hakkında düşünedursun, sinema Müslümanlarla ziyadesiyle ilgileniyor ve dünya kamuoyunda İslam hakkında belli kanaatlerin oluşması için azami derecede kullanılıyor. 1942 yılında ABD başkanı Franklin Roosevelt’in sinema yönetmenlerine film siparişi vermesiyle birlikte Hollywood-Washington işbirliği başlamıştı ve bu günümüzde de bir şekilde devam ediyor. Bu filmlerde kimi halklar (Koreli, Vietnamlı, Rus, Müslüman) düşman ilan edilerek ABD’nin saldırgan dış politikasına gerekçeler üretilmeye çalışılırdı. Irak, Afgan ve Filistin halklarına yapılan zulümler de film yoluyla gerçeklikler yeniden yaratılarak yaşananların tarihi tahrif edildi, yeni geçmişler üretildi. ABD filmleriyle hayata bakan milyonlar, Kolombiyalıları uyuşturucu satıcısı, zencileri kronik suçlu sanabilir. Japonlar aleyhine de pek çok film yapılmıştı ama doğrudan şintoizm inancı hedef alınmamıştı. 11 Eylülden sonra ise sadece terör eylemini gerçekleştirenler değil bütün Müslümanlar ve İslam hedef alındı, derin bir islamofobi üretildi. Müslüman tiplemeler birçok dizi ve filmlerde uçak kaçıran, bomba taşıyan, adam öldüren kişiler olarak temsil ediliyor(4). Kadınlar ise Edward Said’in betimlediği Doğunun Doğululaştırılması tezindeki gibi hala ezilen hor görülen, haklarını aramaktan aciz biri Batılı film senaryolarına göre. İslam dünyası sinemanın mahiyetini, tasvir yasağını, bu gerçeklikle nasıl başedileceğini konuşurken, bir yandan da kayda değer çok iyi filmler üretiliyor. Bu yönde Müslüman halklar ve sanatçılar yeterince iletişim kurabiliyor mu peki? Bir takım festivallerde bir araya gelmek mümkünse de yeterli değil. İstanbul Film Festivali Müslüman yönetmenlerin de sesini duyurduğu önemli bir platform. Kahire(Mısır), Fecr(İran), Saraybosna(Bosna-hersek), Dubai(Dubai) festivalleri belli bir geleneği oluşturdu. Taşkent(Özbekistan) Film Festivali düzensiz de olsa ilerliyor. İslam dünyasındaki film festivallerinde dil mezhep inanç farklılıklarından kaynaklı sorunlar yaşandığı bilinen bir vakıa. Bu yüzden kota engelleme ya da yasaklamalar söz konusu. Ülkelerarası ilişkiler ne yazık ki sanat alanındaki iletişimi de engelleyebiliyor. Bölgesel savaşlar, güvenlik kaygıları, bürokratik izin ve sınırlamalar iletişimi ket vurabiliyor. Mısır’ın darbenin ilk yılı kabul edilen Türk filmlerinin başvurularını sonradan Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 619 iptal etmesi gibi. Bilinmesi gereken gerçeklerden biri de İslam ülkelerinin sinemalarının %90 ını ülkelerdeki seküler, sosyalist ya da liberal sanatçıların üretmesi ve festivalleri bu filmlerin gezmesi. Mütedeyyin sinemacıların eserlerinin de katılımı yavaş ilerleyen bir süreç. Festival Buluşmaları 2011 Mayısında İstanbul’da Birleşmiş Milletler En Az Gelişmiş Ülkeler Konferansı çerçevesinde sanatsal faaliyet olarak bir film festivali düzenlenmişti: ‘Bilinmeyen Sinemalar Film Festivali’. Çoğunluğu Afrika ülkelerinden olan ve Asya’yı da kapsayan bu festivalde, dünyada yaygın dağıtım ağına çıkamayan ama belli sinematografik değerler taşıyan filmler yer almıştı ve amaç katılan ülkelerin kültürlerini tanımak ve tanıtmaktı. Sonrasında Türkiye’nin mensubu olduğu D-8’in yanı sıra Ekonomik İşbirliği Teşkilatı’nı (ECO) da içine alan ‘Gelişen Ülkeler Film Festivali’ gündeme geldi. En az gelişmiş ülkelerden gelişmekte olan ülkelere geçen festivalin muhtevasında, Afrika’nın orta yeri Nijerya’dan, Mısır’ı geçerek Orta Asya üzerinden hilal çizerek, Güneydoğu Asya’nın en ucu Endonezya’ya ulaşan geniş coğrafyadan seçme yapımlar yer aldı. Necmettin Erbakan’ın mimarı olduğu D-8 kuruluşu ülkeleri Nijerya, Mısır, Türkiye, İran, Pakistan, Bangladeş, Malezya ve Endonezya’dan, eski RCD’nin geliştirilmiş formu olan ECO ülkeleri ise, Türkiye, Azerbaycan, Kazakistan, Türkmenistan, Özbekistan, Kırgızistan, Tacikistan, İran, Pakistan ve Afganistan’dan meydana geliyor. 20-27 2013’te gerçekleşen Gelişen Ülkeler Film Festivalinde katılımcılar bu sinemaların güncel sorunlarını ve ülkeler arasındaki sinemasal işbirliği imkanlarını, festivalin gelecek yıllarda diğer ülkelerde de düzenlenme ihtimalini ele alan söyleşilere de katıldılar fakat bunlar yayınlanmadı ne yazık ki. Problemlerin sebep sonuç ve çözüm yollarının konuşulduğu oturumların yazılı metinlere dönüştürülmesi çok önemli oysa. İhsan Kabil’in dediği gibi iktisadi ve siyasi gelişmelerin kültür ve sanatı hesaba katmadan eksik kalacağı ortadadır. Ayrıca festivallerin mahiyeti açısından da, Türkiye’de düzenlenen çoğu festivalin Avrupa ve Batı, daha nadir olarak da Uzakdoğu sinemasından beslendiği gerçeğinden hareketle, dünyanın diğer kültürel renklerini içine alan farklı düzenlemelerin yapılması lazım. Afrika, Ortadoğu, Orta Asya, Hint alt kıtası ve Güneydoğu Asya’yı içine alan festival, tematik olarak, bu her coğrafi bölgenin ayrı ayrı bir festival niteliği taşıyan sinemasal varlığının mütemmim cüzü görünümünde varlık göstermişti. Kabil’in vurguladığı şey şu: Dünya medeniyetine beşiklik etmiş bu coğrafyanın sinemasında yine insanlığın büyük değerlerini içinde taşıyan 620 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları temaların mevcut olması, bugün dünya sinemasının içinde bulunduğu değer bunalımının alternatifi olması anlamında da bir önem arzediyor4 . Hak ettiği ilgiyi görmeyen bu festival, yine de katılanlarda ümit yarattı. Festivale katılan sinemacılardan çoğunun daha önce hiç Türk filmi izlemediği bazılarının da yakın dönem filmlerden ve kazanılan uluslararası başarılardan habersiz oldukları anlaşıldı. Onlar bunun nedenini Türkiyeli sinemacıların pazar planlarına İslam ülkelerini katmamalarında görüyor. Filmlerine İngilizce altyazıyı eklerken Türkî dilleri, Arapça ve Farsçayı eklemek düşünülmüyor çünkü hedef kitle Müslümanlar değil. Dünyanın birçok ülkesinde festivallere katılmış dünya sinema gündemini etkilemiş filmlerin ödül alan yönetmenlerin izlenmemesinde zaafiyetin karşılıklı olduğunu gözardı etmemek lazım. İhsan Kabil’in özverili çalışmalarıyla gerçekleşen festivalde ortak tarihi geçmişleri, coğrafi komşulukları olan ülkelerin sineması ve sinemacıları arasında gerçekleşen kültürel yakınlaşmaya yeterli ilginin gösterilmemesi ve sadece siyasete odaklı yaklaşımların etkisi büyük. Katılımcılarla sinemacı Suat Köçer’in yaptığı söyleşiler eksiklikleri bir parça deşifre etmiş. Festivalde yarışma hırsından çok kaynaşmanın dostluğun ve tanışma heyecanının ön plana çıktığını söyleyen Endonezyalı oyuncu Nfn Ikranagara ortak hissiyatı dile getiriyordu. Fakat Endonezya’ da gösterime giren tek bir Türk filminin bile olmamasına iki Müslüman ülkenin birbirinden bu kadar kopuk oluşuna hayıflanmış. İranlı Yönetmen Mojtaba Raei de ülkeler arası iletişimin zayıflığını dile getirmiş Köçer’e. Türkiye’nin kendi kültürüne dair yapımları daha değerli bulduğunu ve Avrupai tarzda yapılan çalışmaların kendisine fazla çekici gelmediğini aktarmış. Türkmenistan’dan gelen oyuncu Maya Gozel Aymedova da birçok büyük festivale katılmış bir oyuncu ve Türkan Şoray’ın arkadaşı. Oralarda gösterişin büyük ama mananın küçük olduğunu, burada ise dostluk, arkadaşlık, derin bağlar ve büyük bir mana olduğunu söylemiş. Türkmenistanlı yönetmen Hodzhakuli Narliev de sinemamızın Türki Cumhuriyetleri ihmal etmesinden yakınıyor, eski filmleri biliyor ama son on yılda hiçbir filmimizi izleyememiş, tıpkı bizim de Türkî dünyadan çok az film izleyebildiğimiz gibi5 . Tasvire dayalı sanatlar hakkında yapılan İslami tartışmalar başka yazıların konusu ve geniş çalışmaları hakediyor. Bu konuda İranlı yönetmen Mecid 4 Sinema ve Din Eğitimi, Bilal Yorulmaz, Mayıs 2015 Değerler Eğitim Merkezi, İstanbul, s. 216- 217 5 Gelişen Ülkeler Film Festivaline Doğru, İhsan Kabil, Star gazetesi, 30 Ağustos 2013 Cuma Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 621 Mecidi’nin Hz Muhammed filmi hala tartışılıyor ve ortak bir karara varılması mümkün görünmüyor. Dünyadaki kötü İslam imajının silinmesine katkıda bulunmak için Mustafa Akkad’dan on yıllar sonra peygamber filmini Mecidi, hem İslam dünyasının bu filmle kendine yeniden bakmasını sağlama, hem de Batıda İslam adına insanların kafalarında bulunan karanlık imgeleri aydınlatma arzusuyla bu filmi çekmiş ve İlam dünyasında bölünme şöyle dursun birleştirmek amacıyla gerekli hasassiyeti gösterdiğini belirtiyor. Olayları teyit ederken Şii ve Sünni kaynakların hemfikir olduğu açıklamaları tercih etmiş6 . Bu elbette yaşanan bir dönemi anlattığından aynı zamanda tarihi bir doküman olarak da görülecektir fakat filmin başına eklediği ibareyle bunu gidermeye çalışmış: “Bu film tarihi bilgiler ve Mecid Mecidi’nin bakış açısı ile çekilmiştir.” Peygamberimizin ana mucizesinin etik ve insanlık olduğunu göstermeye çalışmak yanlış bir yaklaşım olmasa gerek. Bu meselelerdeki hassasiyetiyle bilinen fıkıh alimi Hayrettin Karaman da filmi onayladı ama gösterimde hala problemler var. Bir yazısında filmin İslamı anlatmadaki boşluğu doldurma yolunda önemli ve güzel bir adım olduğu hükmüne varmıştı. İnşallah bu film sinemalarda gösterilmeye başlar, ayrıca diziler halinde de sunulur ve Mecîdî Bey’in amacı hasıl olur diyordu. Mecidi amacını şöyle anlatmış kendisine: “İslam ve Peygamber düşmanları dünya insanına yanlış bir İslam ve Peygamber imajı sunuyor, islamofobi gittikçe yayılıyor, ben istedim ki, doğru, aslına uygun bir Peygamber ve İslam tanıtımı yapalım, bunu da en etkili araç olarak sinema yoluyla gerçekleştirelim.7 ” Sinemanın büyülü etkili dilini kullanmaktan kaçınamayacağımız çok açık. Mesela 2014’te Kırgızistan’ın başkenti Bişkek’te düzenlenen İslam Dünyası Filmleri Festivalinin açılış filmi Mekke’ye Yolculuk Suudi Arabistan, Fas, ABD ve Kanada ortak yapımı ve National Geographic yapımcılığını üstlenmiş. Filmde Hac yapmak için yola çıkan ünlü Müslüman gezgin İbni Batuta’nın 1325’te Marokko’nun Tancera bölgesinden Mekke’ye ulaşana kadar başından geçenleri anlatıyor. Avrupalı çocuklar gezgin Marko Polo’yu bilirken Müslüman gençlerin Batuta’yı tanımaması, okumaması kabul edilemez. Hatta bütün Avrupa sanatına etki eden, doğu fikrini oluşturan Polo’yu da okumadan geçmemeli İslam Dünyasının gençleri, karşılaştırma ve kırılma noktalarını görme bakımından. Bu festivalde yer alan genç yönetmenlerden Tacikistanlı Dilovar Sultanov’un Beyaz Serçe’si ve Kırgızistanlı Gülmira Asanbekova’nın 6 Kültürümüz Yakın Sinemamız Uzak, Suat Köçer, Yeni Şafak gazetesi Pazar eki, 29 Eylül 2013 7 Amacım Birleştirici bir Film Yapmaktı, söyleşi: Semra Güzel Korver, Milliyet gazetesi, 30 Nisan 2016 622 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları Ak Kuğu’su Türkiye televizyonlarında gösterilse ve geniş kitlelerle buluşsa birçok programdan daha fazla hayırlara vesile olurdu. 3.Uluslararası Boğaziçi film festivalinde konuşan İslam Konferansı Diyalog ve İşbirliği Gençlik Forumu başkanı Eishad İskanderov yan festival olarak düzenlenen İstanbul kısa film festivaline 900 e yakın film geldiğini söylemişti. İslam coğrafyasında sinema üzerine bir hareket olduğunu, ödüllerin hayırlara vesile olacağını, sinema sektöründe gelişmelere yol açacağını belirtmişti. Önemli festivallerden biri olan Uluslararası Müslüman Film Festivali 2005’ten bu yana her yıl Tataristan’ın başşehri Kazan’da gerçekleşiyor. İlk yıllarda Altın Minber diye de anılıyordu. Festivalin sloganı ilk günden beri aynı: “diyalog kültüründen kültür diyaloğuna.” Animasyon belgesel ve kısa uzun metraj filmler yarışıyor ve manevi ahlaki değerleri, barış hoşgörü ve insanlık fikrini destekleyen filmlere öncelik veriliyor. Maldivler’den Makedon ve Fransa’ya yüzlerce eserin katılıyor olması önemli. Dünya Gazeteciler Federasyonu tarafından düzenlenen Türk Kültürü ve Türkün Dünyaya Bakış Açısı temalı belgesel film festivali ise yüzlerce yıllık köklü bir kültürün zengin öğelerinin açığa çıkarılmasını hedefliyor. Bakü, Niğde, Almatı, Şeki ve İstanbul şehirlerinde çeşitli konferans ve panellerle desteklenen festival bir boşluğu dolduruyor. Biz sempozyumu gerçekleştirdikten sonra 23-24 Eylül 2016’da gerçekleşecek. İslam dünyasının en önemli film festivallerinden olan ve Tahran’da gerçekleştirilen Uluslararası Fecr Film Festivali yönetimlerin insafına kalmış. İran’ın Suriye’de takındığı tavır üzüntü verici ve bölgedeki gelişmeler sanatsal faaliyetleri de olumsuz etkiliyor. Fecr Film Festivali, aslında dünya sineması için hem filmler adına hem de sinemayla ilgili kişilerin biraraya gelebileceği çok önemli bir buluşma noktası. Ancak son yıllarda meydana gelen gelişmeler sonucu özellikle İran sinemasının kendi içinden ve dışarıdaki kimi sinema çevrelerinden bazı tepkilere ve tavırlara maruz kalıyor. Sinema sanatı gibi netameli ve hassas bir sahada İhsan Kabil’in dediği gibi her kesimin bir parça esnek olması gerekir. Özellikle bürokrasinin sinemayla olan ilişkilerinde gerginlikten öte bir yol takip etmeleri şart. Bugün bu sinemanın dünya sinema arenasında geldiği nokta çok önemli ve bunun heba olmaması için herkesin hakkaniyeti daha fazla öncelemesi lazım. İnsani değerler, sanatsal kaygılar, estetik ölçüler genelde ortak bir doğru üzerinde yükselir ve insanlardan bu şekilde icabet ve kabul görür8 . 8 Bir Film Bir Yapımcı, Hayrettin Karaman, Yeni Şafak gazetesi, 30 Temmuz 2015 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 623 CİNEMU Sinemaya ilginin artması tartışmaları da beraberinde getirdi. Gençlere hangi filmler izletilmeli ve ölçüler nasıl tayin edilmeli. İlk İslami film rehberi Cinemu bu yüzden açıldı. Gelişen digital ortam sayesinde çok fazla film izleniyor. 1 milyar 700 milyonluk toplam nüfusunun 55’i ü 25 yaş altı gençlerden oluşan İslam dünyasının kendi ilke kavram ve değerleriyle uyumlu bir sinema sitesinin olmayışı eksiklik olarak görülmüş. CINEMU mevcut film değerlendirme ve derecelendirme sisteminden farklı olarak çok dilli yayınla bütün İslam dünyasına hatta dünyaya yayın yapıyor. Sayısız uzmanın çalıştığı (sosyolog, sinema uzmanı, psikiyatrist…)sistemde ailece seyredilme kriterleri ortaya konacak. Bütün dünyadan beş bin filmin değerlendirilip hizmete sunulmuş olması büyük başarı. Çıplaklık ensest, şiddet alkol ve uyuşturucu tüketimi, küfür ve herhangi bir dine hakaret, homoseksüellik içerip içermemesi. Herşeye bakılıyor fakat burada objektiflik nasıl yakalanacak, kriterler neye göre belirleniyor, politik tercihler rol oynuyor mu zamanla belli olacaktır. Aslında site sadece İslam dünyası için değil aile değerlerine önem veren, genç nesillerin yozlaşmasından endişe duyan ahlaklı ve erdemli olanı arayan tüm insanlığın başvuracağı şekilde tasarlanmış ama bu steril yaklaşım işler mi zaman gösterecek9 . Sinema perdede gerçeğin izlenimini yeniden yaratır. Bunu yaparken sanatın ve bilimin edebiyat, resim, şiir, fotoğraf enstalasyon, animasyon, sosyoloji, psikoloji, tarih gibi bütün disiplinlerinden yararlanır hatta hepsini birden içerir. Toplumların büyük hikayeleriyle halkları buluşturduğu gibi, insanlara geleceğe dair perspektifler de verir. Yaşamda varolanı olması gerekene doğru eğretilemelerle gösterme işlevi var. Kurgu v gerçeklik arasında geniş kitlelerin zihinlerini oluşturmada en etkili sanatlardan biri olarak iyi ya da kötü büyük etkilere yol açıyor, savaşların da barışların da zeminini hazırlayabiliyor. Bu sanatın hakikatine İslam Dünyası daha çok eğilmeli ve hem iç kamuoyunda hem de dünya kamuoyu nezdinde kendini kültürünü gelecek perspektifini ve başka insanlara bakışını sinema yoluyla insanlığa aktarabilmeli. Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat öğrencileriyle yapılan bir çalışma müstakbel din adamlarımızın sinemanın önemini kavradıklarını gösteriyor. Varılan sonuçlar çok önemli. Öğrencilerin çoğu sinemanın dini bakımdan sakın9 31. Uluslararası Fecr Film Festivali, İhsan Kabil, Star gazetesi, 25 Ocak 2013 624 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları calı olduğu görüşüne katılmamış ve buna bağlı olarak sinemanın dine zarar verdiği görüşünü de benimsememişlerdir. Öğrenciler sinemadan gerektiği gibi yararlanılmadığını söyleyerek bu durumun değişmesi gerektiğini ifade etmişler. Sinemanın din ile ilişkisinin de bu günkünden daha işlevsel ve yoğun olması gerektiğini belirtiyorlar. Dini tebliğ ve irşat alanlarında kullanılmaması da bir eksiklik araştırmaya göre10. Müslüman halkların birbirlerinin hakikatine eğilmesinde, birbirlerini daha yakından tanıyıp ortaklıklar üretmesinde sinema önemli bir imkan. Devletlerin ve toplumların sanata ve sinemaya hak ettiği ilgiyi göstermesi ve maddi manevi yatırım yapması gerekiyor. Zor şartlarda çekilen filmlerin de sadece Batı vitrini hesap edilerek düzenlenmesi yerine birbirimize iletmeye ve hikayelerimizi paylaşmaya özen gösterilmesi lazım. Ortak ruhun oluşumunda ve ilham almada eşsiz sonuçlar doğuracaktır iletişimin güçlü olması. Dünya kamuoyunda yaratılmak istenen kötücül İslam fotoğrafı da bu ince çaba ve emeklerle değişebilir ancak. 10 İlahiyat Fakültesi Öğrencilerinin Sinema algısı Üzerine Bir Alan Araştırması, Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Örneklemi, Sinema ve Din kitabı içinde, edisyon, Değerler Eğitimi Merkezi(DEM) yayını, 2015, s. 173 İslam Dünyasında Çevre ve Mimarlık Problemleri Cihan AKTAŞ Mimarlık ve şehircilik alanında yüz yılı aşkın bir süreden beri temel meselemiz, başka alanlarda da kendini gösteren üslup kararsızlığı. Kalkınma ve gelişme konularında kendimize özgü dinamiklerin ihmali, toparlanmamıza izin vermeyen ağırlıklar yüklüyor sırtımıza. Osmanlı İmparatorluğu döneminde başlayan modern şehir arayışları, mekanlardan meydanlara, caddelerden eşyalara, her alanda hâlâ uyumu göz ardı eden bir acelecilik ortaya koyuyor. Müslüman toplumlar olarak akımların hücumuna olduğu gibi müzelerin de yağmasına da açık bıraktı bizi bu kararsızlığın sebep olduğu zaaflar. Osmanlı’nın gerileme yüzyılında etkili olan “modern şehir”lere sahip olma arzusu, hali hazırda Beyazıt Meydanı’nda devam eden “cami aksı” kaosu örneğinde olduğu gibi, şehirlerimizin manzarasında bir yara halinde kendini göstermeye devam ediyor. Cumhuriyet’ten sonra ise mimarlık, resmi ideolojinin kitleleri İmparatorluğa özgü uzam ve sembollerden uzaklaştırmak için kullandığı “hatırlamayı unutma” stratejisinin tecrübe alanı olarak kullanıldı. Bütün bu sarsıcı tecrübelerin şehirlerimizin kendine has özelliklerinin sahip olduğu imkanları engellediği söylenebilir. Ekonomik zorluklar, işsizlik ve kitlesel eğitim, büyük şehirlere göçü hızlandırdı. Hazırlıksız yakalanılan bu sürecin en vahim sonuçlarından biri, gecekondular ve gökdelenler arasında asıl doku özelliklerine yabancılaşan şehirler oldu. Bu şehirlerde konut stratejileri genel olarak Batı’nın terk etmeye çalıştığı “inşaat için mimari” dalgasına özgü problemlerle malul. Birçok toplu konut ve site, Yüksek Modernist Mimarlık akımının savunduğu “konut makinesi” mantığının eseri olan görkemli binalar, küreselleşmenin “hiçbir yerde olmayan kent”ine özgü bir “herhangi bir yere ait olma” özelliği sergiliyor. Bunun önemli bir sonucu şehirlerin yaşlılar, çocuklar, engelliler ve kadınlar için sunduğu güvenlik problemlerinde aranmalı. Bu güveni sağlayan önemli bir birim olarak mahalle, kalkınan şehir için bir engel olarak görülerek kentsel dönüşümün buldozerlerine terk ediliyor. İmar ve iskan konularında bir yetki karmaşası yaşandığı söylenebilir. Cami projeleri ayrıca ele alınması gereken önemli bir başlık. 626 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları “Bir şehrin oturmuş dokusunda yapılacak değişiklikler konusunda öncelikle söz sahibi olması gereken kim olmalı?” sorusunun cevabı büyük önem kazanıyor burada. Birinci sınıf tarım alanları ve birinci sınıf sit alanlarına dönük korumalar bir hayli nahif. Nazım planlarından yoksunlukla, kentsel dönüşüm vakalarında olduğu gibi, aceleci projeler arasında sıkışıyor mekânlarımız. Şehirlerimizi değerli kılan karakteristik ögeleri koruyup gelişen şehre yayacak şekilde yeniden üretmenin yolları üzerine düşünmemiz gerekiyor. İslam Dünyasında Çevre ve Mimarlık Problemleri Kültür ve sanat alanında nasıl bir yerdeyiz? Sadece Türkiye’de değil, İslam Dünyası olarak bildiğimiz sahada da övünç duyabileceğimiz bir başarıdan söz edebilir miyiz acaba? “Umrandan Uygarlığa” demişti Cemil Meriç. Aliya ise uygarlığın ıstırap nedir bilmediğini savundu. Geçmişimizin muhteşem sanat eserlerine kıyasla ne yapsak az, yetersiz, eksik geliyor. Sinan’ı, Itri’yi, Şeyh Bahai’yi, İbni Heysem’i nasıl aşabiliriz? Selimiye, Nakş-ı Cihan, İsfahan Derdest Mahallesi Hamamı, Oynayan Minareler, Işık Teorisi, Segâh Yürüksemai (Tuti-i mucize-gûyem ne desem lâf değil), güzelim Rabat evleri, Havarnak Kalesi minyatürü (Behzad)… Özgün eserler vermek, çığır açmak, akımlar oluşturmak gibi bir derdimiz olduğunu varsaysak bile sanki önümüze çıkan engelleri aşamıyoruz. Önceleri geç kalma duygusuyla Batı’yı (gülüyle, dikeniyle) taklit olağan bir yöntem olarak benimsendi, giderek bunun getirdiği doyumsuzlukla atalarımızı ya tekrar ya taklide yöneldik. Yanlış anlamalar, paradigma tuzakları, mustazaf olma hali, geç modernlik, vs. Biz Batı’yı teknoloji bağlamında hep geriden takip ediyoruz, çünkü geriden de olsa takip ederek yetişmemiz gerektiğine dair bir yanlış anlamayla maluluz. Yüz yıllık sanat tarihimizin arkasında “geç modernleşme”nin korkuları ve aceleci adımları var. İlk işaretler resim alanında gerçekleşiyor, onu mimarlık takip ediyor, aslında bu alanların iç içe ilerlediği söylenebilir. 1830’larda Avrupa’ya resim eğitimi için öğrenci gönderilmesinin ilk sebebi askeri ihtiyaçtı. Mekan üzerine tasarruf ve savunma stratejileri, modern resme, böylelikle de merkezi perspektifin sunduğu açılara ihtiyaç duyuyordu. Avrupalı ressamların tersten perspektife, çoklu perspektife yöneldiği dönemlerde Osmanlı ressamları bu nedenle antikiteye dayalı Aydınlanmacı resim alanında çalışmaya başladılar. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 627 Kuşkusuz sanatta modernleşme sarayda başlar, saray tarafından teşvik edilir. Son halife Abdülmecid, Avrupa resmi çizgisinde çalışan, Avrupa şehirlerinde düzenlenen sergilere katılmış, döneminin başarılı sayılan ressamlarından biri. Cumhuriyet’ten sonra muhafazakar Müslümanların ilga edilen halifelik için duydukları üzüntüyle tasvir yasağı etrafında geliştirdikleri hassasiyet bu açıdan kurcalanmaya değer. Kendi tasvir kodlarından kopan ressamlar o dönemde çığır açacak eserler vermediler. Hoca Ali Rıza gibi birkaç isim istisna teşkil ediyor. Onu ayrıcalıklı kılan, eserlerinin Gaugain’e ait olduğu kadar bir mümine ait de olabilecek şu soruları hissettirmesi: “Nereden geliyoruz? Biz kimiz? Nereye gidiyoruz?” “Harf İnkilabı” ile “unutkan bir toplum oluşturma” amacı arasındaki bağ olduğu muhakkak. Cumhuriyet, unutmaya dayalı yeni bir toplumun peşindeydi (Levent Köker). Carel Bertram, “Türk Evini Hayal Etmek”te, Osmanlı’da başlayıp Cumhuriyet yıllarında süren I. Mimari Üslup ve II. Mimari Üslup akımlarının bizlere “hatırlamayı unutturma” amacını gerçekleştirecek şekilde oluşturulduğunu “amnezi” kavramı üzerinden anlatır1 . İmparatorluk döneminde, 1830’larda Avrupa’ya resim öğrenimi için öğrenci gönderilmesinin ardından neredeyse 100 yıl sonra, 1924 yılında musiki eğitimi için Avrupa’ya öğrenci gönderildi. İstanbul Belediyesi’ne bağlı olan ve geleneksel müzik eğitimi yapan Darül Elhan 1926’da konservatuara çevrildi. Böylece Batı müziği ağırlık kazandı ve 1927’den itibaren bu eğitim esas tutuldu. Aynı yıl MEB İstanbul Belediye Konservatuarı’ndaki “Türk Musikisi” bölümünü kapatıldı. Atatürk’ün bir yabancı gazeteci ile yaptığı konuşma, sanat politikalarının mahiyetini göstermesi açısından ilginç: -Garp musikiciliği bugünkü haline gelinceye kadar ne kadar zaman geçti? -Dört yüz sene geçti. -Bizim bu kadar beklemeye vaktimiz yok. Bunun için Garp musikisini almakta olduğumuzu gördünüz.2 ” Aynı sabırsızlık mimarlık alanında da sarf edilir. Mimarlık esasında, modernleşme politikalarının en güçlü deneysel alanı. İktidarlar her zaman sanat ve mimarlıktan yararlanmışlardır. Mimarlık ve sanat çağlar boyunca en etkili 1 Carel Bertram, Türk Evini Hayal Etmek, Çeviri: Mehmet Ratip, İletişim Yayınları, 2012, s.307. Amnezi: Tıp dilinde belirli bir zaman dilimini kapsayan bir hafıza kaybını anlatmak için kullanılır 2 Katoğlu, 1990, sf. 428; Halk Evleri: İdeoloji ve Mimarlık, sf. 57’den; Neşe G. Yeşilkaya, İletişim, 1999 628 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları ideolojik araçlar olarak görüldüler. Modernizme getirilen en büyük eleştiri, mimarlığın ideolojikleştirilmesidir zaten.18. Yüzyıldan itibaren her siyaset tartışmasında şehircilik, sağlık, tiyatro, sinema, galeriler, üniversitelerdeki sanat eğitimi müfredatı, hep bir plan, bir amaç çerçevesinde, toplumsal mühendislik bağlamında ele alınıp tartışılmıştır. Büyük meydanlar, düzenli caddeler, çevre yolları, karmaşıklıktan uzak sokaklar, toplumun kolayca kontrol edilmesini sağlayacaktır. Cumhuriyet’in ilk yıllarına ait şu paragrafı aktarayım: “Tayyareden alınmış fotoğrafların tetkiki, şehirlerimizin ne kadar intizamsız ve ne kadar gelişigüzel suretle tanzim edilmiş olduğunu bize gösterdi. Gerek evlerin, gerekse şehirlerin kuşbakışı manzaraları, onların çizgilerinde nazım bir zekânın yokluğunu derhal bize hissettirdi.” “Plan despottur” der, yüksek modernist mimarinin en önemli temsilcisi Le Corbusier. Sovyet mimarisindeki kamusallığı da öne çıkartan projeleri yapan Le Corbusier, her dönemin başlıca atıf kaynaklarından biri. Ne kadar mesafeli olsak da mimarlık felsefesine, iyi ki İstanbul’a Proust yerine planlamacı olarak seçilmedi, diyemiyoruz. Çünkü o İstanbul’un planını değiştirmeyeceğini söylemişti. Bu yaklaşımı, Sinan’ın “kusursuz” bulduğu Bursa’nın dokusunu değiştirmekten kaçınmasını sağlayan hassasiyetini hatırlartıyor. Batılı anlamda şehircilik ve mimarinin tezahürü, labirent sokakları ortadan kaldırma ve görkemli binalar yapma siyasetlerinde kendini gösterdi. Yerleşimler cami merkezliyken, halkevi binası etrafında yapılmaya başladı projeler. Asker ressamlarla başlayan modernist sanat telkini Cumhuriyet’ten sonra Halkevleri faaliyetlerinde kışla mantığını sürdürdü. Yetersizlik hissinin acısı kurumlardan çıkarılmış ve yeni olanın yüceltilmesi köklü bir alışkanlığa dönüşmüştür. 1831’de İmparatorluğun köklü kurumlarından Hassa Mimarları Ocağı kapatıldı. “Hassa” sarayı ve padişahı ifade ediyor. Bu kurum bütün imparatorluğun mimarlık programlarını belirliyordu. Hassa Mimarları Ocağı kapatıldığı yıl, onun görevlerini yapmak üzere Ebniye-i Hassa Müdüriyeti kuruldu. Son mimarbaşı Abdülhalim Efendi bu müdürlüğün başına getirildi. Bununla birlikte, şehrin mimarlık siluetini Avrupai çizgilerle değiştiren ve mimarlık tarihinde “Balyan Kalfalar dönemi” diye adlandırılan bir döneme girildiği söylenebilir. “Balyan Kalfalar dönemi”nin bir yakıştırma olduğuna dair yeni araştırmalar, o dönemde mimarlık alanında Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 629 meydana gelen hareketliliği Batılılaşma adına etiketlemeye dönük seçmeci bir tarih algısından hareket eder. Her halükarda giderek mimar ve teknik eleman sıkıntısı baş göstermeye başlamıştır. Bunun sonuçlarından biri, restorasyonlarda yetersizlik nedeniyle padişah camilerinin orijinal özelliklerinin zarar görmesidir. İkinci Meşrutiyet döneminde sayısız önemli bina, yol geçirileceği gerekçesiyle ortadan kaldırılmıştır. Cumhuriyet döneminde ise 300’den fazla Sinan eserinin zarar gördüğü kaydedilir. Osmanlı şehirlerini yeni teknoloji ve akımlardan yararlanmak ve dünyadaki gelişmelere göre yeniden ele almak üzere oluşan Birinci Millî Üslup (1917- 1927) itidalli bir evreyi yansıtır. Kökleri Batı’da olan bir binada, Osmanlı mimarisine özgü unsur ve sembollere yer verilir bu evrede. Pahalıya mal olan bu üslup arayışının Atatürk’ü rahatsız ettiği belirtiliyor. Dönemin gözde ve çalışkan mimarı Arif Hikmet Koyunluoğlu, projelerinde cami uzamından esinlendiğini dile getirir3 . Aynı dönemde çekirdek ailenin mutlu mekanı olarak tasarlanan bir ev projesi, Walter Gropius’un önce 1919 Weimar’da kurduğu ve seçimleri Nazilerin kazanması üzerine 1926’da Dessau’ya taşıdığı Bauhaus’un imzasını taşır. Biz onu “kübik ev” olarak öğrendik. Geçmişin veya yörenin işaretleri bulunmaz üzerinde. “İşlevlerinden türeyen ve her türlü fazlalıktan arınmış ev”, temelde yüzyılların Anadolu köy evi de olabilir; ancak Bauhaus bu evi döşemeden bırakmak istemez. Avangard sanatçılar kolonisinin evi, Anadolu’da ne kadar rağbet görecekti acaba? Yerel göndermelerden olabildiğince uzak bu evde, geniş aile, mahalle ve cemaat ilişkilerine has iklimin maziye gömülmek istendiği söylenebilir. Necip Fazıl Kısakürek, çocukluk imgelerine yer verdiği şiirlerde bu evi, geniş ailenin konağıyla kıyaslamıştı bir şiirinde. Asrın hayatı makine hayatı, buna uygun ev ise, apartman. Çekirdek aileyi merkeze alan apartmanlarda misafir odasına gerek duyulmuyor. “Mutfak, oturma odasının bir köşede olabilir. Misafirlerimize lokantalarda yemek ver3 Mimarlık bağlamında eserleri kadar metinleriyle de tanınan ve 1. Milli Üslup içinde değerlendirilen Arif Hikmet Koyunoğlu, gelenekten esinlenme üzerine görüşlerini şöyle anlatıyor: “Eski yazılarımda bunları anlattım. Biz mimarimizi Avrupa’dan kopya etmemeli, kendi ananelerimizden çıkarmalıyız. (…) Yani bizim herşeyimizde tetkik olunacak hususlarımız vardır. Mesela, binada Türk etkisi olsun diye mutlaka kubbe filan yapmak gerekmez, milletin kendi benliğinin bir tesiri olmalı binada. İşim olmadığı zamanlar mahalle kahvesinde oturmam, giderim Süleymaniye Camiine. Benim oradan ilham aldığım birçok hususlar vardır. (…)” (http:// dergi.mo.org.tr/dergiler/4/301/9428.pdf) 630 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları miyor muyuz?” diye izah edilmişti bu plan, 1930’larda. Akla Sovyet mimarisini getiriyor bu yaklaşım: Ev giderek daralırken, kamusal alan mekanları genişliyor. Beri taraftan biz bu mekan çelişkilerini görmeden, mesela “Müslüman kadın/üretim” meselesini 19. Yüzyıl mekanları ve üretim ilişkileri/ teknolojileri çerçevesinde tartışmayı sürdürüyoruz. 1930’lu yıllarda Sedat Hakkı Eldem’in baş aktör olarak rol aldığı “İkinci Millî Üslup”, “yeni Türk evi” tasarımını keşfedip yaygınlaştırarak bu alandaki hataları tashihi denedi. Elbet “uygun bir şekilde” hatırlamak gerekirdi. Meşru hafızada hatırlanan ve ihya edilen, aslında Anadolu birikiminin bir hâsılası olduğu söylenilebilecek bir mahiyet taşıyan “Türk Evi” hem modern hem de milli mimarinin ölçülerini yansıtıyordu. Hatta Eldem’in yıllarca sürdürdüğü çalışmaları, “Türk Evi”nin modernist mimarinin taleplerini yansıttığı tespitine ulaşacaktı. Buna göre, hem modern, hem milli bir ev, saçağın, cumbanın, sofanın yer bulduğu, eski ev temelinde evrenseli hedefleyen evdir. Eldem’in üslubu geleneksel unsurları La Corbusier mekanına tutturma tutumuyla seçiliyordu. Yüksek Modernizmin ünlü temsilcisi, bütün milletler ve bütün iklimler için tek bir bina önerir. Bu binanın tarihsel ve bölgesel göndermelerden arınmış evrensel bir mantığa sahip olduğunu söylerken, evrenselliği modernist projenin temeline yerleştirmiştir. Beatrice Colomnia, La Corbusier evinin şeffaflığından söz eder. Bu ev, dünyayı görmeye yarayan ve bütün cephesini pencere olmaya zorlayan bir aygıttır4 . Carel Bertram’ın tespiti yerinde: Evrim geçirmiş, hatta taklit edilmiş bir Türk evi değildir öne sürülen, hafızası alınmış bir hatıra alanıdır. Bu ev ile birlikte mahalle ve şehir de bağlamından koparılmış, ait olduğu seslerden ve ilişkilerden yalıtılmıştır. Bir taraftan bir kökene, geleneğe aidiyeti gösteren unsurlarına karşılık Türk Evi, Bertram’ın ifadesiyle evrim geçirmiş hatta taklit edilmiş bir Türk evi olmadığından, hafızadaki yerleşik anlamlar matrisini görsel olarak hatırlatan bir Türk evi de olmadığından, en iyi ihtimalle “hafızası alınmış bir hatıra alanı” olabilirdi. Bu şekilde kişiliğine özgü esaslardan uzaklaştırılan Türk evi, çeşitli sembollerle çağrışımlar uyandırsa bile aynı hayat tarzına özgü muhabbete dayalı ilişkileri yeniden canlandırmayı başaramazdı. Çünkü sonuçta bu ev unsurlarını devşirdiği mekânların sahip olduğu, birikmiş tecrübelerle ilgili tabii bağlantılardan yoksundu, bunun yanı sıra ma4 Beatriz Colomnia, Mahremiyet ve Kamusallık, sf. 7, Metis, 2011. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 631 halleden bağımsız bireysel aktörlerin ve salt çekirdek ailenin ikametine açıktı. Eldem ise yalnızca başka bir yere gidebilmek için geçmişe gitmek istiyordu Bertram’a göre. Bu başka yer ise önünde sonunda moderniteydi. Tarihselleştirici mimari, ister kamusal ister özel olsun akılda kalan muhteşem örneklerine karşılık geçmişi düşünceden atma sonucunu veriyordu. 1950’lerden 1970’lerin ortasına kadar etki açısından zirveye ulaşan Yüksek Modernist mimarlık üslubunun özellikleri şöyle sıralanabilir: Düzgün kutu gibi planların tekrarı, standart arayışı, simetri, süsten kaçınma, yağmurlu ülkelerde bile düz çatının tercihi ve görkem. Çevreye egemen olacak şekilde yapılan büyük binalar ileride “beton kanseri” olarak adlandırılacak bir illet gibi görülerek yargılanacaktı. Yüksek modernist üslup, toplumu değiştirecek ölçüde hakimiyet kazanacak bir zihniyetin mimarisini gerçekleştirmeyi hedefliyordu. Yeni dünyayı biçimlendirme yönündeki tutkunun otoriter ve hegemonik bir üslupla ifadesi, Yüksek modernist mimarinin de sonu oldu bir bakıma. Demokratik mimari farklı toplumları kendi gerçeklikleriyle görmemekte ısrarının da gerekçelerini üretiyordu çünkü. Keskin çizgiler, ihtiyaçlar konusundaki evrenselci olma iddiasındaki standartlar ve evin konut olarak düşünülmesindeki mekanik yaklaşım, yeni arayışları getiriyordu gündeme. Ulus devlet ile mekansal stratejiler arasında homojenleşme görüntüsü vermeye dönük bir bağdan söz edilebilir. Bu stratejilerden biri, başkentin taşınması. Meydanlarda heykeller, opera ve tiyatro salonları… Gazi ilkokulu, hükümet konağı, halkevi binası, köy enstitüsü, anfitiyartlar… Mimaride, sedirsiz sofasız, misafir odasız evlerde, mahallesiz ve camisiz semtlerde çağdaş ve medeni olacağımız söylendi. Batılı anlamda şehirler II. Mahmut’tan beri yenileşmecilerin gündemindeydi. Şehir planlaması ve önemli projelerde yabancı mimarlar görevlendirilirken, halkevleri yerli mimarlara yaptırılarak gurur vesilesi olarak takdim ediliyordu. Mimar, dönemin aydını gibi halkı eğiten, halkın zevk ve eğilimlerini yönlendirmede kararlı davranan, “bir çivinin yerine girmesi için sürekli aynı noktaya vurmanın gereğine uygun davranması gereken bir ideolojik nefer” gibi görülüyordu5 . Mekânı anlamlandıran düşüncelerdir. Biz, Meşrutiyet döneminde gelişmeye başlayan Birinci Milli Üslup’la (1917-1927) birlikte belirgin olarak estetiğimize ait kodlarımızı unutmaya zorlandık. Sayısız tarihi eserimiz yol yapma uğruna imha edildi. Tarihi zenginliklerimiz, Batılı araştırmacıların yağmasına 5 Yeşiljaya, a.g.e., sf, 115. 632 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları maruz bırakıldı. Ünlü ressamımız Osman Hamdi Bey bile 30 yıla yakın süre boyunca üstlendiği Müze-i Hümayun müdürlüğü görevi süresince usulsüz arkeolojik kazılar yapılması ve çıkarılan eserlerin Avrupa müzelerine taşınmasına göz yumduğunda dair haberler yayımlandı geçen sene. Arşiv belgelerine göre, Osman Hamdi, Bağdat vilayeti sınırları içinden eser taşıyan Fransızlara yardımcı oluyor, Fransızlarsa Osman Hamdi Bey’in bu iyiliklerine teşekkür için onun Paris’te bir sergiye katılan ve bugün kayıp olan ‘Mezarda Türk Kadınları’ tablosunu 4000 franga satın alıyor, yetmiyor, bir de kendisine fahri doktora veriyorlardı6 . Kendi dönemimizin mimarlık usul ve tekniklerini bir ileri noktaya taşımak yerine Batılı araştırmacıların keşfine terk ettiğimiz de bir gerçek. Buna bir örnek, İsfahan’da Şeyh Bahai’nin yaptığı hamam. Sırf bir mum ışığıyla ısınan hamamın ısıtma düzeneğinin İngilizler tarafından sökülüp götürülmesi bir örnek. Enerji kaynakları alanında bu öncü buluşa karşılık, günümüzde çevre sorunları o denli aşılamaz noktaya gelmiştir ki İsfahan’a özelliğini kazandıran Zayenderut ırmağı, suyu üzerinde kurulan fabrikalarca kesildiği için yaz aylarında tamamen kurumaktadır7 . Zeki Sayar, dilde arılaşmanın sadece Arapça ve Farsça’dan arındırma siyaseti olarak anlaşılmasından dolayı, “Mimar” dergisinin adını “Arkitekt” olarak değiştirmek zorunda kalmıştı. Derrida, “Harf darbesi” diye tanımlıyor, Alfabe değişimi ile başımıza geleni. İçine düştüğümüz kaosta sadece akıntıya kürek çektik, barınmak istedik, hayata tutunmaya çalıştık. Bu durumu Kuranî terminolojide “mustazaf” olma haliyle izah edebiliriz. Güçten düşürülmüştük, gelgelelim düşkünleşmemizin asıl sebebi, kendimize özgü dinamik ve değerlere yabancılaştıran süreçlere mahkumiyetimizdi. Ancak, ince muamelelerle, ahlakla yaşamaya devam eden hayatın içindeki sanatkarane hissediş ve yaşantı, varlığını korumayı sürdürdü. Ne yazık ki dini sembollerin ancak ölü birer anlam ifade ettikleri takdirde yer bulabildiği eğitim müfredatı, cami mimarisinde bizleri tekrar ve taklit sarmalına mecbur etmiştir. Kişisel zevklerin geliştirilmesine izin vermeyen, bu nedenle de mütedeyyin kesimlerde içe kapanmaya, inzivaya, agorafobiye yol açan sistem, süreç içinde baskı altında tuttuğu insanları zevksizlikle, köylülükle suçlayacaktı. 6 Cumhuriyet gazetesi, 28 Eylül, 2015. 7 Cihan Aktaş, Zayenderyt Düşünceleri, www.dunyabulteni.net, 10 Eylül 2015 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 633 Bu nedenle de Turgut Cansever mimaride yapmak istediğini “bilinci biçimler dünyasına yansıtma çabası” olarak tarif etmişti. Kolektif hafızayı faal kılan, bu hafıza ile eski binalar arasındaki hayatın sesleriyle yoğrulmaya devam eden canlı bağdır. İkinci Millî Üslup yerellikle bağlarını en aza indirgemiş kübik evin sebep olduğu boşluğa karşılık gelmek üzere doğdu. Ancak geçmişin belli bir bölümünü hatırlamayı unutturan bir cevap olma haliyle, sonraki dönemlere mimari bir doyumsuzluğun problemlerini bıraktı. Şematik bir Türk Milliyetçiliği esasında Osmanlı zihniyet evreninin yerini almak üzere unutmaya dayalı bir mimarlık siyasetiyle buraya kadar yol alabildik. Cansever’in Beyazıt Meydanı Yayalaştırma Projesi’nin eksik uygulanan yönleri, neyin kasıtlı bir şekilde göz ardı edildiği üzerine düşündürür. Cumhuriyet’ten sonra meydan, geçmiş hüviyetinden farklı bir yapı kazandırılmak istendiği için dükkanlar ve ağaç dizileriyle kaplanarak bütünlüğü tahrip edilmişti. Beyazıd Meydanı geçtiğimizin yüzyılın başlarına kadar şehrin önemli idari merkezi olan Eski Saray ile Beyazıd Külliyesi arasında, en önemli toplantı alanlarından birisiydi. 1855’te eski sarayın duvarları yıkıldı; yerine Harbiye Nezareti binası ve giriş kapısı inşa edilirken bütün bu tesisler, geleneksel değerlerin reddedilişinin bir sembolü olarak, cami-kıble yönünden 45 derece farklı yerleştirildi. Duyulan rahatsızlık nedeniyle 1926’da bu dükkanlar yıkıldıysa da yön çelişkisi giderilemedi. Meydanın ortasında bir oval-beyzi havuz yer alıyor ve bu havuz üniversite kapısı ile cami akslarının farklarından doğan çelişkiyi bir ölçüye kadar çözümlüyordu. 1957’de karayolu mühendislerinin yönetimi altında tarihi şehirde sayısız mimari abide yıkılıp yeni yollar açılırken Beyazıd Meydanı da tahrip edildi, yol ve meydan seviyeleri değiştirilerek bir karayolu kavşağı haline sokuldu. Cansever’in aynı yıl meydanın yayalara terk edilmesi yönünde verdiği teklif geri çevrilirken, ağaçları kesmeye son verilmesi doğrultusundaki çağrısı da dikkate alınmadı. Meydan için çeşitli proje teklifleri gündeme gelse de neticede Cansever’in 1959’da sunduğu proje seçildi. Bilge Mimar’ın 1956-1959 yılları arasında hazırladığı proje, meydanı tamamen insanlara hizmet edecek bir yaya alanı haline dönüştüren, üniversite yapıları ile cami arasındaki yön çelişkisini cami-kıble doğrultusunu hakim hale getirerek ve bu yöne uymak suretiyle camiyi yücelterek çözümleyen bir teklif ortaya koyuyordu. Ancak bu proje de uygulama aşamasında Nazım Planı bulunmadığı gerekçesiyle iptal edildi. Aslında Cansever mimarlık anlayışı ve çeşitli görüşleriyle rahatsızlık uyandırdığı için, tepkiler bu şekilde 634 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları yansıtılıyordu. Projesinin meydanda camiyi öne çıkaracağı için engellendiğini kendisi dile getirmektedir8 . Sonuçta 1980’lerdeki başörtüsü eylemleri sırasında Beyazıt Meydanı’na toplandığımızda, çok da kalabalık olmadığımız halde giderek caddeye veya Süleymaniye taraflarına taşmaya eğilim gösterdiğimizi hatırlıyorum; henüz Cansever’in meydan projesinden habersiz iken. Meydana ilişkin bu şaşırtıcı sakatlama temayülünün yanı sıra, Cansever’in “kubbeyi yere koymama çabasının mahkum edilmesi de bir hayli önemli. Kubbe formunu kabul edecek, ama Osmanlı kubbesi gibi olmayan, yine de Osmanlı kubbesinin anılarını kullanan bir mimarlık üslubu oluşturabileceğinizi iddia edecek, bir anlamda riyakarlık yapacaksınız… Açık ki bu, iki yüzlü bir eğitim sistemidir. “Bu ülkede Müslümanlar mimar değil, mimarlar da Müslüman” değil, diyor Ömer Selçuk Baz9 . Geleneksel ögeler gibi cami mimarisi de akademide üvey evlat muamelesi görmüş, dahası bazen hiç anılmamıştır. Türkiye’nin camilere eli değen ilk kadın mimarı olan Makbule Yalkılday’la bu konularda sohbet etme fırsatı bulmuştum. Yalkılday (d. 1914), Cumhuriyet’in ilk yıllarında DGSA’de mimarlık eğitimi gördü. 30’ların ikinci yarısında, namazlarını vestiyerin arkasında kılarmış. Ben aynı kuruma bağlı bir okuldan 1982’de mezun oldum. Yüksek lisans için başvurmak üzere gittiğimde, kapıdan geri çevrildim. 1950’lerden itibaren, DGSA bünyesinde ve çevresinde ideolojik sınırlamalara direnen isimlerin oluşturduğu dalga, Türkiye’nin güçlü arka planı ve birikiminin gün yüzüne çıkaracak üslup ve uzamı da yanı sıra getirmiştir. Cansever de bu dalganın önemli simalarından biridir. Rahmetli Turgut Cansever’le Habitat toplantıları sırasında bir atölye çalışmasına katılmıştım. Siyasette ve felsefede Aliya İzzetbegoviç’in sahip olduğu duyarlığın mimaride yansıması olarak görünmüştü bana Cansever, konuşmalarını dinlerken. “Sadelik, incelik, vakar gibi büyük asri değerlerimize, Lâle Devri ile beraber Batı’nın barok ve rokoko özentisi karışmaya başlamış. Osmanlı sanat iradesini devam ettiren Sinan’ın talebelerinin son eserlerinden sonra Fransız saray hayatının yüzeysel zevkleri ilericilik diye ülkeye geliyor. İthal edilen şeyler asri değerlerimizle kıyaslanamayacak kadar süfli halbuki. III. Selim’e kadar şehirlerimizin bir meselesi yok, ama 19. yüzyıl Osmanlı 8 “Beyazıt Meydanı Mimarisindeki Sır,” www.dunyabulteni.net, 13 Ağustos 2014. 9 Cihan Aktaş, Yeraltı Camii Notları, www.dunyabulteni.net, 08 Ocak 2014. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 635 entelektüelleri doğru düşünme yeteneğini kaybediyor. Neden kaybettiklerine gelince, “Bir kavmi şerre düşmedikçe helak etmeyiz.” diyen ayet-i kerimeye bakmamız gerekiyor. Versailles önemli, Topkapı önemsiz sayılıyor. Düşünce sisteminde başlayan çözülme mimariyi de çöküşe sürüklüyor” diye, önemli tespitlerde bulunan Cansever’in yolunun zaman zaman Akkaya evlerinin mimarı Nail Çakırhan’la ve ressam Ömer Uluç’la buluşmuş olması bana çarpıcı geliyor. (Devletin katı Batılılaşma politikası tarafından araçsallaştırılan bir sanatın hakikatle ilişkisinin baştan koptuğu yolundaki argümanlarıyla, DGSA’ya muhalif bir grup sanatçının arasında yer alıyordu Ömer Uluç, meslek hayatının başlarında bile. Nuri İyem ve Erol Akyavaş, bu isimlerin bulunduğu dalgada etkili olan iki önemli ressam.) Tabiatı ve tarihi hesaba katarak biçimlenen, bir canı bir ruhu olan mimarlık anlayışından ödün vermeyen Cansever’in mimarlık anlayışının geçen yıllar içindeki imar faaliyetlerinde yansımalarını gördüğümüz söylenemez. “Hiçbir yere ait olmayan kent”, küreselleşme ile birlikte her yeri istila ediyor. Batı medeniyetine özgü mimarlığın yaşadığı üçüncü kriz, “projeci mimarlık” yüzündendir. Bu krizlerden ilki coğrafi keşifleri takiben “diğer dünya” ile tanışmakla birlikte kendi kesin ölçüleri konusunda yaşanan kuşkulardan kaynaklanıyordu. Bunu telafi için ise ortaya çıkan boşluğa önce “sanat” dediler, sonra da “ütopya.” Gelgelelim kırılgan sanat kavramı devlet desteğine rağmen kendi kendine yeterli olamadığı için mimarlar, artık biricik ve vazgeçilmez sayılmadığı halde Vitrivius’un kitabına başvurmaya devam ediyorlardı. (M.Ö. I. yüzyılda yaşamış bir mimar, mühendis olan Vitrivius’un Mimari Üzerine On Kitap’ı, ölçüler ve estetik alanında temel bir başvuru kaynağıydı).O zaman da ütopya devreye sokuldu: Ütopya; sözcüğün düz anlamıyla hiçbir yerin yeri. Ütopyanın yerleşimi için sanat kapı dışarı edilmeliydi. Böylelikle yaşanan ikinci krizin ardından “sanat olarak mimari” yerini “inşaat olarak mimari”ye terk etti. Mimarinin ütopya yolunda sanatsallığından arındırılarak inşaat mühendisliğine dönüştüğü Batı’da sanat ve mimariyi bir zamanlar olduğu şekilde özdeşleştirme eğilimleri, kayıp özneyi geri çağırmaya dönük arayışlarla beraber, sonuncu krizden çıkma çabasını yansıtıyor. “İnşaat olarak Mimari”ye karşı 1970’lerde tepki olarak postmodernizmin aniden serpilmesi, krizin aşıldığı anlamına gelmiyor henüz. 636 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları Mimaride Çözünme (1975) kitabının müellifi İsozaki benzeri bir krizin Japonya’da asla yaşanmadığını hatırlatıyor: Japonya’da bir bina asla modern inancı yansıtacak şekilde salt proje olarak kabul görmemiştir10. Japonya bir mimari kriz yaşamadıysa, Türkiye niye yaşamaya devam ediyor? Bunun cevabı herhalde “aradalık” kavramında aranmalı. Çarpık yapılaşma konusunda sermaye yoksunluğu tatminkâr bir cevap olamaz. İhtişamlı ve “çılgın” projeler için ayrılan bütçenin sadece bir kısmıyla çevreyi dikkate alan bir mimarlık ve şehircilik üslubuna destek verilebilirdi. Gerçek ihtiyaçlar ve meselelerin Le Corbusierci “inşaat olarak mimari” anlayışıyla örtbas edilmesinin örnekleri, zaman zaman önemli siyasal aktörler tarafından da eleştiriliyor. Halkımızın büyük ölçekli projeler karşısında kapılacağı var sayılan hayranlık ne kadar gerçeklere karşılık geliyor, emin değilim. Bununla birlikte, konut ve ulaşım ihtiyacı henüz önemini korurken yüce bir zirve bakışıyla estetik eleştirilerine girmek de anlamlı gelmiyor bana. Bu açıdan şehirlerde sürdürülecek doku değişiklikleri ve yeni projeler, yaşlıların, engellilerin, çocukların ve hamile kadınların ihtiyaçlarını hesaba katarak gerçekleştirilmeli. Bu bağlamda ciddiye alınması gereken öncelikli hususlar şöyle sıralanabilir: Mevcut zenginlikleri, kentsel dönüşüm furyası içinde ve rant adına yitirmemek için kılı kırk yarmak gerekiyor. Bu nedenle, mimarlık ve şehircilik bağlamındaki meselelerin bugünden yarına değişmeyen devlet politikaları tarafından çözüme açılması bir zaruret. Sözünü ettiğim, uzun vadeli ancak esnekliği haiz, tarihi ve tabii kaynakları koruma endişesi güden planlar. Bu tür planlarla, mahalle veya semt konseylerin gündemleri birbiriyle nasıl etkileşim içinde olabilir; düşünmek gerek. İnşaat için mimari ile rant mimarisi arasındaki bağ açısından çarpıcı bir örneği Konrad Kastner, “Katedral” (2014) belgeselinde konu almış. Küreselleşmenin katedrallerinden biridir, Çin Moğalistan’ında bir şehir olan Ordos. Yaklaşık 2 milyon nüfus için planlanmışsa da orada kimse yaşamıyor. Spekülatörler, sürekli yükselen bir yatırım değeri varmış gibi büyümeyi sürdüren inşaat alanlarına ihtiyaç duyuyorlar. 10 10- Kojin Karatani, Metafor Olarak Mimari, Arata İzosaki’nin “giriş yazısı: “”Krizler Haritası”, sf. 9-16, Çeviri: Barış Yıldırım, Metis Yayınları, İstanbul,2006 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 637 Bir şehrin oturmuş dokusunda yapılacak değişiklikler konusunda öncelikle kimler karar vermeli? Belediyeler, bizim de bir kentsel dönüşümümüz olsun, hevesiyle hareket ediyor bazen. Oturmuş bir dokuda değişiklik yapılmak isteniyorsa eğer, o dokuya emeği geçmiş, hatıra biriktirmiş insanların rızası göz ardı edilemeyecek öneme sahip. Sıhhileştirme projelerinin sürgüne gönderme olarak gerçekleşmesi, adalet duygusunu bir hayli inciten bir etki uyandırıyor. Çevre yollarına yakın araziler, trafikte vakit kaybını artıracak şekilde gökdelenlerle kaplanmamalı. Boşluk/doluluk dengesini ihlal eden, manzaraları gaspa temayüllü projeler karşısında sorgulayıcı bir tutum sergileyemiyoruz ne yazık ki, mağara çağından farksız bir açıklamamız var burada. “İhtiyaca binaen” diyoruz. Yatay-dikey mimari dengesi, ortaklaşılan alanların adaleti (Uğur Tanyeli), yaşlılık mekanları (Abdurrahman Arslan), enerjinin sarfı konusunda dikkat (Cansever) şehircilik gündemimizde hesaba katılması gereken maddeler. Geleneksel mimarimizde büyük önem taşıyan manzara ve komşu hakkı da imar izinleri ve yeni inşaatlar için gözetilmeli. Oturacağımız evin planı ve malzemesi, vitrayın ışığının, mukarnasın inceliklerinin yeniden hayata karışması üzerine düşünelim. Yeşil alanların korunması büyük bir özen gerektiriyor. Göç 1950’lerde, sanayileşmeyle başladı. Planlamaya saygıdan söz edilemezdi. Mete Tapan, “İstanbul yağ lekesi gibi gelişti” der. Gecekondular yapıldı, iktidarlar göz yumdu. Sonra 3194 sayılı kanun ile beraber Islah İmar Planları diye bir kavram getirildi. Binalara dört kata kadar izin verildi. Bu alanlar planlı hale gelsin, ondan sonra işgal edilen yerleri satalım, denildi. Satıldı, sonra gerçek imar planları hazırlandı. Gerçek imar planlarının ardından buralara çok katlı binalar yapıldı. Bu uygulamalara göz yummak gecekondulaşmayı konut politikası haline getirmek demekti. Plansızlık legalize edildi. Kentsel dönüşüm, şehrin asli karakterini temsil eden binalara düşmanlıkla ilerledi. Fındıklı’da, Mimar Sinan Üniversitesi’nin karşısında yer alan tarihi Süheyl Bey Camii’ne restorasyon sonucu AVM cephesi giydirilmiş olması sadece bir örnek. Menderes döneminde İstanbul ve Konya’da tarihi değeri olan birçok binanın otoyolları ve çevre yolları yapılırken yıkıldığı biliniyor. Plan despottur, ama plansızlık da terör sebebi. En fazla göç alan şehrimiz olan İstanbul’a göç 1950’lerde, sanayileşmeyle başladı. Yeni sanat/mimari akımlarını haber veren dalganın da aynı yollarda kendini duyurması bir 638 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları rastlantı olabilir mi? O tarihlerde nazım planı yapma hakkı büyük şehirlere verilmişti. (Bölgenin planlamasına uygun bir şekilde, uygulama imar düzeneklerinin hazırlanmasına dayanarak düzenlenen ve hazırlanan rapor edilmiş bütün plana Nazım İmar Planı denilmektedir). 1990’larda Bedrettin Dalan sorulduğunda, “Plan benim kafamda” dermiş. Sözen zamanında hazırlanan nazım planı uygulanmadı. Yetki karmaşası vardı: Bakanlık mı yapar nazım planını, belediye mi? Koruma Kurulu mu karar verir, Yenileme Kurulu mu? Kurumlar arasında süren çelişkiler, mimarların çalışma düzenlerini ve projeye bakışını da kuşkusuz olumsuz yönde etkiliyor. Böylelikle şehirlerimiz eklektik, rastgele özellikler taşıyan binalarla kaplanıyor. Refah Partisi belediyeleri döneminde 1/100.000’lik bir plan çalışması yapıldı. 1994’te “İstanbul Metropol Planlama” diye bir büro kuruldu. Güzel çalışmalar gerçekleştirildi. Öyleyse sökün edilen hatalar nereden kaynaklanıyor? İmar izni verilen alanlarda çevre bağlantıları gözetilmiyor. İçteki yığılma konusunda gösterilen özensizlik siluete de vuruyor. Gökdelenli siluetlerin bir meşruiyeti olsaydı, Marmaray duvarlarındaki pano desenlerinin gökdelen öncesi dönemleri yansıtması tercih edilmezdi. İstanbul açısından örnek verecek olursak, mesela denizin bütün şehirlilerin faydasına sunulacağı projeler öne çıkmalıdır. Refahlı belediyeler 1990’larda hiç deniz görmemiş on binlerce kadını Boğaz turuna çıkarıyorlardı, bu çok önemli bir hizmettir. Bu hizmet anlayışının süreğinde yer alan bir proje ise Maltepe’deki dolgu park. Denizin doldurulmasına sıcak bakmamakla birlikte, İstanbul’a özgü mesire geleneğinin bu şekilde canlandırılmasını heyecanla karşıladım. Bu konuda John Berger gibi düşünüyorum: “Umut ilkesi ve kötülük hakkında konuşmadan estetik üzerine bir şey söylemek olanaksız.” “Budur benim payıma düşen, budur benim payıma düşen, benim payıma düşen, bir perde asılmasının benden aldığı gökyüzüdür. Benim payıma düşen, terk edilmiş merdivenlerden inmektir…” Çok anlamlı bir şiir mimarlık açısından bakıldığında, Furuğ “Yeniden Doğuş” şiirini başka bir amaçla yazmış olsa bile… Sokakla alakası pencere manzarasıyla sınırlı insanların elinden o manzarayı almamalısınız. Beri taraf- Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 639 tan, mimariyi bir yalıtım ve ayrışma tekniği olarak değil, kaynaştırma imkânı olarak kullandığımız takdirde, ihtiyarlarımız huzurevlerinde kendilerini daha rahat hissetmek zorunda kalmazlar. Kargacık burgacık, labirenti andıran sokaklarımızın, kaldırım muhabbeti yapılan mahallelerimizin, yaşlılarla gençleri bir araya getiren camilerimizin kıymetini bilelim. Camilerin ıssızlaşmaması için hiç de suni olmayan kanallar oluşturulmalı. Oturmuş bir doku örselendiğinde yabancılaşma ve yalnızlık koyulaşırken şiddet de tırmanarak dağılıyor. Ayrıştırma yoluyla kesimleri kendi türdeşiyle yaşamaya götüren projeler yerine, kaynaşmayı sağlayan türde projeler hazırlanmasına öncelik vermek gerekiyor. Kuşkusuz şehircilik sorunlarımızı konuşmak, şehir konusunda kendini mukayyet hisseden, bir muaşerete sahip şehirlilere duyduğumuz ihtiyaçtan bağımsız değerlendirilemez. Toplumsal Değişim Sürecinde Din ve Reklamlar: Ramazan Ayı Örneği Yrd. Doç. Dr. Birsen Banu OKUTAN Özet Kültür endüstrisi toplumsalın değer biçimlerini kendi sisteminden geçirerek başka formlarda piyasaya sunmaktadır. Piyasanın iksiri olarak reklamlar da bu döngünün devamını ve pekişmesini sağlayan unsurlar olarak işlev görmektedir. Toplumsalın kolektif coşkunluk momentleri olarak nitelendirilebilecek özel günler, özel geceler veya herhangi bir mana taşıyan tarihler bu atmosferde metalaştırılmaktadır. “Yılbaşı”, “Anneler günü”, “Babalar günü”, “Sevgililer günü”, “Kadınlar Günü” gibi kendi içindeki özelliklerine göre anlamlandırılan zaman dilimi veya serbest zaman mahiyetindeki “tatil günleri” yeni bir piyasa ile sunulmaktadır. Vitrinlerin camlarına yazılı “özel indirimler”, “fırsat ürünleri”, “kampanyalar” tüketicileri renkli seçenekler için harekete geçirmektedir. Farklı firmaların, otellerin alternatif sunumlarıyla canlı bir piyasa müşterilerini bekler. Küresel metalaşma sürecinde Ramazan ayı ritüelleri de reklam endüstrisinin kıskacı altındadır. Ramazan, hem özel bir zaman dilimi olduğu için hem de bitiminde bayramı kapsadığı için tüketim açısından önemli bir saha olarak görülmektedir. Bu çalışma, temelde “Ramazan ayı-reklam” denklemini seçilen örnekler üzerinden açıklamayı hedeflemektedir. Hipotetik olarak reklam sektörünün Ramazan endüstrisi içindeki konumu içerik çözümlemesi yoluyla sorgulanacak, bulguların nihai değerlendirmesi Ravaisson’un alışkanlık ilkesi çerçevesinde yeniden okunacaktır. Özellikle, alışkanlığın en geniş anlamıyla genel ve sürekli olma temelinde kurduğu “ikinci doğa durumu” olma hali irdelenecektir. Çalışmada nesneleri okuma girişiminde bulunan Barthes’ın göstergebilimi yöntemi kullanılarak, bildiri olarak reklamlar mercek altına alınacak ve seçilen örnekler üzerinden gösteren-gösterilen ikilisi incelenecektir. Anahtar Kelimeler: Ramazan Ayı, Reklam, Din, Tüketim, Gösterge Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 641 Religion and Advertisement in the process of Social Change: Ramadan Case Abstract Culture industry exhibits the value forms of the society in other forms to the market while disseminating it from its own system. Advertisements as the elixir of the market also, function as factors enabling the continuation and the consolidation of this cycle. Special days, special nights or any dates which include any meaning that can be described as social collective moments of enthusiasm are commodified in this environment. “Holidays”, in the nature of any period of time or in spare time that are meaningful within their internal features such as. Periods of time or free time “New Year”, “Mother’s Day”, “Father’s Day”, “Valentine’s Day”, “Women’s Day” are presented through a new market. “Special discounts”, “opportunity product”, “campaigns” written on the glass of the showcase mobilize consumers for colorful options. A lively market welcomes customers within the alternative presentation of different firms and hotels. Ramadan rituals in the global commodification process are under the pressure of the advertising industry. Ramadan is seen as an important area in terms of consumption as it is both a special time and included religious festival at the end of this period of time. This study basically aims to explain the equation of “Ramadan – advertising” through the selected examples. Hypothetically, advertising industry’s position within the Ramadan industry is questioned through content analysis; the final evaluation of the findings will be reread in the framework of the Ravaisson’s principle of habit. In particular, the form of “second state of nature” that is established on the basis of habit’s general and permanent nature in the broadest sense, will be discussed. Also, in the study, advertisements as declarations will be scrutinized through using the method of Barthes’s semiotics and signifier-signified of the selected examples will be analyzed. Keywords: Ramadan, Advertisement, Religion, Consumption, Sign 642 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları Giriş Akışkan modern zamanlarda, “tüketimcilik” hayat biçimi haline gelmiştir. Bu hayat biçimi içinde seremoni şeklinde hazırlanılan “özel günler” önemli bir yer tutar. “Yılbaşı”, “Anneler günü”, “Babalar günü”, “Sevgililer günü”, “Kadınlar Günü” gibi kendi içindeki özelliklerine göre anlamlandırılan zaman dilimi veya serbest zaman mahiyetindeki “tatil günleri” yeni bir piyasa ile sunulur. Vitrinlerin camlarına yazılı “özel indirimler”, “fırsat ürünleri”, “kampanyalar” tüketicileri renkli seçenekler için harekete geçirir. Farklı firmaların, otellerin alternatif sunularıyla canlı bir piyasa müşterilerini bekler. Son yıllarda, yılbaşı (Noel) kutlamalarının takip ettiği bu serencamın Müslümanların kutsal günü olan Ramazan ayına adapte edildiği; hem özel bir zaman dilimi olduğu için hem de bitiminde bayramı kapsadığı için tüketim açısından önemli bir saha olarak kullanıldığı görülmektedir. Bu sahayı incelemek üzere 2010 yılında belirli gazeteler1 aracılığıyla Ramazan ayı mercek altına alınmıştır.2 Araştırma sonuçlarına göre, Ramazan ayının “yeme-içme”, “ev aletleri”, “otel, restoran/cafe”, “alışveriş merkezi/mağazalar”, “kıyafet”, “banka”, “benzin”, “otomobil ve parçaları” “beyaz eşya”, “bakım ürünleri” “likör” gibi birbirinden farklılıklar gösteren reklamlar ile piyasada var olduğu izlenmiştir3 . Bu çalışmada ise reklam-din ilişkisi daha mikro fakat daha derinlemesine çözümlenmeye çalışılacaktır. Barthes’ın toplumu incelerken göstergebilimini yöntem olarak kullanması popüler kültür nesnelerini anlamayı kolaylaştırmaktadır. Bu yöntem ile Ramazan ayı ve reklam ikilisi göstergeler üzerinden değerlendirilecek ve piyasaya yansıyan öngörülemeyen sonuçlar tartışılacaktır. 1 Hürriyet, Zaman, Posta, Yeniçağ 2 Birsen Banu Okutan, Türkiye’de Popüler Kültür Din ve Kadın, Düşün yayınları, İstanbul, 2013. 3 a.g.e, s.85-95. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 643 Şekil 1 (Okutan,2013:85-95) Reklam ve Göstergebilim Nesneleri okuma girişimi içinde bulunan Barthes4 göstergebilimi yöntemi ile reklamlara da çözümleme birimi olarak bakmıştır. Her reklam bir bildiridir ve bu bildirinin bir firması, alımlayan halkı ve aktarım kanalı olarak reklamı mevcuttur. Bildiriyi anlam çerçevesinde analiz edebilmek için düzlemsel bir yapılandırma, işi kolaylaştırır. Bildiri üst üste iki düzlemden meydana gelir: anlatım (gösteren) düzlemi ve içerik (gösterilen) düzlemi. Barthes bu noktada “Astra ile Altın Gibi Pişiriniz” ve “Bir Gevais Dondurması ve Zevkten Erimek” üzere ifadelendirilen iki reklam bildirisini çözümler. Öncelikle, anlama biçiminin toplumsallığı üzerinde durur. Dünyalı olmayan biri yeryüzüne inse ve bu cümleleri anlamaya çalışsa onun tasarlama eyleminde dilin kendi 4 Roland Barthes, Göstergebilimsel Serüven, M. Rifat ve S. Rifat (çev.). Yapı Kredi yayınları, İstanbul, 2012, s.188. 644 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları toplumsallığı içinde kurguladığı eğretilemeleri hesaba katmayarak bir anlam geliştireceğini söyler. En nihayetinde reklamın söylemek istediği kendi toplumsal şartları içinde yapılanmaktadır. Bu durumda birinci düzeyde ortaya çıkan gösterenler bütünü düzanlam bildirisidir ve gösterilenler topluluğuna işaret etmektedir. İkinci düzlem ise bütünselliğini gösterilenin tekil olarak sunduğu özellikten almaktadır. Barthes’ın5 zaviyesiyle, Bildirilerin basit bir biçimde birbirine katılması ya da birbirini izlemesi değil, gerçek anlamda bir yapı oluşturması karşısındayız: Kendisi de gösterenler ile gösterilenlerin birleşiminden oluşan birinci bildiri, bir çeşit kopma, uzaklaşma, hareketiyle ikinci bildirinin basit bir göstereni durumuna gelir, çünkü ikinci bildirinin bir tek öğesi (göstereni) birinci bildirinin bütününe yayılır. Gösterilenler tüm reklam bildirilerinde aynıdır; tek bir sözcükle bildirilecek olursa ürün mükemmeldir; “Her ne kadar Astra ya da Gervais hakkında gerçek anlamda bir şey söylenmiş olsa da, sonuçta bana bir tek şey söylenmiş olur: Astra yağların en mükemmeli, Gervais de dondurmaların en mükemmelidir”.6 Temeli satın aldırma üzerine kurulu bu tip bildirilerin kullandıkları imajlar antropolojik açıdan değerlendirildiğinde kimi zaman yanlış sembolik uygulamalarla karşılaşılır. Barthes7 Fransız karayolları reklamında görülen bir reklamı örnek verir. Reklam afişinde kamyonun uzun ömürlü olduğunu ifade etmek için üstünde haç işareti bulunan bir el ayası çizilmiştir. Kamyonun hayat çizgini göstermek için kullanılan bu simge, kendi içinde yanlışlar barındırmaktır, çünkü simgeler dizgesinin kendi ilkelerine göre eldeki haç ölümü sembolize etmektedir. “Reklamcılığın sıradan anlatımında bile, bu çok eski simgeler dünyasındaki düzenlenişin araştırılması gerekir”.8 Bu noktada reklam dünyasının kullanım nesnesi bugün din ise bu durumu hangi parametrelerle okumak gerekecek veya bu sembolik göstergeler bildiriminin beklenmeyen sonucu ne olacaktır? İlerleyen bölümde 2016 yılı Ramazan ayı reklamlarından örnek parçalar seçilmiş ve göstergebilim yöntemi ile çözümlenmeye çalışılmıştır. 5 a.g.e, s.190. 6 a.g.e, s.190. 7 a.g.e, s.200. 8 a.g.e, s.200. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 645 2016 Ramazan Ayı 2016 yılı Ramazan ayında otuz gün boyunca yayınlanan reklam bildirilerinde genelde her ürünün Ramazan ayı mottosuyla tekrardan piyasaya sunulduğu görülmektedir. Yığılma genellikle yeme-içme ürünleri9 , restoranlar10, iletişim11 ve özellikle banka reklamları12 üzerinde yoğunlaşmaktadır. İş Bankası “Geleneksel Bayram Kredisi”, VakıfBank “Bayrama Özel Sıfır Kilometre Taşıt Kredisi”, Akbank “İki Bayram Arası Ödemesi Olmayan Kredi”, Şekerbank “İşinize Ramazan Bereketi”, TEB “Bayram Kampanyası”, DenizBank “Ramazan Paketi” gibi kampanyalar düzenlenmektedir.13 Bu bulgular reklam endüstrisinin Ramazan ayı özelinde 2010 yılında yapılan çalışma ile paraleldir. Bunun yanında banka reklamları klasik medya reklamı olarak verildiği gibi kısa metrajlı film olarak da yayınlanmakta, bu filmlerde özellikle de ünlü isimler ile çalışılmaktadır. Mesela, Murat Boz Halkbank, Beyaz Vodafon, Kıvanç Tatlıtuğ Akbank reklamlarında rol almıştır. Ünlü isimlerin reklam bildirilerinde rol alması, temelde ürüne yönelik ilgiyi arttırmak için kullanılmakta; sevilen oyuncuların hayran kitleleri aracılığıyla halk üzerinde güven duygusu yaratmak amaçlanmaktadır. Aşağıda iki banka reklam afiş bildirisi göstergebilim ile çözümlenmeye çalışılacaktır. 9 Güneş, “Memlekettengelsin.com Ramazan sofraları memleketten gelsin”, 13 Haziran 2016, s.8. 10 Sabah, Ramazan Sofrası, “Can Kebap 41 yıldır iftar soframızda bir aradayız”, 8 Haziran 2016, s.2. 11 Sabah, “Ramazanda evin keyfi Türk Telekom’un bol interneti”, 8 Haziran 2016, s.17. 12 Yeni Şafak, “Parafla Ramazan akşamları bir başka”, 10 Haziran 2016, s.23. Türkiye, “Günde 6 TL taksitle 5.000 TL İş Bankası Geleneksel Bayram Kredisi”, 23 Haziran 2016, s.2. Türkiye, “Yapı Kredi’den Şeker gibi Bayram Kredisi”, 23 Haziran 2016, s.26. Hürriyet, “Esnafımızın Ramazan Kredisi Garanti’de”, 7 Haziran 2016, s.14. Takvim, İki bayram ödemesi olmayan kredi Akbank, 12 Haziran 2016, s.2. 13 Bankaların ‘bayram kredisi’ yarışı erken başladı: Bankalar, yaklaşan Ramazan Bayramı dolayısıyla müşterilerinin artan nakit ihtiyaçlarını karşılamak üzere kredi yarışına girdi. Geleneksel hale gelen bayram kredilerinin yanı sıra bazı bankalar, bu dönemde taşıt ve traktör kredisi ile esnaf ve işletmelere özel kampanyalar da düzenliyor. Hürriyet, http://www.hurriyet.com.tr/ bankalarin-bayram-kredisi-yarisi-erken-basladi-40117993, erişim 15 Haziran 2016. 646 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları Şekil 2 http://www.haberler.com/sekerbank-tan-esnaf-ve-isletmelere-ramazan-8439541-haberi/ Gösteren: Davul Resmi üzerine Yeşil renkli harflerle yazılı “İşinize Ramazan Bereketi”. Sarı zemin üzerine yeşil renkli küçük harflerle yazılı “60 aya varan vadeler ve 3 ay taksit erteleme fırsatı!”. Büyük sarı başlık ile “Şekerbank’tan Ramazan Bereketini Erken Başlatan Kredi”; küçük beyaz başlık ile “Aylık %1.44’ten başlayan faiz oranları ve 60 aya varan vadeler ile Ramazan gelmeden kredinizi Şekerbank’tan alın, Ramazan’ın bereketini erkenden yaşayın” yazısı… Gösterilen: Afiş temelde Ramazan ayına girerken verilecek kredi ile Ramazanın bereketli geçeceği müjdesini imlemekte, Şekerbank’ın sunduğu ‘mükemmel’ fırsatı haber vermektedir. Mesaj, “Şekerbank’a gelin ve kredi kullanın” iletisidir. Yorum: Banka ve bankacılık sisteminin kendi devamını sağlaması için kredi sistemine ihtiyacı vardır. Nihayetinde faiz oranı işlediği için banka tarafından verilen para daha fazlası ile bankaya geri dönecektir. Bu noktada bütün bankaların yazılı mevzuatı bellidir. Bazı dönemlerde küçük düzenlemeler ile kredi durumlarında yenilikler yapılabilir. Şekerbank da asıl amacı insanların gelip kredi çekmeleri yönünde bir reklam bildirisi hazırlamıştır. Bildiride Ramazan gibi maneviyatı yüksek bereketli bir ayın materyal-madde olarak para ile eşleştirilmesi ve faiz üzerine dayanan para aktarımının bereket olarak isimlendirilmesi söz konusudur. Görünen yönüyle “bereket” kavramsallaştırmasının içi de modern dünyada seküler bir anlam kazanmıştır. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 647 Şekil 3 Türkiye, 23 Haziran 2016:2 Gösteren: Mavi zemin üzerine koyu mavi ve beyaz harflerle “Günde 6 TL taksitle 5000 TL, İş Bankası Geleneksel kredi” yazısı, Cem Yılmaz fotoğrafı, şeker, kolonya, faiz maliyet tablosu. Gösterilen: İş Bankasının bayram dolayısıyla verdiği kredi, avantaj olarak işaret edilmektedir. Yorum: Güven duygusu yaratma amaçlı Cem Yılmaz tarafından sunulan bildiride bayramların klasik şeker-kolonya ikilisi kullanılmaktadır. Örtük toplumsal mesaj olarak ev sahibi rolündeki sanatçı, kolonya ve şeker ile müşterileri buyur etmektedir. Reklamda dikkat çekici ana unsur, “geleneksel” kelimesidir. Modern dünyanın kendini gelenekten koparan doğası şimdi kendi içinde gelenek birimlerini tekrar oluşturmaya başlamıştır. Bu manada, gelenek, sadece eskiye has özellikleri muhafaza etmeye yarayan solidaristik nitelikler gösteren cemaatler için değil, kapitalist organik toplumlar için de rit haline gelmektedir. Yıl içindeki “bayramları” özel birim olarak seçen bankaların bayrama yönelik yapılandırmaya gittiğini ve bunu mükemmel bir fırsat olarak sunduğunu görmekteyiz. Geniş açıyla düşünüldüğünde, “geleneksel bayram 648 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları kredisi” kendi içinde iç çelişkileri barındırmakta, muğlak bir tanımla dönemi yaşanmaktadır. Dini bayramın krediyle uzlaşımı, geleneğin moderniteyle kesişmesi manevi mutluluğun maddi hazla yer değişmesi kutsalın anlam haritasındaki köklerini aşındırmaktadır. Sonuçta, her iki reklam bildirisi için de fırsatın madde ile özdeşleşmesi söz konusudur. Bildiriler Ramazanın kendi içinde gövde kutsiyetini maddeden aldığı şeklinde bir yorum getirilmesine neden olmaktadır. Bu durumu, hem şimdiki zaman hem de ilerleyen günlerde din-toplum ilişkisini değerlendirmek için basit amiller olarak görmek salgın halini alan reklamlaşmayı sünger gibi iliklerine çekmek olacaktır. O halde “örtük sekülerleşmenin reklamlar aracılığıyla gerçekleştiği” varsayıldığında önümüze çıkan açmazların neler olduğunu sorgulamak gerekir. Değerlendirme Ramazanın toplumsal anlamda sunduğu yaşam biçiminin süregelen yıllar içinde reklamize olmaya devam etmesinin beklenmeyen sonuçları olduğu düşünülmektedir. Bu sonuçlar, Ravaisson’un “alışkanlık ilkesi” ile açıklık kazanabilir. “Alışkanlık en geniş anlamıyla genel ve sürekli olma durumu ve hem öğelerinin birleşmesinden oluşan bütünün içinde, hem de art arda gelen dönemler içinde düşünülen bir varlık durumudur”.14 Bu varlık durumu, Aristoteles’in “alışkanlık ikincil doğadır” argümanı temelinde anlamlanmaktadır. Alışkanlık, bilincin en aydınlık bölgelerinden derece derece inerek, bilinç eşliğinde doğanın karanlık ve derinliklerini aydınlatır. Ortaya çıkan, nihai nedeni temel doğaya bağlı fakat anlayışa daha iyi hizmet eden, sonradan edinilmiş bir doğa, yani ikincil doğadır. Bir başka ifadeyle, bu doğallaştırılmış bir doğa, doğallaştıran doğanın ortaya koyduğu yapıt ve sürekli, art arda gelen açıklamasıdır.15 İkinci bir doğa durumu kendisinin üreticisi kadar büyük bir güçtür.16 Bu güç temelde alışkanlığın kendi yapısallığından kaynaklanmaktadır. Alışkanlık, istemli hareketleri içgüdüye dönüştürme potansiyeline sahiptir, iradenin ve bilincin kademeli olarak azalması ile eylem iradesini istemsiz eyleme dönüştürmektedir.17 Edilgen davranışların tekrarlanması ile hafızanın ve bilin14 Felix Ravaisson, Alışkanlık Üzerine, Zeplin Kitap, İstanbul, s. 2015, s.9. 15 a.g.e, s.49. 16 a.g.e, s.10. 17 a.g.e, s. 58-61. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 649 cin dikkatinden kaçarak edilgen eylemler oluşur ve kavrayış hareketleri yavaşça eğilim meydana getirir.18 Bu durum doğal kendiliğindenliğin bir diğer ifadelendirilme biçimidir. Ravaisson’un19 diliyle, İçinde anlama ve imgeleme etkinliğinin kademe kademe eridiği bu eğilim, hareketin içinde gelişen doğal kendiliğindenliktir. Bu sonuncusu, hızlı bir akıntının içindeymiş gibi dikkati, iradeyi, yani bizzat bilinci alıp götürür, aynı zamanda serpiştirip dağıtır. Ayrıca bunları, yaygın ve katmerli bir hayat gibi, aklın bütünlüğü ve bireyselliğinde olduğu gibi, birbirinden bağımsız idea ve görüntülerin çeşitliliği şeklinde her yana yayar. Böylece damar sisteminin dallanıp genişlemesine dair kas gücü ve yayılmış enerji, dolaşım seli içinde gitgide kalbin ilk atışından uzaklaştığı ölçüde onun yerine geçer, onu iletir. İkinci doğa oluşturan bu iletim sisteminin varlığını sağlayan ve pekiştiren aygıtlar mevcuttur; bunlardan en önemlisi eğitimdir.20 Eğitim sadece okul ve belirli kurumlar tarafından değil eğilim belirleme biçimlerinin olduğu her yerde gerçekleşir. Medya ve reklam endüstrisi de eğilim belirleme ve alışkanlık yaratma sahasında baskın rol oynar. Bu bağlamda, Ramazan ayı ve reklam endüstrisinin alışkanlık yaratma yönündeki baskısı, Ravaisson’un21 paragrafıyla netleşebilir. 1. Alışkanlık, karşıtlığın ve hareketin içinde kalmıştır Banka reklamları ve Ramazanın kendi doğasındaki fırsatın eşleştirilmesi ile süregiden bir gelenek algısı oluşturulmaktadır. Bu geleneğin kaynak noktası kapitalist düzenin işlerliğini sağlayan mekanizmanın devamı niteliğindedir. 2. Alışkanlık, saf faaliyetin, basit kavrayışın, bütünlüğün, düşüncenin ve varlığın tanrısal özdeşliğinin altında bulunmaktadır. Alışkanlık haline getirilen reklam kredilerinin bireyleri, kendilerine çekme işlemi basit faaliyetler olarak okunamaz. Alışkanlığın kendi iç dinamikleri tanrının kurguladığı doğanın altında, düşüncenin alt katmanında bulunacak kadar önemli bir yer kaplar. Bu nedenle düşünülmeden edilgen eylemler yaratma niyetindeki banka bildirilerinin süreç içerisindeki konsolidasyonu ile Ramazan algısının kendi gösterileni zihinsel şemalarda silinmektedir. 18 a.g.e, s.65. 19 a.g.e, s.66. 20 a.g.e, s.62. 21 a.g.e, s.69-70. 650 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 3. Alışkanlık, doğanın kendiliğindenliği içinde sınır ve nihai amaç olarak idealin ve gerçeğin, varlığın ve düşüncenin kusurlu özdeşliğine sahiptir. Alışkanlığın ikinci doğa olarak yarattığı sıradanlık kusurlu bir haldir. İlerleyen yıllarda Ramazanın veya dini bayramların reklam kültürü içindeki varlığının alışkanlık haline dönüşmesi bu kusurlu durumun belirteçleri olacaktır. 4. Alışkanlığın tarihi, özgürlükten doğaya geri dönüşü, ya da daha ziyade, özgürlük alanının doğal kendiliğindenlik tarafından istilasını temsil eder. Bireysel edimlerde aynıyı tekrar etme bir üst doğa kurduğu gibi reklam endüstrisinin varlığı da alışkanlık yaratarak bu defa toplumsalın üzerinde bir doğa daha kurmaktadır. Toplumsalın bu tür alışkanlık zincirinden kurtularak özgürleşmesi diğer bir ifadeyle bu durumu doğal kendiliğindenlik durumunun istilası olduğunu fark etmesi gerekmektedir. 5. Son olarak, alışkanlığın ve onu meydana getiren ilkenin dayandığı düzen tektir: “Varlığın ilk yasası ve en genel biçimi, bizzat varlığı meydana getiren eylemin içinde sürüp gitme eğilimi”. Eğer reklam endüstrisinin dayandığı düzenek anlaşılır ise, amacın Ramazan ayını bereketlendirmek olmadığı, fırsatın ise sadece bankaların mükemmelliğini göstermek için olduğu görülebilecektir. Bugün toplumun muhafazakâr kesimi elbette Ramazanı reklamlar yörüngesinde değerlendirerek edimlerini oluşturmaz. Fakat Ramazan ayında yaratılan yeni reklamize kültür ile sonraki nesillerin zihinlerine kod biçimler gönderilir. Genel olarak değerlendirildiğinde, gerek Şekerbank, gerek İş Bankasında kullanılan sembolik dil, toplumsal alışkanlıklar yaratacak bir forma sahiptir. Muhafazakâr kesimin hem faizsiz bankacılığa yönelme isteği hem bu tip bankaların da bankacılık kanununa bağlılığından ötürü yaşadıkları kararsızlık, hem de fetva mercilerinin gerektiği zaman krediye başvurma hususundaki farklı beyanları zihinsel kriterlerin oluşmasında muğlak bir ortam yaratırken reklam endüstrisi bulduğu Ramazan ayını kendi sisteminde alışkanlık zinciri içerisine gömmektedir. Bu çerçevede, Peyami Safa’nın22 felsefesi bugün tekrar okunmalıdır. 22 Peyami Safa, Seçmeler, MEB yayınları, İstanbul, 1970, s.77. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 651 Zamanımızda, maddeci bir dünya görüşüne karşı açılan büyük fikir savaşı zaferle neticeleninceye kadar parayı tahtından hiç kimse indiremez. Bu, banka ile mabet arasındaki gizli yarışın sonuna bağlı bir problemdir. Ucu Allah’a varan manevi değerlerin üstün güzelliğini insanlara kabul ettirdiğimiz gün, para sadece asgari bir refah vasıtası halinde kalacaktır. Bugün reklamlar aracılığıyla banka ve kutsalın materyal bir paydada buluşmasına tanıklık ederken aralarındaki gizli yarışın hala bitmediği üstelik manevi değerlerin bereketinin materyal dünyanın bereketiyle birleştirildiği görülmektedir. Bir diğer ifadeyle, bugün ölçüsüzlüğün23 alışkanlık haline gelmesine neden olacak edimler öngörülemeyen sonuçlar olarak karşımıza çıkmaktadır. İslam dünyasının bugünkü problemleri bağlamında yapılacak bir değerlendirmede reklam-din ikilisinin ilişkiselliğini sorgulamak bu bakımdan elzemdir. Sonuç Yerine Yukarıdaki örnekler mercek altına alındığında bildirilerin basit yapılanmalar olmadığı görülmektedir. Her bildirinin gösteren-gösterilen şeklindeki formülasyonu, reklamları alımlayan zihinler tarafından kolaylıkla ayırt edilememektedir. Düz anlam düzeyinde anlatım olarak algılanan bildirilerin içerik düzlemi sorgulanmamaktadır. Hâlbuki inceleme düzeyinde, reklamların gösterileninin “mükemmel ürün” paydasında fonksiyon gördüğü anlaşılmakta, kullanılan simgelerin de yer yer çelişkileri çağrıştırdığı bulgulanmaktadır. Reklamize edilen simgelerin çelişkileri antropolojik bir mesele olarak ele alındığı gibi din sosyolojisi disiplini açısından da çözümlenmelidir. Bu düşünce ekseninde mikro ölçekte yapılan çalışma neticesinde bugün Ramazan ayının kendi doğasının -ister tekst çerçevesinde Kur’an’ın indirildiği ay olarak yorumlansın ister halk nazarında bağışlanma ve arınma ayı olarak algılansınüzerine ikinci bir doğa eklendiği görülmektedir. Reklam kültürü ile yeni bir dil kurulmakta, tüketim markajında Ramazan algısını oluşturan bu dil ile yeni alışkanlıklar yaratılmaktadır. Reklam bildirilerinin kendi iç dinamikleri, kimi zaman bereket anlayışını materyalle özdeşleştirmekte, kimi zaman kredilendirme sisteminin avantajlarını bayrama has özellikler olarak gelenekselleş23 Peyami Safa köşesinde, kendine sorulan sorulara cevap vermekte, Türkiye’nin en mahrum olduğu etkeni şöyle yanıtlamaktadır –Sordu, -En mahrum olduğumuz şey kalkınma ve ilerleme hamlesi midir-Asla, -Öyleyse, nedir? -Ölçü!, a.g.e, s.262. 652 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları tirmektedir. Fakat bu tip kavramsallaştırmalar reklam din ilişkisini anlamak için elbette yetersizdir; bu nedenle, ilerleyen araştırmalarla yapılacak şümulü analizlere ihtiyaç vardır. Kaynakça Barthes Roland, Göstergebilimsel Serüven, M. Rifat ve S. Rifat (çev.). Yapı Kredi yayınları, İstanbul, 2012. Güneş, “Memlekettengelsin.com Ramazan sofraları memleketten gelsin”, 13 Haziran 2016, s.8. http://www.haberler.com/sekerbank-tan-esnaf-ve-isletmelere-ramazan-8439541-haberi/ erişim 15 Haziran 2016. Hürriyet, “Esnafımızın Ramazan Kredisi Garanti’de”, 7 Haziran 2016, s.14. Hürriyet, http://www.hurriyet.com.tr/bankalarin-bayram-kredisi-yarisi-erken-basladi-40117993 erişim 15 Haziran 2016. Okutan Birsen Banu, Türkiye’de Popüler Kültür Din ve Kadın, Düşün yayınları, İstanbul, 2013. Ravaisson Felix, Alışkanlık Üzerine, Zeplin Kitap, İstanbul, 2015. Sabah, “Ramazanda evin keyfi Türk Telekom’un bol interneti”, 8 Haziran 2016, s.17. Sabah Ramazan Sofrası, “Can Kebap 41 yıldır iftar soframızda bir aradayız”, 8 Haziran 2016, s.2. Safa Peyami, Seçmeler, MEB yayınları, İstanbul, 1970. Takvim, “İki bayram ödemesi olmayan kredi Akbank”, 12 Haziran 2016, s.2. Türkiye, “Günde 6 TL taksitle 5.000 TL İş Bankası Geleneksel Bayram Kredisi”, 23 Haziran 2016, s.2. Türkiye, “Yapı Kredi’den Şeker gibi Bayram Kredisi”, 23 Haziran 2016, s.26. Yeni Şafak, “Parafla Ramazan akşamları bir başka”, 10 Haziran 2016, s.23. Bir Teoloji Olarak Sekülerleşme Prof. Dr. İhsan TOKER Günümüz İslam Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları çerçevesinde düzenlenen bu sempozyumda üç gün boyunca dile getirilen mesail dizisinin, meseleler bütününün son halkasını sunmak bana nasip oldu. Sunacağım konu, telaffuzunda bile zorluk yaşanabilen bir hadiseyi ifade etmektedir. Dolayısıyla bu, çok da –belki de hiç- tanıdık olmayan bir konuyla karşı karşıya olmak anlamına gelmektedir. Meselelerimiz sanki azmış gibi burada bir mesele de ben vaz etmek durumundayım. Ümidim odur ki bu sunum, sonraki çalışmalara bir katkı vesilesi olsun. Nicelik yönüyle mütenasip olmasa da, nitelik bakımından yeni bir boyut getireceği kanaatinde olduğum için bu organizasyonun başlangıcında böyle bir konuyu sunmayı amaçlamış bulunuyorum. Teolojik olarak sekülerleşme nedir? Bir sınıf ortamında olsaydım, önce öğrencilerime sorardım; bundan ne anlıyorsunuz diye. Ama şu an böyle bir imkan yok, ortam müsait değil. Onun için iş bana düşüyor, bir çerçeve çizmem gerekiyor öncelikle. Burada iki kelimemiz var: Teoloji ve sekülerlik. Daha önceki oturumlarda da geçtiği üzere sekülerlik, dolayısıyla sekülerleşme zaten sosyoloji açısından, din sosyolojisi açısından ve genel açıdan başlı başına bir konu arz etmekte ve çok geniş bir konuyu temsil etmektedir. Bu bağlamda sekülerliğin teoloji ile ilişkisi bakımından buradaki çerçeve önem kazanmaktadır. Özellikle de Türkiye açısından, Türkiye’de yaşanan tecrübe açısından çok önemli bir tecrübe bütünü, bir birikimin varlığı söz konusudur. Ama bu, pek de bu konuya dikkat çekilmediğini gözlemlediğim bir konudur. Benim şahsen bir süredir peşine düştüğüm, araştırdığım ve bunu çeşitli platformlarda paylaştığım bir sorun. Belki burada daha önceki birkaç paylaşımdan sonra yeni gelişmelerle tekrar gündeme gelecektir. Ama bir çerçeve çizmek gerekirse, öncelikle teoloji ile başlamak istiyorum. Teoloji nedir diye sorduğumuzda teoloji, malumunuz, tanrısal olana ilişkin; 654 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları ya da Tanrı ya da tanrılara ilişkin bir felsefi, rasyonel, yöntemsel, sistematik bir açıklamalar bütününü ifade etmektedir. Oldukça teknik bir tanıma girmek durumundayız. Bu tanımlama bence üzerinde durulması gereken bir tanımlama olayını oluşturmaktadır. Çünkü teolojinin bir din olup olmadığı, dinle özdeşleştirilip özdeşleştirilemeyeceği noktasında –elbette ki meslektaşlarım buna itiraz edebileceklerdir zaten biz din olduğunu mu iddia ediyoruz diye- . Ama benim gördüğüm, fiilen kendi meslekdaşlarım da dahil olmak üzere çoğunlukla yaşadığımız şey, bunun dinin yerine bir ikame olduğu noktasındadır; en azından ben o kanaati paylaşıyorum, o kanaati taşıyorum. Bunu da müzakereye açmak isterim. Neden böyle düşünüyorum? Çünkü teoloji ya da ilahiyat teoloji biraz Batılı kalıyor. Ancak fark etmez; teoloji de sonuçta onun Latince ile karışık bir karşılığını ifade etmektedir. Teoloji dediğimiz zaman, ilahiyat dediğimiz zaman bu, neyi akla getirmektedir? Bu terim, tanrısala ilişkin, ilahi olan varlıklara ya da durumlara ilişkin felsefi, rasyonel yaklaşımlar bütününü, açıklamalar bütününü, bir sistematizasyonu dile getirmek için kullanılmaktadır. Bu, biraz önce de vurguladığım üzere, dinin kendisi değildir elbette. Bunu şunun için de söylüyorum, genel popüler bir yaklaşım biçimi olarak şu var; din kimden öğrenilir? İlahiyatçılardan öğrenilir! Böyle dediğimiz andan itibaren de işte din konusunda teoloji pozisyonunun, ilahiyat pozisyonunun özellikle başka herhangi bir pozisyona göre daha öncelikli hale getirilmesi söz konusudur. Buradan da dinin yerine ikame yani dini temsil etme gibi bir.. Yani en azından şuradaki pozisyonda bile bunu görebiliriz; ifademi bağışlayın, burada halk yok. Meslekdaşlarımız; buna çok ilgili, entelektüel noktada buna hazır olan, hazır olmaya çalışan bir dinleyici profilimiz var. Dolayısıyla böyle bir şeyin en azından bir alt kültür olduğunun vurgulanması bence önem taşımaktadır. Burada soruların hemen önüne geçmek açısından da söylemek istiyorum; buradaki alt kültürü aşağı kültür anlamında kullanmıyoruz biz sosyolojide. Geneli kapsamayan bir kültürel pozisyonu ifade etmek için kullandığımız bir şey. Yoksa elbette ilahiyat kültürü yüksek bir kültürdür öyle herkesin yürütebileceği, herkesin temsil edebileceği bir kültürü temsil etmemektedir. Yüksek bir kültürdür; ama buna rağmen bir alt kültürdür. Bu şu anlama geliyor –benim iddiam en azından odur- ortaya koyuş, vaz ediş tarzı itibariyle- toplumun genelini kapsayan bir kültür değildir. Toplum buna saygı duyabilir, mesafeli olarak uzaktan uzağa birçok şeyler bekleyebilir. Ama nihai noktaya geldiğinde de hayal kırıklıkları yaşamaktadır; Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 655 yaşayabilir demiyorum, yaşamaktadır; bu, doğası gereği böyledir. Çünkü siz felsefi, rasyonel bir temele yönelik olarak bir din inşaı noktasında bulunduğunuz zaman, böyle bir gayrete geçtiğiniz zaman; popüler, cari olan kültür, kurumsal kültür olarak dinsel yorum biçimlerine yönelik olarak ister istemez bir tehdit pozisyonu içerisine girmiş olmaktasınız. Tabii bir de sekülerleşme var. Sekülerleşme kavramı da zaten çok geniş bir kavramı ifade etmektedir. Ama ben burada rasyonel açıdan, yani işlerlik kazandırmak açısından Jose Casanova’nın yaklaşımı bakımından üç boyutu zikirle, onu anmakla yetineceğim. Jose Casanova bakımından sekülerleşme teorilerinin -sekülerleşme kavramına yaklaşımlar çok sayıda kriter kullanmalarına karşılık - üç başlıkta toplanması mümkündür. Bunların birincisi nedir, toplumsal farklılaşma. Bu, toplumsal farklılaşma sonucunda dinin diğer kurumlardan ayrımlaşması şeklindeki bir kavramlaştırmayı ortaya koymaktadır. Dolayısıyla birinci boyutu bu husus ifade etmektedir. Bu da Batı toplumlarının özellikle Avrupa tecrübesinin yaşadığı bir durum olarak, bir tecrübe olarak karşımıza çıkmaktadır. Gerçekten de Batı Avrupa’da özellikle bu tür bir alan ayrışmasının belirgin bir şekilde geçerli olduğunu halen gözlemliyoruz. İslami nüfuslar, Müslüman nüfuslar haricinde, özellikle Hristiyan, Judao-Hristiyan gelenek içerisinde bunu gözlemliyoruz. Yani bu şu anlama gelmektedir: Din ekonomiden ayrılacak, din siyasetten ayrılacak, din sanattan ayrılacak, din aileden ayrılacak, eğitimden ayrılacak! Hepsinden ayrılacak. Peki din? O da bir kilise -çok indirgeyici olmak istemezdim ama sadece vurgulamak açısından konuşmak istiyorum- bir kilise etrafında, o da bir yaşam döngüsü etrafında, yani doğumda, ölümde, düğünde başvuracağınız bir alana inhisar ettirilecektir. Bazılarının ifadesiyle -Grace Davie’de, yanılmıyorsamvekâleten din dedikleri bir durum karşısında kalıyoruz. Bu durum dünya genelinde çok canlı bir tecrübe değildir; Avrupa tecrübesinde öne çıkmaktadır –Amerika için değil mesela- genel olarak Batı için demiyorum ama Avrupa tecrübesi içerisinde böyle bir ayrıım söz konusudur. Ve bunun Avrupalı olmayan milletlere, Avrupalı olmayan kesimlere teşmil edilmesi, genelleştirilmesi noktasında da bir ilgi, işte sekülerleşme teorilerini karakterize eden şeylerin başında gelmektedir, boyutların başında gelmektedir. -Burada fazla ayrıntıya giremeyeceğim ama- bir farklılık beklentisi ya da olayı söz konusudur. Bunun dünya çapında ne kadar geçerlilik taşıdığı tartışılabilir olmakla beraber, sadece Türk tecrübesini, Türkiye tecrübesini düşündüğümüzde bile dinin bu 656 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları kadar daraltılabilme ihtimali tartışmaya çok fazla açık değildir. Ben hep öğrencilerimle onu paylaşırım; bana deyin ki derim, din ile alakalı olmayan tek bir şey söyleyin, kurum söyleyin, konu söyleyin. Böyle bir şey yoktur. Yani böyle İslami anlamda yani Allah’ın şuraya girmeyeceği, buraya girmeyeceği şeklinde bir durum genellikle söz konusu değildir –bu, tabii ki istismar noktasında şu ya da bu şekilde eleştirilebilir. Ama en azından fiiliyatta bir iç içe geçmişlik durumu söz konusudur. Bunun, biz ilahiyatçıların, İlahiyat ta da sosyal bilimlerle uğraşanların, sosyal bilim yapanlarımızın, özel olarak dikkatimizi yoğunlaştırmamız gereken bir durum olduğunu düşünüyorum. Jose Casanova’nın dikkat çektiği ikinci bir boyut, dinin öneminin azalması şeklindeki bir hususa karşılık gelmektedir. Bu da Avrupa’da yaşanan bir durum olarak karşımıza çıkmaktadır. Zaten bütün sekülerleşme teorilerinin istinat ettiği, bugün de özellikle İngiliz din sosyologlarının –Bryn Wilson, Steve Bruce gibileri başta olmak üzere- ısrarla savunmaya devam ettikleri; ötekilerini gecikmiş olarak, er ya da geç sekülerleşecek olarak niteledikleri bir durumu, dinin öneminin azalmasını dile getirmektedir. Tebliğ çerçevesinde bu konu üzerinde fazla üzerinde durmayacağım. Bu, hiç kayda değer bir husus olarak görünmemektedir; çünkü biz üç gündür bu konuyu konuşuyoruz, bir ay da konuşabilirdik yine de tüketemeyecektik. Dolayısıyla dinin öneminin azalması şeklindeki bir şeyin tam aksinin, dünyadaki –sadece Türkiye’de de değil- tüm dünya üzerinde, hatta dolaylı olarak Avrupa’yı da etkileyen bir durum karşısında olduğumuzu unutmamamız gerekmektedir. Üçüncü bir durum olarak ise dinin öneminin azalmasından sonra, dinin görünürlüğünün azalması şeklinde bir boyut karşımıza çıkmaktadır. Bu da yine Avrupai tecrübe içerisinde geçerliliğinden hareket edilen bir durumdur. Siz dini Kiliseye inhisar ettirecek bir şeye girerseniz, orada ister istemez tabii ki din görünürlük kaybına uğrayacaktır; bu kaçınılmazdır. Çünkü artık Kilise eğitimden -tamamen olmasa da- elini çekmiş olabilir, ekonomiden elini çekmiş olabilir, siyasette –ki laiklik ilkesi ona atfen var olan bir hadisedir- görünürlük kaybı yaşanacaktır. Ama bu Avrupa ile sınırlı bir istisna mıdır, genel bir durum mudur; sekülerleşme teorisyenlerinin, klasik sekülerleşme teorilerinin üzerinde ısrarla durduğu şey, bunların dünyaya şamil olduğu, yani evrensel bir gelişmeyi temsil ettiği, en azından şimdi dünyanın bütün kesimleri olmasa da er geç bunun yaşanacağı şeklindedir. Bu da takdir edersiniz ki, bu şekilde doğrulanmamıştır. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 657 Şimdi bütün bu boyutlara baktıktan sonra teoloji olarak sekülerleşme nasıl bir şeydir? Özellikle -onun merak edileceğini düşünerek bu soruyu soruyorum- haydi sekülerleşmeyi anladık, Avrupa istisnailiği temelinde Batı etrafında bir durumu ifade ediyor; pekiyi teolojik olarak sekülerleşme nasıl bir şeydir, bu gerçekten benim gördüğüm kadarıyla neredeysehiç gündeme gelmemektedir. Bilmiyorum belki müzakere esnasında bu konu üzerinde durma imkanımız olabilir. Bu özellikle Türkiye tecrübesinden hareketle Türkiye’deki İlahiyat, özellikle de Ankara İlahiyat kökenli olarak yaşanmış ve özellikle de 1990’lı yıllara kadar, 1990’larda zirvesine çıkmış bir durum olarak benim dikkatimi çekip araştırdığım bir konuya tekabül etmektedir. O da nedir? Hepimizin bildiği üzere, sekülerliğin kökeninde kurumsal ya da toplumsal bir takım gelişmeler bulunmaktadır. Bunların başında da modernlik gelmektedir. Modernlik dediğimiz hususiyet gelmektedir. Bu modernlik bir kere kurumların ayrışmasını Avrupa tecrübesini getirdiği için bilimin dinden ayrılması, eğitimin, diğer toplumsal kurumların dinden ayrılması neticesinde bir ulus-devlet çerçevesinde yeni bir toplumsal organizasyon biçimi ile karşı karşıya kalınmıştır. Nitekim Batı’nın İslam dünyasına doğru akmasıyla, Müslüman toplumlara da akmasıyla birlikte bunun İslam ülkelerinde de yansıma imkanını bulduğunu görüyoruz. On dokuzuncu yüzyılda Aydınlanmacı despotizm denilen Mısır tecrübesi –Mehmet Ali Paşa döneminde- , yirminci yüzyılda ise Mustafa Kemal’in Türkiye’si, Şah Rıza’nın İran’ı, veyahut da Cezayir tecrübesi, Baas tecrübesi.. Bunların hepsi bir otoriteryen yani yetkeci, laik, seküler devlet tecrübesini dile getirmekteydi. Başkalarını bilmem ama benim araştırma alanım Türkiye ile ilgili olduğu için ondan rahatlıkla söz edebilirim- Türkiye’de bu durum bir yere kadar getirilebilmiştir. Bu da nasıl bir şeydir? İslam’ın ilerlemeye uygun bir versiyonunun üretilmesi noktasındaki bir gayrete karşılık gelmektedir. Bir fetret döneminden -1940’lı yılların sonlarına kadarki dönemde ki, burada artık din eğitiminin bir noktada tamamen yok olduğundan söz edebiliriz- radikal laikliğin kurumsallaşmasından sonra, aynı laiklik kendisini kültürel bakımdan destekleyecek, dini bakımdan meşruiyet kıstası sağlayacak bir şeye mi ihtiyaç duymaktaydı ki, Ankara Üniversitesi’nde bir ilahiyat fakültesinin kurulması aşamasına ve diğer eğitim kurumlarının da bu noktada oluşma aşamasına gelindiğini görmekteyiz. Burada artık, kuruluş durumu itibariyle zamanın bakanı Tahsin Banguoğlu’nun sözlerini de hatırlayacak olursak artık medreselere dayalı bir eğitim değil, 658 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları bir sosyoloji fakültesinin hedeflenmesi söz konusudur. Enteresandır ki bu, sosyolojinin ne kadar enstrümantal, ne kadar araçsal, ne kadar ideolojik yönelimli bir durumu ifade ettiğinin de bir işaretidir. Yeni rejime, Türkiye’nin yeni rejimine dini bir anlamda uymaya mecbur bırakacak, onu kolaylaştırmaya çalışacak bir entelektüel girişim olarak Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’nin kuruluşuna bu şekilde şahit oluyoruz. Bu noktadan sonra zaman zaman yaşadığımız üzere teolojinin sekülerleşmesi kurumsal bir temele kavuşmuş gözükmektedir. Aslında Türkiye’de baştan beri laiklik problemlidir. Bu durum, bu problemlilikle yakından ilgili boyutlar taşıyan yeni bir sorunsala yol açmış bulunmaktadır. Dolayısıyla bu bağlamda benim bir teoloji olarak sekülerleşme şeklinde göndermede bulunduğum bir durumun neşet ettiğinden söz etmek gerekmektedir. Bu da nasıl olmuştur? Bir teoloji olarak sekülerleşme ya da teolojik sekülerleşme, laikliğin dinselleştirildiği bir tecrübeye karşılık gelmektedir. Aslında bu da bir ironidir. Laiklik dine atıfta bulunmayan, dine referansta bulunmayan, bulunmaması gereken, her şeyi kendi içerisinde değerlendirmesi gereken bir zihniyete karşılık gelirken, Türkiye tecrübesinde en azından şunu görüyoruz: İslam’la, İslami dille, İslami kavramlarla fiili laik rejimin değişik kavramlarla teyid edilmesine yönelik durumlar ortaya çıkmıştır. Bunun sonucunda da özsel bir İslam, felsefi bir İslam, bireysel bir İslam, rasyonel bir İslam denebilecek bir durum, bir din inşası ile karşı karşıya kalıyoruz –bu konu çok geniş bir konu olduğu için burası bunun açılımının verilebileceği bir yer değildir- Kısaca ifade edilecek olursa sonuçta bir özsel İslam karşımıza çıkartılmış bulunmaktadır. Sadece şunu söyleyebilirim, -Kur’an İslamını da buraya oturtuyorum ben- Kur’an İslamı söylemi her ne kadar geniş bir spektruma, geniş bir yelpazeye yayılıyorsa da aslı itibariyle bu tür bir özsel, standart, resmi bir İslam arayışındaki bir durumu ifade etmektedir. Buna yönelik olarak da laiklik bakımından İslam inşa edilmekle kalınmamakta, laikliğin kendisi de bu sefer dinselleştirilmektedir. Nasıl dinselleştirilmektedir? Birkaç örnek vermeme müsaade ederseniz, mesela Atatürk örneğine bakacak olursak Atatürk seküler, dinden bağımsız, sivil anlamdaki bir lider olmanın ötesinde, dini bakımdan da oldukça donanımlı, mesela işte hareketlerinde Allah’ın Kur’an’ında vaz ettiği ilkeleri dünyada hayata geçirmeyi hedefleyen, “ribatta duran” bir kişi haline getirilmektedir. Hani “ibadet Müslümanı”na karşı “cihad Müslümanı” olarak nitelenen bir konumla laiklik ve ögelerinin de –Türkiye’deki tecrübede- dinselleştirilmesi hadisesi ile karşı Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 659 karşıya gelmiş olmaktayız. Bu, gerçekten de hem genel olarak Aydınlanmacı dünya görüşü bakımından hem de Türkiye’deki laikliğin başlangıç noktaları bakımından paradoksal bir durumu akla getirmektedir. Bu tecrübe nasıl neticelenmiş, onunla bitireyim. Şahsen, bu tecrübenin neticelendirilmesini çok da başarılı olarak görmemekteyim. Bu oturum içerisinde önceki sunumda belirtildi; İslami hareketler kayda değer sonuçlar sağlamamışlardır diye, işte bir takım şeyler yolunda gitmedi falan. Aslında neyimiz yolunda gitmiştir ki? Bu da yolunda gitmiş değildir. Bunun da nedenleri arasında çok kısaca saymak istiyorum- bu hareketin sivil olmaması; yani entellektüalist bir hareket olması; resmi söyleme dayalı olması. Yani teolojik anlamda sekülerleşmenin kayda değer bir toplumsal bir tabanının olmadığının görüldüğü kanısındayım, bunu tartışabilirim. Toplumsal hafızanın bu konuda oldukça dezavantajlı konumda olması da bu konuda bir etken olarak düşünülebilir. Bu bakımdan mesela biz ilahiyatçıları yeni ulema olarak görebilir miyiz? Bunun tartışıldığını hiç görmüyorum. Bence ulema ile, ulema misyonu ile, kavramıyla çağdaş bir hoca olmak arasında süreksizlikler, büyük kesintiler bulunmaktadır. Bu da modernitenin tabiatından kaynaklanmaktadır. Dolayısıyla bu tür modern, sivil olmayan, resmi nitelikli, yetkeci, otoriteryan söylemlerin bu inşa çabalarını yani ilahiyatın üzerinden, ilahiyatlılık üzerinden bir laiklik formülasyonunu gündeme getirmesi noktasında başarısızlıkla sonuçlandıkları ileri sürülebilecektir. Bu noktada son bir önerim İlahiyatın kendisine dönmesidir. Yani ilahiyat şimdiye kadar hep başkalarını araştırmıştır. Ancak kendisini araştırmaya başlamasının vaktinin çoktan geldiğini düşünüyorum. Böyle bir çağda, bu kurumsal çerçeve, kendisini araştırmaktan muaf görecek bir durumda değildir. Herkes İlahiyatçıların ne söylediklerine bakagelmiştir. Şimdi ilahiyatçıların kendilerinin ne olduklarına bakmaları, hatta kendilerine ne olarak bakıldığını da görmeleri gerekmektedir. Bunun mesela bir örneğini cemaatler ve İlahiyat kutuplaşmasında görmekteyiz. İlahiyatçılar olarak çoğumuz cemaatlerden uzak bir pozisyonda bulunagelmiş olabiliriz. Ancak bu şunu söylememize bir engel olarak görülmemelidir: İlahiyatçının cemaate bakışı kadar, cemaatçının ilahiyatçıya bakışının da en azından sosyolojik bakımdan derinlemesine araştırılması gerekmektedir. Biz kimiz? İlahiyatçılar kimlerdir? Bu kişiler bilgiyi nasıl üretmektedirler? Biz toplumdan bağımsız değiliz. Biz sonuçta –dinsel genelliği hesaba kattığımızda- bir alt kültürün temsilcileriyiz. Bunun da so- 660 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları nuçlarını nasıl yaşıyoruz şeklinde bir öz-düşünüm dediğimiz, kendi üzerinde düşünme dediğimiz bir durumu gerçekleştirebildiğimiz takdirde, sorunlar konusunda daha avantajlı hale gelebileceğiz. Bu, İlahiyat tecrübesinin geçmişten bugüne ve bugünden de yarına uzanan çok ciddi bir sorununu oluşturmaktadır. Çözümlere geçmeden önce bu sorunun kabul edilmesi gerekmektedir. Seçme Kaynakça Akdemir, Salih, Kur’an ve Laiklik, Kur’an ve Laiklik, Toplumsal Uzlaşma ve Barışa Kur’an’ın Katkısı, [İstanbul]: Form Yayınları, 2000. Aktay, Yasin, ‘İlahiyat Sosyolojisi: Bir Sosyal Değişim Dinamiği Olarak İlahiyat Sorunu’, Tezkire, 31-32 (Mart-Haziran 2003), ss.45-64. Aktay, Yasin, Political and Intellectual Disputes on the Academisation of Religious Knowledge, MA Thesis, Ankara: Middle East Technical University, 1993. Atay, Hüseyin, Dinde Reform ve Atatürk’ten Kesitler, Ankara: Atay ve Atay, 2003. Atay, Hüseyin, Y. N. Öztürk, B. Bilgin vdğ., İslam Gerçeği, Ankara: Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, 1995. Bardakoğlu, Ali, ‘İlahiyatçıların Din Söylemi’, İslâmiyât, 4:4 (Ekim-Aralık 2001), ss.63-76. Ellison, Grace, Turkey Today, London: Hutchinson & Co. Ltd, n.d. Herzog, Christoph, ‘Enlightenment and the Kemalist Republic’, Journal of Intercultural Studies, 30:1 (February 2009), ss.21-37. Jaschke, Gotthard, Yeni Türkiye’de İslâmlık, çev. Hayrullah Örs, Ankara, Bilgi Yayınevi, 1972,Kaplan, Sam, ‘1980 Sonrası Türkiye’de Devlet ve Din’, Devlet ve Din İlişkileri-Farklı Modeller, Konseptler ve Tecrübeler,Ankara: Konrad Adenauer Vakfı, 2003, ss.107-116. Koştaş, Münir, ‘Ankara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi (Dünü Bugünü)’, Ankara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, Özel Sayı (1999), ss. 141-184. Koştaş, Münir, ‘Türkiye’de Laikliğin Gelişimi (1920’den Günümüze Kadar)’, AÜİF Dergisi, Özel Sayı (1999), ss. 185-196. Körner, Felix, Revisionist Koran Hermeneutics in Contemporary Turkish University Theology. Rethinking Islam, Würzburg: Ergon Verlag, 2005. Lewis, Bernard, The Emergence of Modern Turkey, London, N. York, Toronto, Oxford University Press, 1962. Öncü, Ayşe ‘Becoming “Secular Muslims”: Yaşar Nuri Öztürk as a Super-subject on Turkish Television’, Birgit Meyer, Annelies Moors (eds.), Religion, Media and the Public Sphere, Bloomington and Indianapolis: Indianapolis Univestiy Press, 2006, ss. ss.227-250. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 661 Öztürk, Yaşar Nuri,’İslam Mirasıyla Cumhuriyet Mirasının Antiemperyalist Ortak Karakterleri’, Bahçeşehir Üniversitesi Siyaset Okulu, 10 Kasım 2007, http://www. hyp.org.tr/haber.asp?hid=3579 (17 Mart 2009) Pacaci, Mehmet, Yasin Aktay, ’75 Years of Higher Religious Education in Modern Turkey’, The Blackwell Companion to Contemporary Islamic Thought, Ibrahim Abu-Rabi’ (ed.), Malden, M.A.: Blackwell Publishing, 2006, pp.122-144. Subaşı, Necdet, ‘ “İlahiyat” Nedir?’, Tezkire, 31-32 (Mart-Haziran 2003), ss.65-74. ________ Öteki Türkiye’de Din ve Modernleşme, Ankara: Vadi Yayınları, 2003. Şentürk, Recep, ‘Islamic Reformist Discourses and Intellectuals in Turkey’, Shireen T. Hunter, Reformist Voices of Islam, Armonk, New York: M.E. Sharpe, 2009, ss.227-246. Tunçay, Mete, ‘Kemalism’, The Oxford Encyclopedia of the Islamic World, http:// www.oxfordislamicstudies.com/article/opr/t236/e0440 Zürcher, Eric-Jan, ‘Institution Building in the Kemalist Republic: The Role of the People’s Party’, Touraj Atabaki, Eric j. Zürcher, Men of Order. Authoritarian Modernization Under Atatürk and Reza Shah, New York: I. B. Tauris, 2003, ss.98-112. Yeni İslamcılık ve Öznel Sekülerleşme Prof. Dr. Celaleddin ÇELİK Bu bildiride “Yeni İslamcılık” kavramını gerek tarihsel gerekse sosyolojik içerikleri bakımından özel bir tanımlama olarak kullanıyoruz. Yeni İslamcılık tarihsel bakımdan seksenli yıllarla birlikte sosyolojik temelleri oluşan ve doksanlı yıllarla birlikte düşünsel ve yaşamsal bakımdan iyice belirginleşerek ikibinli yıllardan sonra da sosyo-politik gücünün zirvesine ulaşması hasebiyle entelektüel ve sosyal kodları özgülleşen bir olgudur. Sosyolojik bakımdan ise temel yönelimleri ve yaklaşımlarının bu süreçte özel ilgi, eğilimler ve yaşam tarzlarıyla daha çok sivil, kültürel ve sosyal alanda gelişen ve kültürel ağırlıklı politikalarıyla farklılaşan bir İslamcılık kastedilmektedir. Bir başka deyişle söz konusu süreçle seksen öncesinde daha çok ideoloji ve kimlik eğilimli, muhalif ve çevresel karakterli eski İslamcı politik duruşun artık giderek zayıfladığını, kamusal alanda bu eğilimin marjinalleştiğini görürken, yerine İslami tasavvurun ve oluşumların küreselleşme, postmodernlik ve neoliberal siyasetin etkileri altında biçim ve mahiyet değiştirdiğini anlıyoruz. Bu bağlamda eskinin muhalif, politik ve ideolojik eksenli İslamcı siyasetinde ekonomiye, bireyselliğe, yoruma, öznelliğe, konformizme ve ulusallığa daha az değer verilirken, “post-islamcılık” olarak da adlandırılan bu süreçte bireyselliğin, öznelliğin, konformizmin içselleşmeye başladığı görülür. 80 öncesi İslamcılığın toplumsal tabanı, kırsal kesimden kente gelmiş, kentin yeni sakinlerinin çocukları olduğu söylenebilir. Daha çok sosyal adaletsizliğin ve eşitsizliğin kenara ittiği, kentlileşme sürecinde statü ve aidiyet arayışında olan göçmenlerin, imtiyaz ve ayrıcalık yaratan sosyal düzene ve tabakalaşma yapısına olan öfkesi muhalif politik bir dille kendini ifade ediyordu. Bu anlamda estetik ve sanatsal bir arayıştan çok, politik ve kimlik ağırlıklı kavgacı bir dönüşüm daha cazip görünüyordu. Oysa yeni dönemin İslamcılığı İbn Haldun’un refah dönemindeki “hadari”lerin özelliklerine uygun biçimde, neoliberal siyasetin ve ekonominin imkanlarıyla yeni fırsat alanlarına yönelen orta sınıf iş adamlarıyla, önce belediyelerde sonra da siyasi süreçlerde iktidar tecrübesiyle bürokrasiye yayılan Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 663 akademisyen, öğretmen, yönetici bürokratlarla dünya görüşü bakımından bir değişime uğramıştır. Yeni İslamcılığın sosyolojik tabanı değişmiştir. Dönüşümün Kodları Doksanlı yıllarda İslami hareketler zamanın ruhuna uygun olarak “romantik-ideolojik hedeflerden rasyonel-ekonomik hedeflere” doğru yönelmiştir. Öncelikle yerel yönetimleri kazanan İslami siyaset, yaşadığı tecrübe bağlamında doksanlı yıllar boyunca, öncelikle modern olanı İslamlaştırmaya, daha sonra da İslami olanı modernleştirmeye yönelik çabalara yönelmiştir (Durak 2012, 19). Doksanlı yıllardan sonra İslamcılık, artık daha çok değişen sosyolojik bir tabanla, yani “İslami burjuvazi” ile daha fazla anılan bir şey olmuştur. İslamcılık islami bir tahayyülü canlandırmaya çalışan entelektüel bir hareketten ziyade, kültürel modernleşmeyi hızlandırmaya angaje olmuş kentli bir orta sınıf hareketi olarak şekil ve muhteva değiştirmiştir. Bir başka deyişle, İslamcılık artık uhrevi boyutu olan metin merkezli siyasal bir ideolojiden, dünyevi pratiğe göre evrimleşen ve kodları, stratejileri dönüşen bir yaşam tarzına geçişi ifade etmeye başlamıştır. Yeni islamcılığın zihni, dini ve sosyolojik dönüşümü belli başlıklar altında ele alınmalıdır. bu bağlamda özellikle seküler eğilimin, islamcı düşünceye içkin bir şey olup olmadığı konusu tartışmalıdır. Zira İslamcılık temelde uhrevi dayanağı olan ve kendini vahye refere eden bir hareket olduğu için, kendisine içkin bir sekülarist dille nasıl ilişkiye sahiptir? Dünya Görüşünde İçkin Sekülerlik İslami siyasette değişimin en önemli yansıması, dünya görüşü, ahiret ve kader tasavvuru, hayatın ve ticaretin değeri gibi konularda, inanç ve görüşlerde ortaya çıkar. Orta sınıflaşan ve refah düzeyi artan dindar kesimlerde seksenlerin sonundan itibaren dünya hayatının geçiciliği, maddi güç ve servetin değersizliği, mala mülke tamahın kötülüğü gibi geleneksel kanaatçı ve münzevi tavırlar yerine, sosyal ve ekonomik güç olmanın erdemi, kaliteli yaşamanın makbul görülmesi gibi yeni tüketim normları ve eğilimleri öne çıkar. Nitekim bu süreçte yaşam tarzlarındaki dönüşümü piyasanın kullandığı ve umumileştirdiği yeni tüketim normları oluşturan dil üzerinden açık bir şekilde görürüz. Burada “piyasa” kavramı salt ekonomik bir olguya işaret etmez, aslında ekonomik bir dilin hayatı dönüştürmesini ve geliştirmesini açıklar. Nitekim bu süreçte piyasa olgusunu biz hem içeriği hem de meşruiyeti açısından, özellikle dindarların helal tüketimi için uygun ürünleri arz etme 664 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları potansiyeliyle görürüz. Aslında “piyasa”, tüketimi meşrulaştıracak bir söylemin ya da sekülerleşmiş bir dinselliğin vücut bulmasıyla varlığını sürdürür. Nitekim bu aşamada sekülerliğin içselleştirilmesi ya da öznel sekülerleşme dediğimiz şeyin sosyo-politik bir değişimden ziyade, modernliği islamileştirmeye çalışan kültürel ve bir zihinsel dönüşüm olduğunu anlarız. Burada toplumun ve sistemin İslama göre dönüşümünden, sosyo-ekonomik konumu ve burjuva yaşam tarzını İslamileştirmeye yönelik bir eksen değişimi söz konusudur. Bir başka deyişle Yeni İslamcılık ekonomik ve siyasi konum olarak merkeze yaklaştıkça tüketimci normlarla sekülerleşmekte, tekelci inhisarcı siyasi eğilimlerden uzaklaşmaktadır (Yıldırım 2016, 84). Burada dini dilin sekülerleşmesi, düşüncenin kimlik ve siyaset eksenli bir hedeften uzaklaşarak, kültür ve gündelik hayat yönelimli bir normalleşme olarak karşımıza çıkmaktadır. Dolayısıyla İslami siyasetin ve yeni islamcılığın öznel sekülerleşmesi, yaşanan sosyo-ekonomik ve politik değişimle bağlantılıdır. Dilde Sekülerleşme Ya da Sekülerleştirici Dil Seksen öncesi İslamcılık düşünsel planda Arap ve İran kaynaklı çevirilerin, siyasal alanda ise devrimci sol hareketlerin etkisiyle oldukça radikal, gelenekten ve yerel kültürden kopuk bir seyir izlemiştir. Modernlikle etkileşime açıklığından dolayı çoğu zaman siyasal islamcılık şeklinde de tanımlanan İslami siyasal hareket, özünde Kur’an ve Sünnet eksenli, romantik, geçmişe dönük asrı saadetçi, selefi, modernist gibi değişen yönelimlere sahipti. Bu dönemde özellikle radikal grupların yayınlarına bakıldığında bazı dini kavramların (tağut, cihad, biat) alternatif bir toplumsal düzenin inşasına yönelik seçildiği ve eklektik bir içerikle (cihada, aksiyona ve değişime yapılan vurgu) doldurulduğu görülür. İslamcılık, bir bakıma müslümanların kolektif hafızasındaki tarihi geleneksel İslamın yükünden kurtularak, bugünün ihtiyaçlarına cevap veren bir İslami tahayyül çabasıdır. Ancak bunu yaparken diyalektik bir süreç de tetiklenmiş olur. Nitekim bugüne cevap verme kaygısıyla geleneksel kodlar değişmekte (protestanlık), bugünün dinamikleriyle etkileşime girerken de mevcut değerler içselleştirilmektedir (modernist teamül). Bu durumun diğer adı, öznel ya da dini sekülerleşmedir. Zaten bu paradoksal etkileşimden de uzak kalmak neredeyse imkansızdır. Süreç olarak bakıldığında, yeni islamcı söylemin postmodernlikle çakışan çokkültürcü, çoğulcu ve ötekilerle eşitlenmeye razı dilinin hem iktidar tecrübesiyle hem de yeni islami burjuvazinin ortaya çıkışıyla ilişkisi vardır. Bir arada yaşama projeleri, hoşgörü ve tolerans ağırlıklı uzlaşma dili esasen dini sekülerleşmenin kamusal alana yansıyan ifadesidir. İslamcılığın dini dayanak- Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 665 larına nispeten bir paradoksu gösteren bu durum, esasen söylemin dünya inşa etmeye ve dünyayı düzenlemeye yönelik yapısından kaynaklanır. Klasik islamcılığın dokusunda yer alan bu dönüştürücü kod, yeni islamcılığın merkeze taşınmış stratejisinde çok kültürcü ve bireyci teamüllerle açığa çıkar. Fetvacı Sekülerleşme ya da Seküler Fetvacılık Seksen öncesi İslami retoriğin islami gelenekle özellikle fıkıh ve fetvalar üzerinden kontak kurmaya ve meşruiyet sağlamaya çalıştığı görülür. İslami gazete, dergi, televizyon ve internet ağlarının en çok takip edilen muteber köşeleri, sayfaları günlük problemlere fıkhi fetvalarla çözüm aranan kısımları olmuştur. Muhtemelen buna istinaden bazı yaklaşımlarda “fıkıh” müslüman toplumların sosyolojisi olarak tanımlanmıştır (Şentürk 2008). Bu bağlamda önceleri modern dinamiklere alternatif içtihatları keşfetmeye çalışan fıkıhçı damar, sonradan modern kurumları, değer ve düşünceleri meşrulaştırma için araçsallık kazandı. Fıkıhçı eğilim modern hayatı islami temellerde dönüştürmek için geleneksel araçları kullanırken, gündelik hayatın seküler dinamiklerinden etkileniyordu. Ötekilerle Birlikte Yaşama ve Diyalogcu Uzlaşmacı Dil Seksenli yıllarda daha çok gündelik hayatı İslamileştirmeye çalışan ve bu bakımdan özel sitelerde içe kapanma eğilimi taşıyan İslamcılık, doksanlı yıllarla birlikte “sivil toplum, öteki ile ve gayrimüslimlerle birlikte yaşama” gibi tartışmalara ve pratiğe katılarak simgesel bir dönüşüm yaşadı (Yıldırım 2016, 135). Ancak bu dönüşümün en önemli yansıması, hakikatı tekelinde tutma ve mutlakçılık iddialarından uzaklaşma ile gelen sekülerleşmedir. Bir başka deyişle doksanların İslamcılığı resmi pozitivist hegemonya karşısında varolmanın imkanını postmodern söylemde buldu ve bu dili çok sevdi. Postmodern çoğulculuğun, rölativizminin kendi iddialarına yer açmada önemli bir araç olduğunu keşfeden yeni İslamcı söylem, süreç içerisinde bu dilin kendisini sekülerleştirdiğini görerek, eleştirel bir atak yapmaya da çalıştı. Devlet İdealinden Medeniyet Tasavvuruna Geçiş Yeni İslamcılık, doksanlı yıllarla birlikte seksen öncesinin devrimci dönüşüm, devlet ve sosyal sistem gibi radikal siyasal motiflerden uzaklaştı. Değişim stratejisiyle birlikte devleti ele geçirme ve dönüştürme yerine, evrensel yönelimli tarihsel temelli bir medeniyet tasavvuru ağırlık kazandı. 666 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları Bu değişimde gerek toplumsal süreçler gerekse postmodern temalar etkili oldu. Özellikle batı merkezli tarihin sonu ve medeniyetler çatışması gibi yeni etnosantrik düşünceler, islami entelektüellerin gündemine tarihsel arka planlı medeniyet savunusu şeklinde girdi. Siyasetin çoğulcu demokratik süreçlerde ve neoliberal eksenlerde evrildiği bu dönemde, istikrarsız ve ütopik bir devlet tasavvuru yerine tarihi örnekliği bulunan medeniyet söylemi daha yoğun bir şekilde kitlelerin ilgi odağı haline geldi. Ancak medeniyet tasavvuru, sorunsuz ve temelsiz devlet tahayyülünün aksine, pratikten gelen sekülerleştirici bir etkiye sahiptir. Tarihi pratiğin meşrulaştırdığı sosyal örnekler, zihinsel arka planda kabul edilebilir meşruluk kriterleri olurlar. Medeniyet tasavvuru, muhayyel bir öteki yerine reel bir ötekiyle karşılaşma ve meydan okumaya somut cevabı temsil eder. Toplumsal ve tarihsel zemine inen ideoloji, muhalif hayali bir dilden konformist uzlaşımcı bir dile evrilir ve yeni islamcılık da bu teamülden muaf kalmamıştır. Ahlakçı Söylemin, Pratik Dindarlığı Dışlaması Yeni İslamcılıkta ortaya çıkan öznel sekülerleşmenin göstergelerinden biri de, dini düşünce ve tasavvurda giderek artan bir şekilde ahlaki boyutlu bir söylemin benimsemiş olmasıdır. Bu eğilimde dindarlığın biçimsel ve ibadet eksenli tanımları yerine ahlaki boyutu ve yorumu öne çıkar. Bu durum daha çok geleneğin ve popüler dindarlığın eleştirisinde kendini gösterir. Yaşam tarzı bakımından müreffeh toplumsal kesimlere ve yeni orta sınıflara yakın duran Yeni İslamcı söylem, geleneksel halk dindarlığının formel pratik ağırlıklı dindarlığından uzaktır. Özünde islamcılık, popüler halk dindarlığını hurafeci atalar dini olarak tanımlamaya yatkındır. Öte yandan ahlaki boyutun önem kazanması, dini pratiklere bağlılığın ayırt edici olmaktan çıkmasıyla da ilgilidir. Yine de ahlakçı dindarlığa, yani dinin esasta ahlaki prensiplerine aşırı vurgunun sekülerleşmeyle ilişkisi tartışmaya açıktır. Ahlaki boyuta önem atfetme, kısmen dine ilgisiz ya da din karşıtı çevrelerin de hem dinsel eleştiri için hem de kendi meşruluklarını temellendirmek için kullandıkları bir argümandır. Yeni islamcılıktaki ahlaki nosyon bir bakıma seküler çevrelerin bu söylemiyle çakışmakta, dolayısıyla dini tavrın izafileştiği müşterek bir zeminde buluşmaya imkan vermektedir. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 667 Hayatın İslamileşmesinden İslami Söylemin Gündelikleşmesine Seksen öncesi İslamcılığı sosyal ve kültürel kodların islamileşmesine yönelik dini bir şuuru ve talebi gündemde tuttu. Fıkhi, entelektüel ve siyasi tartışmalarda gündelik hayatın İslami temellenişi için geleneksel referanslarla karışık modern çevirilerin etkili olduğu bir literatür ve söylem oluştu. Yeni İslamcılık ise bu dönemden sonra giderek idari, siyasi ve iktisadi bir güç haline gelerek kamusal ve sosyal alanda performans ve tecrübe imkanı buldu. Eğlence ve tatil kültüründen, giyim kuşama, yiyecek içecek sektöründen, yerleşim ve mimariye, bankacılıktan holdingleşmeye, tüm iktisadi süreçleri deneyimleyen bir orta sınıflaşma olgusu olarak şekillendi. Bu dönem gündelik hayatın sekülerleşmesi, dindarların bu dünyaya cevap verme arzusunda karşılığını bulan maddi imkanlara ve reel hayata sahip olma üzerinden gelişti. Makbul dindar iş adamı, helal ticaret ve meşru finans kodları, gündelik hayatın sekülerleşmesinde simgesel rol oynadı. İslami hassasiyetin, postmodern çevreci, feminist ve çokkültürcü temaları, İslamcı entelektüelleri de çekim alanına kattı. Ekonomi, eğitim, finans, medya gibi kültürel kurumlar üzerinden alternatif yapılanmaların vücut bulması, modern toplumsal ve zihinsel algının içselleştirilmesini hızlandırdı. Kentli, çekirdek ailenin yaygınlaşan nitelikleri, kadının çalışma hayatına inançlarına uygun mütesettir dahli, çocukların artık İslami muhtevalı kreşlerde de büyüyebileceği anlayışını büyüttü. Geleneksel anlayışın ve kendi teorik söyleminin aksine İslamcı pratik, kadını daha fazla bir şekilde kamusal alana çıkmaya, yüksek statü için konum ve meslek kazanmaya teşvik etti. Geleneksel ve dini toplumsal cinsiyet anlayışlarının altüst olduğu bu süreçte, aile içi ilişkilerin, çocuklara atfedilen değer ve eğitimin, karı-koca ilişkilerinin bilindik kalıpları ve kodları da daha liberal bir anlayışa evrildi. Nitekim bu durumu İslami kesime hitap eden kadın, moda ve çocuk dergilerinde özellikle geleneksel dindarlık algılarını eleştiren yazı dizilerinde görmek fazlasıyla imkan dahilindedir. İçsel sekülerleşmenin bariz yansımalarından biri de, örgütlü dini yapılara ve cemaatlere yönelik içten gelen eleştiri dalgasıdır. Kuşkusuz bu kırılmada, devletin bazı özel kurumlarında paralel bir örgütlenmeye girişen cemaatin de etkisi olmakla birlikte, cemaatçi geleneksel otoritelerin çoğullaşmış medya ortamında eski meşruiyetlerinin aşınması da etkiliydi. Bu durum belli ölçüde İslamcılığın yeni söyleminde bireyci entelektüel yorumların imkan bulmasına yol açtı. 668 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları Yeni İslamcılıkta geleneğe atıf yapan, klasik ehli hadis ve gelenekçi ekol diyebileceğimiz çok güçlü bir damarın da canlı ve hatta güçlü bir eğilim olarak varlığını sürdürdüğü gözardı edilemez. Hatta bu eğilimin, hem medrese gibi klasik ilimlerin öğretilme usullerini genelleştirme, hem de modern teknolojinin ve internetin fırsatlarını kullanarak kendi din anlayışlarını geniş kitlelere ulaştırma konusunda özel gayreti ve etkisi de dikkatlerden kaçmamaktadır. Bununla birlikte yukarıda izah etmeye çalıştığımız içsel sekülerleşmenin bu mecrada da özellikle tüketim normlarının içselleştirilmesi bağlamında etkili olduğu söylenebilir. Sonuç Bu bildiride doksanlı yıllarla birlikte sosyolojik ve ideolojik çevresi değişen İslamcılığın, yeni dönemle birlikte farklı toplumsal ve küresel çevrelerle girmiş olduğu etkileşimin söylemsel yansımaları ele alınmıştır. Bu dönemden sonra şekillenen yeni sosyoekonomik ve sosyopolitik konum değişikliğinden dolayı, dini anlayış ve dünya görüşü düzeyinde yaşanan dönüşümler sekülerleşme kavramı ekseninde tartışılmıştır. Sekülerleşme olgusu sosyokültürel değişimin bir sonucu olarak ortaya çıksa da, bu bildiri de özellikle modern dünyanın meydan okumasına bir cevap gayreti olması nedeniyle İslamcılığın özünde de yer aldığı vurgulanmıştır. Bir başka deyişle İslamcı söylem dünyevileşmeye bir itiraz içerse de, paradoksal biçimde kendisi de sekülerleşmenin itici gücü olmaktan uzak kalamamıştır. Bu özelliğini bilhassa ikibinli yıllarla birlikte içine girdiği sosyopolitik bir güç olarak iktidar tecrübesinin katkıları da göz ardı edilemez. Kaynaklar Durak, Yasin (2012), Emeğin Tevekkülü, Konya’da İşçi İşveren İlişkileri ve Dindarlık, İletişim Yayınları, 2. baskı, İstanbul. Şentürk, Recep (2008), Türk Düşüncesinin Sosyolojisi, Fıkıhtan Sosyal Bilimlere, Etkileşim Yayınları, İstanbul. Yıldırım, Ercan (2016), Neoliberal İslamcılık, 1980-2015 İslamcıların Dünya Sistemine Entegrasyonu, Pınar Yayınları, İstanbul. Meşrûiyet Sorunu Bağlamında Türkiye’de Din Eğitimini Yeniden Düşünmek İbrahim TURAN1 Özet 19. Yüzyılda ortaya çıkan modernizm ve onun tam merkezinde yer alan, dini, hukukun ve siyasetin etki alanından çıkaran ve hatta sosyal yaşamın dışına iten sekülerleşme fikri, 20. Yüzyılın başlarına kadar etkisini büyük ölçüde hissettirmiş ve din-devlet ilişkilerinde belirleyici bir unsur olmuştur. Ancak dünyanın dört bir yanında yükselen dini hareketler, modern dünyada dinin hiçbir şekilde kaybolmadığını da ortaya koymuş ve bu ilişkide yeni çekişme alanları oluşturmuştur. Türkiye Cumhuriyeti’nin kuruluşundan itibaren din-devlet ilişkilerinin belirlenmesinde de bu güç merkezlerinin çekişmesi açıkça görülmektedir. Bir yanda değişen dünya düzeninin Türkiye’ye yansımaları, diğer yanda iç dinamiklerin şekillendirdiği farklı siyasal hareket şekilleri, ülkede din-devlet ilişkilerinin de belirleyici unsuru olmuştur. Cumhuriyetin kurucu kadroları yeni oluşturulmak istenen devletin temel niteliğini belirlerken bu çekim alanlarını da dikkate almak durumunda kalmışlardır. Bu nedenle laiklik algılamalarının bir sonucu olarak dinin konumlandırılması da dönemsel olarak değişikliğe uğramıştır. 1940’lı yıllarda laiklikten çok Laisist politikalar, laiklik olarak sunulurken, 1950’li yıllarda da laiklik ilkesine dayanılarak dine ve dini olana daha fazla özgürlük tanınmıştır. Tüm bu gelişmeler laikliğe yüklenen anlamdaki dönemsel farklılığa işaret etmektedir. İslam konu edildiğinde batıdaki laiklik algılamalarının İslam için uygulanmasını istemek ya da buna mecbur etmeye yönelik çabalar zaman içinde din-devlet ilişkilerinde çatışmalı bir durumu gündeme getirirken, mevcut uygulamalar dine ve dindara karşı zaman içinde bir sorun olarak kendini göstermiştir. Doğal olarak bunun din eğitimine yansımaları da olmaktadır. Özellikle devlet okullarında okutulan din dersleri ile devlet aygıtı içinde konumlandırılan bir Diyanet İşleri Başkanlığının varlığı ve yürüttüğü din hizmetleri en güçlü tartışma alanları olarak karşımızda durmaktadır. 1 Doç. Dr. Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, i.turan@omu.edu.tr 670 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları Bu tebliğde, din-devlet ilişkisi bağlamında örgün din eğitimi konusu ele alınacak ve laiklik tartışmaları bağlamında değerlendirilecektir. Tebliğin birinci bölümünde Türkiye’de din eğitiminin serencamı kısaca değerlendirilirken, ikinci başlık altında konu ile ilgili tartışmalara yer verilmektedir. Üçüncü ve son başlık altında ise, sonuç ve bazı önerilere yer verilmektedir. Anahtar Kelimeler: Din Eğitimi, Laisizm, Sekülerizm, Türkiye, Diyanet İşleri Başkanlığı Abstract Re-thinking of Religious Education in the Context of Legality Problem of It in Turkey The emerging of modernism and the concept of secularism in the nineteenth century that takes place in the center of modernism and excludes religion from law and political sphere and even from social life has continued its effects greatly until the twentieth century and become a determining factor in this process. However, highly rising religious movements all over the world have shown that religion has not lost its meaning at all in the modern world and new controversial spheres have risen in this relationship. Since the establishment of the Republic of Turkey the controversy about the relationship between religion and state is seen clearly. On the one hand reflections of changing world conditions to Turkey and on the other hand various political movements that affected the inner factors in the society has become a determining factor of relationship between state and religion in the country. While the establishing staff of the Republic defined the basic characteristics of the new state, they had to take into consideration this important field. Therefore, as a result of imagining of laicism, positioning of religion has changed from time to time. For example, while laisist political applications rather than laicism was offered as laicism in the 1940s, more freedom for religion and religious issues took place based on the principle of laicism in the 1950s. All of these changes indicate that the understanding of laicism has been understood differently according to political periods. When Islam is considered, wanting to applying the images of laicism in the West for Islam or compulsory endeavors towards this application in the Muslim society caused some problems relationship between state and religion from time time and current applications have raised some problems towards religion and pious people by time. Naturally this situation has effected on the question of religious education too. Especially, religious courses Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 671 teaching at state schools and the existence of the Presidency of Religious Affairs taking place in the state instrument and its religious services have been risen as a powerful controversial issue. This paper discusses the formal religious education in the context of the relationship between state and religion and evaluates it in the context of discussions of laicism. In the first section, it traces the history of religious education in Turkey; the second section gives some discussions about this matter. The third and last section presents the results and offers some suggestions. Key Words: Religious Education, Laicism, Secularism, Turkey, the Presidency of Religious Affairs. Giriş Türkiye’de din eğitiminin meşruiyeti cumhuriyet döneminden itibaren bitmeyen tartışmalardan birisidir. Konunun vuzuha kavuşturulamamasında din-devlet ilişkilerinin belirli bir zemine oturtulamamasının büyük etkisi vardır. 1928 yılında, “devletin resmi dininin İslam olduğu” ibaresinin anayasadan çıkarılmasının ardından fiili olarak laikliğe adım atmış bir ülke olsa da laiklik anlayışı halen yerleşmediği gibi konu ile ilgili tartışmalar artarak devam etmiştir. Bunda farklı nedenler mevcut olmakla birlikte konumuzla ilgili olarak en temel sorunlardan birisi, İslam dininin yapısı gereği devletle olan ilişkisinin meşru bir zemine oturtulamamasıdır. Batıda kilisenin mevcut yapısı ve sistemi gereği devletle farklı biçimlerde bir anlaşma yoluna giderek ilişkisini temin etmiş ve her iki kurum da kendi mecrasında az ya da çok bir ilişki düzeyinde varlıklarını devam ettirmişlerdir. İslam konu edildiğinde batıdaki laiklik algılamalarının İslam için uygulanmasını istemek ya da buna mecbur etmeye yönelik çabalar zaman içinde din-devlet ilişkilerinde çatışmalı bir durumu gündeme getirirken, mevcut uygulamalar dine ve dindara karşı zaman içinde bir sorun olarak kendini göstermiştir. Özellikle devlet okullarında okutulan din dersleri ile devlet aygıtı içinde konumlandırılan bir Diyanet İşleri Başkanlığının varlığı ve yürüttüğü din hizmetleri en güçlü tartışma alanları olarak karşımızda durmaktadır. İşte bu tebliğde, din-devlet ilişkisi bağlamında örgün din eğitimi konusu ele alınacak ve laiklik tartışmaları bağlamında değerlendirilecektir. Tebliğin birinci bölümünde Türkiye’de din eğitiminin serencamı kısaca değerlendirilirken, ikinci başlık altında konu ile ilgili tartışmalara yer verilmektedir. Üçüncü ve son başlık altında ise, sonuç ve bazı önerilere yer verilmektedir. 672 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları A. Din-Devlet İlişkileri Bağlamında Din Eğitiminin Tarihsel Gelişimi Osmanlı imparatorluğunda 18. yüzyıldaki batılılaşma çabaları her ne kadar din-devlet ilişkilerinde bazı fikri değişimleri akla getirse de bu düşünceler, ilgili döneminde sınırlı sayıda uygulama imkanı bulabilmiştir. Esas olarak din-devlet arasındaki ilişkileri düzenleyen köklü değişiklikler Cumhuriyetin kurulması ile başlamaktadır. Bu dönemde yapılan düzenlemelerin sadece devleti laikleştirmek için değil, aynı zamanda toplumu sosyo-kültürel açıdan hızlı bir dönüşüm sürecine dahil etmek için yapıldığı ifade edilmektedir.2 Bu nedenle din-devlet ilişkileri incelenirken Türkiye’nin laiklik algılamalarından bağımsız bir değerlendirme yapmak doğru olmaz. Osmanlı İmparatorluğu’nun yıkılmasının ardından yeni kurulan Türkiye Cumhuriyeti, İmparatorluk dönemine göre göreceli, daha modern ve Batıyı da yakından takip eden bir çizgide yer almak istemiştir. Bu nedenle Cumhuriyetin temel ilkelerinin başında dine dayalı siyasal düzen yerine milli hakimiyet esasına dayanan yeni bir sistem gelmiştir. Tesis edilen bu sistem o günün şartlarında iç ve dış konjonktürden de bağımsız değildir. Bir yanda değişen dünya düzeninin Türkiye’ye yansımaları, diğer yanda iç dinamiklerin şekillendirdiği farklı siyasal hareket şekilleri, ülkede din-devlet ilişkilerinin de belirleyici unsuru olmuştur. 19. Yüzyılda ortaya çıkan modernizm ve onun tam merkezinde yer alan, dini, hukukun ve siyasetin etki alanından çıkaran ve hatta sosyal yaşamın dışına iten sekülerleşme fikri, 20. Yüzyılın başlarına kadar etkisini büyük ölçüde hissettirmiş ve din-devlet ilişkilerinde belirleyici bir unsur olmuştur. Ancak dünyanın dört bir yanında yükselen dini hareketler, modern dünyada dinin hiçbir şekilde kaybolmadığını da ortaya koymuş3 ve din-devlet ilişkilerinde yeni çekişme alanları oluşturmuştur. İşte yeni kurulan Türkiye Cumhuriyeti’nde din-devlet ilişkilerinin belirlenmesinde, bir yandan modernite ve onun merkezindeki sekülerliğin, diğer taraftan da ortadan hiç kaybolmayan dini hareketlerin etkili olduğu söylenebilir. Nitekim tüm bu çekişme alanları ve mevcut konjonktür karşısında siyasal iktidar ya da Cumhuriyetin kurucu kadroları yeni oluşturulmak istenen devletin temel niteliğini belirlerken bu çekim alanlarını dikkate almak durumunda idiler. Bu 2 M. Emin Köktaş, Türkiye’de laikliğin, Batı’daki anlamıyla devletin din karşısındaki konumu belirleyen bir hukuki düzenleme olmaktan çok genel bir dünya görüşü ve ideoloji olarak anlaşıldığını ifade etmektedir. Geniş bilgi için bkz. M. Emin Köktaş, Din ve Siyaset: Siyasal Davranış ve Dindarlık, Ankara: Vadi Yay., 1997, s. 182. 3 Talal Asad, Sekülerliğin Biçimleri: Hıristiyanlık, İslamiyet ve Modernlik, Ferit Burak Aydar (Çev.), İstanbul: Metis Yay., 2007, s. 11. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 673 nedenle laiklik algılamalarının bir sonucu olarak dinin konumlandırılması da dönemsel olarak değişikliğe uğramıştır. 1950’ye kadar olan dönemde laikliğin algılama biçimi, dönemin İçişleri Bakanı Şükrü Kaya’nın da belirttiği gibi, dini sadece siyaset dışında değil toplumsal hayatın da dışında tutarak siyaset ve toplumla arasındaki her türlü münasebeti ortadan kaldırmayı amaçlamaktadır.4 Tabiatıyla yapılacak yasal düzenlemeler de bu algılama biçimine göre şekillenmektedir. Kaya, her ne kadar dinin, siyasetin ve sosyal hayatın dışında tutulacağını söylemiş ise de, “Atatürk laikliği”, genel olarak Batıda olduğu gibi, sadece din ile devletin birbirinden ayrılmasını değil, bununla birlikte dinin devletin kontrolü altına alınmasını ve yeniden düzenlenmesini de öngörmektedir.5 Bu nedenledir ki, devlet yapısı içerisine yerleştirilen Diyanet İşleri Başkanlığı geçmişte olduğu gibi günümüzde de hem laik kesim hem de bir kısım muhafazakar kesim tarafından, laiklik ve İslam’ı temsil açısından zaman zaman şiddetli eleştiriye uğramaktadır. Bu anlamda Türkiye’de din-devlet ilişkilerini ele alırken tarihsel kilometre taşlarından bağımsız bir değerlendirme yapmak mümkün değildir. O halde tarihsel bir sınıflama yapmak gerekirse, kuruluşundan-1950’ye kadar olan dönem, 1950-1980 arası dönem ve 1980 ve sonrası dönem olmak üzere din-devlet ilişkileri üç safhada ele alınabilir. Zira siyasal iktidarın din ve dini kurumlarla olan ilişkisi bu dönemlerde farklı şekillerde tezahür etmiştir. 1923-1950 Arası Dönemde Din-Devlet İlişkileri: Türkiye Cumhuriyetinin ilk Anayasası olan 1921 tarihli “Teşkilat-ı Esasiye Kanunu”nun 1. maddesinde yer alan “Hakimiyet bila kaydü şart milletindir.” ibaresi aslında kurulan devletin temel niteliğinin ne olacağını ortaya koymakta idi. Ancak İslam gibi, siyasal anlayışı gereği devletle içi içe geçmiş bir olguyu bir anda devlet mekanizması içinden söküp atmak kolay bir durum değildi. Milli mücadelenin şiddetli yıllarında her ne kadar ifade edilmese de yeni kurulan devletin kaynağını dinden almayacağı ilgili ibareden anlaşılmaktadır. Ancak o günkü şartlar çerçevesinde paradoksal bir şekilde,1923 tarih ve 364 sayılı “Teşkilatı Esasiye Kanununun Bazı Maddelerinin Değiştirilmesine Dair Kanun”un 2. maddesinde “Türkiye devletinin dini, dini İslam’dır” denilerek, dine de Anayasada belli bir yer tayin edilmiş ve muhafazakar kanattan gelebilecek tepkiler önlenmeye çalışılmıştır.6 Bu durum sadece gelebilecek tepkileri önleme çabası ile açık4 1937 yılında laiklik ilkesi anayasaya konulması ile ilgili meclis görüşmeleri esnasında, hükümet adına konuşan dönemin İçişleri Bakanı Şükrü Kaya’nın konuşması için bkz. TBMM Zabıt Ceridesi, V. Dönem, 16. Cilt, yıl: 1937, ss. 60-61. 5 Köktaş, Din ve Siyaset: Siyasal Davranış ve Dindarlık, s. 185-186. 6 İştar Gözaydın, Diyanet: Türkiye Cumhuriyeti’nde Dinin Tanzimi, İstanbul: İletişim Yay., 2009, s. 19. 674 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları lanamaz. Bunun asıl nedeni, şartlar çerçevesinde dinin siyasal ve toplumsal alandaki güçlü rolünden de istifade edilmek istenmiş olmasıdır.7 Gerek 1921 Anayasası gerekse 1924 Anayasasında devletin ideolojik temelleri dikkate alındığında din-devlet arasındaki ilişkinin niteliğinde, Gözaydın’ın ifadesiyle, bir çelişki bulunmaktaydı. Bu çelişki; 1924 Anayasasının 2. maddesinde yine aynı şekilde “Türkiye devletinin dini, dini İslam’dır” ibaresi yer almasına ve 26. maddede ise, TBMM’nin şer’i kuralları uygulamakla yükümlü kılınmasına karşılık 1924 Anayasası’nın 3. maddesinde milletin egemenliğine atıf yapılırken 4. maddede TBMM’nin milletin yegâne temsilcisi olduğu ifadelerine yer verilmesiydi. Ancak bu durumun geçici olduğu anlaşılmaktadır. Nitekim 10 Nisan 1928 tarih ve 1222 sayılı Kanunla, devletin dininin İslam olduğu (2. madde) ve TBMM’nin şer’i kuralları uygulamakla yükümlü olduğu (26. madde) ibareleri kaldırılarak bu durumun geçici olduğu resmen teyit edilmiştir. Ayrıca, milletvekilleri ve Cumhurbaşkanının dini yemin biçimleri de değiştirilmiştir.8 Aslında meseleye sadece bir çelişki olarak bakmaktan öte, devletin dinle ilişkilerini düzenleyen bir sistem değişikliğine yönelik geçiş süreci olarak bakmak belki daha doğru olacaktır.9 Türkiye’de, şartlar gereği 1937 yılına kadar ertelenen laiklik ilkesi, 1937 yılında Anayasada yapılan 3115 sayılı “Teşkilatı Esasiye Kanunu’nun Bazı Maddelerinin Değiştirilmesine Dair Kanun”la Anayasal zemine oturtulmuştur. Laiklikle ilgili meclis görüşmeleri esnasında dönemin Dahiliye Vekili Şükrü Kaya: “Laiklikten maksadımız, dinin dünya işlerinde müessir olmamasıdır… Bizce laikliğin çerçevesi budur… biz diyoruz ki, dinler vicdanlarda kalsın, maddi hayat ve 7 Zira Müslümanların ümmetçi bir düşünceye sahip olması ve ümmet kavramının en bilgilisinden en cahiline kadar tüm Müslümanları gizli bir bağ ile birbirine bağladığı gözden ırak tutulmamalıydı. Laik Cumhuriyetin kuruluş aşamasında bu durum göz önünde bulundurulmuş ve 1921 anayasasından “devletin dini İslam’dır” ibaresi hemen çıkarılmamıştır. Ancak ilerleyen yıllarda laik devlet anlayışına doğru geçişin yaşandığı süreçte ümmetçi anlayışın laik devlete dönüşüm sürecinde bir engel olacağı da hesaplanmıştır. Bu nedenledir ki, Atatürk devrimleri bazen Türkiye’de ümmetçi yapıyı ortadan kaldırmak için girişilmiş bir çaba olarak değerlendirilmiştir. Bkz. Şerif Mardin, Din ve İdeoloji, İstanbul: İletişim Yay., 2010, s. 74. 8 Gözaydın, Diyanet: Türkiye Cumhuriyeti’nde Dinin Tanzimi, s. 21. 9 Nitekim Osmanlı devletinden bu yana din-devlet arasındaki ilişkilerde üç döneme işaret edilmektedir. Bunlardan birincisi, “dine bağlı devlet sistemi” (Osmanlının kuruluşundan 1839 yılında Gülhane Hattı Hümayununun ilanına kadar geçen süre), ikincisi, “yarı dini devlet sistemi” (1839’dan 1924 yılında Şer’iye ve Evkaf Vekâletinin kaldırılmasına kadar olan dönem) ve son olarak “devlet dini sistemi” (1924 yılında Şer’iye ve Evkaf Vekâletinin kaldırılarak yerine Diyanet İşleri Başkanlığı’nın kurulması ile Dinin devlet eliyle hizmet vermesi)’dir. Ali Fuad Başgil, Din ve Laiklik, 7. Baskı, İstanbul: Yağmur Yay., 2003, s. 179. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 675 dünya işlerine karışmasın. Karıştırmıyoruz ve karıştırmayacağız.”10 diyerek, aslında dönemin hükümetinin ve devletin dine ve din-devlet ilişkilerine yaklaşımını ortaya koymakta idi. Bu yaklaşım 1930’lu yıllardan itibaren dinin toplumsal ve siyasal yaşamdaki yerinde de belirleyici olmuş, dinin ilgili alanlardaki fonksiyonları da hep laiklik temelinde değerlendirilmiş ve dinin toplumsal ve siyasal tezahürlerine bu bakış açısıyla tepki verilmiştir. Ancak bu dönem kolay bir şekilde atlatılamamış, devletle milleti karşı karşıya getiren bazı olumsuz olaylar yaşanmıştır. Nitekim laikliği algılama ve yorumlama biçimlerindeki değişimlerin bir sonucu olarak Diyanet İşleri Başkanlığı’nın faaliyetlerinden, okullarda verilen din derslerine kadar farklı alanlarda değişik uygulamalar ortaya konulmuştur. Bunun dışında tekke ve zaviyelerin kapatılması, din görevlilerinin ibadethaneler dışında dini kisve giymesinin yasaklanması ve hafta tatilinin pazar gününe alınması gibi bazı düzenlemeler de yine toplumu laikleştirme düşüncesinin diğer bazı işaretleri olarak sayılabilir. Yukarıda belirtilen gelişmeler, Türkiye’de din eğitimini de doğrudan etkilemiştir. Nitekim 3 Mart 1924 tarih ve 430 sayılı Tevhid-i Tedrisat Kanunu gereğince Daru’l Fünunda bir ilahiyat fakültesi ile birlikte, kapatılan 479 medresenin yerine de 29 İmam-Hatip mektebi açılmıştır. Bu mektepler 5 yıl gibi bir kısa süre içinde (1929-1930 öğretim yılında) herhangi bir kapatma kararı olmaksızın, öğrenci yokluğundan dolayı kendiliğinden kapanmıştır.11 Aslında burada öğrenci yokluğunun bir bahane olduğu, bu okulların temel şu üç nedenden dolayı kapandığı ifade edilmektedir: 1- 15.12.1927 tarih ve 846 sayılı Danıştay kararı ile din görevliliği devlet memurluğu olmaktan çıkarılınca bu okul mezunlarına görev verilmemesi; 2- Devletin bu okullara ödenek ayırmaması ve doğrudan ya da dolaylı olarak kapanmaları için baskı yapması; 3- Bu okullarda görev yapan öğretmenlerin çeşitli nedenlerle görevden alınması.12 Daru’l Fünundaki İlahiyat Fakültesi ise, 1932-1933 öğretim yılında kapanmıştır. Buna paralel olarak okullardaki din dersleri de, ülkede sadece Müslümanların yaşamadığı gerekçesi ile 1927 yılından itibaren 1931 yılına kadar önce ortaokullardan sonra da ilkokullarla öğretmen okullarından tedrici ola10 Bkz. TBMM Zabıt Ceridesi, V. Tertip, Cilt: 16 (1937), s. 60-61. 11 1923-1924 eğitim-öğretim yılında 29 olan İmam-Hatip Okulu sayısı, 1924-1925 döneminde 26’ya, 1925-1926 döneminde ise 20’ye düşmüştür. 1926-1927 yılından itibaren sadece İstanbul ve Kütahya’da iki İmam-Hatip Okulu varlığını 1930 yılına kadar sürdürebilmiştir. Onlar da 1930 yılında kapanmıştır. Hasan Ali Yücel, Türkiye’de Orta Öğretim, Ankara: Kültür Bakanlığı Yay., 1994, s. 53. 12 Mustafa Öcal, “Cumhuriyet Döneminde Türkiye’de Din Eğitimi ve Öğretimi”, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı: 7, Cilt: 7, Yıl: 1998, s. 243. 676 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları rak kaldırılmış13 ve Türkiye’de din eğitimi ve öğretimi konusu CHP’nin 1948 yılındaki 7. Kurultayına kadar bir daha açılmamak üzere kapanmıştır. Nedenlere bakıldığında, bunların din-devlet arasındaki gerilimli yapıdan bağımsız olduğunu söylemek mümkün değildir. Son tahlilde 1950’li yıllara kadar olan dönemde Türkiye’de din-devlet arasındaki ilişki, baskın laikleştirme politikaları sebebiyle oldukça gerilimli geçmiştir. Özellikle 1930’lu yıllar, toplumun dönüştürülmesi açısından laiklik anlayışı bir ideolojiye dönüşecek kadar öne çıktığı yıllar olarak kendini gösterirken, ideal anlamda dini özgürlüklerin garantisi olması gereken laiklik anlayışının paradoksal bir şekilde, siyasal ve toplumsal yaşamda dinin izlerini silmek için baskı aracı haline geldiği, dinin toplumsal hayatın dışında vicdanlara hapsedildiği ve bireyselleştirildiği bir dönem olmuştur. 1950-1980 Yılları Arasında Din-Devlet İlişkileri: 1950’ye kadar din-devlet arasında yaşanan çatışma ve muhalefet, 1950 yılında Demokrat Parti (DP)’nin iktidara gelmesi ile farklı bir boyut kazanmıştır. Dinin toplumsal fonksiyonları konusunda CHP’ye nazaran daha liberal bir tavır takınan DP iktidarı o zamana kadar uygulanagelen mevcut düzenlemelerde, tabandan gelen talep, hatta baskıların da bir neticesi olarak bazı esneklikler yapmış ve din-devlet ilişkilerinde daha uzlaşmacı bir tutum sergilemiştir. Bunun ilk örnekleri olarak ezanın tekrar Arapça okunmaya başlaması, okullarda din derslerine yeniden yer verilmesi ve imam-hatip okullarının açılması sayılabilir. CHP ile DP arasındaki laiklik algılamalarındaki fark, DP’nin parti programında da kendini göstermiştir. Parti programında laiklikle ilgili olarak “partimiz laikliği, devletin siyasette din ile hiçbir ilgisinin bulunmaması ve hiçbir din düşüncesinin kanunların tanzim ve tatbikinde müessir olmaması olarak anlar ve laikliğin din aleyhtarlığı şeklinde yanlış tefsirini reddeder.”14 denilmektedir. 1937 yılında laiklikle ilgili meclis görüşmelerinde dönemin İçişleri Bakanı Şükrü Kaya’nın laiklik tanımı ile DP’nin parti programındaki laiklik tanımı 13 Suat Cebeci, Eğitim Bilimi ve Türkiye’de Din Eğitimi, Ankara: Akçağ Yay., 1996, s. 122; din eğitimi ve öğretiminde yaşanan olumsuz gelişmeler konusunda ayrıca bkz. Ahmet Koç, “Türkiye’de Din Eğitimi ve Öğretimi Üzerine Genel Bir Değerlendirme”, Din Eğitimi Araştırmaları Dergisi, Sayı: 7, Yıl: 2000, ss. 277-334; 1924 yılından din derslerinin kaldırıldığı 1933 yılına kadar geçen sürede bu ders, 1924 yılında ilkokulların 3,4 ve 5. Sınıflarında sınıf öğretmenleri tarafından haftada birer saat; 1930 yılı programında ise, yalnızca 5. Sınıf öğrencilerine, velileri isterse, haftada yarım saat verilen bir ders haline gelmiştir. Bu yıldan sonraki programlarda da din dersi bulunmamaktadır. Bu konuda bkz. Ömer Okutan, “Din Eğitimi”, Cumhuriyet Döneminde Eğitim, İstanbul: MEB Devlet Kitapları, 1983, s. 417. 14 Köktaş, Din ve Siyaset: Siyasal Davranış ve Dindarlık, s. 192. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 677 karşılaştırıldığında, iki partinin laiklik algılamaları arasındaki fark açıkça kendini göstermektedir. 27 Mayıs 1960 darbesinin ardından hazırlanan Anayasada, din-devlet ilişkileri ile ilgili olarak, din ve vicdan hürriyeti üzerinden bir tartışmaya gidilmiştir. Özellikle 1961 Anayasasının meclisteki genel görüşmeler sırasında, din ve vicdan özgürlüğünü düzenleyen 19. madde, laiklik ve din-devlet ilişkileri açısından yoğun tartışmalara sahne olmuştur. Bu tartışmalarda muhafazakâr kesim, dini inanç özgürlüğünün tam olarak teminat altına alınması gerektiğini, bunun için de devletin dine müdahale değil yardım etmesini ve dini eğitimin verilebilmesi için kurumsallaşmaya gidilmesini isterken, laik kesim, laik bir devletin dinler karşısında tarafsız olması gerektiğini, devletin din işlerinde taraf olamayacağını savunmuştur.15 Dolayısıyla laiklik algılamalarındaki farklılaşma, din eğitimi uygulamalarına da bir şekilde yansımıştır. Türkiye’de çok partili hayata geçilmesi ile birlikte 1950’den itibaren din eğitimi ve öğretiminde ilk ve orta dereceli okullar ile yüksek din öğretiminde önemli gelişmeler yaşanmıştır. Bu bağlamda ilkokullarda program dışı ve isteğe bağlı olarak konulan din dersleri, halkın yoğun rağbeti neticesinde 1950 yılından itibaren program dahiline alınmıştır. Bu uygulama 1967 yılına kadar böyle devam ederken, ilgili tarihte halkın da talebi doğrultusunda lise 1 ve 2. sınıflara da isteğe bağlı din dersleri konulmuştur. 1974-75 eğitim-öğretim yılında ise ilk ve ortaöğretim kurumlarında okutulmak üzere zorunlu ahlak bilgisi dersi konulmuştur.16 1970’lerin başından itibaren Türkiye’de din- devlet arasındaki ilişkilerde daha özgürlükçü bir yaklaşımın benimsenmesi, siyasette de dini değerleri önceleyen muhafazakar yönelimli siyasi partilerin kurulmasına zemin hazırlamıştır. Bu dönemde özellikle Milli Nizam Partisi (MNP) ve ardından Milli Selamet Partisi (MSP) çizgisi öne çıkmaktadır. MSP’nin 1973 seçimlerinde % 11,8 oranında oy alarak çeşitli hükümetlerde koalisyon ortağı olması, aslında İslam’ın siyasal bir ideoloji olarak laik ideolojik sistem içerisinde kendisine bir meşruiyet zemini aradığının kanıtı sayılabilir.17 Bu dönemde muhafazakar kesimin bir kısmı İslam’ın siyasal formu üzerinden kendisine siyaset içerisinde bir meşruiyet zemini ararken bir kısmı da laiklik karşıtı tutumları ile ön plana çıkmaya başlamışlardır. Öyle ki, İslam dünyasındaki gelişmelere paralel 15 Tartışmalar için bkz. Temsilciler Meclisi Tutanak Dergisi, cilt:3, 1961, ss. 111-159. 16 Mustafa Öcal, “Türkiye’de Din Eğitimi Tarihi Literatürü”, Türkiye Araştırmaları Literatür Dergisi, Cilt: 6, Sayı: 12, Yıl: 2008, s. 408. 17 Köktaş, Din ve Siyaset: Siyasal Davranış ve Dindarlık, s. 199. 678 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları olarak18 Türkiye’de de ortaya çıkan, özellikle 1970’lerin ikinci yarısından itibaren siyasi partiler üzerinden tabana doğru yayılan ve 12 Eylül askeri müdahalesinin de gerekçeleri arasında gösterilen radikal İslamcı kesimin laiklik karşıtı tutumları19 din-devlet arasında yaşanan ideolojik krizin de göstergesi olmuştur. 1980 Sonrası Dönemde Din-Devlet İlişkileri: 1980 askeri darbesinin ardından kurulan Bülent Ulusu hükümetinin programında Cumhuriyetin temel niteliklerinden laiklik prensibinin ihlal edilerek, şeriat düzenini getirmeye yönelik girişimlere yeltenildiği ifade edilmiştir.20 Bu, bir taraftan dinin siyasi partiler veya dini gruplar üzerinden devletin ideolojik yapısına müdahale etmek gibi bir isteği olduğuna işaret ederken diğer taraftan da devletin dini kendi mecrasında akmaya mecbur kılmaya çalıştığını göstermektedir. Dolayısıyla din-devlet arasındaki ilişkinin Cumhuriyetin kuruluşundan itibaren belirli bir çerçeveye oturtulamamış olmasından kaynaklanan sorunlar, dini devlet düzeni içerisinde daima bir tehdit unsuru olarak algılamaya ve onu sürekli kontrol altında tutma eğilimine dönüşmüştür. Belki de 1982 Anayasasında din konusunun daha pozitif bir şekilde ele alınması, gerek kurumsal olarak Diyanet İşleri Başkanlığı’nın konumlandırılması, gerekse örgün eğitim içerisinde din derslerinin zorunlu oluşu bu kontrol etme isteğinin bir sonucudur. Anayasanın 136. Maddesinde yer verilen Diyanet İşleri Başkanlığı ile ilgili, 1961 Anayasasından farklı olarak “laiklik ilkesi doğrultusunda” görevlerini yerine getireceği vurgulanırken, aynı Anayasanın 24. Maddesinde (4. Paragraf) din derslerinin zorunlu dersler arasında yer alması, başta laiklik olmak 18 Bu dönemde İslam ülkeleri içinde gerçekleşen İslami hareketler İran’da 1979 İslam devriminin zeminini hazırlarken, aynı dönemde Mısır’da da Müslüman Kardeşler topluluğun faaliyetlerine şahit olunmaktadır. Yine Mısır’da El-cihad mensupları, 1979 yılında İsrail ile barış anlaşması imzalayan Enver Sedat’ı 1981 yılında katlettiklerinde bunu Allah adına yaptıklarını ifade ediyorlardı. Türkiye’de de bu dönemde bazı aşırı İslamcı grupların şeriat taleplerinin olduğu görülmüştür. Bu hareketlerin ortak özelliği ise şeriat düzenini yeniden tesis etmek istemeleridir. Modern dönem İslami hareketler konusunda ayrıntılı bilgi için bkz. W. Montgomery Watt, İslami Hareketler ve Modernlik, Turan Koç (Çev.), İstanbul: İz Yay., 1997; Alev Erkilet, Ortadoğuda Modernleşme ve İslami Hareketler, 4. Baskı, Ankara: Hece Yay., 2000; Paul Balta, Dünyada İslam, Nihal Önol (Çev.), 1. Baskı, İstanbul: Milliyet Yay., 1994. 19 Milli Selamet Partisi (MSP)’nin 6 Eylül 1980’de Konya’da düzenlediği mitingde teokratik düzene dönüş için bir tavır sergilenmiştir. 7 Eylül 1980 tarihli Cumhuriyet Gazetesinde Işık Kansu imzalı haberden aktaran, Gözaydın, Diyanet: Türkiye Cumhuriyeti’nde Dinin Tanzimi, s. 45; Günay ve Diğerleri, Laiklik, Din ve Türkiye, s. 137. 20 Gözaydın, Diyanet: Türkiye Cumhuriyeti’nde Dinin Tanzimi, s. 45. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 679 üzere din-devlet arasındaki ilişkilerin düzenlenmesi açısında ciddi eleştirilere maruz kalmıştır. Aynı eleştiriler günümüzde de halen devam etmektedir. 1980 sonrası dönemde din-devlet arasındaki ilişki, toplumsal ve siyasal yaşam içinde dine daha fazla özgürlük alanı tanıyan bir yaklaşımı benimserken, aslında bunun devletin dini kontrol altında tutma isteği ve yasadışı dini hareketleri engelleme düşüncesinden kaynaklandığı da söylenebilir. Bu dönemde devlet, kurumlar aracılığı ile dini kullanarak kendi güvenliğini sağlamaya çalışırken, din de mevcut konumundan hareketle belirli bir toplumsal role ve kimliğe bürünmüştür. Ancak 1990’ların ikinci yarınsından itibaren yaşanan bazı gelişmeler, din-devlet arasındaki başka gerilim noktalarını ortaya çıkarmıştır. Başta 28 Şubat süreci olmak üzere kamusal alan tartışmaları ve irtica ile mücadele, din-devlet arasındaki gerilimli alanlar olarak belirmiştir. Bu gerilimin tezahürlerinden birisi olarak 8 yıllık kesintisiz eğitimle imam-hatip liselerinin orta kısımlarının kapatılması bu gerilimli yapı üzerinden okunmalıdır. Tüm bu gelişmelerden anlaşılacağı üzere, laik devlet anlayışının bir tür kaçınma refleksiyle özgürlük ve güvenlik arasındaki dengeyi korumak için dini ve/veya dînî olanı siyasetin dışında tutmak istemesi, laik devletin güvenliği ve devamlılığı açısından mutlak telakki edilmiştir. Dolayısıyla bu durum, din-devlet arasındaki ilişkilerde normal olmayan bir sürecin yaşanmasını beraberinde getirmiştir. Cumhuriyetin kurucu kadroları dini her ne kadar siyaset ve hatta toplum dışında tutmaya çalışmış iseler de bunda pek başarılı olamamışlardır. Özellikle kırsal kesimde dinin sadece bir inançtan öte toplumsal pratiği olan özellikler de taşıması, onun gerek siyasetten gerekse toplumsal yaşamdan tam olarak dışlanmasının önüne geçmiştir. B. Din Eğitiminin Hukuki Statüsü ve Tartışmalar Din Eğitiminin Hukuki Statüsü: Din eğitiminin hukuki statüsü ile ilgili ulusal ve uluslararası belgeler incelendiğinde, meselenin din özgürlüğü temelinde ele alındığı görülmektedir. Din özgürlüğü, içinde farklı tanımları barındırmakla birlikte bireyin iki yönü ile ilgilidir. Bunlardan birincisi herhangi bir kanaate sahip olmak (vicdan özgürlüğü) iken; diğeri bu kanaatin dışa vurulması (izhar)’dır. Dolayısıyla din ve vicdan özgürlüğünün kapsamı, insanın bu iki yönünden hareketle dört şekilde kendini göstermektedir. Bunlardan ilki (bir dine inanma veya inanmama özgürlüğü) vicdani özgürlükle ilgili iken; diğerleri (dinin gereklerini yerine getirme, dini tebliğ ve telkin etme, dini öğretim ve eğitim özgürlüğü) inancını dışa vurma özgürlüğü ile ilgilidir. Konumuzla ilgili olarak, Bütün uluslar arası belgelerde din ve vicdan Özgürlüğünün eğitim-öğretim hakkını da kapsadığı görülmektedir. Burada din eğitimi ve öğretimi özgürlüğü bakımından önemli olan iki temel nokta 680 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları bulunmaktadır. İlk olarak, ebeveynin kendi inançları doğrultusunda çocuklarının dini eğitim almalarını sağlama hakkı vardır. İkinci olarak ise, ebeveynin dini veya felsefi kanaatlerine aykırı bir din eğitimi ve öğretiminin yapılması din ve vicdan özgürlüğüne aykırı olduğudur.21 Görüldüğü üzere hukuk metinlerinin ruhunda bireylerin inanç ve kanaatlerini yasaklayıcı veya farklı bir inanç ve kanaati endoktrine edici bir anlayış men edilmekle birlikte, istemesi halinde bireylerin din eğitimi alma haklarının karşılanmasını devlet açısından hukuki bir yükümlülük olarak görüldüğü anlaşılmaktadır. Burada din eğitimi açısından 1950 tarihli AİHS’nin 9. Maddesi ile aynı sözleşmenin 1 No’lu ek protokolün 2. Maddesi, sözleşmeye taraf olan ülkeleri bağlayıcı niteliktedir. Bununla birlikte AB Temel Haklar Şartı (2000) da AİHS’ne atıf yapması bakımından önemli bir belge mahiyetindedir. Meseleye ulusal hukuk açısından bakıldığında ise, mevcut 1982 Anayasasının 24. Maddesi örgün eğitimde din derslerini zorunlu kılmaktadır. Buradaki zorunluluk din ve vicdan özgürlüğü bakımından tartışılır olsa da AİHM kararlarının gerekçelerine bakıldığında sorun olan hususun dersin zorunlu olması değil, içeriğinde bir endoktrinasyonun varlığıdır. Herhangi bir din veya inancı öncelemeyen (dinler ve mezheplerüstü) bir yaklaşımla dinler ve kültürler hakkında bilgi veren din eğitiminin din ve vicdan özgürlüğüne aykırılığı söz konusu değildir. Eğer bir ülkede din dersleri zorunlu ise o halde ders içeriğinin dinler ve mezheplerüstü bir hale getirilmesi gerekmektedir. Yok eğer ders içeriği bir dini ya da mezhebi önceliyor ise o halde dersin zorunluluğu kaldırılmalı ya da bu dersi almak istemeyen öğrenciler için alternatif bir ders konulmalıdır. İngiltere’de din dersleri zorunlu olmakla birlikte bu dersi almak istemeyen bireyler okulun açılışını takip eden 15 gün içinde okula bir dilekçe ile başvurarak dersten muaf olabilmekte ve bu dersin yerine herhangi bir ders de verilmemektedir. İkinci olarak Almanya’da da din dersleri Anayasa’nın 7. Maddesine göre zorunlu olmakla birlikte bu dersi almak istemeyen öğrenciler için zorunlu “Etik” dersi verilmektedir. Bu örnekler din ve vicdan özgürlüğü konusunu ihlal etmemektedir. Türkiye’deki uygulamada ise ders zorunlu olmakla birlikte Sünni İslam anlayışının baskın bir şekilde yer aldığı bir içeriğe sahip olmakla birlikte, farklı bir inanç ve/veya kanaate sahip bireylere özgürlük hakkı tanımamaktadır. İşte bu durum din ve vicdan özgürlüğü açısından problem oluşturmaktadır. Din Eğitimi Konusundaki Tartışmalar: Cumhuriyetin kuruluşundan itibaren dinin vicdanlarda ve mabetlerde saklı tutulması düşüncesi, onun her ne 21 Mustafa Erdoğan, “Sivil özgürlük Olarak Din ve Vicdan Özgürlüğü”, Demokratik Hukuk Devletinde Din ve Vicdan Özgürlüğü, Ensar Neşriyat, İstanbul, 2002, s. 69. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 681 şekilde olursa olsun toplumsal ve siyasal yaşamda etkili olmasına izin vermezken, devlete bağlı din sistemi ile de dinin toplumsal fonksiyonlarından belirli ölçüde istifade edilmeye çalışılmıştır. Sonuçta, teokratik bir devlet düzeninden laik bir devlet sistemine geçilmeye çalışılırken, laikliğe yüklenen anlam/lar, devleti ya devlet kontrolünde din uygulamalarına (Bizantinizm) ya da tamamen din dışı seküler bir yapılanmaya doğru itmiştir. Türkiye’nin kendi şartlarına uydurulmaya çalışılan laiklik anlayışı, zaman zaman Atatürk laikliğinden çok daha öteye geçerek iktidar sahiplerinin elinde, dindar kesimi baskı altında tutan, dinin devlet eliyle bireysel alana indirgendiği bir ideolojiye (laisizm)22 dönüştürülmüştür. Batıda laiklik, toplumsal talepler ve halkın ihtiyaç ve beklentilerinin bir ürünü olarak ve uzun bir tarihsel sürecin sonunda tabandan yukarıya doğru bir gelişim gösterirken Türkiye’de ise bunun tam aksine, cumhuriyetin kurucu kadrolarının eliyle devletin, halkı siyasal, toplumsal ve kültürel dönüşüme zorlaması şeklinde tezahür etmiştir. Bu da gelinen noktada laikliğin Türkiye’de olması gerektiği şekilde algılanamadığını ve yerleşmediğini göstermektedir. Tabiatıyla bu durum Cumhuriyet tarihi boyunca bitmeyen bir din eğitimi tartışmasını da beraberinde getirmiştir. Bu tartışmalarda laik/seküler ve muhafazakar/dindar olmak üzere iki ana akım üzerinden değerlendirmeler yapılmış, her defasında, din eğitimini tartışmak yerine tarafların ideolojileri üzerinden değerlendirmeler yapıldığı için sağlıklı bir netice alınamamıştır. Laik/seküler kesim açısından okullardaki din dersleri ve Diyanet bünyesinde verilen yaygın din eğitimi faaliyetleri “çocukların din dersleri üzerinden dindarlaştırılacağı” endişesi ile ve temelde “laik bir ülkede devlet okullarında din dersi verilemez” düşüncesi ile eleştirilmiştir. Dolayısıyla bu kesim okullarda okutulmakta olan zorunlu ya da seçmeli din derslerine karşı mesafelerini korumaktadır. Muhafazakar/dindar kesim açısından bakıldığında ise, 1930’lu yılların hemen başlarından itibaren dinin ve dini olanın aşağılanması, okullarda dinin tahkir ve tezyif edilen bir olgu olarak çocukların dağarcığına yerleştirilmesi bir moda haline getirilmiştir. Bu nedenle okullarda çocuklarının din eğitimi almasını isteyen veliler uzun yıllar bu derse karşı şüphe ile yaklaşmışlar, çocuklarının bu ders üzerinden dine karşı mesafeli ama aynı zamanda seküler iyi bir vatandaş olarak yetiştirileceği endişesi taşımışlardır. Bu endişelerinde belki ders içeriği ve öğretmen niteliği açısından bakıldığında belirli bir hak22 Laisizm, dinin, toplumsal hayatın her alanında devlet eliyle ve siyasi güç kullanılmak suretiyle etkisizleştirilerek bireysel bir alana hapsedilmesidir. Bkz. Durmuş Hocaoğlu, “Sekülarizm, Laisizm ve Türk Laisizmi”, Türkiye Günlüğü, Sayı: 29, Yıl: 1994, (ss. 35-76), s. 44. 682 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları lılık payının olduğunu ifade etmek gerekmektedir. Bu algılamada, devletin dine karşı sergilediği tutumun da bir etkisi vardır. Ancak ifade edilmelidir ki, muhafazakar dindar kesim hem örgün hem yaygın eğitim kurumlarında çocuklarının din eğitimi almasını her şeye rağmen desteklemiş ve bunun devlet eliyle verilmesini önemsemiştir. Nihayetinde cumhuriyet tarihi boyunca laiklik algılamaları din eğitimine karşı toplumun reflekslerini yönetmede önemli bir argüman olmuştur. Gelinen noktada çarpık laikleşme ya da algılamalar, Türkiye’de din derslerinin halen meşruiyet zeminini bulamadığını göstermektedir. Örneğin İngiltere İkinci Dünya Savaşından sonra sömürge ülkelerinden yoğun bir göç almasına ve çok dinli ve kültürlü bir yapıya doğru hızla geçmesine rağmen 1944 ve 1988 eğitim yasalarıyla din eğitimi konusunda ciddi mesafe almış ve tartışma olabilecek temel sorunları ortadan kaldırmıştır. Türkiye’de ise 93 yıldır dinin devlet nazarındaki yerinin bir türlü tespit edilemeyişi onun meşruiyetini sorgulanır kılarken din derslerinin yapı ve işlevini de bu noktada kadük bırakmaktadır. Esas itibariyle bu tebliğin de ruhuna uygun olarak şu soruyu sorarak meselenin detayına girmek isabetli olacaktır. Türkiye Cumhuriyeti laik bir devlet midir? Bu soruya eğer sağlıklı bir cevap verilebilirse bu, hem din eğitiminin meşruiyet sorununa bir çözüm üretecek hem de 15 Temmuz sonrası yeniden gündeme gelen cemaatler ve din eğitimi tartışmalarında bir fikir verecektir. Batıda örnekleri görülen laiklik uygulamalarına bakıldığında tek çeşit bir laiklik olmadığı net bir şekilde görülmektedir. Laiklik kavramını ülkeler kendi zaviyelerinden bakarak yerleşik din-devlet ilişkileri ve ülkenin ihtiyaç ve beklentileri doğrultusunda yorumlamışlardır. Bu yorum ABD din-devlet arasında katı bir ayrım ortaya koyarken, Fransa’da düşmanca bir tutuma dönüşmüş, Almanya’da ise konkordatör bir şekil almıştır. Meseleye Türkiye’deki din-devlet ilişkileri açısından bakıldığında ise, ülkenin tarihi geçmişi, kültürel ve toplumsal değerleri ve ihtiyaçlar açısından bakılarak bir değerlendirme yapmak yerine tamamen “Batıcı” değer ve normları esas alan bir laiklik uygulamasına gidilmiştir. Buradaki durum daha çok Fransız tipi bir laikliği esas almıştır. Zira Fransa’da 1905 yılında çıkarılan Kilise-devlet yasası ile kiliselere el konulmuş, din adamları cezalandırılmıştır. Türkiye de 1930’lu ve 40’lı yıllarda benzer durumlarla karşılaşmıştır. İlgili dönemlerde Laisist bir yaklaşımla dinin toplumsal hayatın dışında tutulması çabaları, din ve inancını yaşamak isteyen bireylere karşı devletin toptancı yaklaşımının getirdiği sorunlar, alternatif cemaat yapılanmalarının zeminini oluşturmuştur. Burada devletin laik yapısına rağmen din ve inançlara doğrudan müdahalesi ve kendi bünyesinde ihdas ettiği Diyanet İşleri Başkanlığı, laiklik tartışmalarında en büyük fak- Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 683 törlerdir. O halde haklı olarak şu soruyu sormalıyız: Laik devlet sisteminde devlet dinler ve inançlar karşısında tarafsız olmalı değil midir? Eğer öyleyse Türkiye’de devlete bağlı bir Diyanet İşleri Başkanlığı laiklik açısından nasıl yorumlanmalıdır? Yukarıdaki sorulara şüphesiz farklı cevaplar verilebilir ve laikliğin farklı şekillerde yorumlarına girilebilir. Ancak gerçekte Türkiye’deki mevcut durum laiklikten öte devlete bağlı bir din sistemini ifade eden adı konulmamış bir bizantinizm’dir23. Dolayısıyla eğer mesele bu düzlemde ele alınırsa “laik bir ülkede devlet okullarında din dersi verilip verilemeyeceğine” yönelik tartışmalar da anlamını yitirmektedir. C. Sonuç ve Değerlendirme Cumhuriyet tarihi boyunca din-devlet ilişkilerinin sağlıklı bir zeminde ele alınamaması din eğitimi açısından sürekli bir meşruiyet tartışmasını gündeme getirmiştir. 1930’lu yıllardan itibaren dini hayata farklı gerekçelerle müdahale edilmesi ve dinde reform denemeleriyle dinin yeniden tanzimi muhafazakar dindar kesim tarafından kabul edilmemiş, hatta çoğu zaman tepki ile karşılanmıştır. Bu bağlamda devletin okullarda verdiği din dersleri de dahil olmak üzere, devlet eliyle din adına yapılan birçok uygulamaya şüphe ile yaklaşılmıştır. Bunun neticesinde toplum kendi inanç ve düşüncesini yaşa(t)mak üzere devlet nazarında illegal olarak görülen cemaat ve tarikat yapılanmalarına kendini açık hale getirmiştir. Türkiye’de 15 Temmuz’un yaşanmasına zemin hazırlayan temel etkenlerden birisi, bazı laik/seküler çevrelerde belirtildiği üzere laiklik ilkesinden taviz verilmesinden değil, bilakis ülkemizdeki çarpık laiklik algısından kaynaklandığı bir gerçektir. O halde yapılması gerekenlerden ilki dinin devlet nazarındaki yerinin tam olarak tespit edilerek din ile devlet ilişkilerinin ideolojik zeminden çıkarılıp realiteye uygun olarak yeniden tanzimidir. Daha önce de ifade edildiği üzere, Türkiye’deki mevcut uygulama İngiltere, Danimarka, Norveç ve Malezya gibi bazı Avrupa ülkelerindeki devlet dini uygulamalarına benzemektedir.24 İlgili ülkelerde halkın büyük çoğunluğunun sahip olduğu dini yapı devlet tarafından anayasal bir zemine taşınmaktadır. Bu durum laiklikten çok bir bizantinizmi ifade etmektedir. İngiltere’de İngiltere Kilisesi resmi devlet kilisesi 23 Bizantinizm, dinin ve dini kurumların devletin kontrolü ve denetimi altında şekillenmesi ve hizmet vermesidir. 24 Bkz. Venedik Komisyonu Kararları, Venedik, 12-13 Mart 2010, s. 51, http://www.abgm.adalet. gov.tr/e-kutuphane/venedik%20komisyonu%20g%C3%B6r%C3% BC%C5%9Fleri/3.pdf (05.09.2016). 684 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları olarak kabul edilirken, Malezya Anayasasının 3. Maddesinde İslamın devletin resmi dini olduğu belirtilmektedir. Bu uygulama devletin teokratik bir devlet olduğu anlamına gelmediği gibi laik bir devlet olduğu anlamına da gelmemektedir. Anayasal olarak diğer din ve inançlara da aynı şekilde inançlarının gereğini yerine getirme hakkı garanti edildiğinde herhangi bir sorun kalmamaktadır. Halkının çok büyük bir çoğunluğunun Müslüman olması nedeniyle, tıpkı İngiltere ve Malezya örneklerinde olduğu gibi, Türkiye’de de 1924 Anayasasının 2. maddesinden 1928 yılında kaldırılan “Türkiye devletinin dini, din-i islamdır” ibaresinin tekrar anayasaya dahil edilmesi, okullarda devlet eliyle yürütülen örgün din eğitimi faaliyetleri ile Diyanet İşleri Başkanlığı üzerinden yürütülen yaygın din eğitimi ve din hizmetleri üzerindeki tartışmaları kaldırabilir. Devlet din hizmeti ve eğitimi verirken bir inanç grubunu önceleyebilir bunda bir mahsur yoktur. Ancak sorun olabilecek kısım diğer inanç gruplarına yönelik kısıtlayıcı bir çaba içerisinde olması durumudur. Burada devletin yetkili birimleri kanalıyla tüm inanç gruplarının hizmet alma ve inanç ve kanaatlerinin gereklerini yerine getirmesi için gerekli tedbirleri alması önemlidir. Bunu, diğer inanç gruplarının istemeleri halinde Diyanet İşleri Başkanlığı ve Vakıflar Genel Müdürlüğü kanalıyla gerçekleştirebileceği gibi, denetimi devlet üzerinde olmak kaydıyla ilgili inanç gruplarının kendine de bırakabilir. İlgili inanç grubu/grupları isterlerse Diyanet İşleri Başkanlığının mevcut yapısının buna uygun olduğu kanaatindeyiz. Özellikle 6002 sayılı Kanun ile Diyanet İşleri Başkanlığı Din Hizmetleri Genel Müdürlüğü bünyesinde kurulan Sosyal ve Kültürel İçerikli Din Hizmetleri Daire Başkanlığı üzerinden farklı inanç ve kanaatlerin temsili ve hizmet alması ile ilgili iş ve işlemlerin yürütülmesini sağlayabilir. İkinci olarak 677 sayılı Tekke ve Zaviyeler Kanunu ile yasaklanan tarikat ve tekkeler, ilgili kanun yürürlüğe girince yok olmadıkları bir gerçekliktir. İlgili kanun bu tür örgütlenmeleri yasaklarken aslında onların illegal olarak faaliyetlerini devam ettirmelerinin önünü açmıştır. Zaman içinde bu tür yapılar devlet denetimi dışında varlıklarını devam ettirirken, devletin ve toplumun yaranına olduğu kadar zararına faaliyetlerin de odağı haline gelebilmişlerdir. Bunun en önemli çözüm yolarından birisi ise 677 sayılı kanunda yapılacak değişiklikle, bu türden yapılanmaların devlet kontrolü ve denetimi altında toplanmasıdır. Bu yapılar eğer bir eğitim hizmeti sunacaksa bunun Diyanet İşleri Başkanlığı altında toplanması, eğer bir vakıf sistemi üzerinden Hayri hizmetlerde görev alacaksa o halde Vakıflar Genel Müdürlüğü altında bulunan Vakıf Hizmetleri ya da Hayır Hizmetleri Daire Başkanlıkları üzerinden devlet yapısı Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 685 içinde legal olarak varlıklarını devam ettirmesi sağlanabilir. Burada etkin bir denetleme mekanizması ile bu tür yapıların kuruluş amacı dışında herhangi bir faaliyete girişmesinin önüne geçilebilir. Üçüncü olarak, toplumun din ve ahlak eğitimi ihtiyacı etkili bir şekilde karşılanmalıdır. Dini cemaat adı altında illegal örgütlerin aileler üzerinden çocuk ve gençleri teslim almasında toplumun bu ihtiyacını karşılama vaatleri etkili olmaktadır. Birçok aile çocuğunu dini ve ahlaki değerlerini öğrenmesi için bu tür yapıların okullarına göndermektedir. O halde toplumun ihtiyaç ve talepleri bağlamında okullardaki zorunlu Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi (DKAB) dersleri yeniden yapılandırılarak devam etmelidir. Ancak bu dersle ilgili gerek AİHM ve yerel mahkemelerin kararları gerekse toplumsal talepler dikkate alınarak yeniden düzenleme yapılmalıdır. Derslerin içeriği 4. Sınıftan itibaren 12. Sınıfın sonuna kadar “dinler ve kültürler hakkında eğitim” şeklinde verilmelidir. Böylece ders ağırlıklı olarak sünni İslam içeriğinden soyutlanmış olacağından dolayı Alevi toplumunun eleştirileri de dikkate alınmış olacaktır. Bunun yanında çocuklarına kendi inanç ve kanaatlerinin daha iyi öğretilmesini isteyen velilerin taleplerini de dikkate alacak şekilde seçmeli derslere yer verilmelidir. Böylece, hem mevcut durumda olduğu gibi zorunlu ve seçmeli DKAB ders içeriklerinin çakışmasının önüne geçilmiş olur hem de başta Alevi toplumu olmak üzere laik/seküler çevrelerin DKAB’la ilgili talepleri dikkate alınmış olur. Bununla birlikte zorunlu DKAB dersleri ilkokulların 1. Sınıfından itibaren başlatılmalıdır. İlkokul 1-4. Sınıflarda verilecek olan din dersleri “ahlak ve değer eğitimi” bağlamında düzenlenmeli ve çocukların gelişimsel özelliklerine uygun olmalıdır. Esasında 1982 Anayasasının 24. Maddesi zorunlu DKAB derslerinin ilkokul birinci sınıftan itibaren başlamasını emretmektedir. Zira ilgili maddede ilk ve ortaöğretim kurumlarında din derslerinin zorunlu olduğu açıkça ifade edilmesine rağmen, Türkiye’de zorunlu din dersleri 4. Sınıftan itibaren başlamakta ve ortaöğretimin sonuna kadar devam etmektedir. İlkokul 1. Sınıftan itibaren verilecek bir din eğitimi, toplumun bu yöndeki taleplerinin karşılanmasında önemli bir gelişme olacak ve toplumun yukarıda bahsi geçen yapılara tevessül etmesini belirli ölçüde azaltacaktır. Eğitim sistemindeki bu değişimlere paralel olarak DKAB derslerine nitelikli öğretmen yetiştirmek için ilahiyat fakültelerinin yapısında da bazı değişikliklerin yapılarak toplumun ihtiyaç ve beklentilerine cevap verebilir niteliğe kavuşturulması sağlanmalıdır. Buna göre, 1-8. Sınıf düzeyindeki DKAB derslerini okutmak üzere ilahiyat fakülteleri bünyesinde Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi Öğretmenliği bölümü yeniden öğrenci almalı ve buradan mezun 686 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları olanlar yalnızca ilk ve ortaokullarda istihdam edilmelidir. 9-12. Sınıf düzeyi ile İmam-Hatip Lisesi Meslek Dersleri Öğretmenliği için ise ilahiyat bölümü mezunları istihdam edilmelidir. İlgili alanlara bölümleri haricinde atama yapılmamalıdır. KAYNAKÇA Asad, Talal. Sekülerliğin Biçimleri: Hıristiyanlık, İslamiyet ve Modernlik, Ferit Burak Aydar (Çev.), İstanbul: Metis Yay., 2007. Ayhan, Halis. “Cumhuriyet Dönemi Din Eğitimine Genel Bakış”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, (75. Yıl özel sayısı), Yıl: 1999, ss. 237-254. Balta, Paul. Dünyada İslam, Nihal Önol (Çev.), 1. Baskı, İstanbul: Milliyet Yay., 1994. Başgil, Ali Fuad. Din ve Laiklik, 7. Baskı, İstanbul: Yağmur Yay., 2003, s. 179. Cebeci, Suat. Eğitim Bilimi ve Türkiye’de Din Eğitimi, Ankara: Akçağ Yay., 1996. Erdoğan, Mustafa. “Sivil özgürlük Olarak Din ve Vicdan Özgürlüğü”, Demokratik Hukuk Devletinde Din ve Vicdan Özgürlüğü, Ensar Neşriyat, İstanbul, 2002, s. 69. Erkilet, Alev. Ortadoğuda Modernleşme ve İslami Hareketler, 4. Baskı, Ankara: Hece Yay., 2000. Gözaydın, İştar. Diyanet: Türkiye Cumhuriyeti’nde Dinin Tanzimi, İstanbul: İletişim Yay., 2009. Hocaoğlu, Durmuş. “Sekülarizm, Laisizm ve Türk Laisizmi”, Türkiye Günlüğü, Sayı: 29, Yıl: 1994, ss. 35-76. Koç, Ahmet. “Türkiye’de Din Eğitimi ve Öğretimi Üzerine Genel Bir Değerlendirme”, Din Eğitimi Araştırmaları Dergisi, Sayı: 7, Yıl: 2000, ss. 277-334. Köktaş, M. Emin. Din ve Siyaset: Siyasal Davranış ve Dindarlık, Ankara: Vadi Yay., 1997. Mardin, Şerif. Din ve İdeoloji, İstanbul: İletişim Yay., 2010, s. 74. Öcal, Mustafa. “Cumhuriyet Döneminde Türkiye’de Din Eğitimi ve Öğretimi”, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı: 7, Cilt: 7, Yıl: 1998, ss. 241-268. __________. “Türkiye’de Din Eğitimi Tarihi Literatürü”, Türkiye Araştırmaları Literatür Dergisi, Cilt: 6, Sayı: 12, Yıl: 2008, ss. 399-430. TBMM Zabıt Ceridesi, V. Tertip, Cilt: 16 (1937), s. 60-61. Temsilciler Meclisi Tutanak Dergisi, cilt:3, 1961, ss. 111-159. Venedik Komisyonu Kararları, Venedik, 12-13 Mart 2010, s. 51, http://www.abgm.adalet.gov.tr/e-kutuphane/venedik%20komisyonu%20g%C3% B6r%C3% BC%C5%9Fleri/3.pdf (05.09.2016). Watt, W. Montgomery. İslami Hareketler ve Modernlik, Turan Koç (Çev.), İstanbul: İz Yay., 1997. Yücel, Hasan Ali. Türkiye’de Orta Öğretim, Ankara: Kültür Bakanlığı Yay., 1994. Kırım’da İslam Dini Eğitimi Erşahin Ahmet AYHÜN1* ÖZET Karadeniz’in kuzeyinde miladi 922 yılından itibaren kitleler halinde İslâm’a girmeye başlayan Türkler, Abbasiler döneminden itibaren İslam Devletinde söz sahibi olmaya başladılar. İslam Türk dostluğu asırlar boyu güçlenerek bütün Türk coğrafyasını kuşattı. Arabistan Hicaz bölgesinde doğan İslam, Türklerin öncülüğünde gelişip kıtalara yayıldı. Türkler İslam’la öylesine bütünleştiler ki, bu iki kelime aynı manayı ifade eder oldu. Nitekim XVI. asır Avrupasında Müslüman olan birine “Türk oldu” denilmekteydi. Türkler İslam’ı yalnızca askeri manada yaymakla kalmayıp, bilim, kültür, san’at bakımından da İslam Medeniyetini tesis ettiler. Türkler İslam’ı yaşadıkları ve yaşattıkları sürece kendileri de yüceldiler, kendi kimliklerini de korudular. İslam’dan uzaklaşan Türk kavimleri ise Türklüklerini de unuttular. Buna örnek olarak Bulgarları ve Macarları gösterebiliriz. Büyük Cengiz İmparatorluğunun devamı Altunorda Devleti’nin en güçlü varisi olan Kırım Hanlığı, XV. asırda Türk-İslam devleti olarak kuruldu. Hanefi-Sünni çizgide İslam anlayışına sahip olan Kırım Türkleri İslam’a bağlılıkları ile bilinir. Hanlık döneminde Kırım’dan bir çok İslam alimi yetişti, mektepler medreseler ve mimari eserler inşa edildi. Kırım orduları Osmanlı halifesinin yanında seferden sefere koşarak İslam’ın yayılışına büyük katkı sağladı. Kırım Türklerinin İslam dinine ve geleneklerine olan bağlılığı, çöküş döneminde ve sonrasında milli kimliklerini koruyan en önemli unsurlardan biri oldu. Anahtar kelimeler: Kırım Hanlığı, Kırım Türkleri, İslam, Kırımlı Müslümanlar * Eskişehir Osmangazi Üniversitesi İlahiyat Fakültesi İslam Tarihi ve Sanatları Bölümü, Öğretim Üyesi Yrd. Doç. Dr., ersahin@ogu.edu.tr, eayhun@gmail.com. 688 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları GİRİŞ Kırım’da din eğitiminden kastımız elbette İslam dinidir. Kırım Hanlığı ilk kuruluşundan çöküşüne kadar Türk-İslam ülkesidir. Halkı ve yöneticileri İslam örf ve adetlerine göre yaşamış, İslami usüllere göre yönetmiş ve yönetilmişlerdir. Kırımlıların dini hayatları; Hanlık dönemi, İlhak dönemi, Sürgün dönemi, Sovyetler sonrası ve Muhaceret dönemi olarak tasnif edilebilir. Kırımlıların Hanlık öncesi ve Hanlık dönemlerinde dini-milli kimlik sorunları bulunmamaktadır. Hatta en parlak dönemleri diyebiliriz. İlhakla birlikte başlayan karanlık günler sürgün döneminde büyük bir felakete dönüştü. Sovyetler Birliği’nin dağılmasının ardından ana vatana dönüşle birlikte ümitler yeşermeye başladı. Ancak, her şeye sıfırdan başlamak zorundaydılar. Çünkü, geride bırakıp gittikleri tarihi ve kültürel mirasları kaybolmuştu. Muhaceretteki Kırımlılara gelince, ekseriyeti Anadolu toprakları olmak üzere dünyanın çeşitli ülkelerine dağılmış durumdadır. Anadolu’ya hicret eden Kırımlılar kendi köylerini, kendi mahallelerini, camilerini kurarak, örf-adet, gelenek-göreneklerini sürdürerek, dillerini konuşarak kimliklerini koruyabildiler. Anadolu’dan sonra Romanya’da da benzeri örnekleri görmek mümkündür. KIRIM VE İSLAM Kırım Hanlığı’nın hudutları, Kırım yarımadasından ibaret değildi. Azak Denizi’nin çevresi, Tuna boyları ve aşağı Don nehrinden Özü nehrine kadar uzanan Deşt-i Kıpçak olarak adlandırılan uçsuz bucaksız bozkırlar Kırım Hanlığı’nın topraklarını oluşturmaktaydı.2 İslamiyet bu coğrafyaya İdil Bulgarları zamanında (921) gelmişti. Türklerin kitleler halinde İslamlaşmasında Ahmed Yesevî’nin eğitim öğretim metodu ve kurmuş olduğu tasavvuf ekollerinin rolü çok büyüktür. İslam’ın ana kaynaklarından olan hadis kitapları Kırımlıların ataları tarafından büyük bir titizlikle bu coğrafyada yazıldı. Kırımlılar Altunorda’lı atalarından devraldıkları İslam medeniyetini daha ileri seviyelere taşıyarak İslam Dünyasına bilim, kültür sanat ve düşünce konularında önemli katkılarda bulundular. Kırım Hanlığı ilk kurulduğu günden itibaren Müslümandı. Bu devlet Müslüman olarak doğmuştu. Karadeniz’in kuzeyindeki zengin İslam kültür ve 2 Saadettin Gömeç, “Kırım Bölgesinde İlk Türkleşme Faaliyetleri”, Türk İşbirliği ve Kalkınma İdaresi Başkanlığı Avrasya Etüdleri, 35/2009-1 (61-72). Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 689 medeniyetinin mirası içinde yoğrulan Kırım’da, İslâmi terbiyeye ve tahsile verilen önem, cami ve medreselerin çokluğu, halkının dindarlığı dikkat çekicidir. Kırım’dan pek çok ilim ve din adamı yetişmiştir3 . Bursalı Mehmed Tahir, Kırım Mecmuası’nda4 Kırım asıllı, âlim, mutasavvıf, şâir, tarihçi, tabib ve matematikçi kırk iki müellifin hal tercümesini vermektedir5 . Mîmârî san’at eserleri bakımından çok zengin olan Kırım’da tezyîni san’atlar da inkişâf etmiştir. Kırım, daha XIII.-XIV. yy’da san’at bakımından önemli bir yere sahipti. Ülkenin her tarafına yayılmış olan bu eserler inşaat san’atının ne kadar ileri olduğunun delîlidir. Kırım’da pek çok medrese ve câmi vardı. Evliya Çelebi’nin Seyahat- nâme’sinde Kırım’ın şehirlerinde bulunan pek çok cami, medrese, dâruşşifâ, han, hamam, çeşme, aş evi ve kalelerin adları, ölçü ve evsafları ayrıntılı olarak verilmektedir. Bir ilahiyat bilimcisinin deyimiyle: “Din konusunda insanların bilgileri arttıkça müsamaha daireleri de genişler. Böylece, hayatın da dinin de kendi gördüklerinden ve bildiklerinden ibaret olmadığını anlar. Başka türlü de düşünülebileceğini görürler.”6 Bu cümleler adeta Kırımlıları anlatmaktadır. Kırım’da İslami ilimler ve terbiyenin ne denli köklü ve ileri düzeyde olduğu, orada yetişen aydınlardan bellidir. Kırım böyle bir alt yapıya sahip olmasaydı o topraklarda İsmail Gaspıralı gibi bir aydın yetişebilir miydi? Kırım hanları, Dîvânda tahta oturunca, Kırım Müftüsü, yeni Hanın beline kılıç kuşatıp eline Kur’an-ı Kerîm’i verir ve “Padişahım, Kitabullah’ın hükmünden haric bir şey etme!” derdi. Ardından Fâtiha okur ve sonra tebrik başlardı.7 İslâm’ın yalnızca teoride kalmayıp, kişi ve toplumların her halini her anını kuşatan bir din olduğunu Kırımlılarda görmek mümkündü. Bunun en güzel örneklerden biri Gazi Gıray Han’ı gösterebiliriz. Kendisi yalnız Kırım değil, Osmanlı Devleti tarihinde de kahramanlığı, mertliği ve şairliğiyle tanınmıştır. 3 Halil İnalcık, “Kırım”, İA, Ankara 1967, VII/755. 4 Bkz., nr. 16, 12 Kanûnuevvel 1334/1918, s. 288-2992; nr. 17, 3 Kanûnusâni 1335/1919, s. 302-309. 5 Ömer Faruk Akün, “Bursalı Mehmed Tâhir”, DİA, İstanbul 1992, VI/458-461. 6 Faruk Beşer, “Tekfir Bedavet ve Haricilik belirtisidir”, Yeni Şafak Gazetesi, 04 Aralık 2015. http:// www.yenisafak.com/yazarlar/faruk_beser/tekfir-bedavet-ve-haricilik-belirtisidir-2023393 (04.12.2015). 7 Evliya Celebi b. Derviş Mehemmed Zılli, Evliyâ Çelebî Seyâhatnâmesi, Hazırlayanlar: Yucel Dağlı-Seyit Ali Kahraman-Robert Dankof, YKY, I-X cild, İstanbul 1999-2007, VIII/33. 690 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları Hassas ruhunu, mert ve sağlam karakterini, sahip olduğu vatan sevgisini ve kahramanlık duygularını yansıtan şiirleriyle zamanının zevk sefaya düşkün devlet adamlarını hak ve hakikate çağırmıştır. Rayete meyl ideriz kamet-i dilcû yerine, Tuğ’a bel bağlamışız kakul-i hoşbû yerine Severiz esb-i hunermend-i saba-reftârı Bir perî-şekli sanem, bir gözü âhû yerine. Gönül çekici sevgili endamı yerine Bayrak aşığıyız, Sevgilinin hoş kokulu saçları yerine Tuğa gönül vermişiz, Tapılacak (Sanem: insan şeklinde put) kadar güzel, ceylan gözlü yerine, Cihad yolunda rüzgar gibi uçan küheylanı severiz. Anlamındaki şiiri eski edebiyat külliyatı içinde eşine rastlanmaz güzelliktedir.8 Gazi Giray Han, eserlerini atalarının kullanageldiği Cağatay lehcesi ve Osmanlı lehcesiyle yazmıştır.9 Halim Giray, Gülbün-i Hanan adlı eserinde onun hakkında şöyle der: “Bir çok ‘ulûm ve fenne vâkıf, kahraman, Arapça, Türkçe ve Farsçaya vakıf bir zât idi, her üç dilde şiir de yazabiliyordu. Fen ve musikiye de vakıf idi her türlü çalgıyı çalabiliyordu, besteleri de mevcuttur.”10 Kalemlerini de kılıçları kadar ustaca kullanabilen Kırım hanları arasında Rezmî Bahadır Gırây (o: 1050/1640),11 Hacı Selîm Gırây (o: 1116/1705),12 İkinci Mengli Gırây (o: 1152/1739)13’ı da görmekteyiz.14 Bu örnekleri çoğaltmak mümkündür. XVI. yüzyılda Kırım’da din eğitimi veren köklü kurumların başında Zincirli Mederese gelmekteydi. Yaklaşık 500 yıl önce Mengli Gıray tarafından yaptırılan bu medrese de her türlü din ve fen ilimleri okutuluyordu. Sürgünün ardından tahrip edilerek harabeye çevirilen bu yapı, Türkiye Cumhuriyeti tarafından aslına uygun olarak restore edildi. İlme ve ilim argümanlarına saygı İslam eğiminin ana unsurlarına saygıyı Zincirli Mederse’de görmekteyiz. Dış kapısına konulan zincirle, medreseden içeri giren talebeye ilmin karşısında saygıyla eğilmesi gerektiği öğretilmektedir. 8 Bursalı Mehmed Tahir, Osmanlı Müellifleri, Matbaa-i Amire, I-III, İstanbul 1333-1342, II/110. 9 İsmail Hikmet Ertaylan, Gâzi Geray Han: Hayatı ve Eserleri, İstanbul 1958, 61. 10 Halim Gıray, Gülbün-i Hânân yâhud Kırım Târihi, (Nşr.: ‘A[‘Osman]. Cudi), Necm-i İstikbal Matbaası, İstanbul 1327, 64-65. 11 Halim Gıray, Gülbün-i Hânân, 89. 12 Halim Gıray, Gülbün-i Hânân, 108. 13 Halim Gıray, Gülbün-i Hânân, 167. 14 Bursalı Mehmed Tahir, Osmanlı Müellifleri, II/143. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 691 DİNİN HAYATA YANSIMALARI Atasözleri ve deyimlerde din ve şuur: Besmelesiz kazanılgan malnı sünnetsiz aşar. (Besmelesiz kazanılan malı sünnetsiz olan yer) Alla berse taşka pıter. (Allah verirse taşta biter) Alla uydurmasa üy bolmaz. (Allah uydurmasa aile birliği olmaz) Amelsiz alim cemişsız terekge uşar. (Ameli olmayan alim meyvesiz ağaca benzer.) Balan bolsa ul bosun cavga şabar er bolsun (Çocuğun olursa erkek olsun, düşmana saldıran er olsun.) Erkek çocuk dünyaya geldiğinde Atşabar kayırlı bolsun. (At koşturan hayırlı olsun.) denirdi. Cürgenin colu, catkanın künu öter. (Yürüyenin yolu, yatanın günü geçer.) Doğru colda cıgılgan şalt turar. (Doğru yolda düşen çabuk kalkar.) Hak degenge akkan suwlar toktar. (Hak diyene akan sular durur.) Kırsızlık bir cımartaman başlar. (Hırsızlık bir yumurtayla başlar.) Kızın aruwu anadan, üyün aruvu konadan belli bolur. (Kızın iyisi anasından, evin iyisi sofrasından belli olur.) Kul kulga, Kuday alayına sebep. (Kul kula sebep Allah hepsine sebep.) Mısapırın kunü uzasa itibarı kıskalır. (Misafirlik uzarsa hürmet, itibar azalır.) Namazda kozü coknun ezanda kulağı bolmaz. (Namaz kılmaya niyeti olmayanın ezanda kulağı olmaz.) Raatlık kıdırsan mezarda tabarsın. (Rahatlık ararsan mezarda bulursun.) Sabrın sonu sarı altın. (Sabrın sonu sarı altın gibi kıymetlidir.) Tembelin işkırlıgı iş pitken son başlar. (Tembelin işgüzarlığı iş bittikten sonra başlar.) Urustan dost bolmaz domuzdan post. (Rustan dost, domuzdan post olmaz.) Zaman saga uymasa sen zamanga uy. (Zaman sana uymazsa sen zamana uy.) Şahıs İsimleri: Hacı Giray, İslam Giray, Melek Giray, Selim Giray, Devlet Giray, Arslan Giray. Abdullah, Abdulcabbar, Abdulkerim, Abdulkadir, Abdulaziz, Abdulvahid, Ayşe, Ayten, Emel, Emine, Hatice, Sakine, Canıbek, Sit Memet (Seyyid Mehmed), Mambet (Muhammed), Seyfullah. 692 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları Kimliklerini gizlemek zorunda kaldıkları zaman, Ali İhsan yerine Alexander, Veliyullah yerine Vener gibi isimler takmışlardır. Mekan isimleri: Kırımlı’nın yüzü Kâbe’ye dönükdü, yönler şöyle ifâde ediliyordu: Güney yerine “Kıbla”, Kuzey yerine “Sırt”, Doğuya: Kuntuvuş (Gün doğuşu), Batıya: Kunbatış denirdi. Sıfat ve Ünvanlar: Kırım Han ve askerlerinin cesaretlerinden övgüyle bahsedilmekte olduğunu kendilerine verilen yapılan hitap şeklinden anlaşılmaktadır. Taht Algan: Devlet Giray 1571’de Rus müdafaa hattını yarıp Moskova’ya gelerekburayı ateşe vermişti. Bu başarı dolayısıyla kendisine hükümdarların tahtını elinden alan, devletlerin başkentini alan anlamında “Taht Algan” unvanı verildi.15 Rezmi: Bahadır Giray’a savaşçı, kahraman anlamında “Rezmi” denilmiştir.16 Bahadır Gıray Han, Kuzey rüzgarı, fırtına anlamında, “Bora” Gazi Giray Han, düşmanı av hayvanı gibi avlayan Tatar askeri anlamında “Tatar-ı aduv şikar”.17 Nûreddin: Hanın ikinci veliahdına “Nûreddin” denilmekteydi.18 Örf ve adetler: Bütün hayatlarına dini hayatı sindirmişlerdi. Türkiye’de Kırım kökenli çocuklara sünnet merasimlerinde gök (mavi) renkli sünnet kıyafetleri giydirilirdi.19 Kuman (İbrik): Öyle anlaşılıyor ki, Avrupalıların Kuman dediği, Kıpçak Türkleri İbrik kullanmaktaydı. O zaman için el-yüz yıkamak ibrik kullanmak bir medeni seviye göstergesidir. Günümüzde bile ecnebilerin yüzlerini lavaboda biriktirdikleri suyla yıkadıklarını hatırlarsak bu konu daha iyi anlaşılacaktır.20 15 Halil İnalcık, “Devlet Giray”, DİA, IX, 241-242. 16 Halim Gıray, Gülbün-i Hânân, 89. 17 Defterdar Sarı Mehmed Paşa, Zubde-i Vekaiyât Tahlîl ve Metin (1066-1116/1656-1704), Hzr.: Abdülkâdir Özcan, Ankara 1995, 350; Evliya Celebi Seyahatnâme, VII/244-245. 18 Evliyacelebi, Seyahatnâme, VII/243. 19 Mehmet Maksudoğlu, Kırım Türkleri, İstanbul 2009, 44. 20 Maksudoğlu, Kırım Türkleri, 44. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 693 İLHAKIN ARDINDAN BAŞLAYAN DİNİ BASKILAR Çarlık Rusyası, XVI. ve XIX. Yüzyılları arasında komşu ülkeleri boyunduruğu altına alarak sınırlarını genişletti. Volga boyunda Türk-Müslüman hanlıklarını, Sibirya’da Türk topluluklarını, Kazan Hanlığı’nı, Doğu Avrupa’da Lehistan’ı, Güneyde Kırım Hanlığı’nı, Kuzeyde Finlileri, Kafkasya’da Gürcüleri, Azerbaycan Türklerini ve Orta Asya’da, Özbek, Kazak, Kırgız ve Türkmenleri içine alan çok uluslu Avrasya İmparatorluğunu kurdu. İmparatorluk kanunlarına göre burada yaşayan tüm halklar kendi yerel özelliklerini koruma hakkına ve inanç hürriyetine sahipti. Ancak hâkim gücün kültürünü şekillendiren Ortodoksluk inancı devlet içinde öncelikli konuma sahipti. Dolayısıyla sistemin yapılandırılmasında ve kurumların oluşturulmasında Rusların din anlayışları ve gelenekleri ağır basıyordu. İmparatorluğun genel prensiplerine uymak zorunda kalan diğer milletler bu Ortodoks-Slav kültüründen doğrudan etkilendiler.21 1744’te yapılan Küçük Kaynarca antlaşmasıyla Osmanlı’nın himayesinden çıkarılan Kırım Hanlığının toprakları çok geçmeden (1783) Ruslar tarafından ilhak edildi. İlhak beyannamesinin ardından “Bundan böyle Rus tebaasısınız, Ruslarla aynı haklara sahipsiniz, gitmek isteyenlere mal ve eşyasını alıp gitmelerine müsaade vardır. Dininize ve mezhebinize hiçbir şekilde karışılmaz.” denilmekteydi. Ancak, verilen sözler tutulmadı, Kırımlı Müslüman Türklerin huzuru kaçtı ve daha güvenli Osmanlı topraklarına doğru hicret başladı. Halbuki, Kırımlılar son derece hoşgörülü ve adaletli idi. Kendilerine de aynı muamelenin yapılması beklenirdi. Kırım Hânlığı’nın şehirleri her zaman çok uluslu olmuştur. Kırım’ın İslâmi merkezi olan Eski Kırım’da bile çok sayıda gayr-i müslim vardı. Hristiyanlar, Müslümanlarla iç-içe güven içinde yaşıyorlardı. Sâdece Kefe’de mescit ve medreselerin yanında 17 adet Katolik kilisesi, Rum manastırları, Ermeni ve Rus kiliseleri, Yahudi sinagogları vardı. Bir meseleleri olduğunda Kadı’nın huzuruna çıkıp haklarını arayabiliyorlardı. SOVYETLER BİRLİĞİ ZAMANI Sovyetler Birliği sınırları içinde bulunan Müslüman kültürlerine ait sanat eserleri açısından Orta Asya grubu önde geliyorsa da, şüphesiz ki ikinci 21 Hayri Çapraz, “XIX. Yüzyılda Çarlık Rusyasının Kırım Politikası”, Karadeniz Araştırmaları, sayı 11, Güz 2006), Çorum, 57-70. 694 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları sırada Kırım yer alıyordu.22 Ruslar bu koca medeniyeti ortadan kaldırmaya çalışmışlarsa da muvaffak olamamışlardır. Komünizm zamanında Ruslar, pek çok kurumsal meseleyi aştıklarını ama mevlidi, türbe ziyaretlerini ortadan kaldıramadıklarını, cenaze ve nikah gibi konularda başarısız olduklarını itiraf etmişlerdir.23 İsmail Gaspıralı’nın Eğitim Felsefesi: “Dilde, Fikirde ve işte birlik” sözüyle hafızalarımızda yer eden İsmail Gaspıralı, 1851 yılında Kırım’da doğmuş fikir adamı ve muharrirdir. Tercümân Gazetesi’nin kurdu. Türkçe olarak üç kıtada yayın yaptı. İslam dünyasında ilk tedris ve terbiyenin olmadığını fark etti, Usûl ü Cedîd adını verdiği eğitim sistemini kurdu. Kadınları fikir hayatına dahil etti. Güçlü eğitimci kişiliği onun sadece Kırım’da değil, Orta Asya, Güney Asya (Örneğin Hindistan) ve İslam dünyasında etkili olmasını sağlamıştır.24 SÜRGÜN FELAKETİ Ruslar, 18 Mayıs 1944’de Kırımlıları anavatanlarından Orta Asya’nın çeşitli bölgelerine, Kazakistan, Sibirya ve Urallara sürgün etmişlerdi. Yaptıkları bu sürgünü dünya kamuoyuna meşru göstermek için ileri sürdükleri gerekçenin ne kadar tutarsız olduğu konusunda kendi kendilerini ele verdiler. Ruslar yaptıkları bu sürgüne gerekçe olarak II. Dünya Savaşı’nda Tatarların Almanlarla işbirliği yaptığını ileri sürmüşlerdi. Halbuki sürgün edilen Kırım Türkleri arasında Sovyet ordusunda Almanlara karşı savaşta yararlılık gösterdikleri için madalya ve nişan belgesi alan şahıslar ve onların aileleri de bulunuyordu.25 Yapılanlarla söylenenler birbirini tutmuyordu. Bu durumda sürgünün ardında yatan gerçeğin soykırımdan başka bir izahı bulunmamaktadır. Ruslar, kendi ırklarından, kendi dinlerinden olmayan bu milleti ortadan kaldırmak bütün izlerini silmek istediler. Sürgün felaketine maruz kalan Kırımlıların yalnızca 2/3’ü hayatta kalabildi. Sürgün edildikleri bölgelerde ağır şartlar altında yaşadılar, rejim korkusuy22 Kraçkovskaya, V., “Kırım Tatarlarının Sanatı ve Günlük Hayatı”, Emel Mecmuası, (Eylül-Ekim 1996) sayı: 216, s. 23-28. 23 Aydın Topaloğlu, Ateizm ve Eleştirisi, İstanbul 2013. 24 Seyfi Kenan, “İsmail Gaspıralı’nın Eğitim-Öğretim (Maarif) Felsefesi”, Zincirli Medresenin Kurucusu I. Mengli Giray’ın Vefatının 500 Yılı Münasebetiyle Kırım’da İslamî Eğitim: Tarihçesi, Geleceği ve Güncel Sorunlar” Konulu Uluslararası Sempozyum, 10-12 Ekim 2015, Yalta, Kırım, s.170-184. 25 Nermin Eren, Kırım Türklerinin II. Dünya Savaşında Sovyet Ordusundaki Yararlılıkları, (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), Danışman: Nadir Devlet, Marmara Üniversitesi, İstanbul 1988. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 695 la dinlerini yaşayamadılar, bildiklerini çocuklarına aktaramadılar. SÜRGÜN DÖNÜŞÜNDE KARŞILAŞILAN ZORLUKLAR Sürgün ve sonrasında maruz kaldıkları her türlü olumsuz koşullara rağmen milli kimliklerini kaybetmediler. Maharet ve çalışkanlıkları sayesinde ağır sürgün şartlarında rağmen hayata tutundular; yuva kurmayı, nesillerini devam ettirebilmeyi ve mal mülk sahibi olmayı başardılar. Vatan sevgisini mucizevi bir şekilde diri tuttular. Sovyetler Birliği’nin dağılmasının ardından sürgün sona erdiğinde mal varlıklarını geride bırakarak anavatanlarına dönmeye başladılar. Atayurtlarına geri dönen Kırımlılar, evlerine Rusların yerleştirildiğini, târihi eser ve kaynaklarının da yok edilmiş olduklarını gördüler.26 Mengli Gırây (1724-1730, 1737-1738) zamanında Kırım’da bulunan köy ve kasabalar sayılmış, 48 kadılıkta 1399 köy tespit edilmişti. Sürgünden önce Kırım’da bulunan 1480 camiden günümüze ancak bir-kaç tanesi ulaşmıştır. Evlerindeki işgalcileri çıkarmaya güçleri yetmedi. Boş buldukları yerlerde göçebeler gibi çadırlardan barakalardan köyler kurup içinde yaşamaya başladılar. Molodejni köyünü ziyaret eden bir gazetecinin gördüğü manzara aynen şöyledir: “Köy dediğime bakmayın, Etrafa hakim bir tepede tel örgüler içerisinde çatısız, sıvasız bir cami binası. Yan tarafında Kazarba tabir ettikleri bir baraka. Kapısında kelime-i şahadet yazılı yeşil bir bayrak dalgalanıyor. “Dinimizin öüzmüzün bayrağı” diyorlar. Kazarbanın içerisi 30m2 , her taraftan rüzgar giriyor. Burada elli kişi (erkek) kalıyor. Örtü battaniye yok. Ortada bir kürek kor. Bu bizim sobamız diyorlar. Mazar nasılsa daha soğuk diye ekliyorlar. Kadınlar, çocuklar “palatka” tabir ettikleri bez çadırlar içinde yaşıyorlar. Yere serilmiş birkaç kilim parçası yüreğimiz dağlanıyor. Gözlerimiz nemli çıkıyoruz. Ali Bey ezan okuyor camiye giriyoruz çakıl taşları üzerinde namaz kılıyoruz. Cami duvarında Rusça yazılı bir tabela “Bu civardaki 200 tane evi ve camiyi tam üç kez yıkma emrini verenlerin Kazakom ve Maslobim denen zalimlerin isimleri yazılı, onları Allah’a havale ediyoruz” diyorlar. Ayrılırken selam gönderiyorlar “Müslüman kardeşlerimizden, soydaşlarımızdan dua bekliyoruz bizleri unutmayın.”27 Sürgün esnasında yedi yaşında bir çocuk olan Mustafa Abdülcemil Kırımoğlu, sürgün şartlarında yetişmiş, sadece Kırım’ın değil Türk Dünyasının 26 Erşahin Ahmet Ayhün, Kırım Hanlığı ve Çöküş Sebepleri, İstanbul 2014, 206. 27 Şemseddin Alperen, “Molodejni”, Zaman Gazetesi, 08 Kasım 1991, s.12. 696 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları sembolü haline gelmiş bir liderdir. Rus zulmüne karşı yıllarca bağımsızlık mücadelesi vermiş, Kırımlıların sesini demir perdelerin arkasından bütün dünyaya duyurabilmiş ve sürgünden 45 yıl sonra vatana dönüş kapılarını aralamıştır. Kendisiyle yapılan bir röportajda, 1944 yılının baharında ana yurtlarından sürgüne gönderilen Kırım Türklerinin komünist rejim baskısı altında dini eğitimlerin imha seviyesine geldiğine dikkat çekmiştir: “Bugüne kadar dini eğitimlerimiz ancak kuşaktan kuşağa öğrenebildik. İslami hayatımızın canlandırılmasına ihtiyacımız vardır. Türkiye’den özellikle bu konuda yardım istiyoruz demiştir.28 Kırımoğlu, milleti millet yapan ana unsurlardan birinin din olduğunun bilincindeydi. SÜRGÜN DÖNÜŞÜ DİNİ HAREKETLİLİK Sürgünden dönerek ata yurtlarında varlık yokluk mücadelesi veren Kırım Türkleri, doğal olarak Türkiye’den medet umuyordu. ancak, ne kadar legal-illegal cemaat ve aşırı uçlar varsa şekerci dükkanına dalan çocuklar gibi Kırım’a akın ettiler. Şii cemaatler, Arap cemaatler, Türk cemaatler, Türkiye Diyanet İşlerinden önce orada hizmete başladılar. Bu saydıklarımızın dışında daha adını sanını bilmediğimiz gayr-i İslami gruplar da Müslüman mahallesinde salyangoz satmaya başladılar. Bir yandan ekonomik darlıkla, çetin hayat şartlarıyla mücadele eden Kırımlılar diğer yandan din konusunda bir biriyle çelişen tablolarla karşıya kaldılar. On yıllar içinde bir hanede beş çeşit din anlayışı türedi. Baba ve dede Türkiye’yi örnek alırken, evin genç oğlu daha radikal İslamcı olabiliyordu. Rus mekteplerinde okuyan Tatar çocukları kendilerinin işgalci olduğuna inanıyor, Müslümanlıklarından utanıyorlardı. Ortalıkta bir tane bile minare görülmezken her köşe başında görkemli kiliseler yükseliyordu. Birlik ve beraberlik günleri olan bayramlar ayrılık günleri gibiydi. Baba, Ankara’da bayram oldu derken oğlu daha Mekke’de bayram olmadı diyebiliyordu. Bu zorlu günlerde Türkiye’dekiler başta olmak üzere muhaceretteki Tatarlar ve Tatar Dernekleri, Kırım’daki kardeşlerine çok destek oldular. Bu destekler daha çok ekonomi, sağlık gibi alanlardaydı. Son yıllarda Türkiye Diyanet İşleri Başkanlığı Kırım’a ilgisini artırdı, din görevlisi sayısını iki katına çıkardı, Akmescid (Simferepol)’de büyük bir cami projesi başlattı. TİKA eski okulları onardı, yeni okullar yaptı, hastane yaptı, 28 Mehmet Özülker, “Hedefimize Ulaştık”, Zaman Gazetesi, 17 Şubat 1992, s. 12. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 697 Kırımlılara konutlar yaptı. Zincirli Medreseyi restore etti. Kırımlı gençler Türkiye’ye getirilerek okutulmaya, din eğitim ve öğretimi verilmeye başlandı. İşler biraz düzeldi derken, Ruslar ikinci defa Kırım’ı ilhak ettiler. Bütün dünyaya meydan okurcasına yapılan bu ilhak Kırım’daki Türkler arasında büyük bir şaşkınlık ve kaygı yaratırken, Türkiye’dekiler başta olmak üzere bütün dünyadaki soydaşlarını da derin bir üzüntüye sevk etmiştir. Kırım Tatar Milli Meclisi kapatıldı, toplum liderleri ve ileri gelenleri Kırım’dan sınır dışı edilerek halkın üzerinde baskı kuruldu. Bu gelişmeler din eğitimini nasıl etkiledi? Türkiye’den Kırım’a dernekler vasıtasıyla giden yardımlarda büyük oranda düşüş yaşandı. Kırım’a ulaşım zorlaştı, İstanbul-Simferepol (Akmescit) arasındaki direk uçuşlar kaldırıldı. Daha önceden 1 saat 20 dakika sürmekte olan uçak yolculuğu aktarmalı olarak 7-8 saat sürmektedir. Diyanet İşleri Başkanlığının Kırımdaki din görevlisi sayısı 40’tan 2’ye düşerken, diğer cemaat ve akımlar Kırım’ı terk ettiler. Birçok kişi de Kırım’a seyahat planlarını askıya aldı. Bu gelişmeler orada yaşayan Kırım Türklerini büsbütün karamsarlığa sevk etti. Bütün bunlar olurken sevindirici bir gelişme oldu. 2015 Ekim ayının ilk haftasında Kırım’ın Yalta şehrinde yapılacak olan “Zincirli Medrese’nin Mengli Gıray Tarafından Kuruluşunun 500. Yılı Dolayısıyla, Kırımda Din Eğitimin Tarihi ve Geleceği” konulu bir sempozyum düzenlendi. Rusya Federasyonu Başkanı’nın danışmanın ev sahipliği yaptığı bu toplantıya Rusya’nın her bölgesinden müftüler, din adamları, öğretim elemanları katıldı. Ayrıca Rusya dışından da katılımlar vardı. Kendi adıma çok istifade ettim. Sempozyumun sonuç bildirgesinde ortaya çıkan sonuç oldukça ümit vericidir. Bu karara göre Kırım’da bir İslam Üniversitesi’nin veya bir İlahiyat Fakültesi’nin kurulmasın elzemdir. SONUÇ Osmanlı Devleti için oldukça mühim olan Kırım Hanlığı, Osmanlı halifesinin yanında seferden sefere koşmuş, Karadeniz’in kuzeyinde, Kafkaslarda, Sibirya’da ve Doğu Avrupa’da yaşayan milletlerin tarihine te’sir etmiş, Moskova Prensliği’ne asırlar boyu nefes aldırmamıştır. Tarihte önemli bir görevi üstlenmiş olan Kırım Hanlığı’nın yıkılışı Osmanlı Devleti’nde büyük bir üzüntü kaynağı olmuştur. Kırım’ı ilhak edip, gayri hukuki bir şekilde halkını soykırıma uğratarak ve sürgün ederek içini boşaltan siyasi güçlerin iktidarları da yok olup gitmiştir. Topraklarını kaybeden Kırım halkının anavatanlarına 698 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları dönüş mücadeleleri, günümüze kadar devam edip gelmiştir. Kırım Türklerinin tarihinden alınacak çok dersler vardır. Kimliklerini koruyabilmeleri için milli-manevi değerlerini güvenilir kaynaklardan öğrenmek ve yaşatmak zorunda olan Kırım halkına bu fırsat verilmelidir. KAYNAKLAR Akün, Ömer Faruk, “Bursalı Mehmed Tâhir”, DİA, İstanbul 1992, VI/458-461. Ayhün, Erşahin Ahmet, Kırım Hanlığı ve Çöküş Sebepleri, İstanbul 2014, 206. Beşer, Faruk, “Tekfir Bedavet ve Haricilik belirtisidir”, Yeni Şafak Gazetesi, 04 Aralık 2015. http://www.yenisafak.com/yazarlar/faruk_beser/tekfir-bedavet-ve-haricilik-belirtisidir-2023393 (04.12.2015). Bursalı Mehmed Tahir, Osmanlı Müellifleri, II/110. Çapraz, Hayri, “XIX. Yüzyılda Çarlık Rusyasının Kırım Politikası”, Karadeniz Araştırmaları, sayı 11, Güz 2006), Çorum, 57-70. Defterdar Sarı Mehmed Paşa, Zubde-i Vekaiyât Tahlîl ve Metin (1066-1116/1656- 1704), Hzr.: Abdülkâdir Özcan, Ankara 1995, 350. Eren, Nermin, Kırım Türklerinin II. Dünya Savaşında Sovyet Ordusundaki Yararlılıkları, (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), Danışman: Nadir Devlet, Marmara Üniversitesi, İstanbul 1988. Ertaylan, İsmail Hikmet, Gâzi Geray Han: Hayatı ve Eserleri, İstanbul 1958, 61. Evliya Çelebi b. Derviş Mehemmed Zılli, Evliyâ Çelebî Seyâhatnâmesi, Hazırlayanlar: Yücel Dağlı-Seyit Ali Kahraman-Robert Dankof, YKY, I-X cild, İstanbul 1999-2007. Gömeç, Saadettin, “Kırım Bölgesinde İlk Türkleşme Faaliyetleri”, Türk İşbirliği ve Kalkınma İdaresi Başkanlığı Avrasya Etüdleri, 35/2009-1 (61-72). Halim Gıray, Gülbün-i Hânân yâhud Kırım Târihi, (Nşr.: ‘A[‘Osman]. Cudi), Necm-i İstikbal Matbaası, İstanbul 1327, 64-65. İnalcık, Halil, “Devlet Giray”, DİA, IX, 241-242. _____, “Kırım”, İA, Ankara 1967, VII/755. Kenan, Seyfi, “İsmail Gaspıralı’nın Eğitim-Öğretim (Maarif) Felsefesi”, Zincirli Medresenin Kurucusu I. Mengli Giray’ın Vefatının 500 Yılı Münasebetiyle Kırım’da İslamî Eğitim: Tarihçesi, Geleceği ve Güncel Sorunlar” Konulu Uluslararası Sempozyum, 10-12 Ekim 2015, Yalta, Kırım, s.170-184. Kraçkovskaya, V., “Kırım Tatarlarının Sanatı ve Günlük Hayatı”, Emel Mecmuası, (Eylül-Ekim 1996) sayı: 216, s. 23-28. Maksudoğlu, Mehmet, Kırım Türkleri, İstanbul 2009. Özülker, Mehmet, “Hedefimize Ulaştık”, Zaman Gazetesi, 17 Şubat 1992. Şemseddin Alperen, “Molodejni”, Zaman Gazetesi, 08 Kasım 1991, s.12. Topaloğlu, Aydın, Ateizm ve Eleştirisi, İstanbul 2013. Medeniyet Tasavvuru Çerçevesinde Türkiye Kültür Politikalarına Bakış Mustafa ÇETİNKAYA1 Özet Çalışma, yüksek medeniyet algısının ve atılgan kültür politikalarının yüksek kültürü, kültür eylemlerini, eserlerini ve kurumlarını meydana getireceği düşüncesini ifade etmektedir. Kültür, kültür değişmeleri ile birikimsel ilerleyen bir süreç olarak kabul edilmekte, çalışma, kültürün geçmiş ile gelecek arasında bir köprü oluşturması düşüncesi ile başlamaktadır. Rasyonel düşünce ele alınmakta, kültürün neden insan merkezli olarak tanımlanması ve kavramsallaştırılması gerektiği ifade edilmektedir. Medeniyetlerin rasyonel düşünce ve ahlak ile bağlantısı, küreselleşme sürecinin milli kültürlerin evrenselleşmesine katkısı, Batı’nın Ortaçağ karanlığından çıkış sürecinde ele aldığı metotlar, yaşadığı süreçler, Türkiye’nin Batı ve İslam medeniyetleri ile münasebetleri ve entelektüel tarih yazarlığına dair konular incelenmiştir. Rasyonel düşünce ve ahlak temelli bir eğitim reformu yapılması önerilmiştir. Türkiye kültür politikaları kapsamında, kültür politikalarının uygulanmasında ortaya konulan metotların sorunları ve avantajları, kültür ve demokrasi ilişkisi, kültür politikalarında kamunun, sivil toplum kuruluşlarının ve üniversitelerin rolü, kültür ve ekonomi ilişkisi, kent kültürleri ve ekonomilerinin ortak tasarımına dair düşünceler ve İstanbul kültürel kent tasarımı önerisi ele alınmıştır. Anahtar Kelimeler: medeniyet, kültür politikaları, rasyonel düşünce, ahlak, küreselleşme, İslam Medeniyeti, Batı Medeniyeti, eğitim, kent kültürü Overview of the Turkish Cultural Policies within the Context of the Imagination of Civilization Abstract This study refers an idea that the perception of high civilization and effective cultural policies create high culture, cultural actions, works and insti1 Öğretim Görevlisi, Haliç Üniversitesi, mustafacetinkaya@halic.edu.tr 700 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları tutions. Culture considers as a cumulative progress with cultural changes, and this study starts with an idea as culture creates a bridge between past and future. Rational thinking is being addressed, it is state that why culture defines and conceptualizes human-centered. The relationship of civilization with rational thinking and moral, the contribution of universalization of the national cultures of the globalization process, the methods used for exit process of Western in medieval darkness, and its vicissitudes, Turkey’s relations with the West and the Islamic civilizations, and issues regarding intellectual historiography have been analyzed. Rational thought and morality-based education reform are proposed. Within the scope of the Turkish cultural policies, problems and advantages of the methods disclosed in the application of cultural policy, the relationship between culture and democracy, the roles of public, NGO’s, and universities on cultural policies, the relationship between culture and economics, the ideas regarding the design of urban cultures and economies together, and İstanbul based cultural urban design proposal are discussed. Keywords: civilization, culture politics, rational thinking, ethics, globalization, Islamic Civilization, Western Civilization, education, urban culture Giriş Kültür, dün, bugün ve yarını birbirine bağlayan, birikerek ilerleyen bir süreçtir ve tarihle iç içedir. Bu nedenle de kültür çalışmalarının çoğunda tarihsel olay ve olgular yer alır. Tarih, özellikle ülkemizde halen içinde yaşanan ve sıkça sorgulanan bir alan… Geçmişi düzene koyma kaygımız, bugünü anlama ve yarını tasarlama fırsatını çoğu zaman elimizden alıyor. Kültürel etkileşimler artıyor, kültür değişmeleri hız kazanıyor ve kültürel farklılıklar azalıyor. Bozkurt Güvenç, kültürel farkların kalkmadığı ama kültürlerin birbirine yaklaştığına vurgu yapıyor.2 Bilgi ve iletişim teknolojileri ile bağlantıların artması ve kültürlerin yaygınlaşması bunda önemli rol oynuyor. Bu kolaylık, küreselleşme karşıtlığı ile savunmacı ve korumacı bir yaklaşımı mı doğurmalı, yoksa bir fırsat olarak görülüp milli kültürümüz etki alanlarını genişletmeli mi? Çalışmada, yeni düşünceler ve kültür açılımları ile aktif bir kültür politikasının uygulanması gerektiği ifade edilmektedir. Sosyal bilimlerde yeni düşüncelerin doğuşu, genelde kesinlik içermediği ve tartışmalara açık olduğu için fen bilimlerine göre biraz daha sancılı olabiliyor. Buna bilimsel ortamın kısıtlayıcılığı da eklenince yeni üretim içermeyen, birbirini bol atıflarla tekrar eden eserler ortaya çıkabiliyor. Çalışmada, düşün2 Bozkurt Güvenç, Kültürün ABC’si, YKY, İstanbul, 2015, 42 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 701 celerin özgürce ifade edilmesi kadar düşüncenin de özgür ve özgün olmasına özen gösterilmiştir. Bu nedenle de görüş ve öneriler çoğu zaman bir kişi veya kuruluşun tutumuna dayandırılmamıştır. Çalışma, maddi ve manevi kültür ayrımı yapmaksızın kültürü insan merkezli olarak ele alıyor, rasyonel düşünceye ahlaki düzen yaklaşımını eklemliyor, medeniyet tasavvurunun önemine vurgu yapıyor, eğitim ve kültür için alternatif politikalar öneriyor. Cemil Meriç kültür için, “Bir özlem, keşfedilmesi, yaratılması gereken bir dünyanın özlemi.”3 diyor. Çalışma, bu özlemin bir parçasıdır. Rasyonel Düşünce ve Kültüre İnsan Merkezli Bakış Bilim tarihini incelediğimizde bilginin kaynağına ulaşmak için iki temel görüşün olduğunu görürüz: rasyonalizm ve ampirizm. Rasyonel düşünce, doğruyu ve kesinliği akılla arar. Ampirizme göre ise, bilginin kaynağı duyulardan elde edilen deneyimlerdir. Zihin boş bir levha olarak düşünülür ve zamanla dolar. Modern bilim anlayışı, zaman içerisinde bu iki düşüncenin sentezini yapmıştır. Çalışmada daha çok rasyonel düşünceye vurgu yapılmaktadır. Raymond Williams, “Kültür sosyolojisinin sorunu ve ilgisi, ilk elde kültür kavramının açık-seçik tanımlanmasındaki zorluk olarak görülebilir.”4 der. Kültür denildiğinde insanların zihninde canlanan genel bir tasvir olmakla beraber kültürün kesin ve net bir tanımını yapmak zordur. Ancak bütün kültür tanımları içerisindeki ortak vurgu insan öğesidir. Çünkü, insan kültürün üreticisidir ve yaşamanı kültürel ortam içerisinde sürdürmektedir. En temel hayat gayesi yaşamını sürdürme içgüdüsüdür. Doğal olarak da doğa ve doğa üzerinde yaşamını sürdüren canlılarla etkileşimde bulunur. Bütün bu somut etkileşimler, Yılmaz Özakpınar’ın ifadesi ile insan aklında soyutlaşır ve sembolleşir.5 İnsan, aklının bir parçası haline gelen her şeyi zaman zaman zihnin raflarından indirir inceler, düşünür, tasarlar. Akli melekeleri ile soyut düşünmeye bağlantılı kararlar alır ve uygular. Bu algı düzeyi ile de diğer tüm canlılardan ayrılır. Örneğin, hayvanlar sadece somut olaylar üzerine düşünür. Arka planını, nedenlerini ve çözüm yollarını kavrayamaz. Bu nedenledir ki, kültürel katkı üretmesi de sınırlıdır, çoğu zaman da kültürel katkı üretemez. İnsan, dış dünyadan ayrı bir benlik geliştirmesini sağlayan bir bilinci olduğunun farkındadır. Kendi zihnini, dış dünyayı gözlemlediği gibi gözlemleyebilir. Cisimlere, olaylara ve olgulara algı şekillerine göre isimler koyar ve 3 Cemil Meriç, Umrandan Uygarlığa, Ötüken, İstanbul, 1974, 88 4 Raymond Williams, Kültür, İmge, Ankara, 1993, 8 5 Yılmaz Özakpınar, Bir Medeniyet Teorisi, Ötüken, İstanbul, 2013, 19 702 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları zamanla kavramsallaştırır. Kavramsallaştırma sürecinde nesnelere anlamlar yükler. Bir masa, bir başka masa ile aynı işlevselliğe sahip olsa da renk ve tasarım gibi özellikleri ile insan için bir anlam ifade eder. Doğru kavramlar, insana doğru analizler yapma fırsatı sunar. Analizler neticesinde, insan doğru bilgi ve sonuçları elde edebilir. Bütün bu süreçleri ise zihninde tasarlar ve düşünsel tasarımlarını düzene koyar. Bu tasarımlar, dil ile ifade edilerek sözlü kültürü meydana getirir. Sembollerin yazılaşması ise yazılı kültürü ortaya çıkarmıştır. Bireyleşme modern toplumun uzun yıllardır tartıştığı konulardan birisi. İnsan, birey oluyor ama bireysel olamıyor. Belki de bir refleks olarak hayatını bireysel olarak sürdüremiyor. Etkileşimde bulunuyor ve etkileşimlerin niteliği davranış biçimlerini ve netice olarak toplumsal yaşamı meydana getiriyor. Aile, bu davranış ve yaşam biçimlerinin yapıya dönüşmüş en mikro hali, çoğalma arzusundan fazlasını içeriyor ve kendi ahlaki normları var. Bunlar, iradi oluşturulan eylemler neticesinde elde edilen sonuçlardır. Yani, hayvanların çevreye etki-tepki prensibince yaptıkları davranışlar veya biyolojik ihtiyaçları ile hareket etmeleri gibi iradi olmayan davranışlar değildirler. Hayvanların iradi olmayan davranışları, ahlak prensipleri ve netice olarak kültürle ifade edilemez. Kültür eserleri tesadüfi olarak oluşmaz, akıl ve ahlak düzeni üzerinde yükselir. Saygı, üslup, estetik, nezaket ve hafıza, akılla ne kadar yoğrulursa ortaya çıkan eserler de yüksek kültür ürünleri olmaya başlar. İnsanın zihni kapasitesinin yüksek olması ve aynı zamanda bu kapasiteyi kullanma ölçeği (düşünme ve üretme) kültürün beraberinde eğitim, bilim ve sanatı da etkiler, karşılıklı besler. Rasyonel düşünceye göre tutarlı muhakeme yürütmek, değerlendirilen konular değişse de veri ve verinin işlenmiş hali olan bilgi ile mümkündür. Bu tutum, rasyonel düşüncenin duyguları zaman zaman göz ardı ettiğine dair eleştirilere neden olmuştur. İnsan, varlıklara anlam yükler ve bu süreçte duygularının tesiri altında da kalır ve doğal olarak kültür ve kültür eserlerinin bir kısmı duygu yoğun inşa edilir. Rasyonel düşünce, yaşamın bir parçası olan duyguları dikkate almalıdır. Ancak, duygular tarafsız düşünmenin önüne geçmemeli, gerçekler yok sayılmamalıdır. İnsan, doğuştan genetik olarak gelen yetilere sahiptir. İnsan zihni ampirizmin vurgu yaptığı deneyimlerle beslenir, olgunlaşır ve üretim yapmaya başlar. Yetiler ne kadar fazla, beslenme ne kadar büyükse ortaya çıkan kültür eserlerinin değerli olma ihtimali de o kadar fazladır. Eski Yunan düşüncesi büyük ölçüde rasyoneldir ve doğanın kanunlarını anlamaya çalışmıştır. Ancak doğa, insan ile etkileşir ve yeniden anlam bulur. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 703 Etkileşimler, günün şartları ve imkanları ölçüsünde yanlış algı ve hipotezlere dönüşebilir. Faydacılık bir kenara bırakılırsa, insanın gerçeği arama niyeti, zaman içerisinde yanlış bilgilerin elde edilen yeni etkileşimlerle yerlerini doğru bilgilere bırakmasını sağlar ki bu da metodun başarısıdır. Medeniyet Tasavvuru Kapsamında Kültür Politikaları Prof. Dr. Yılmaz Özakpınar, “Her medeniyet, rasyonel bir inanç ve ahlak nizamıdır.”6 der. Kültürün medeniyetle olan ilişkisi bağlamında Prof. Dr. Sadettin Ökten, “Medeniyet aksiyona intikal edip, yani harekete dönüşüp dünyada görünür hale gelince kültür oluşur.”7 der. Yani, medeniyet somutlaşır, eylem, eser ve kurumlarını oluşturur. İnsanların kurmuş oldukları ilişkilerin biçimi ve ortaya çıkan kültür eserlerinin niteliği bir kültürü diğerinden farklı kılar. Kültürler, her koşulda birbirinde etkilenir ve değişir. Manuel Castells’in ağ toplumu teorisi8 de dikkate alındığında, etkileşim ve değişimlerin hız kazanacağını görüyoruz. Bu etkileşim ve değişimler değerler sistemini sarsmaktadır. Prof. Dr. Yılmaz Özakpınar, “Değerler kargaşası ve kural tanımazlık medeniyet sorunudur.”9 diyerek bu duruma atıf yapmaktadır. Günümüzde Türkiye’de de yaşadığımız ve bir yere oturtamadığımız sorunların temelinde de arada kalmışlığın ve kozmopolit yapının etkisi vardır. Küreselleşme, kültürler için tehdit oluştururken, aynı zamanda kültürlere evrenselleşme fırsatı da sunuyor. Yani, milli kültür ile evrensel kültür her zaman çatışmak zorunda değildir. Kültürün hem varlığını koruması hem de evrensel ölçekte kabulü yeni bir bakış ile mümkün olabilir. Prof. Dr. Emre Kongar, “Bir kültür öğesi, kendi sınırlarını aşıp, tüm insanlığın malı olduğunda, kökendeki kimliğini de koruyabilir.”10 derken Prof. Dr. Yılmaz Özakpınar, “Milli ve evrensel ayrımı da birbirine zıt kavramlar içermiyor; çünkü evrensel olan, ister istemez önce bir milletin kültürü içinde doğar ve insanlık çapında değerini kanıtlayarak evrensel olur.”11 demektedir. Medeniyet çerçevesi olan kültür, yabancı kültür öğelerine karşı direnç göstermekle kalmaz, onu evrensel anlamda da mağlup eder. Yani, kuru karşıtlık, korkma, kabuğa çekilme yerine yeni bir medeniyet tasavvuru inşa etmek gayesinde olunmalıdır. 6 Yılmaz Özakpınar, İnsan Düşüncesinin Boyutları, Ötüken, İstanbul, 2014, 274 7 Sadettin Ökten, Örselenmiş Osmanlı’dan Medeniyet Umuduna, Hayy, İstanbul, 2014, 105 8 Manuel Castells, Ağ Toplumunun Yükselişi - Enformasyon Çağı, Bilgi, İstanbul, 2013, 23 9 Yılmaz Özakpınar, İnsan Düşüncesinin Boyutları, Ötüken, İstanbul, 2014, 175 10 Emre Kongar, Kültür Üzerine, Remzi Kitabevi, İstanbul, 2003, 13 11 Yılmaz Özakpınar, İnsan Düşüncesinin Boyutları, Ötüken, İstanbul, 2014, 174 704 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları Ortaçağ karanlığı yaşayan Avrupa, on dördüncü yüzyılda başlayan ve neredeyse beş asır süren bir süreç yaşadı. Bu süreç, planlı bir çağdaşlaşma çabası olarak yaşanmadı. Yaşam koşulları, sosyal, ekonomik, politik ve entelektüel değişimleri zorunlu kılıyordu. Kilise baskısına karşı direnç Rönesans ve hümanizm (bireycilik) tartışmalarını doğurdu. Coğrafi keşifler başladı, Reform hareketleri gerçekleşti. Dinde ayrışma nedeniyle Protestanlık mezhebi ortaya çıktı. Sömürgecilik, ticaret ve bankacılık güçlendi. Kapitalizm ortaya çıktı, din savaşları yapıldı. Bilim devrimi, Fransız İhtilali, sanayi devrimi, milliyetçilik hareketleri ve imparatorlukların yerini ulus devletlerin alışı, kilise etkisinin azalışı gibi süreçler yaşandı. Demokratik talepler geniş halk kitleleri tarafından ortaya konuldu ve kazanımlar için ağır bedeller ödendi. Batı medeniyeti uzun bir tarihsel süreç içerisinde oluşmuştur. Bunu, Prof. Dr. Sadettin Ökten, “Aydınlanma çok uzun süre yoğurulan bir hamur.”12 şeklinde ifade eder. Ortaçağdan bu yana Batı’nın değişimlerinde Hristiyanlık, eski Yunan ve Roma medeniyetlerinin güç ve başarı arzusu, insan aklını ön plana çıkaran hümanizm ve bireycilik önemli yer tutar. Onu bir anda kabul etmek, içselleştirmek ve uygulamak mümkün değildir. Bu nedenle de tarihimizde ilerleme gibi görünen değişimler, bilinç yoksunluğu, eksiklikler ve kural tanımazlık gibi medeniyetsizleşme belirtilerinin engeline takılmışlardır. Yani, Batı’nın kültürünü almadan ilmini almaya çalışmak olmayan temele bina inşa etmektir. Osmanlı bunu anlayamadığı için battı, biz de yeni yeni kavramaya çalışıyoruz. Türkiye, Batı Medeniyeti ile İslam Medeniyeti arasında kaldı, ikisi de olamadı. Türkiye, Batı’yı ruhunda hissedemiyor, onu sürekli kültür ve ürünleri, bilim ve teknoloji olarak görüyor. Prof. Dr. Emre Kongar, “Batı ile etkileşim, özgün kültürümüzün gelişmesine yardımcı olduğu oranda işlevsel, gelişmeyi engellediği ölçüde yozlaştırıcı olacaktır.”13 der. Bizde, medeniyet tasavvuru çerçevesinde aktif bir kültür politikası olmadığı için genellikle yozlaştırıcı oldu. Ruhsal uyum olmayınca Batı, Türkiye’ye karşı mesafeli duruyor. Türkiye ise, Türkiye’de İslam inancına sahip insanlar çoğunlukta olmasına rağmen, başka ülkeler tarafından temsil edilen İslam medeniyetine de kendisini uzak hissediyor. Böyle olması da doğal, çünkü büyük değişimler yaşamış ülkemiz, Araplar, Kuzey Afrika ülkeleri, Endonezya ile bir tutulamayacak kadar ileridir. İçinden geçtiğimiz süreç, kendi içimizde kültür çatışmaları yaşamamıza neden oluyor. Örneğin, laiklik ve İslamlık halen bir çatışma alanı. Enerjimiz ve heyecanımızı verimsiz, kısır iç çatışmalara harcıyoruz. 12 Sadettin Ökten, Örselenmiş Osmanlı’dan Medeniyet Umuduna, Hayy, İstanbul, 2014, 22 13 Emre Kongar, Kültür Üzerine, Remzi Kitabevi, İstanbul, 2003, 34 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 705 Eğer bir milli kültürden bahsedeceksek, bunu bütün milletin paylaşabilir olması gerekir. Bu da birleştirici öğeleri ön plana çıkararak, empati yaparak ve karşımızdakileri anlayarak olabilir. Bunun öncülü de ikilemlerden kurtulmaktır. İkilemlerden de Batı ve İslam medeniyetleri ile ilişkilerimizi açık ve sağlam temellere oturtarak kurtulabiliriz. Oluşturacağımız yeni medeniyet algısı, yeni kültür eserleri meydana getirmek için gerekli ilham ve enerjiyi verecektir. Batı, kilise baskısını engizisyon mahkemeleri ve aforoz mekanizması ile tepesinde hissederken, maddi bakımdan zengin ve manevi bakımdan daha açık İslam Medeniyeti ile temas etti. Ayrıca, o dönemde eski Yunan ve Roma medeniyetinin fikir ve sanat eserlerine yüksek ilgi doğdu. Toplumda düşünsel altyapı rasyonel olarak gelişti. Bu ölçüt, yeni bir medeniyet kurma için iki yöntemi açık ediyordu. Mevcut ileri medeniyet ile temas kurmak ve geçmiş medeniyetlerden metot ve ilham almak. Bu nedenle de Türkiye kültür hazinesini genişletmek istiyorsa, mevcut ileri medeniyet olan Batı medeniyeti ile münasebetlerini geliştirmelidir. Aynı zamanda, geçmiş dönemde yüksek medeniyet algısının olduğu dönemleri entelektüel tarihçilik açısından ele almalıdır. Türkiye’de entelektüel tarihçiliğin geri olması, bize büyük zarar veriyor. Uzağa gitmeye gerek yok, yakın döneme bakarsak, Türkiye Cumhuriyeti’nin kurucusu Mustafa Kemal Atatürk’ün Türkçe entelektüel biyografisinin olmaması tarihçiliğimiz adına bir utanç vesilesidir. Eğitim Bağlamında Bir Öneri Okullaşma oranımız gün geçtikçe artıyor. Üniversitelere yerleşme oranımız Avrupa Birliği’nin üzerinde. Ancak, toplumsal yaşamda şikayetçi olduğumuz davranışların bununla orantılı olarak azalmadığını, aksine yaygınlaştığını görüyoruz. İşini düzgün yapmama, saygı ve sevgi kaybı, terbiye ve nezaket bilmezlik toplumsal uzlaşı ortamını zaafa uğratıyor. Ciddi bir değerler yozlaşması ve bencillik söz konusu. Yaşamın her alanında, her kurumda benzer şikayetler yükseliyor. Kural tanımazlık, farklı inanç ve düşüncelere saygısızlık, hatta yok etme güdüsü yaygınlaşıyor. Özellikle şehirler yaşanmaz hale geldi. Eğitime katılım oranı yüksekse burada iki temel sorun olabilir. Verilen eğitim, niteliksel anlamda zayıftır veya bir kültür oluşturamıyordur. Bütün değerlerin toplum üzerinde yükseleceğini varsayarsak, demokratik ve adil bir sistem ancak bu değerleri bilen ve bu değerlere inanan bir toplumla hayata geçebilir. Eğitimin değerler sistematiği içerisinde anlam bulmasını istiyorsak, bırakın üniversite eğitimini, öncesinde zorunlu eğitim müfredatına zorunlu hukuk, demokrasi, insan hakları, insani gelişme, kültür, bilim tarihi ve sanat 706 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları tarihi dersleri konulmalı, dersleri de alanında yetkin, akademik bakış açısına sahip, taraftar olmayan, entelektüel öğretmenler vermelidir. Türkiye, yeni bir medeniyet tasavvurunu ortaya koymak maksadı ile yalnızca düşünsel anlamda değil, rasyonel bakış açısı ile modern bilim ve tekniğin de eğitim müfredatına alınmasını başarmalıdır. Avustralya hükümeti ana okulundan itibaren kodlama derslerini zorunlu eğitim müfredatına aldı. Batı’da ana okulu ve ilkokul çocuklarının kodlama yapabilecekleri araçlar üretiliyor. Doğal olarak da Facebook, Twitter, WhatsApp oradan çıkıyor ve sanal kültüre Batı hakim oluyor. Bu sadece bir örnek, bunun gibi onlarca örneği eğitim sistemlerinin karşılaştırılmasından çıkarabiliriz. Türkiye eğitim reformu yapmazsa, hem üçüncü ekonomi devrimi olan yeni ekonomi devrimini kaçıracak hem de kısa ve orta vadede yüksek kültür ürünleri meydana getiremeyecektir. Genel kanının aksine, eğitimin ideolojisi olmalıdır. Türkiye’de ne zaman eğitimden ideoloji çıkarıldıysa öğrenciler sıfır çekmeye ve toplum hayatı çökmeye başladı. Neyi, niçin yapması gerektiğini bilmeyen nesiller yetiştiriyoruz. Sistem, çocuklarımızı üç kağıtçılığa itiyor, yeteneklerini köreltiyor. Yeni nesiller problem çözme yeteneğinden yoksun yetişiyorlar. Problem çözme alışkanlığı ve yeteneği kazanamamış nesillerin, iş dünyasının, akademinin ve bürokrasinin sorunlarını çözmesini bekleyemeyiz. Rasyonel düşünce ve yeni ahlak nizamı eğitim reformunun temelini oluşturmalıdır. Rasyonel düşünme eğitim sistemine girerse, araştırma ve sorgulama artacaktır, duyarlı nesiller yetişecek ve onlar zihinsel serbestiyet ile yüksek kültür ürünleri ortaya koyabileceklerdir. Ahlaktan kasıt, ileri bir Türkiye hayal eden, işini iyi yapan, dürüstlükten ayrılmayan, işi ehline veren, çıkarcıların, ehliyetsizlerin karşısında duran, yılgınlığa düşmeden yüksek bir azimle çalışan nesillerin yetişmesidir. Eğer bunlar olursa, Türkiye genç nüfusunu layığı ile yetiştirmiş bir ülke olarak dünyanın parlayan yıldızı olur, aksi olursa da ahlaksızlığın her alanda yaygınlaştığı sıfırcı bir ülke olmaya devam eder. Çünkü, nasıl bir medeniyet algısı varsa, öyle bir kültür hayatı şekillenir. İnsanın olduğu yerde ilkel ve ileri arasında bir toplum kültürü vardır. İnsan, kültürel süreçler içerisinde kültür ürünlerini kendi tercihleri ile oluşturur. Tercihin oluşturacağı kültürün ileriliğini insanın akılcılığı ve ahlakı belirleyecektir. Bu nedenle insan ve insanın eğitimi yüksek kültür üretimi için öncelikli olmalıdır. Türkiye Kültür Politikaları ve Öneriler İnsanın duygu ve düşüncelerini, algı dünyasını değiştirmek uzun süreçli bir iştir, doğruluğu da çok tartışma götürür. Türkiye’de yapılan devrimlerin Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 707 halk tabanlı değil de aydınların tasarımı ile topluma uygulanması içselleştirme sorununu ortaya çıkardı. İnsanlar, mücadelesini vermedikleri demokrasinin korunmasını ne ölçüde dikkate alır? Kanla ve canla alınmış bir demokrasi daha kıymetli olmaz mıydı? Tepeden inme ve tabandan içselleştirme gibi iki yaklaşım olduğunu görüyoruz. Tepeden inme, tabandan içselleştirmeye göre daha kısa vadeli ve çabuktur ama sorunludur. Tabandan içselleştirme ise ciddi bir emek, özveri ve fedakarlık ister. Eğitim, uzun vadeli çözümdür. Anaokuluna giren bir çocuğun kültür hayatına ürün sunması için en az 15 sene lazımdır. Biz bu 15 seneyi boş bir şekilde nesillerin yetişmesini bekleyerek, kültür ürünleri üretmeyerek mi geçireceğiz? Hayır, kültürün manevi altyapısı yetişirken, kültür kurumlarını ve maddi altyapısını oluşturacağız. Kültür politikalarında devletin rolü, kısmi denetleyici ve düzenleyici olmak olmalıdır. Yani, müdahaleci değil destekleyici olmaktır. Devletin algısı kurumsallaşmadan, Kültür Bakanlığı olmalı mı olmamalı mı tartışması lüzumsuzdur. Çünkü, kurumsal olarak görev, yetki ve sorumluluklar net şekilde çizilmediği için doğal olarak üstünden atlanacak ve özerklik sekteye uğratılacaktır. Kültür, demokratik ortam ile bağlantılıdır, demokratik kültürün oturduğu ve özgür düşüncenin hakim olduğu toplumlardan kültür eserlerinin çıkması daha olasıdır. Yasaklar ve engellemeler bir çözüm değildir. Devlet aynı zamanda kültürün demokratikleşmesini, yani geniş halk kitlelerinin kültüre ulaşımını sağlamalıdır. Bu, kültür ürünlerini tüketmek veya üretmek tarzında şekillenebilir. Daha çok katılım, daha çok ürün ve bilinçlenmeyi getirecektir ve kaliteyi arama süreci başlayacaktır. Zorunlu eğitim dışındaki süreçte, sivil toplum örgütleri ve üniversiteler, eğitimcinin eğitimini sağlamalı, yetenek gelişimine destek olmalı, kültür varlıklarının korunup geliştirilmesi için algı oluşturmalı, kültür derslerini müfredatlarına almalı, kültür ürünlerinin ve arşivlerin elektronik ortama aktarılmasını ve herkesin kullanımını açılmasını teşvik etmeli, kadın ve erkeklerin kültüre eşit erişimini sağlamaya çalışmalıdır. Teorik ve uygulamalı eğitimin birlikte yapılmasının yolları açılmalıdır. Böylece kültüre dair birçok konu devletin tekelinden alınmış ve daha özerk kurumlara aktarılmış olacaktır. Kamu ise, yerel kültürlerin ulusal kültürün, ulusal kültürün ise evrensel kültürün bir parçası haline gelmesine çalışmalıdır. Süreç içerisinde kültürün araçsallaştırıldığına dair çokça eleştiri geliyor. Ancak, kültür ve ekonomi birbirinden ayrılamaz. Sadece Harry Potter ile 25 milyar dolarlık bir getiri elde edildi, bu yakın zamana kadar Türkiye’nin IMF’ye borcuna eşdeğerdi. Hepi- 708 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları miz oturup bunun ne kadar da yanlış bir davranış olduğunu eleştireceğimize, bir romancımızı destekleyip onun da küresel etki oluşturacak bir yazar olmasını teşvik etseydik daha makbul bir iş yapmış olurduk. Tarafsız şekilde, ürünleri edebi değer taşıyan bir yazarımızın kitaplarını 25 dile çevirip, dünya üzerindeki bütün seçkin kitapçılara da ücretsiz gönderebiliriz. Kitap demişken, kültür ürünlerinden özellikle de kitaplardan vergi alınmaması gerekir. Devlet, bunu bir destek olarak görmeli ve kültür ürünlerinden vergiyi kaldırmalıdır, hatta ilk kez kültür eseri üretenleri teşvik etmelidir. Korkak ve durağan bir kültür politikasından atılgan ve hareketli bir kültür politikasına geçiş yapılmalıdır. Türkiye kültürel kent tasarımları yapmak zorundadır, her şey bu tasarımlara uygun olarak inşa edilmelidir. Sinop örneğini ele alalım. Sinop evi, yemekleri, yaşantısı ve gelenekleri vardır. Sinop’a üniversite kurulacaksa, tarihten bu yana bölge mahkemelerinin ve hapishanelerin yer aldığı Sinop’a hukukla ilgili bölümlerin kurulması, denizcilik ve tersanelerle ön plana çıkmış Sinop’a gemicilik ve tersanecilikle ilgili bölümlerin kurulması ve orada üniversite, sivil toplum ve ekonomi işbirliğinin geliştirilmesi gerekir. Tabii ki, bu iki alanda da Sinop Üniversitesi’nin bölümleri bulunmuyor. Sinop kent estetiği yüksek katlı standart binalar ile bozulmuş durumda. Yöresel yiyecekler kaybolmanın eşiğinde. Yerelden ulusala, ulusaldan evrensele taşımamız gereken kültürler, gün geçtikçe yok oluyor. İnsan ürünü kültürün yok oluşu, türlerin yok oluşu kadar önemlidir ve acilen önüne geçilmelidir. Kent kültürlerinin korunması gerekiyor. Kamu, müzeler, kütüphaneler, tarihi yapılar ve diğer kültür mekanlarının korunması ve yaşatılmasını sağlamalıdır. Turizm kültür varlıklarını koruyacak şekilde yeniden ele alınmalıdır. Kültür mekanları canlandırılmalı, kaybolan sembol mekanlar yeniden inşa edilmelidir. Şehir tiyatroları yaygınlaştırılmalı ve desteklenmelidir. Sinema olmayan belirli nüfustaki yerlere kamu sinema yatırımı yapmalıdır. Televizyon kültürü yeniden ele alınmalı, bayağı ve toplum hayatını dejenere eden yapımların yerine öğretici ve ilerletici yapımların teşviki sağlanmalıdır. Ahlaki bozulmayı yaygınlaştıran ve olağanlaştıran televizyon dizileri ve hiçbir bilgi paylaşımına izin vermeyen, kutu açıp kapatarak insanların saatlerini çalan yarışma programlarının önüne geçilmelidir. Kamu, yerleşime açık olmayan alanları korumalı ve kaçak yerleşime izin vermemelidir. Arkeolojik alanlar, tematik ve oyunsal şekilde gezmeye uygun, artırılmış gerçeklik uygulamaları ile yeniden tasarlanmalıdır. Kültür ürünlerinin evrensel reklam ve tanıtımı teşvik edilmelidir. Kültür çalışanlarının yurtdışına gönderilmeleri sağlanmalı, farklı ülkelerde kültürel mirasımız üzerine Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 709 etkinlikler düzenlenmelidir. Kültür yöneticilerinin nitelikleri belirlenmeli ve nitelikli, dil bilen kültür yöneticileri yetiştirilmelidir. İstanbul kültürel kent tasarımı açısından ele alınması gereken ilk ilimizdir. Çünkü, tarihten bu yana İstanbul kültürün başkenti olmuştur; kültür arz ve talebinde, kültür talebinin kültür arzını en yüksek oranda aştığı ilimizdir. İstanbul’da kültür ve turizm alanında eğitim veren tematik bir üniversite kurulmalıdır. Fatih, Şişli ve Kadıköy üçgeni arasında kalan kültür alanı genişletilmelidir. Üniversiteler ve kültür mekanları ile Haliç Havzası kültürel anlamda yıldız bir alan olabilir. Kamu, ülke genelinde ve özellikle de İstanbul’da kültür mekanlarının inşasına, futbol statlarına nasıl destek oluyorsa, destek olabilir. Örneğin, Naum Tiyatrosu’nun özüne uygun şekilde yeniden inşası, Atatürk Kültür Merkezi’nin olabiliyorsa restorasyonu, olamıyorsa yeniden inşası kültür hayatına değer katacak gelişmeler olabilecektir. Hatta Atatürk Kültür Merkezi’nin sol tarafı ve aşağısı yeşil alana çevrilerek, şehir merkezinde Gezi Parkı’ndan Dolmabahçe Sarayı’na yeşil bir alan oluşturulabilecektir. İstanbul Büyükşehir Belediyesi, Türkiye’nin en büyük bütçeli ve en yüksek insan sayısına hizmet veren belediyesidir. Yatırımlarının bir kısmını yer altına yapmaktadır. Şehrin altına, asansörlerle inilen Türkiye’nin ilk tünel müzesi yapılmalı, yer altına yapılan yatırımlar tarihten bugüne ziyaretçilere sergilenmelidir. Kültür eserlerinin korunması denildiğinde fiziksel kültür eserleri, yani binalar akla gelmektedir. Oysaki fikir ve sanat eserler hem sayıca fazla hem de korunması en az binalar kadar önem arz etmektedir. Bu nedenle de tescil ve koruma hizmetlerinin kolaylaştırılması gerekmektedir. Kaynakça Castells Manuel, Ağ Toplumunun Yükselişi - Enformasyon Çağı, Bilgi, İstanbul, 2013 Güvenç Bozkurt, Kültürün ABC’si, YKY, İstanbul, 2015 Kongar Emre, Kültür Üzerine, Remzi Kitabevi, İstanbul, 2003 Meriç Cemil, Umrandan Uygarlığa, Ötüken, İstanbul, 1974 Ökten Sadettin, Örselenmiş Osmanlı’dan Medeniyet Umuduna, Hayy, İstanbul, 2014 Özakpınar Yılmaz, Bir Medeniyet Teorisi, Ötüken, İstanbul, 2013 Özakpınar Yılmaz, İnsan Düşüncesinin Boyutları, Ötüken, İstanbul, 2014 Williams Raymond, Kültür, İmge, Ankara, 1993 İstanbul’daki Suriyelilerin Kurdukları Dernekler Adem Esen GİRİŞ Son yıllarda ülkemizdeki yabancı sayısı özellikle Suriyeli artmıştır. Sayıları üç milyonu geçen Suriyeliler geçici koruma statüsüne sahiptir. İstanbul’da resmi rakamlara göre beş yüz bine yakın Suriyeli vardır. Bunların ihtiyaçlarının karşılanmasına destek olan pek çok sivil toplum kuruluşu ile birlikte Suriyelilerin kurdukları İstanbul Valiliği İl Dernekler Müdürlüğü kayıtlarına göre 08.06.2016 günü itibariyle 132 dernek vardır. Bu dernekler, Dernekler Kanunu çerçevesinde faaliyet göstermektedir. Çalışmamızda genel olarak dernekler hakkında kısa bilgi verildikten sonra bu derneklerin özellikleri ele alınmaktadır. Derneklerle İlgili Genel Bilgiler Türkiye’de dernekleşme 1945 yılından sonra hızla gelişmiştir. Çok partili demokratik dönemde toplumdaki farklı sosyal güçler çoğulcu bir anlayışla gelişmiştir. 1946-1995 döneminde dernekleri 14 kategori içinde değerlendirilmiştir. Bunlar; sosyal yardım, spor, din, işveren, yabancı, tarım, kültür, işçi, serbest meslek, kamu personeli, esnaf, komünizmle mücadele, güzelleştirme ve diğer derneklerdir (Yücekök, Ahmet N.; Turan, İlter; 1998 s76). Yabancı ve azınlık dernekleri, yabancıların ve azınlıkların kendi cemaatlerini ilgilendiren özel derneklerdir. Yabancı dernekleri ise yabancı kurumların Türkiye’de açıkları dernekler ile yurtdışındaki Türklerin açtığı derneklerdir. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 711 İdeolojik toplum karşısında bilgi toplumu oluşmuştur. Bilgi toplumunda bireylerin önünde büyük bir özgürlük alanı oluşmaktadır. Böylece sivil topluma doğru bir seyir meydana gelmiştir (Çaha, Ömer, 2012; s.89). Toplumdaki birey ve topluluklar, diğer bireyler ve topluluklarla farklı ilgi ve çıkarlarında etkili olabilmek için dayanışmaya ihtiyaç duyarlar. Bundan dolayı dernek, vakıf gibi sivil toplum kuruluşlarında bir araya gelirler. Bu kuruluşlar, aynı zamanda üyelerinin problemleri ve taleplerini dile getirirler. Böylece sivil toplum kuruluşları toplumda kamuoyu oluşturma fonksiyonunu yerine getirirler. Yine bunlar, siyasal otorite kararlarına veya uygulamalarına karşı muhalefet oluşturabilir. Böylece bazı olumsuz kararlar sivil toplum kuruluşlarının muhalefetiyle kaldırılabilmekte veya yumuşatılabilmektedir (Özer, 2008; 91). Sivil toplum kuruluşları ticari çıkar gözetmezler, kar amacı gütmezler, hükümetlerden, kamu makamlarından, siyasi partilerden bağımsızdırlar ve merkezi otorite ile vatandaş arasında arabuluculuk yaparlar. Bu arada sivil toplum kuruluşlarının temel görevi devlet üzerinde baskı kurmaktan ziyade devlet müdahalesine karşı negatif bir rol üstlenerek bireylerin temel hak ve hürriyetlerini devlete karşı korumak, denebilir. 5253 sayılı Dernekler Kanunu TC vatandaşlarının kurdukları dernekler ile “…yabancı dernekler ile merkezleri yurt dışında bulunan dernek ve vakıf dışındaki kâr amacı gütmeyen kuruluşların Türkiye’deki şube veya temsilciliklerinin yasak ve izne tâbi faaliyetlerini, yükümlülüklerini, denetimlerini ve uygulanacak cezalar ile derneklere ilişkin diğer hususları düzenlemektir.” (R.G.23/11/2004 Sayı :25649) Böylece Türkiye’de kurulup kurulmamasına göre iki tür dernek vardır1 : 1-Türk mevzuatına (Dernekler Kanunu ve Türk Medeni Kanununa) göre kurulan dernekler: Bunların kurucuları Türk vatandaşı ve/veya oturma izni almış olan yabancılardır. 2- Yabancı derneklerin Türkiye’deki şube veya temsilcilikleri: Bu dernekler de aynı mevzuata göre faaliyet gösterirler. 1 Dernekler Yönetmeliğine göre derneklerle ilgili iki kütük tutulur. Birisi Türk mevzuatına göre kurulan dernekler için, diğeri de Yabancı dernek ve yabancı vakıfların Türkiye’deki şube ve temsilciliklerinin kaydıdır (Madde 85). Derneklerin amaç ve yapılarına göre sınıflandırılmasına ait istatistiki bilgiler dernekler birimlerince düzenlenir. 3335 sayılı ve 4778 sayılı yasalarla yabancı derneklere izin alma şartıyla Türkiye’de faaliyette ve işbirliğinde bulunma, şube açma, üst kuruluşlar kurma ve kurulmuş üst kuruluşlara katılma hakları tanınmıştır. 712 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları Yasada tanımlandığı üzere dernek “kazanç paylaşma dışında, kanunlarla yasaklanmamış belirli ve ortak bir amacı gerçekleştirmek üzere, en az yedi gerçek veya tüzel kişinin, bilgi ve çalışmalarını sürekli olarak birleştirmek suretiyle oluşturdukları tüzel kişiliğe sahip kişi topluluklar”dır (Madde-2/a). 4721 sayılı Türk Medeni Kanuna da göre de, “Dernekler, gerçek veya tüzel en az yedi kişinin kazanç paylaşma dışında belirli ve ortak bir amacı gerçekleştirmek üzere, bilgi ve çalışmalarını sürekli olarak birleştirmek suretiyle oluşturdukları, tüzel kişiliğe sahip kişi topluluklarıdır” (Madde 56). Yine Medeni Kanuna ve Dernekler Kanuna göre Herkes, önceden izin almaksızın dernek kurma hakkına sahiptir. Dernek kurucularının fiil ehliyetine sahip olması gerekir (Madde 57 ve Madde 3). Her derneğin bir tüzüğü bulunur. Dernek tüzüğünde derneğin adı, amacı, ... gelir kaynakları, üyelik koşulları, organları ve örgütü ile geçici yönetim kurulunun gösterilmesi zorunludur. Dernek tüzüğü, kanunun emredici hükümlerine aykırı olamaz (Madde 58)2 . 2 Dernekler, kuruluş bildirimini, dernek tüzüğünü ve gerekli belgeleri yerleşim yerinin bulunduğu yerin en büyük mülkî amirine verdikleri anda tüzel kişilik kazanırlar (Madde 59). Mülki amir kurulan derneği “dosya üzerinde” inceler, eksiklik tespit ederse belirli bir süre tanınır. Bu süre içinde eksiklik giderilmezse derneğin feshine yetkili asliye hukuk mahkemesi karar verir. Dernekler “dernekler kütüğüne” kaydedilir (Madde 60). Dernekler Kanununa göre derneklerde iç denetim esastır. Genel kurul, yönetim kurulu veya denetim kurulu tarafından iç denetim yapılabileceği gibi, bağımsız denetim kuruluşlarına da denetim yaptırılabilir (Madde 9). Dernek gelirleri alındı belgesi ile toplanır ve giderler harcama belgesi ile yapılır. Dernek gelirlerinin bankalar aracılığı ile toplanması halinde banka tarafından düzenlenen dekont veya hesap özeti gibi belgeler alındı belgesi yerine geçer. Alındı belgeleri ve harcama belgelerinin saklama süresi beş yıldır (Madde 11). Dernekler mülkî idare amirliğine önceden bildirimde bulunmak şartıyla yurt dışındaki kişi, kurum ve kuruluşlardan aynî ve nakdî yardım alabilirler. Bildirimin şekli ve içeriği yönetmelikte düzenlenir. Nakdî yardımların bankalar aracılığıyla alınması zorunludur (Madde 21). İlgili yönetmeliğe göre derneklerin yardım toplamada 2860 sayılı Yardım toplama kanuna göre işlemleri dernekler birimince yürütülür ve dernekler birimi, bu faaliyetlerin sonuçları hakkında ilgili valiliğe ve Bakanlığa elektronik ortamda bilgi verir (Madde 100). Yasaya göre dernekler genel kurullarının yetki vermesi üzerine yönetim kurulu kararıyla taşınmaz mal satın alabilir veya taşınmaz mallarını satabilirler. Dernekler edindikleri taşınmazları

.tapuya tescilinden itibaren bir ay içinde mülkî idare amirliğine bildirmekle yükümlüdürler (Madde 22). Derneklerin, tüzüklerinde gösterilen amaçları gerçekleştirmek üzere, eğitim ve öğretim faaliyetleri için yurt, pansiyon; üyeleri için lokal açmaları ve lokallerinde alkollü içki kullanılması ile bu tesislerin işletilmesi mülkî idare amirinden izin almalarına bağlıdır. Bu tesislerin açılması, işletilmesi ve kapatılmasına ilişkin esas ve usuller yönetmelikte düzenlenir (Madde 26). G 714 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları Tablo: İstanbul’daki Suriyelilerin kurdukları derneklerin kuruluş tarihi, yeri, sosyal medya ve birlik üyelikleri DERNEĞİN ADI KURULUŞ TARİHİ İLÇESİ (x)= var/ (-)=yok AR=Arapça website, ENG=ingilizce website, TR= Türkçe website, KR= Kürtçe website Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 721 Tablonun Değerlendirilmesi Kâr amacı gütmeyen vakıf, dernek gibi gönüllü kuruluşlardan beklentiler oluşmaktadır. Bu beklentiler sivil toplum kuruluşlarının alanını genişletmekte, ülke içi ve ülke dışından elde edebilecekleri kaynakları artırmakta ve insan kaynaklarını genişletmektedir. Toplumun bu beklentileri sivil toplum örgütlerinden beklentilerini de artırmaktadır. Bu beklentilerin boşa çıkarılmaması için de, sivil toplum alanında yeterli çeşitlilik ve kapasitede kuruluşların oluşturulması ile etkili işlerliğin sağlanması yanında bu kuruluşların kendi aralarında ve toplumla olan ilişkilerinde güveni pekiştirecek ve bu alanın saygınlığını koruyacak biçimde geliştirilmesi gerekir. Eğer sivil toplum kuruluşları bu beklentileri karşılayamayıp güven duygularını kaybederlerse olumlu hava tersine dönebilir. Bu nedenle bu kuruluşlar kendi etiklerini oluşturmalıdır (Tekeli, İlhan: 2012. s.26). STK’ların kurulup işletilmesi, gönüllülerin istihdamı, proje hazırlaması, teknoloji kullanması, benchmarking, kalite yönetimi gibi konularda rehberliğe ihtiyaçları vardır (Us, A. T.; Başak, A. v.d. 2005). Ulaşılabilirlik ve Türkçe dil problemi Yukarıdaki dernekler listesi İstanbul Valiliği Dernekler müdürlüğünden alınmıştır. Araştırmanın amaçlarından biri de bu derneklerin faaliyetlerine yönelik bir anket formunu3 doldurmaları idi. Çalışma saatleri içinde derneklere telefon edilerek anket formunu doldurmaları istenmiştir. Telefonla ulaşılamayan dernekler ikinci defa aranmış, e-mail ile iletişime geçilmiştir. Bu süreçte 132 adresten 42’si telefona ya cevap vermemiş yada yanlış numara çıkmıştır. Telefona çıkan kişilerin yarıdan fazlası da Türkçe bilmediklerinden dolayı anlaşılamamıştır.4 Bu durum, bu derneklerin yöneticilerinin önemli bir kısmının Suriyeli veya yabancı olduğunu göstermektedir. Bazı derneklerin sosyal medya hesaplarında banka hesap numaraları vardır, ama faaliyetleri belirli değildir5 . 3 Anket formunun sorularında derneğin kurucularından ve yöntecilerinden Türk vatandaşları ve yabancıların sayıları, derneğin herhangi bir birlik ve platforma üye olup olmadığı, son üç yıldaki gelirleri (üye aidatları, stklar ve dış yardımlar) son üç yıldaki harcamaları, işlettikleri lokaller, sandıklar ile karşılaştıkları sorunlar ve önerileri yer almıştır. 4 Dernekler mevzuatına göre dernek işlemleri Türkçe olmalıdır. Nitekim Kanununa göre; “Dernekler, defterlerinde ve kayıtlarında ve Türkiye Cumhuriyetinin resmi kurumlarıyla yazışmalarında Türkçe kullanırlar (Madde 31). 5 Bazı STK’lara göre ayni ve nakdi bağışlar söz konusu olduğunda Yardım Toplama Kanunu sebebiyle sorunlar yaşanmaktadır (TÜSEV, 2015). Ancak yardım toplamayı belirli esaslara bağ- 722 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları Gönderilen anketlerden ise sadece iki tane geri dönüş olmuştur. Dolayısıyla araştırma için hazırlanan anket, ilgili derneklere uygulanamamıştır. Ortaya çıkan bu durum karşısında araştırmanın anket kısmı çalışmadan çıkarılmıştır. Bu durum yabancıların İstanbul’da kurdukları derneklere önemli ölçüde ulaşım zorluğu olduğunu, bu derneklerin çoğunun kağıt üzerinde kurulu olduğunu, derneklerin güvenlik endişesinden dolayı paylaşımda bulunmaktan ve şeffaf olmaktan kaçındıklarını ortaya koymaktadır. Bazı STK’lar mültecilerin polise kayıt yaptırmasını en temel sorun olarak görmektedir. Çünkü eğitim ve diğer hizmetlerden yararlanabilmek için kayıt yapılması zorunluluğu bulunmaktadır. Onlara göre kayıtların yapılması sırasında keyfiyete bağlı uygulamalar olması sorunlara yol açmaktadır (TÜSEV, 2015). Ancak sayıları yüzbinlere ulaşan yabancıların kayıt yapılmasını değil, kayıt dışılığı sorun olarak görmek gerekir. Türkiye’de sivil toplum kuruluşlarının çalışmalarıyla ilgili tartışmalar uluslararası alanda da yer bulmaktadır. AB ilerleme raporunda özellikle yeni mevzuatta sivil toplumla istişareye yönelik sistemli ve kapsayıcı mekanizmalar oluşturulması ve yasal, mali ve idari ortam, sivil toplumun gelişmesine daha fazla olanak sağlaması üzerinde durulmuştur. Derneklerin, kayıt işlemleri, yetkilendirilme usulleri ve işleyişleri üzerindeki kısıtlamalar gibi yapısal sorunların ele alınması vurgulanmıştır. Yerli ve yabancı kuruluşların örgütlenme özgürlüğüne ilişkin mevzuatın ve bu mevzuatın uygulanmasının, Avrupa standartları ve en iyi uygulamalar ile uyumlu hale getirilmesi ile derneklere kayıt, derneklerin izin usulleri ve işleyişini kısıtlayan hükümlerin, uygulamaya yönelik olarak net kriterlerle gözden geçirilmesi belirtilmiştir (http:// www.ab.gov.tr/files/000files/2015/11/2015_turkiye_raporu.pdf, s.9-10; 69, 70). Kanaatimizce yukarıdaki ve benzeri eleştiriler en azından Türkiye’deki yabancıların kurdukları dernekler bakımından gerçeği yansıtmamaktadır. Nitekim sivil toplum örgütlerinin yapılarını ve faaliyetlerini incelemeden ortaya konulan görüşler tutarlı olamamaktadır. Yabancıların Türk Dernekler Kanununa göre kurdukları derneklerle ilgili yukarıda tablo hazırlanmıştır. Tabloyu değerlendirecek olursak: Dernekleri Adları Tablodan görüldüğü gibi derneklerin adlarının önemli bir kısmı Suriyelilerin kültürel kimliklerini temsil etmektedir. lamamanın ekonomik ve toplumsal sakıncaları görmezden gelinemez. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 723 Dernekleri Kurulduğu Yıllar Derneklerin kurulduğu yıllar ve sayıları şöyledir: 2011 (3), 2012 (3), 2013(21), 2014 (26), 2015 (35) ve 2016 (44). Son yıllarda yeni kurulan dernek sayısında önemli artışlar olmuştur. Kurulan derneklerin her geçen yıl hızla artmasını sığınmacıların kente tutunma çabası olarak okumak mümkündür. Bu durum aynı zamanda sığınmacıların kalıcı olacaklarına ilişkin varsayımları da güçlendirmektedir. Dernekleri Kuruldukları İlçeler Derneklerin kuruldukları ilçeler: Fatih (68), Esenler (4), Beylikdüzü (2), Esenyurt (9), Beyoğlu (3), Başakşehir (5), Zeytinburnu (5), Şişli (3), Bayrampaşa (4), Küçükçekmece (3), Büyükçekmece (1), Beşiktaş (7), Avcılar (5), Eyüp (1), Beykoz (1), Kağıthane (1). Görüldüğü gibi en fazla yabancıların dernek kurdukları ilçe Fatih’tir. Son yıllarda kurulan derneklerin önemli kısmı da Fatih’te kurulmuştur. Bu durum Suriyelilerin Fatih ilçesinde kendilerini daha rahat hissettikleri veya o bölgede daha kolay toplanabildikleri şeklinde anlaşılabilir. Bazı derneklerin yönetim kurulu üyelerinin Türkiye’de başka bir ile gittiği veya yurtdışına çıktıkları belirlenmiştir. Dolayısıyla dernek yöneticilerinin Türk vatandaşı olmaması6 halinde tüzel kişilik fiilen anlamsız kalabilmekte, dernekte kararlar alınamamaktadır. Derneklerin Web Sayfaları Kurumsallaşma bakımından web sayfaları önem taşır. 132 derneğin tümünün web sayfası olup olmadığı incelenmiştir. Sadece 17 derneğin web sayfası tespit edilmiştir. Bu derneklerin ise Türkçe 8, İngilizce 8, Arapça 6 ve Kürtçe 1 sayfaları vardır. Görüldüğü gibi derneklerin yüzde 87’sinin web sayfası yoktur. Dernekler tüzel kişilik sahibi oldukları için hükmi şahsiyetlerinin kamu tarafından bilinmesi hem kamu düzeni hem de şeffaflık bakımından önem taşır. Son yıllarda kurulan derneklerin neredeyse hiçbirinin web sayfası yoktur. Bilhassa İşadamları derneğinin web sayfası olmaması çok ilginçtir. Bu dernekle de irtibat kurulamamıştır. 6 Dernekler Kanununa göre (Madde-5/e) Kurucular arasında yabancı uyruklular varsa, bunların Türkiye’de yerleşme hakkına sahip olduklarını gösterir belgelerin fotokopileri kuruluş aşamasında verilir. 724 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları Derneklerin Sosyal Medya Kullanımları Dernek üyeleri ve kamuoyunun iletişiminde sosyal medyanın önemli rolünün olduğu bilinmektedir. Sosyal medya kapsamına facebook, twitter gibi sosyal paylaşım siteleri girmektedir. 132 dernekten 36’sı sosyal medyayı kullanmaktadır. Bir derneğin sosyal sayfa uzantısında gayri ahlaki resim, bir derneğin sosyal medya bağlantısı ise ABD menşeli Katolik kilisesi çıkmaktadır. Derneklerin Üye Oldukları Birlikler Dernekler Kanununa göre dernekler birliklere7 üye olabilir ve platform8 kurabilirler. Dernekler uluslararası işbirliğinde bulunabilir ve yardım alabilirler9 . Türkiye’de Suriyeli mültecilerle ilgili çalışmalar yapan STK’lar arasında koordinasyon kurulması için farklı girişimler bulunmaktadır. Ancak bütün aktörleri bir araya getiren ve kapsamlı bir koordinasyon grubu henüz oluşmamıştır. Farklı il ya da bölgelerde (Gaziantep, İstanbul, Ankara vb.) koordinasyon toplantıları düzenlenmekte ve STK’lar bu toplantılara düzenli olarak katılmaya çalışmaktadır. Burada tespit ettiğimiz üst kuruluşlar şunlardır: 1. Suriye Forumu: Bu formun üyeleri şunlardır (www.syrianforum.org); Omran for Strategic Studies, Al Souria, Ihsan Relief and Development, Fener Community Advancement, Bousla Training and Innovation, Rızık Professional Development. Ayrıca faaliyet raporu web sayfasında mevcuttur. Yukarıdaki derneklerden bu birliğe katılanlar: Rızık Derneği, Pusula Derneği, İhsan İnsani Yardım Derneği, Yerel Yönetimler Derneği. 2. Bedir Organizasyon: Suriye Can Derneği (UNİCEF destelemektedir), Raşit Hayır Derneği, Yusuf Hayır Deneği, Suriye Barış ve Etkinlik Derneği. 7 Birlik kuruluşu için: https://www.dernekler.gov.tr/tr/DernekIslemleri/birlikler.aspx 8 Dernekler Kanunu Madde 2) Plâtform: Derneklerin kendi aralarında veya vakıf, sendika ve benzeri sivil toplum kuruluşlarıyla ortak bir amacı gerçekleştirmek üzere girişim, hareket ve benzeri adlarla oluşturdukları tüzel kişiliği bulunmayan geçici nitelikteki birlikteliklerdir. 9 5253 sayılı Kanuna göre dernekler tüzüklerinde gösterilen amaçları gerçekleştirmek üzere uluslararası faaliyette veya işbirliğinde bulunabilir, yurt dışında temsilcilik veya şube açabilir, yurt dışında dernek veya üst kuruluş kurabilir veya yurt dışında kurulmuş dernek veya kuruluşlara katılabilirler. Yabancı dernekler de Dışişleri Bakanlığının görüşü alınmak suretiyle İçişleri Bakanlığının izniyle Türkiye’de faaliyette veya işbirliğinde bulunabilir, temsilcilik veya şube açabilir, dernek veya üst kuruluş kurabilir veya kurulmuş dernek veya üst kuruluşlara katılabilirler (Madde 5). Aynı husus ilgili yönetmelikte de belirtilmiştir (madde 22). Yurtdışından yardım alma mülki amire önceden bildirme bağlıdır (Madde 18). Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 725 3. İslam Dünyası Sivil Toplum Kuruluşları Birliği (www.idsb.org): 6 kıta, 63 ülke, 312 üye ve 1 millet sloganını kullanan birliğe üye olan yukarıdaki tabloda bulunan dernekler şunlardır: Suriye Türkleri Eğitim Kültür ve Yardımlaşma Derneği, Suriye Eğitim Hizmeti ve İstişare Derneği, Himmet Suriyeli Müslüman Gençlik Derneği, Horan İslami Yardım Derneği, Beyaz Eller Yardımlaşma Derneği. 4. İHH İnsani Yardım Vakfıyla pek çok ilde birlikte çalışan yardım dernekleri vardır (https://www.ihh.org.tr/partner). 5. Suriye İslam Şurası: Bindeva İslami Yaşam derneği yönetiminin beyanına göre Suriye İslam Şurasına 20 dernek üyedir. 6. Suriye Sivil Toplum Organizasyonları Birliği (Union of Syrian Civil Society Organizations, USCSO) Suriye dernekleri bir federasyon çatısı altında birleşmiştir. Derneklerden Örnekler Derneklerle anket için iletişime geçildiğinde bazı ilginç konuşmalara şahit olunmuştur: - Bir dernek adına konuşan 20 derneğin de üyesi olan Türk vatandaşı, böyle bir anketin yapılmasından çok rahatsız olduğunu belirtmiştir. Hatta can güvenlikleriyle ilgi kurmuştur. Kendilerine sivil toplum örgütünün kendisini tanıtması gerektiği, çünkü hukuka göre tüzel kişiliğe sahip olduğu, kamudan yardım toplama hakkı olduğu, mal edinme hakkı olduğu dolayısıyla şeffaflık gerektiği söylenmesine rağmen dernekleriyle ilgili bilgi vermekten kaçınmıştır. Dolayısıyla dernek çalışmalarının bazı kesimler için “gizli” olarak algılandığı kanısı vardır. - Yukarıdaki örneğe karşı Şam İmarı Derneği ise web sayfasında iletişimi ön planda tutarak şöyle bir motto kullanmaktadır: “Dilediğiniz vakit bizleri ziyaret edebilir ve yazışabiliriz. İlkemiz güven ve şeffaflıktır” (http://tr.emaaralsham.org/). - Bir telefon numarası arandığında, telefonu açan kişi burası dernek değil şeklinde cevap vermiştir. Diğer birisi hemen araya girip dernek demiştir. Bir başka telefon numarası ise diş kliniğinin çıkmıştır. -Bir başka dernekte ise telefona çıkan kimse çok az Türkçe biliyor, ama derneğin ismini bile bilmiyor. 726 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları - Bir dernek birliğinde bir muhasebeci 5 derneğe bakıyor. Başkanları Türkçe bilmiyor. Çok yoğun olduğu bahanesiyle anketlere cevap vermeyeceğini açıkça ifade etmiştir. - Derneklerin önemli bir kısmı sanaldır. Yani sivil toplum amaçlı kurulmayıp bir kişi veya aile, ya da grubun, ticari amaçlar için kurduğu örgüt niteliğindedir. Mesela bunlardan bir kısmı Suriyeliler için açılan ve öğretmen ücretlerini UNICEF’in karşıladığı okullardır. Bu okullar ile okulla ilgilenen dernek aynı kişiler veya gruplarca kurulmaktadır. Yani okul sahipleri aynı zamanda dernek yöneticileridir. Böylece haksız kazanç sağlanmanın önü açılmaktadır. Okulları yöneten dernekler ticari nitelikli faaliyet yapmaktadır. Öğrencilerden zorunlu bağış adı altında paralar toplanmakta, bu bağışı yapmayanlar eğitimden yararlanamamaktadır. Derneklerin üyeleri Türk vatandaşı olabildiği gibi daimi ikamet yani iş izni olan yabancılar yanında sadece kimlik alanlar yani en fazla 1 yıl turistik ikamet alan yabancılar da olabilmektedir. Bu durumda yabancının ikamet süresinin bitmesi halinde yönetim kurulu üyesi ise karar alma sayısı yetersiz kalmaktadır. Dolayısıyla turistik ikamet alan yabancıların yönetim kurulu üyesi olmasının önüne geçilmesi gerekir. Dernekler yardım toplamak için makbuz alırlar. Dernek makbuzlarının denetimi İl Dernekler Müdürlüğü tarafından yapılmaktadır. Bunun yanında derneklere ait lokallerin denetimini İlçe kaymakamlıkları yapmaktadır. Bu derneklerin mutad veya gerekli hallerde denetimlerinin daha titiz olması gerekir. Sonuç Geçici sığınma hakkı verilen Suriyelilerin Türk mevzuatına göre dernek kurmaları kendilerine verilen hakları öğrenme, yerine getirilmesini isteme, böylece eğitim, sağlık vs. imkanlarına kavuşma bakımından önemlidir. Ayrıca bu dernekler devletten ve uluslararası örgütlerden yardım almak ve üyelerine bu imkanları sağlamak, önemlidir. Yurt içinde ve dışındaki kişi ve kuruluşlarla birlikte proje yapma imkanı elde etmektedir. Yurt içinden topladıkları yardımları Suriye’ye gönderme imkanları da ortaya çıkmaktadır. Yabancıların kurdukları dernekler Suriyelilerin toplumsal entegrasyonuna önemli katkı sağlar. Bu kurumların ciddiyeti, diğer yandan toplumda bunlara karşı güven duygusunu artırır. Özellikle terör eylemlerine karşı güvenlik açısından önemlidir. Büyükşehirlerde sayıları yüzbinlere ulaşan Suriyelilerin önemli sorunları olduğu bilinmektedir. Bunlara devletin, yerel yönetimlerin Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 727 ve vatandaşların önemli destekleri sürmektedir. Bununla beraber şehirlerde tek başlarına ya da çocukları ile birlikte yaşayan Suriyeli kadınların durumu oldukça sıkıntılıdır. Bunların geçici barınma/sığınma evlerine ihtiyaçları vardır. Çalışma hayatı ile ilgili sorunlar da önemli derecede görülmektedir. Nitekim kayıt dışılıkla mücadele de önemli konular arasında yer almaktadır. Suriyelilerin temel hizmetlere erişmesinde kamu kaynakları kullanılmakta, uluslararası örgütlerden doğrudan bütçe yardımı talep edildiğinde de şeffaflık bir sorun olarak ortaya çıkmaktadır. Özellikle Türkiye’deki STK’lar Suriyeliler için devlet ve özel sektörde lobicilik, talepleri dile getirmekte önemli fonksiyonlar görebilir. İstanbul’da beşyüzbinden fazla Suriyeli geçici koruma altında bulunmaktadır. Suriyeliler tarafından kurulan 132 (Haziran 2016 itibariyle) dernekle bir anket yapılmak istenmiştir. Ancak başarılı olunamamıştır. Bunun nedenleri incelendiğinde, genelde Türkiye’deki derneklerin genel sorunları ile özelde bu derneklerin çoğunlukla yöneticilerinin Türkçe bilmemeleri, önemli bir kısmının sanal dernekten öteye geçememesi, bir kısmının ticari amaçları gölgelemek amacıyla kurulmuş olmaları anlaşılmıştır. Bazı derneklerin bilgilerini kamu ile paylaşmaktan çekindikleri gözlemlenmiştir. Bunun gerekçesi güvenlik olarak gösterilmektedir. Oysa dernekler, kuruluş dilekçelerini ilgili makama verdikleri anan itibaren tüzel kişilik kazandıkları ve bu tüzel kişilikle pek çok faaliyeti yapma hakkı ortaya çıktığından şeffaflık ve kamuya hesap verebilirlik ilkelerine uyulması gerekir. Yabancılar tarafından kurulan ve yönetimde bunların ağırlıklı olduğu dernekler, bu kişilerin Türkiye’de oturma izinlerinin bitmesi ve ya diğer nedenlerle yönetim kurullarının toplanamadığı ve karar alamadıkları görülmüştür. Son yıllarda Suriyelilerin kurdukları dernek sayısında artış olmuştur. Bu derneklerin en fazla olduğu ilçe Fatih’tir. Yabancıların kurdukları derneklerin yönetimlerinin düzenli biçimde belirli aralıklarla denetlenmesi veya bilgi alınması sağlanabilir. Araştırma konusu derneklerin büyük bir kısmının web siteleri bulunmamaktadır. Önemli bir kesimi sosyal medyayı kullanmaktadır. Bazı derneklerin birliklere ve platformlara katıldığı görülmüştür. Derneklerin dış denetiminin il dernekler müdürlüğü tarafından yapılması çeşitli nedenlerden dolayı etkinliği azaltmakta olduğu görülmüştür. Yabancıların kurdukları dernekler için dernekler müdürlüğünde özel bir birimin kurulması yerinde olur. Ayrıca denetim uzmanlarının bu dernekleri de denet- 728 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları leyecek şekilde donanımlı hale getirilmeleri yani bunlarla irtibatı sağlayacak biçimde uluslararası ilişkiler konusunda eğitilmeleri gerekir. Bu derneklerin yönetimleri bilgilendirme, yönlendirme ve hesap verme işlemlerine tabi tutulabilir. Bu dernekler aracılığı ile Türkçe kursların verilmesi sağlanabilir. aynı şekilde uluslararası kuruluşlardan yardım alacaklara seminerler verilebilir, mesleki eğitim kursları açılabilir. Kaynaklar 3335 sayılı Uluslararası Nitelikteki Teşekküllerin Kurulması Hakkında Kanun. Resmi Gazete Tarih Sayısı: 07/04/1987, 19424 Açık Toplum Vakfı. Kayıp Neslin Eşiğinde. www.aciktoplumvakfi.org.tr/pdf/kayip_ neslin_esiginde.pdf erişim tarihi: 05.08.2016. Avrupa Komisyonu. http://www.ab.gov.tr/files/000files/2015/11/2015_turkiye_raporu.pdf Çaha, Ömer (2012) Aşkın Devletten Sivil Topluma. Beşinci baskı, Orion Kitabevi, İstanbul. Dernekler Yönetmeliği. Resmi Gazete Tarihi Sayısı: 31.03.2005, 257722 http://www.refugeeinturkey.org/Turkiye-Genelinde-Hizmet-Veren-STO-ler-i108 İGAM (İltica ve Göç Araştırmaları Merkezi) (2013) Sivil Toplum Örgütlerinin Türkiye’deki Suriyeli Mülteciler Yaptıkları Çalışmalar İle İlgili Rapor. Ankara. Özer, M. Halis (2008) Günümüz İtibariyle Sivil Toplum Kuruluşlarının İktisadi Ve Sosyal Fonksiyonları. Elektronik Sosyal Bilimler Dergisi Www.Esosder.Org Electronic Journal Of Social Sciences İnfo@Esosder.Org Güz-2008 C.7 S.26 (086-097) Issn:1304-0278 Autumn-2008 V.7 N.26 Tekeli, İlhan (2012) Türkiye İçin STK’lar ve Katılımcı Demokrasi Yazıları. İstanbul, Tarih Vakfı Yurt Yayınları. Türkiye Üçüncü Sektör Vakfı-TÜSEV (24.11.2015) Üye Etkinliği Suriyeli Mültecilerin Durumu Toplantı Notları. erişim: 04.08.2016 www.tusev.org.tr/usrfiles/files/ Suriyeli_Multecilerin_Durumu_Toplanti_Notlari_.pdf Us, A. T.; Başak, A. v.d. (2005) STK’lar İçin Yönetim Rehberi. 1. Basım, İstanbul, Kaknüs Yayınları. Yücekök, Ahmet N.; Turan, İlter; Alkan, Mehmet Ö. (1998) Tanzimat’tan Günümüze İstanbul’da Sivil Toplum Kuruluşları. İstanbul, Türkiye Ekonomik ve Toplumsal Tarih Vakfı yayını. Avrupa Müslümanlarının Sivil Toplum Merkezli Çözüm Arayışları1 Dr. Fatih Yaman Özet Bilimsel ilerleme ve moderniteye dayalı olarak dinlerin bireysel ve toplumsal etki alanlarının giderek azalacağına dönük öngörülerin yanlışlandığını tecrübe etmekte olduğumuz günümüzde dini kimlikler, farklı sosyo-kültürel yapılarda –başta İslâm olmak üzere pek çok dinsel inanç mensubunca- çeşitli biçimlerle görünürlük kazanmaktadır. Genel olarak Avrupa’da özel olarak ise Almanya’da göç yoluyla varlık kazanmış olan Müslümanlar için dini kimlik, “öteki” karşısında ihtiyaç duyulan anlam zemininin oluşumu ve aidiyet duygusunun pekiştirilmesi bağlamında önemli bir unsur olarak ortaya çıkmaktadır. Zira zamana ve içinde bulunulan koşullara bağlı olarak sürekli ve kuşatıcı bir biçimde yenilenen kimlik, etnik ve ideolojik farklılıklara rağmen Müslümanların kendilerini “dışlanmışlıklar” karşısında bir bütün olarak algılamalarına ve bu yönde stratejiler üretmelerine imkân tanıyabilmektedir. Bugün Almanya’da kamusal alanın hemen her düzeyinde kalıcı ve etkili olarak varlık kazanmakta olan Müslümanların gerek sahip oldukları ekonomik güç, gerekse toplumsal sermaye bakımından başta vatandaşlık, siyasal katılım ve eğitim olmak üzere pek çok konuda karar alma süreçlerine etkide bulunma potansiyeline sahip oldukları bilinmektedir. Bununla birlikte Almanya’da Müslümanları temsil konumunda bulunan ve sayıları giderek artmakta olan sivil toplum kuruluşları, söz konusu güç ve etki potansiyelinin pratiğe dökülebilme imkânının yegâne unsurları olarak değerlendirilmektedir. Bundan dolayı, bu çalışmada, Almanya’da yaşayan Müslümanların kimlik temelli problem alanlarının tespiti ve bunların çözümüne yönelik sivil toplum kuruluşlarının işlevselliğinin ortaya konulması amaçlanmaktadır. Anahtar Kelimeler: Kimlik sorunu, Göç, Sivil toplum, Dini kimlik. 1 Bu bildiri “Sivil Toplum Bağlamında Avrupa’da İslam ve Müslüman Kimliği: Almanya Örneği” başlıklı doktora tezinden üretilmiştir. 730 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları Giriş Kimlik temelli talep ve çatışmalar yirminci yüzyılın son çeyreğinden bu yana tecrübe edilen siyasi ve sosyo-kültürel gelişmelerin ortaya çıkardığı önemli değişimlerin merkezinde yer almıştır. Bu bağlamda kültürel, dini, etnik, cinsel vb. temellerde ortaya çıkan kimlik talep ve çatışmalarına gönderimde bulunmaksızın yaşadığımız dünyayı anlamak; söz konusu talep ve çatışmalara uzun süreli kalıcı çözümler bulmadan da istikrarlı ve güvenli bir dünya düzeni ihtimalinden söz etmek olanaksız görünmektedir. Dolayısıyla Avrupa’daki kimlik talepleri ve buna bağlı çatışmaların oluşumu, gelişimi ve farklı alanlarda merkezi bir aktör konumuna yükselişi gibi hususlara “sivil toplum” perspektifiyle yaklaşmak konuya özel bir anlam kazandıracaktır. Avrupa’da özellikle dini kimlik temelli ortaya çıkan çatışma ve uzlaşı politikalarını/söylemlerini Avrupa’da yaşayan Müslümanları göz ardı ederek tartışmak mümkün görünmemektedir. Buradan hareketle bildirinin temel amacı Almanya özelinde Avrupa’daki Müslüman sivil toplum kuruluşlarının/örgütlerinin Avrupa’daki Müslüman kimliğinin şekillenmesindeki önemlerinden hareketle dini kimlik temelinde oluşan sorunlara kalıcı çözümler üretilebilmesi yönünde katkıda bulunmaktır. Bu da ancak demografik ve kamusal alandaki dönüşümlerin -tarihsel süreçten bağımsız düşünülmeden- diyalektik bir şekilde okunmasıyla gerçekleştirilebilir. Söz konusu etkileşimin doğru tahlili, Avrupa’daki Müslüman kimliği üzerinde birey, toplum ve devlet arasında oluş/turul/an çatışmalara uzun süreli kalıcı çözümler üretilmesinde büyük önem taşımaktadır. Bu bağlamda Müslüman nüfusun yoğun olarak bulunduğu ve elli yılı aşkın bir göç sürecini deneyimleyen Almanya, gerek Avrupa’daki sosyo-politik etki gücü, gerekse görece tamamlanmış sivil toplum yapılanması ve uyguladığı göçmen politikalarıyla sosyolojik ilgiyi toplamaya devam etmektedir. Avrupa’da yaşayan Müslümanlar bulundukları ülkelerin sosyo-ekonomik ve siyasal hayatlarında küçümsenemeyecek bir etki potansiyeline sahiptir. Bununla birlikte Müslümanların dini kimliklerinden dolayı çeşitli düzeylerde bir takım problemlerle karşılaştıkları bilinmektedir. Bu araştırma Almanya örneğinden hareketle Avrupa’da yaşayan Müslümanlarca kurulan sivil toplum örgütleri yoluyla şekillenen Avrupa’daki Müslüman kimliğinin oluşum ve dönüşüm sürecinde ortaya çıkan problemlere nasıl kalıcı çözümler bulunabileceğini ele almaktadır. Bu çalışmada, Almanya’da yaşayan Müslümanların kimlik temelli problem alanlarının belirlenmesi ve bunların çözümlenmesinde Almanya Müslümanlarını temsil konumunda bulunan sivil toplum kuruluşlarının ne şekilde işlev- Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 731 sellik kazanabileceği konuları ilgili alan yazın ve gözlemlerimize dayalı olarak tartışılmaktadır. 1. Göç ve Almanya’ya İşgücü Göçü Erken dönemlerden bu yana insanlık tarihinin önemli bir parçası olan göç, kişi yahut toplulukların ekonomik, sosyal ve kültürel sebeplerle hayatlarının bir bölümü veya tamamını geçirmek üzere bir bölgeden başka bir bölgeye yerleşim amacıyla yaptıkları coğrafi nitelikli yer değiştirmeler olarak tanımlanmaktadır (Kızılçelik-Erdem, 1996:235). Ancak mekânsal bir yer değişiminin ötesine geçerek sosyo-kültürel değişimi de kuşatan bir göç tanımı yapma zorunluluğundan hareketle göçü, “ekonomik, siyasi, ekolojik yahut bireysel nedenlerle, bir yerden başka bir yere yapılan kısa, orta veya uzun vadeli, geriye dönüş ya da sürekli yerleşim hedefi taşıyan coğrafi, toplumsal ve kültürel bir yer değiştirme hareketi” (Yalçın, 2004:13) olarak tanımlamak mümkündür. İçinde bulunulan küresel çağın sunduğu yeni yaşama biçimleri fiziksel hareketlilikleri olabildiğince hızlandırmakta ve görece kolaylaştırmaktadır. Buradan hareketle hemen her ülkenin göç alan yahut veren ya da her ikisinin birden yaşandığı ülkeler olarak uluslararası göçten bir biçimde etkileneceği öngörülebilir. Dünyada ne kadar uluslararası göçmen olduğu tam olarak bilinmemekle birlikte Uluslararası Göç Örgütü (IOM) tarafından yayınlanan bir rapora göre 1965-2000 yılları arasında dünyadaki göçmen sayısının ikiye katlandığı ve 75 milyondan 150 milyona çıktığı belirtilmektedir (IOM, 2000:5) Türkiye’den Avrupa’ya işçi göçü her ne kadar kimi bireysel ve özel girişimlerle 1950’li yıllarda başlamışsa da2 Almanya ile yapılan ikili anlaşma ile -devlet eliyle- artan oranlarda işçi ihracı gerçekleşmeye başlamıştır (Abadan-Unat, 2002:39-42). Türkiye özelinde başta Almanya olmak üzere Avrupa’ya yönelen işçi göçünün beş aşamadan geçtiği ifade edilebilir. Bunlar: 1. 1950’li yıllar: Bireysel girişimler ve özel aracılar 2. 1960’lı yıllar: Devlet eliyle düzenlenen ve ikili anlaşmalara istinaden gerçekleşen işgücü ihracı 3. 1970’li yıllar: Oluşan ekonomik krizle birlikte yabancı işçi alımının durdurulmasına bağlı olarak aile birleşimi yoluyla sürdürülen göç süreci 2 Kayıtlarda Almanya’ya giden ilk göçmenlerin Kiel Üniversitesi tarafından hazırlanan “teknisyen yetiştirme programı” çerçevesinde Nisan 1957’de aileleriyle birlikte on iki kişilik bir Türk teknisyen grubu olduğu ifade edilmektedir (Gitmez, 1983:86). 732 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 4. 1980’li yıllar: Göç eden işçi çocuklarının eğitim sorunları, getto yaşam tarzı, dernekleşme hareketleri, sığınma isteklerindeki artış, vize zorunluluğunun getirilmesi, dönüşü özendiren yasalar 5. 1990’lı yıllar: Yabancılar yasası, yabancıların kimlik kazanması, artan yabancı düşmanlığı, etnik ve dinsel faaliyetlerin yaygınlaşması ve siyasi hak istemi (Abadan-Unat, 2002:38). 2000’li yılların ise göçmenlerin dil ve vatandaşlık sınavından geçirilmesi şartı ile vize alabilmelerini ve aile birleşiminin sağlanabileceğini öngören yabancılar yasasının (2007) yukarıda ifadesini bulan aşamalara ilave olarak yeni bir dönemi başlattığı dikkate alınmalıdır. Zira bu uygulama aile birleşimlerinin engellendiği döneme dönüşü andırmakta ve görece iyileştirilen koşullara ket vurmaktadır (Şahin, 2010:47-48, 241). Farklı bir açıdan bakıldığında, Türkiye’den Almanya’ya kitlesel göçün, işgücü anlaşmasından itibaren “işgücü göçü” ile başlayan, “sosyal göç” ile süren ve zorunlu göç kapsamında değerlendirilebilecek “siyasal göç” olarak devam eden farklı aşamalarda gerçekleştiği ifade edilmektedir (Adıgüzel, 2011:32). Türkiye’de 1961 Anayasası’nın kabulü ile yurttaşlara seyahat hakkının tanınması ve düzenli iktisadi kalkınmanın ilk aşaması sayılabilecek 1962- 1967 yıllarını kapsayan Birinci Beş Yıllık Kalkınma Planıyla birlikte Türkiye’den işgücü göçü devlet kontrolüne girmiştir. İki ülke arasında gerçekleşen ikili anlaşma çerçevesinde Türkiye’nin kalifiye eleman ihtiyacının karşılanabilmesi adına belirli süreliğine Almanya’ya işçi gönderilmesi, uzmanlaşmalarının sağlanmasının ardından Türkiye’ye dönüşlerinin gerçekleştirilmesi hedeflenmiştir (Abadan-Unat, 2002:43). Ancak Almanya’ya giden işçilerin büyük bir bölümünün hem oradaki işverenlerinin talepleri hem de bizzat kendi istekleri ile dönmemeyi tercih ettikleri bilinmektedir. Söz konusu işgücü göçü, 196l’den itibaren ekonomik kriz nedeniyle yabancı işçi alımının durdurulduğu 1973 yılına kadarki süreci kapsamaktadır. Bu süreçte işçi gönderimi ve yerleşimi tamamen iki ülke arasındaki kamu bürokrasileri eliyle gerçekleştirilmiş ve çokça zikredilen “Gastarbeiter (misafir/ konuk işçi)” kavramı da bu dönemde oluşmuştur (Abadan-Unat, 2002:44). Ham petrol fiyatlarındaki aşırı yükselişe bağlı olarak gelişen petrol krizi Avrupa genelinde başgösteren ekonomik bunalım ve işsizlik sorununu doğurmuş, bu da başta Almanya olmak üzere yabancı işçi istihdamına yer veren kimi ülkelerin yeni işçi alımını sona erdirmesine ve halihazırda ülkelerinde bulunan işçileri anayurtarına dönüş için özendirme politikaları geliştirmelerine neden olmuştur. İşgücü göçü sürecini, işçi alımının durdurulmuş olmasına rağmen, Türkiye’deki eş ve çocukların getirilmesi ve yeni evliliklerle artmaya devam Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 733 eden “sosyal göç” süreci takip etmiştir. 1973-74 yıllarında tüm AET ülkelerinde yaşayan Türk işçi sayısı 711.302 iken aile birleşimlerine serbestlik tanınmasıyla yetmişli yılların sonlarına doğru göçmen sayısı yaklaşık bir buçuk milyona ulaşmıştır (Rist, 1978:113). Bu göçün önemli bir kısmını oluşturan yetişkin erkek nüfusun yanında kadın ve çocukların da bulunduğu düşünüldüğünde, söz konusu durumun Almanya’daki göçmen toplumun kalıcılığa geçişinin ilk işaretleri olarak görülmesi yerinde olacaktır (Watzinger-Tharp, 2004:285-286). 1980’lerden itibaren ise Türkiye’de yaşanan 12 Eylül ihtilali nedeniyle çeşitli sebeplerle ülkeden uzaklaşanların başlattığı “siyasal göç” hareketliliği sürecine girilmiştir (Adıgüzel, 2011:33). Benzer bir biçimde bu yıllarda kayda geçen önemli gelişmelerden bir diğeri Almanya’daki Türk işçilere yönelik çıkarılan yasalarla ülkelerine dönmelerinin teşvik edilmesi sürecidir. Bu özendirme ve teşvik, göçmen nüfusun ilgisini çekmede zayıf kalmışsa da 1984 yılında yaklaşık 211.000 Türk işçisinin3 yurda dönüş yaptığı bilinmektedir (Şen ve Koray, 1993:41). Bununla birlikte söz konusu dönemde Almanya, ülkeye yeni gelecek olan kişi sayısını asgari düzeyde tutabilmek adına vize uygulamasına geçmiştir (Şahin, 2010:37). 1990’lı yıllar, göçmen işçilerin ailelerini de yanlarına getirerek Almanya’da kalıcılık yolunda irade beyanlarının görece dikkat çektiği ve buradan hareketle göçmenlerin sosyal entegrasyonunun öncelikli problem olarak görülmeye başlandığı yıllar olarak dikkat çekmektedir (Geddes, 2003:92). Diğer taraftan 1991’de yürürlüğe konulan yabancılar yasası ile genç kuşağın Alman vatandaşlığına geçişi görece kolaylaştırılmış, fakat işsizlik durumunun uzaması halinde oturma izinlerini kısıtlayan hükümler de bu yasada yerini almıştır. Söz konusu yasa, -Alman devleti lehine- ekonomik olarak ülkeye fayda sağlayabileceği öngörülen, sosyal uyumda problem potansiyeli taşımayan ve hazır durumda bulunan kimseleri pozitif ayrımcılığa tabi tutarak tek taraflı bir biçimde düzenlenmiştir. Yunanistan (1981), İspanya (1986) ve Portekiz’in (1986) Avrupa Birliği’ne katılmaları ile bu ülkeler ekonomik ve siyasi alanlarda önemli ilerlemeler kaydetmiş ve Almanya’da misafir işçi konumunda bulunan ülke vatandaşlarının önemli bir kısmı kendi ülkelerine geri dönmüştür. Bu bağlamda Türkiye ile Avrupa Birliği arasında müzakerelerin halen devam etmesinden hareketle, Türk göçmenler için bu çerçevede bir geri dönüşten bahsetmek henüz mümkün görünmemektedir. Ancak Türkiye’nin ekonomik olarak göreceli büyüme3 Teşvik yasası ile ülkeye geri dönenlere yönelik kaynaklarda muhtelif sayılar zikredilmektedir. (Bkz. Abadan-Unat, 2002:59; Gencer, 2014:23; Adıgüzel, 2011:37). 734 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları sine bağlı bir şekilde, 2005 yılından bu yana ülkeye geri dönüşlerde belirgin bir artış yaşandığı ifade edilmektedir (Adıgüzel, 2011:38). İstatistikler dikkate alındığında bu yıldan itibaren Türkiye’den Almanya’ya giden kişi sayısının, ülkeye gelen kişi sayısından az olduğu görülmektedir. 1998–2005 yılları arasında Türkiye’den Almanya’ya giden vatandaşların toplam sayısı 323.335 kişi iken, 259.454 Türk vatandaşı Almanya’dan ayrılarak ülkeye dönmüştür. 2006–2009 yılları arasındaki dört yıllık dönemde ise, 114.272 Türk vatandaşı Almanya’ya giderken, 136.602 vatandaş ise Türkiye’ye dönmüştür (Alman Federal İstatistik Dairesi, Statisches Bundesamt Deutschland, http://www. destatis.de, 22.04.2013). Özellikle 2008 yılından itibaren etkileri geniş çapta hissedilen küresel ekonomik kriz, aralarında Almanya’nın da bulunduğu başta Avrupa ülkeleri olmak üzere pek çok gelişmiş ekonomiyi olumsuz etkilemiştir. Bu bağlamda toplumda artan işsizliğe bağlı bir biçimde gelişen yabancı düşmanlığı (itici), Almanya’da yaşayan Türkiye kökenlileri, ekonomik gelişimiyle yeni fırsatlar sunan, bununla birlikte kültürel ve duygusal bağlar taşıdıkları (çekici) ülkelerine dönüş noktasında önemli unsurlar olarak değerlendirilmektedir. 2. Avrupa’da Müslümanların Aktüel Demografik Durumu Son yüzyılın ikinci yarısında Avrupa ülkelerinin işgücü açığını gidermek üzere uluslararası göç hareketi ve ardından söz konusu ülkelerde kalıcılığa bağlı olarak artan bir şekilde gelişen nüfus İslâm’ın bir göçmen dini yahut bir yabancı dini olarak tanımlanmasına yol açmıştır. Zira önceki tarihlerde Avrupa ülkelerinde Müslümanlara yer yer rastlamak mümkün iken, bugün hemen her kentte Müslüman yerleşimleri, işyerleri, camiler ve İslâmi örgütlenmeler görülebilmektedir (Atacan, 1993:24). Avrupa’nın çeşitli ülkelerinde yaşamakta olan Müslüman nüfus, yerli ve göçmen olarak iki genel kategori içerisinde değerlendirilmektedir. Avrupa’daki ilk Müslüman yerleşimcileri, Osmanlı İmparatorluğu döneminden itibaren, doğu ve güney doğu Avrupa ülkelerinde (Bosna Hersek, Arnavutluk, Makedonya, Bulgaristan, Yunanistan gb.) yaşamakta olan Müslüman yerli halk oluşturmaktadır. Göçmen Müslümanları ise, 20. yüzyılın ikinci yarısı boyunca, -II. Dünya Savaşı sonrası gerçekleşen nüfus hareketlerinin bir sonucu olarak- Türkiye, Fas, Tunus, Afrika, Asya ve Orta Doğu’dan ekonomik ve siyasi sebeplerle göç ve iltica yoluyla Avrupa’ya gelen nüfus oluşturmaktadır. Sözü geçen bu Müslüman nüfus, Avrupa’nın ekonomik ve endüstriyel olarak gelişmiş ülkelerine (Almanya, Fransa, Hollanda, Belçika, Avusturya gb.) yerleşmiş, zamanla zincirleme göç dalgaları ve ikamet edilen ülkelerde Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 735 doğan ikinci ve üçüncü nesil ile birlikte yadsınamayacak bir orana ulaşmıştır (Coştu, 2013:10-11). Bugün Avrupa genelinde yaklaşık 15 milyon Müslüman nüfusun olduğu tahmin edilmektedir (Triandafyllidou, 2010:1). Bu sayının yaklaşık beş milyonu Almanya’da bulunmakla birlikte Türkler yaklaşık üç buçuk milyon ile birinci sırayı almaktadır (HUGO, 2013). Avrupa’nın çeşitli bölge ve ülkelerine (başlıca Almanya, Fransa ve Hollanda) dağılmış olan bu nüfusun yoğunlaştığı ülkelerden biri kuşkusuz Almanya’dır. 2011 yılı nüfus sayımı verileri temel alınarak oluşturulan istatistiki raporlarda 80.767.463 olarak saptanan Almanya genel nüfusunun 7.011.811’i “yabancı” olarak belirlenmiştir. Bu yabancılar içerisinde Türkler 1.549.808 kişi ve % 24’lük oranla birinci sırada yer almakta iken, % 8’lik oranla İtalyanlar ikinci ve % 6.2 ile üçüncü sırada Polonyalılar gelmektedir. (Federal İstatistik Dairesi, Statisches Bundesamt Deutschland, http://www.destatis. de, 22.04.2013). Burada geçen “yabancı” kavramı Alman vatandaşlığına sahip olmayan, başka bir deyişle farklı ülke vatandaşlıklarında bulunan kimseleri ifade etmektedir. İstatistik Dairesi 2013 yılı verilerine göre toplam nüfusun % 20, 5’inin göç kökenli olduğunu tespit etmektedir. Buradan hareketle Almanya’da doğup büyüyen ve ülke vatandaşlığını alan kimselerle birlikte yaklaşık 16 milyonu bulan göçmen kökenli insanın bulunduğu sonucuna varılabilir. Almanya’da bulunan ve çoğu Türkiye kökenlilerden oluşan “yabancılar” genel olarak ülkenin endüstriyel anlamda gelişmiş ve iş imkanlarının görece fazla olduğu Stuttgart, Frankfurt, Hamburg, Köln gibi şehirlerine yerleşmişlerdir. Müslüman nüfusun Almanya’daki yerleşim örüntüsü dışa kapalı gettolar şeklinde gelişmiştir. Bu oluşumda göçmenlerin benzer dil, din ve kültür paylaşımlarının temel hareket ettirici unsur olduğu düşünülebilir. Bununla birlikte ilk yerleşimcilerden yeni toplumsal yapıya dair elde edilen kazanımların biliniyor olması da sonradan göç edenlerin bu bölgelere yerleşimlerinde önemli etkiye sahiptir. Öte yandan göç edilen ülkenin dil, din ve kültürüne yabancı oluş da göçmenlerin yerleşim yeri seçiminde kuşkusuz önem arz etmektedir. Mezhep dağılımına bakıldığında ise Almanya’da yaşayan Müslümanların çoğunlukla Sünnilerden oluşmakta olduğu, Alevi ve İran kökenlilerin yer aldığı Şii grubun ise ikinci sırada yer aldığı (Kuhl, 2009) tespit edilmektedir. Bunun dışında kalan mezheplere mensup Müslümanların ise oldukça küçük bir paya sahip oldukları anlaşılmaktadır. 736 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 3. Müslüman Sivil Toplum Kuruluşları ve Dini Organizasyonlar Federal Almanya Hükümeti’nin hazırladığı “Uyum ve İslâm” raporuna göre (Akt. Adıgüzel, 2011:54) Almanya’daki ilk Müslüman örgütlenmeler 1920’li yıllarda başlamıştır. 1922’de, farklı ülkelerden gelmiş olan Müslümanlar “Berlin İslâm Toplumu”nu kurmuştur. Yine 1920’li yıllarda Müslümanların çoğunluğu tarafından tanınmayan Ahmediye hareketi cemiyetleşmiş ve 1924 yılında, Berlin-Wilmersdorf’ta bir cami yaparak İslâmi cemaatlerin ilklerinden sayılmıştır. Her ikisi de uzun süre kalıcı olmayan “Berlin İslâm Enstitüsü” (1927) ve “İslâm Dünya Kongresi” (1932) oluşturulmuştur. “İslâm Dünya Kongresi” yaklaşık bin kadar Müslümanı temsilen çatı örgütü olarak çalışmıştır. Ancak İslâmi kuruluşlar II. Dünya Savaşı sırasında faaliyetlerini durdurmuş ve çoğu savaş sonrasında feshedilmiştir. Türkiye’den Almanya’ya kitlesel işgücü göçünün başlamasıyla, 1960’lardan itibaren ülkede teşkilatlanmalar yeniden başlamıştır. Göç edilen ülkedeki hakim dini yapı, göçmenlerin kendi inançlarına yönelik duyarlılıklarını pekiştirmiş; barınma amaçlı kaldıkları fabrika yurtlarında (Heim) özellikle Cuma ve Bayram namazlarını kılabilmek için ibadet mekanları oluşturmaya yönelik taleplerde bulunma ile başlayan girişimler öncülüğünde “Moschee-Vereine”4 adı altında ilk yerel dini örgütlenmelerin tohumları atılmıştır. II. Dünya Savaşı sonrası yapılan ikili anlaşma çerçevesinde Almanya’ya gerçekleşen kitlesel göç, nüfus yoğunluğuyla birlikte etnik, dinsel, dilsel ve kültürel olarak Alman sosyo-kültürel ve siyasal hayatında görünür hale gelmeye başlamıştır. Söz konusu bu görünürlük, kimlik, entegrasyon, marjinalleşme, İslâmofobi, eğitim gibi oldukça çeşitli problemleri beraberinde getirmiştir. Müslüman göçmenler bu ve bunun gibi sorunlarla etkili bir şekilde mücadele edebilmek ve aynı zamanda Alman kamusal yaşamında kalıcılıklarını pekiştirebilmek amacıyla çeşitli sivil toplum kuruluşları ve dini organizasyonlar etrafında örgütlenme yoluna gitmişlerdir. Araştırmamıza konu olan ve büyük çoğunluğu Türkiyeli göçmenlerden oluşan Almanya Müslümanları için yukarıda teorik işlevselliğinden söz edilen sivil toplum kuruluşları hayati bir öneme sahiptir. Zira Almanya, artık geri dönüş gündemine sahip olmayan Müslümanlar için yeni bir vatandır (Çelik, 2008:114). Çoğunluğu göçmen Türklerden oluşan Almanya Müslümanlarının baş etmesi güç olan görece düşük gelir, elverişsiz çalışma ve barınma koşulları, sosyal uyum ve devinim fırsatlarının sınırlılığı, ayrımcılık ve dışlanmanın yarattığı güvensizlik gibi güçlükler, onları donanımsal zayıflıklarını 4 Ayrıntılı bilgi için bkz. (TAM Çalışma Raporu, 1992:15). Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 737 bertaraf edebilecekleri ve kendilerini güvende hissedecekleri dayanışma ağlarına yönlendirmektedir (Taştan, 2003:42). Çok farklı dini, etnik ve mesleki örgütlenmelerin gerçekleştirdiği sosyokültürel aktivite, kimliği inşa etmeye, yeniden üretmeye ve aidiyet ihtiyacını gidermeye dönük işlevleriyle cazibe unsuru olmaktadır (Çelik, 2008:115). Almanya’da yaşayan Müslümanların göç sürecinde kurduğu cami, dernek, birlik ve çatı organizasyonları, kültürel ve sosyal hizmetlerle ilgili girişimler, gençlik ve spor dernekleri, işadamları, öğretmenler ve benzeri mesleki örgütlenmelerle büyük çeşitlilik arz etmektedir. Temel amaçları kendi topluluklarına dinsel, kültürel, sosyal ve eğitsel alanlarda hizmet götürmek, genç nesillerin dini ve kültürel kimliğinin oluşum ve muhafazasını sağlamak olan (Kastoryano, 2007: 423) bu örgütlenmelerin arasında özellikle dini organizasyonlar göçmenlerin içinden geçtikleri süreçlerin görece tolere edilmesinde önemli birer himaye ve destek ağı oluşturmakla birlikte, genel anlamda oldukça parçalı bir görünüm sunmaktadırlar. Grupsal kimlik, yapısal hedefler, yönlendirici motifler ve tartışma başlıklarını Türkiye’deki köklerinden alan dini organizasyon ve oluşumların, nispeten kendi mensup ve bağlıları için bir himaye sistemi gibi çalıştıkları, üyelik sisteminden çok gönül bağına dayalı yapılanmalar oldukları anlaşılmaktadır (Çelik, 2008:112) Göçmenlere yönelik kimlik ve aidiyet şuuru kazandırma amaçlı bu örgütlenmeler her bir topluluğun anavatandaki etnik, ideolojik, politik ve dini çeşitliliğine paralel olarak farklılaşmaktadır (Coştu, 2013:106). Bugün için Almanya’da bulunan Müslüman sivil toplum kuruluş ve organizasyonları kendi siyasi ve ekonomik bağımsızlıklarını büyük ölçüde kazanmış durumdadırlar. Sayıca giderek artan Müslüman dernek ve organizasyonlar ikinci ve üçüncü nesilden gelen Müslümanlarla birlikte kendi finansmanını sağlayarak gelişmeye devam etmektedir. Kimi büyük cami ve kurumlar Türkiye ile irtibatlı bir biçimde devlet ya da vakıflara bağlı olarak çalışmalarını sürdürürken, bir çok dernek ve organizasyon her türlü bağımlılıktan arınmış durumdadır. Bununla birlikte gençler faaliyetlerini bizzat kendilerinin, bazen de yerel yönetimlerin finanse ettikleri çalışmalar yapmaktadırlar. Buradan hareketle Almanya’daki Müslüman kurumsal yapının tabandan hareketle bağımsız bir yapı halinde gelişme göstermekte olduğu ve bu gelişimin kültürel ve sanatsal alanlarda çeşitli ürünler vermeye başladığı ifade edilmelidir. Sonuç itibariyle yakın bir gelecekte herkes tarafından kabul ve takdir edilebilir bir Avrupa Müslüman kimliğinin ifadesi niteliğinde değerlendirilebilecek özgün üretimlerin ortaya çıkacağı öngörülebilmektedir. 738 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları Almanya’da Müslümanların çeşitli etkinlik ve faaliyetler için bir araya geldiği birçok organizasyon bulunmaktadır. Sayıları binlerle ifade edilebilen bu organizasyonlar her ne kadar pratikte yerel düzeyde faaliyetlerde bulunuyorsa da genel olarak bir üst/çatı kuruluşa bağlı olarak çalışmaktadır. Müslümanların kurumsal düzeyde temsilinde Almanya genelinde başlıca öne çıkan sivil toplum kurumları aşağıda sıralanmaktadır: Diyanet İşleri Türk İslâm Birliği (DİTİB), İslâm Toplumu Milli Görüş (İGMG), İslâm Kültür Merkezleri Birliği (İKMB/VIKZ), Almanya Müslümanları Merkez Konseyi (ZMD), Almanya İslâm Konseyi (Islamrat), Avrupa Türk İslâm Birliği (ATİB), Avrupa Türk Kültür Dernekleri Birliği/Avrupa Türk Birliği (ATB), Almanya Türk Toplumu (TGD), Avrupalı Türk Demokratlar Birliği (UETD), Almanya Demokratik Ülkücü Türk Dernekleri Federasyonu (ADÜTDF), Türkiye ve Uyum Araştırmaları Merkezi (TAM), Almanya Alevi Birlikleri Federasyonu (AABF). 4. Sorunlar ve Çözüm Önerileri 4.1. Müslüman İmajı, Kimlik ve Ötekileştirilme Göç olgusunun sosyal ve siyasi boyutlarının büyüklüğü öncelikle göç yahut göçmenlere yönelik üretilen kavram ve tanımlamalarla açığa çıkmaktadır. Bunlar kimi zaman yeni çatışma alanları oluştururken kimi zamansa var olan tartışmaların büyümesine, problemlerin sosyal yaşamda tesirinin artmasına sebep olmaktadır. Almanya özelinde yabancı, göçmen, Türk, Müslüman, İslâm, gericilik, getto, etnik grup, cemaat vb. kavramlar adeta Alman zihin dünyasının “öteki” tanımlamasının anahtar kavramlarıdır. Ötekinin temsilini üstlenme rolü verilen bu sözcükler kimlikleri ve dolayısıyla farklılıkları belirginleştiren doğalarıyla bir yönüyle toplumsal yapı içinde sınırlar oluşturulmasının birer aracı bir yönüyle de göçe ilişkin siyasi yönelimlerin gerekçelendirilmesinin formlarını oluştururlar. Örneğin Almanya’ya göç yoluyla yerleşen işçiler ilk olarak “misafir/konuk işçi (Gastarbeiter)”5 olarak tanımlanmıştır. Bu tanımlama işçiye bir taraftan legal bir statü sağlarken aslında hem kalış süresinin sınırlılığını hem de orada bulunuş sebebini sürekli olarak hatırlatma işlevi görmektedir. Kaldı ki Almanya’ya çalışmak üzere giden göçmenlerin temel motivasyonunun “misafir” olarak bulundukları ülkede –“‘ev sahibi”nin kurallarına uyma gerekliliğin farkında olarak- belirli bir miktar para biriktirip kendi ülkelerinde güvenli bir gelecek kurmak olduğu bilinmektedir. Bununla birlikte göçmenlere yönelik 5 Belli bir süre yurtdışında bulunmuşluk ve gösterişçi tüketim gibi hususlarla şekillenen farklı bir ötekileştirme ifadesi olan “Almancı (Alamancı)” tanımı ve özellikleri ile ilgili ayrıntılı bilgi için bkz. (Yasa, 1979:183-186). Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 739 geliştirilen “işçi” tanımlaması da söz konusu ülkede görecekleri fonksiyona indirgenmeleri yoluyla “kullanım değerleri”ni açık etmektedir (Mandel, 1989:31). Öte taraftan kültürel bir dönüşüm süreci olarak göçmenlik, zaten kişinin mensubu olduğu toplumun norm ve değerlerinin yeni toplumda kabul görmediği hatta dışlandığının anlaşılmasına bağlı olarak -zorunlu bir biçimdekuşanılmak durumunda kalınan sabit bir statüyü işaret etmektedir (Outhwaite, 2008:314). Göçmenlerin Almanya’da kalıcı olarak değerlendirilmeye başlanmasıyla birlikte misafir işçi kavramı görece az kullanılan bir kavram olarak varlığını sürdürmüş, bunun yerine yabancı (Ausländer) –Almanya’ya yerleşmiş yabancı- yahut göçmen (Einwanderer) terimi Türk ile özdeş olarak kullanıma girmiştir. Daha sonraları ise ülkede sürekli oturan ve site yaşamına katılan bireyler anlamında “yabancı yurttaşlar (Auslaendische Mitbürger)” terimi yaygınlık kazanmıştır. Zaten bir bütün olarak göç ile ilgili değerlendirmeler bir göç sorunu, özel olarak da Türk sorunu (Türkenproblem) olarak değerlendirilmektedir (Kastoryano, 2000:42). Söz konusu yaklaşım çerçevesinde Alman nüfus ve iskan politikaları şekillenmekte; örneğin bir semtteki yabancı oranı % 12’yi, okullardaki yabancı öğrenci oranı ise % 20’yi geçememektedir. Bu politikalar uyarınca ülkeye yeni gelecek olanlar göçmen nüfusun görece seyrek bulunduğu yerleşim bölgelerine sevkedilmektedir. Göçmenlere yönelik toplumsal algı oluşumunda istatistiksel veriler ve bunların sunuluş-kullanılış biçimine bağlı olarak geliştirilen manipülasyonlar yukarıda söz konusu edildiği gibi kuşkusuz bir takım sonuçlar doğurmaktadır. Zira istatistikler ‘yabancıların istilası’na karşı gelişen düşmanlıkların önemli bilgi yahut rasyonalizasyon kaynaklarını oluşturmaktadır. Bu çerçevede örneğin yabancı aileler ve yerli aileler arasındaki doğum oranları farklılığına vurgu yapan kimi istatistikler, modernite değerleri olarak tanımlanmış genel toplum değerlerini vurgulamaktadır. Buradan hareketle göçmen ailelerinin görece büyüklüğü ve –manipülatif bir söylemle- kimi çokeşlilik örnekleri bir araya getirilerek bu yapının ilkel/arkaik değerleri temsil ettiği, göçmen ailesi başına düşen çocuk sayısından hareketle de toplumda bir “iç istila” kaygısı güçlendirilmektedir (Kastoryano, 2000:34). Federal Almanya Anayasası’nın 116. maddesi uyarınca6 “yabancı”, “anayasanın koyduğu koşullara göre Alman olmayan birey” şeklinde tanımlandığı 6 Bkz. Federal Almanya Cumhuriyeti Anayasası, Terc.: Christian Rumpf ve Gökçe Uzar. 740 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları için, ülke genelinde yapılan istatistikler göçmenleri ülkede kalış süresinin ve oturum izninin süreli olup olmamasına göre sınıflandırmaktadır (Kastoryano, 2000:38). Buradan hareketle istatistiklerin bu iki yabancı kategorisine ve polis müdürlüklerince verilen bilgilere göre biçimlendiğinin bilinmesi gerekmektedir. Bununla birlikte Almanya’da yabancılık, vatandaşlığa geçme görülmediği ve kendi toplumları içinde evlenme devam ettiği sürece bir hukuki statü olarak kuşaktan kuşağa aktarılmaktadır. Bu yabancılık Almanya’da doğmuş, eğitimlerini almış yeni nesilleri de kapsamaktadır. Vatandaşlığa geçiş için ise ülkede en az on beş sene oturma ve asıl milliyetini terk etme koşulu bulunmaktadır. Tüm bu sınıflama ve ayrıma dayalı kategoriler farklı düzlemlerde kamusal söylemlere eklemlenmekte; böylece birey, grup ve ulus ölçeğinde kimlik ayrışmalarını pekiştirici bir rol üstlenmektedir. Almanya’da göç, kimileri tarafından “endüstriyel ve ekonomik gelişimin önünde bir engel ve ülke sırtında ağır bir yük” olarak değerlendirilmektedir (Das Parlement, 18 Ocak 1986). Özellikle ekonomik kriz dönemlerinde yaşanan bir gerçeklik olarak göçmenler krizlerin öncelikli sorumlusu olarak görülmekte, diğer taraftan ulusal dayanışma ve öncelikler bu bağlamda öne çıkarılmaktadır. Ancak “Aussiedler (göçmen)” olarak anılan, Berlin Duvarı’nın yıkılması sonrasında Doğu Almanya ve eski Sovyet Birliği’nden gelen Alman asıllı sığınmacılar bu suçlamanın dışında tutulmaktadırlar. Aksine onlara yönelik yapılan yardımlar ‘ulusal öncelik’le gerekçelendirilen bir ayrıcalıkla değerlendirilmektedir. Parlamento tartışmaları sırasında bir CDU (Hıristiyan Demokrat Birliği Partisi) milletvekilinin “Onlar Alman, nokta!” diye haykırması (Akt. Kastoryano, 2000:35) Alman sağ söyleminde konuya ilişkin yanlı bakışı özetler niteliktedir. Göçmenlerin Almanya’da artık kalıcı olduklarının dolayısıyla bu kalıcılığa yönelik yeni söylem alanlarının geliştirilebilmesi adına kamusal tartışmalarda kullanılan misafir işçi (Gastarbeiter) kavramından yabancı işçiler (Ausländische Arbeiter) tanımlamasına, buradan da görece nadir bir kullanım olan “konuk/lar (Gäste)” tanımlamasına geçiş yapıldığını tespit etmek gerekmektedir. Literatürdeki bu kullanımlardan hareketle bugün için belki de göçmen azınlık (Einwanderungsminorität) yahut FDP’nin (Liberal Demokrat Parti) yalnızca söylem düzeyinde de olsa kullandığı şekliyle “yabancı hemşeriler (Ausländische Mitbürger)” tanımlamasının kullanımı için uygun bir zemin oluşturulması gerekmektedir (Kastoryano, 2000:42). Esasen göçmenlere yönelik literatürde gerçekleşen söz konusu evrim Almanya’nın fiilen göç alan bir ülke ve dola- Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 741 yısıyla çokkültürlü bir toplum olduğunu kanıtlamayı ve bu mantık uyarınca göçmenleri topluma katmayı hedefleyen bir yapı sunmaktadır. Yukarıdaki değerlendirmelerden anlaşılacağı gibi, kültürel ve dini farklılıklar doğrudan toplumsal bir ayrışma (Sackmann, 2003: 236) yahut bir ötekileştirme sebep ve aracı haline gelebilmektedir. Bir önceki bölümde konu edilen göçmen kökenli Müslümanların ötekileşme süreçlerinde kullanılan kavramlar bunu açıkça ortaya koymaktadır. Zira göç süreci boyunca misafir işçi ve yabancı olarak tanımlanan Müslümanlar, aradan geçen yarım asırdan fazla bir süre sonra dahi göçmenlik ve yabancılıktan kurtulamamışlardır. Bu çerçevede bugün kullanılan Almanya’daki Türkler yahut Almanya’daki Müslümanlar gibi tanımlamaların dahi his ve duygu yoğunluğu açısından bulunulan ülkeden ayrı/kopuk bir tanımlama ifade ettiği söz konusu edilebilir. Dolayısıyla bu gibi formülasyonların yerine toplumdaki farklılıkları değerli eşitler olarak gören bir biçimde, -örneğin “Almanya Müslümanları” yahut “Avrupa Türkleri” gibi- bulunulan ülkeye aidiyet duygularını pekiştiren kavramsallaştırmaların kullanılması toplumsal katılım ve karşılıklı uyum gibi hususlar açısından yerinde olacaktır. Genel itibariyle işgücü göçü alan ülkelerde “yabancı” olarak tanımlanan insanların yerleşim alanları niteliğinde öne çıkan banliyö, getto ve etnik adacık türündeki mekanlar, işsizlik ve yoksulluğun ülke ortalamasından görece fazla olduğu, kültür ve kuşak çatışmalarının yaygınlık kazandığı, ulusal kurumlar ile cemaat kurumları, sivil toplum ile güvenlik güçleri arasında çatışmanın hakim olduğu yerler olarak değerlendirilmektedir. Almanya’da kimi terkedilen kent merkezlerine (Berlin/Kreuzberg örneği) yabancılar/göçmenler yerleşmekte ve onların yerleşimlerindeki yoğunlaşma ile bu alanlar etnik kolonilerin (Türk kolonileri) oluşmasına sebep olmaktadır. Bu kavram bir yerde oturanların hem milliyetini hem de toplumsal durumlarını ortaya koymaktadır (Heckmann, 1981:48). Bununla birlikte yaşanan kimi ırkçı eylemler göçmenleri kendi yapısal bütünlüklerini koruma ve haklarını talep etme noktasında “azınlık cemaati” şeklinde bir kapalılığa itmektedir. Söz konusu kapalılık, dışlayıcı unsur olarak görülen egemen toplumsal yapıya karşı gizil bir kitle agresyonu (Balcıoğlu, 2007:56) doğurabilme tehlikesi taşımaktadır. Dolayısıyla karşılıklı olarak belirlenen sınırların yukarıda sözü edilen gerilimleri artırmakta ve var olan yerleşik kurumsal yapıya güvensizliği doğurmakta olduğu ifade edilebilir. Siyasi anlamda söz konusu olgu bir bağlılık sorunu olarak ele alınabilirken bireyler açısından bu durum bir direniş, bir varoluş aracına dönüşen farklılığın ortaya konulması şeklinde tezahür etmektedir. 742 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları İçinde bulundukları “yabancı” toplumda eriyip kaybolmamak ve kendi ülkelerindeki toplumsal yapıyı belirli bir bölgede toplanarak -ithal etme yoluyla- “kendi memleketlerindeki gibi” yaşayabilme amacı mekânsal düzeyde yoğunlaşmayı yahut getto yerleşimlerini ortaya çıkarmıştır. Diğer taraftan bu süreç kimliğin korunmasında bir teminat oluşturmaktadır. Zira söz konusu yapılanma dışarıdaki halkla teması asgari düzeye indirgemekle birlikte etnik ve dinsel kimliğin korunaklı bir kültürel yaşam pratiğine dönüşebilme imkanını sunmaktadır (Ramadan, 1999: 186-187). Almanya’da “yabancı/öteki” oluş yahut diğer bir söylemle Alman ‘biz’ine dahil olmayış Müslüman ve Türk tanımlamalarıyla (kimliğiyle) özdeş bir biçimde asimile edilemez oluşu, dolayısıyla sürekli üretilebilen bir gerilimi doğurmaktadır. Başka bir deyişle kültürel ve dini farklılıklar, ötekileştirme formülasyonunda yer alan biz ve onlar ayrımında kullanılan temel kriterleri oluşturmaktadır (Moses, 2006:177). Bu algının oluşumunda göçmenlerin Alman topraklarındaki iskanının kuşkusuz önemli bir yeri bulunmaktadır. Bilindiği gibi 1960’larda göçmen işçiler istihdamlarının sağlanması ile çalışma yerlerine görece yakın oluşturulan yurtlara (heime) yerleştirilmiş ve buralarda uzun bir süre ikamet etmişlerdir. Bu yurtlar dışarıya kapalı bir yapı arzetmeleriyle mevcut toplumla irtibat ve etkileşimi minimum seviyeye indirmekle kalmamış yurt içinde oluşturulan homojen –köken kimliği açısındankültürel yapıyı birbirine daha fazla yakınlaştırmış, bağlarını güçlendirmiştir. Sonraki dönemlerde işçi ailelerinin ülkeye gelmesi ile artan göçmen nüfusu için yerleşim alanları olarak belirlenen semtler ise benzer bir biçimde kimliklerin pekiştiği, kökleştiği yerler olarak öne çıkmaya başlamıştır. Bu yerleşim alanları zamanla göçmenlerin kendi kültür ve kimlik pratiklerini görece rahat uygulama imkanları sunan bölgeler (gettolar) haline gelmiştir. Berlin’de bulunan Kreuzberg semti bu yerleşim alanlarının karakteristik olarak öne çıkanlarından biri olup gerek Almanlar gerekse göçmenler tarafından “Küçük İstanbul (Klein Istanbul)” adıyla anılmaktadır. 1960’lardan itibaren bu bölgeye gelerek yerleşen ve üç kuşaktır burada yaşayan Türkiye kökenliler 1975’de kentin yabancı nüfusunun % 67,8’ini ve toplam nüfusunun ise % 16,8’ini oluşturmaktaydılar. Bu oran 1983’te % 19,3 iken 1992’de % 20’ye çıkmıştır (Statistisches Landesamt). Göçmen konutları üzerine yapılan kimi araştırmalar Türkiye kökenli ailelerin % 50’sinin Almanya’nın yalnızca % 4’lük bir bölümü üzerinde yoğunlaştığını göstermektedir. Bu görece dar yüzdenin önemli bir kısmını ise Kuzey Ren Vestfalya ve Badenwürttemberg gibi sanayi bölgeleri ve büyük kentlerin işçi merkezleri olan Stuttgart, Münih, Frankfurt, Düsseldorf ve Köln gibi yer- Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 743 ler oluşturmaktadır. Söz konusu kentlerdeki göç kökenli nüfus yabancı nüfusun % 35’inden fazlasını oluşturmaktadır (Treibel, 1990:28). Bu türden yerleşim örnekleri bir bakıma asimile edilemezliğin fiili anlamda gerçeklik kazanma alanı olarak gettolaşmayı beraberinde getirmiş, dolayısıyla Alman siyasilerinin söz konusu göçmen nüfus gruplarına yönelik politikalar geliştirmelerini zorunlu kılmıştır. Gettolaşma şeklinde varlık bulan ve süreğen bir biçimde genişleyen mekânsal yoğunlaşmaya bağlı Alman kamuoyunda oluşan yabancı-göçmen veya misafir işçi algısının tespit edilmesi açısından Kastoryano’nun aktardığı (2000:98-99) aşağıdaki araştırma verileri dikkat çekicidir. Buna göre 1971’de “komşumuz olarak görmek istemeyeceğimiz insanlar” sınıflamasında “konuk işçiler” uyuşturucu bağımlıları ve siyahilerin hemen altında yer almaktadır. 1981’de ise soru yöneltilen insanlardan % 36’sı misafir işçileri dost çevresi içinde kabul edebileceğini belirtmekle birlikte % 26’sı buna karşı çıkmaktadır. Yine araştırmaya katılanların % 69’u Alman toplumunda bulunan İtalyan ve Yunanlara göre Türklerin Alman toplumundan en fazla farklılık gösteren grup olduğunu düşünmektedir. 1982’de Alman toplumunu asıl endişelendiren ise Türklerin tavırlarından ziyade varlıklarıdır; zira Almanlar ülkelerinde aşırı miktarda yabancı olduğunu ve bu yabancılara yurtlarına dönmeleri için prim ödemek yahut işten çıkarmak gerektiğini düşünmektedirler. Toplumda göçmenlere yönelik oluşan bu dışlama ve ötekileştirmeye dönük genel algı yapısal bir bütün olarak “dışlanmışlar” topluluğunu yerleşmiş oldukları bölge ve burada oluşturulan sosyal ağlara fazlasıyla önem atfetmeyi beraberinde getirmektedir. Başka bir deyişle entegre olamamanın adeta mevzileri haline gelen söz konusu getto yapılanmaları toplumsal bir dışlanmışlığın fiziksel mekanları ve dışlanmanın sürekliliğinin pekiştirildiği alanlar olarak öne çıkmaktadır. 4.2. Göçmen Politikaları (Asimilasyon ve Entegrasyon/Uyum) Almanya’da göçmenlere yönelik toplumsal bütünlüğün sağlanması amacıyla hayata geçirilen politikalar, asimilasyon, entegrasyon, bütünleşme, kapsayıcılık, çokkültürlülük7 vb. çeşitli adlandırmalarla birbirinden farklı uygu7 Çokkültürlülük: Birbirinden farklı toplulukların din, dil, etnisite, tarih ve ülkü çeşitliliklerinin birer zenginlik olarak kabul edilmesi düşüncesi temelinde tasarlanan bir toplumsal yaşam modelidir. Söz konusu tasarıda her toplumun sahip olduğu değerin bir diğeri ile kıyaslanmaksızın bizzat kendi başına bir değer olarak kabul edilmesi temel düşünsel dayanak noktasını oluşturmaktadır. Çokkültürlülüğün tesis ve işleyişi ise ancak sivil toplum ile mümkündür. Zira birey ve topluluğun özgün bir değer olarak korunabilmesi özgürlükçü ve çoğulcu bir yapılanmayı 744 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları lama çerçeveleri sunmaktadır. Almanya Müslümanları söz konusu edildiğinde bu kavramlardan özellikle entegrasyon yahut uyum/bütünleşme ön plana çıkmaktadır. Oldukça tartışmalı bir kavram olan entegrasyon, bir yönüyle hakim kültürle bütünleşmeyi ve türdeşleşmeyi işaret eden asimilasyona yakınlığı, diğer taraftan özgün kültürel unsurların korunarak karşılıklı diyalog ve uzlaşma bağlamında bir aradalığı tesis etme şeklinde yorumlanabilmektedir. Bu haliyle entegrasyon, dinamik bir süreç olarak yalnızca göç edenleri değil toplumun tüm katmanlarını kuşatan bir formda ve hakim kültürden söz etmeksizin kültürel eşitliği açık etmektedir. Ancak 1980’li yıllarda Almanya gündeminde yer bulmaya başlayan entegrasyon düşüncesi bu eşitlikten ziyade Alman kültürünü öncü kültür (Leitkultur) olarak konumlamakta (Çötok, 2012:132), dolayısıyla üstün tutulan bu kültüre göçmenlerin adaptasyonunu öngörmektedir. Bu bağlamda göçmenlerin entegrasyonunun sağlıklı bir şekilde sürdürülebilmesi adına bir takım temel kriterler geliştirilmekte ve göçmenlerin bu kriterleri sağlamaları istenmektedir. Bunlar arasında öncelikli olarak Almanca dilinin öğrenimi ve meslek sahibi olunması gibi hususlar yer almaktadır. Özellikle Almanya gibi “farklılıkların toplumsal çatışmaya dönüşebileceği endişesi ve hakim kültürün öncü yahut üstün kültür” olduğuna dönük düşünce temelinde gelişen homojen toplum idealini benimseyen toplumlarda eğitim sisteminde uygulanan birlik, aynileştirici yaklaşımlar ve kitle tüketimi ile kolaylaştırılması sağlanan (Touraine, 2011:253) benzeşme (asimilasyon), ortak dili kullanma dayatmaları (Almanca) ve gerçekleşen farklı etnik evliliklerle genel toplumsal potada bütünleşmeyi (melting pot) sağlamaya hizmet etmektedir. Almanya örneğinde incelediğimiz İslâm ve Müslüman kimliği, Alman kamuoyunda entegrasyon düşüncesi içinde birbirinden farklı anlamlar ifade etmektedir. Buna göre oluşan yaklaşımları üç farklı önerme altında formüle etmek mümkündür: i) İslâm, Alman toplumundaki çok-kültürlülük eğilimi için bir şans olduğu gibi entegrasyonu hızlandırabilir. ii) İslâm entegrasyonu engellemektedir. iii) İslâm, çoğunluğu Türklerden oluşan Müslümanların Alman toplumuna uyumunu engellediği gibi onları marjinalleştirerek bir tehlike unsuru haline getirmektedir. zaruri kılmaktadır. Konuyla ilgili ayrıca bkz. (Bağlı ve Özensel, 2005: 38-46;Ensaroğlu, 2001; Çaha, 2003). Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 745 Müslümanların Alman kamusal ve kurumsal yaşamıyla ilişkileri, göç alan toplumun özellikle kültürel bir kimlik olarak Türklere bakışı, resmi kurum ve organizasyonların uygulamaları, entegrasyon sürecinde önemli birer etken olarak görülmektedir. Örneğin Alman toplumunda artan yabancı düşmanlığı olgusu, Türkler söz konusu olduğunda görece şiddetli boyutlara ulaşabilmektedir. Bu bağlamda Alman toplumu kültürel bakımdan kendinden farklı gördüğü Türkleri, kendi yaşam tarzı için bir tehdit olarak algılayabilmektedir. Bu algının artan işsizlik ve ekonomik sorunlarla birlikte güçlendiği, şiddetlenerek yeni ırkçı hareketleri beslediği ifade edilebilmektedir. Almanya’da özellikle 1980’lerde yabancılar politikası (Ausländerpolitik) olarak öne çıkan entegrasyon, siyasetçiler açısından yabancıların Alman toplumu içinde “yapısal marjinelleşmesini” engelleyecek önlemlerin alınması temelinde tartışılmaya başlanmıştır. Bu anlamda ailelere ve mesleki alanda gençlere yönelik çalışmaların yapılmasına dair yaklaşımlar ortaya konmuştur. Ancak Alman siyasetinde iki önemli düşünce kanadını temsil eden Hıristiyan Demokratların ve Sosyal Demokratların entegrasyona farklı açılardan yaklaştıkları bilinmektedir. Söz konusu algısal farklılık şu şekilde ortaya konabilmektedir: Göçmenler Toplum Devlet Hıristiyan Demokratlar (CDU) Sadakat temelinde kültürel ve sosyo-ekonomik entegrasyon Durağan uyum çerçevesinde toplumsal dayanışma Merkezi devlet fonksiyonlarına ve yasal sınırlara odaklı Sosyal Demokratlar (SPD) Eşit haklar temelinde siyasal entegrasyon Kurumsal esnek uyum temelinde siyasal dayanışma Değişen devlet fonksiyonlarına ve kapsamlı demokratik yasallık sınırlarına odaklı Kaynak: (Rieple vd., 2007:63). Aynı dönemde yabancı işçilerin yurtlarına dönmelerini teşvik edici bir politika izlenmiş ve entegrasyonun içeriği “yurttaşlık hakkına sahip olmaksızın çatışmasız bir şekilde Alman toplumu içine yerleşme olgusu” olarak saptanmıştır. Bu tanımlama göçmenlere birtakım hak ve ödevler yüklerken aynı zamanda göçmenlerin Alman ulusunun bir parçası olmayı düşünmemeleri gerektiğini de ima etmektedir (Kastoryano, 2000:51). Oysa entegrasyon Almanya’da göçmenlerce kurulan dini ve kültürel dernek ve organizasyonların neredeyse anahtar bir sözcüğü olarak “farklı kültürlere eşit haklar” düşüncesi 746 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları bağlamında kullanılagelen bir kavram olma özelliğini uzun bir süre devam ettirmiştir. Zira sağlıklı bir toplumsallaşmanın gerçekleşebilmesi için entegrasyon, her hangi bir Avrupa halkının alt katmanından yola çıkarak değil, tüm Avrupa’yı kapsayan, ortak bir siyasi kültür içinde gelişen, siyasi bir kamuoyunun iletişim örgüsüyle gerçekleşebilir. Başka bir deyişle, ortak çıkarlar güden derneklerin, devlet dışı organizasyonların, vatandaş inisiyatifi ve hareketlerin yer aldığı sivil bir toplumun üstelendiği; ayrıca, siyasi partilerin doğrudan Avrupa kuruluşlarının kararlarına yanıt verebilmesine ortam hazırlayan ve fraksiyon ittifaklığı ötesinde bir Avrupa partiler sistemine doğru gelişmeyi sağlayabilecek arenalarda yer alabilen, siyasi bir kamuoyu yapılanmasını gerekli kılmaktadır (Habermas, 2002:62). Jürgen Habermas’ın yukarıda geniş bir çerçeve içerisinde öngörmüş olduğu entegrasyon anlayışına yönelik bir ilerlemenin varlığı tartışılabilirse de iki toplum adına -sembolik düzeyde de olsa- birbirini tanımaya ve ilişki kurmaya dönük girişimlerin anlamlı temellerinin sağlanmaya çalışıldığı ifade edilmelidir. Bu çerçevede entegrasyona katkıda bulunma amacına bağlı diyalog girişimleri dikkat çekmektedir. Nitekim çeşitli Alman gruplarının diyalog amacıyla bazı Müslüman örgütlenmelerin camilerine zaman zaman ziyaretlerde bulundukları bilinmektedir. Benzer şekilde Almanya’nın çeşitli bölgelerinde yaşayan Müslümanların Alman komşularıyla birlikte düzenledikleri kimi toplantılara din görevlilerinin de katılımlarının sağlanması bu ilişkilerin karşılıklılığını göstermektedir. Söz konusu etkinlik ve toplantılarda Alman topluluk ve grupların Türklerle olan ilişkilerini özellikle din dolayımında kurmaları önem taşımaktadır. Kuşkusuz kurulan sosyal temasların bunun dışında çok çeşitli örnekleri gerçekleşmektedir. Fakat İslâm’ın Türkler nezdinde diğer Müslüman etnik gruplarla kurulan ilişki ve etkileşim ortamlarının görece hem asıl nedeni hem de zeminini oluşturduğu ifade edilebilir. Bütünsel bir bakışla, Almanya Müslümanlarının beraberinde getirdikleri gelenek ve inançlarını, önsel olarak uyuma engel görmek için herhangi bir sebep bulunmamakla birlikte (Wielandt, 2004:82), Müslümanlar açısından entegrasyona konu edilebilecek diğer önemli bir konu kuşkusuz Müslüman kimliğinin ortaya konmasında bizzat bu kimliğin temelleri ve ilkeleriyle irtibat kurulması gerekliliğidir. Adalet, maneviyat, kardeşlik ve dayanışma yönleriyle örülü bir kimlik anlayışı temelinde açık bir bilince sahip olan Müslümanların bulundukları topluma sunacak bir şeyleri daima bulunacak; varlıklarının olumluluğundan hareketle ve derin bir özgüvene dayalı olarak yeni bir duyguyu geliştirebileceklerdir. Bu sayede topluma ‘yalıtılmış yahut eritilmiş’ Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 747 olmanın ötesinde çeşitli biçimlerde katkıda bulunabileceklerdir (Ramadan, 1999:234). Bu da entegre olmaktan daha avantajlı görünmektedir. 4.3. İslâmofobi ve Irkçılık (Aşırı Sağcılık/Sağ Populizm) Kavram olarak “İslâm korkusu” anlamına gelen İslâmofobi genel anlamda İslâm ve Müslümanlara yönelik süregelen önyargı ve ayrımcılıktan kaynaklı irrasyonel nefret ve düşmanlığı ifade etmektedir (Fredman, 2001:16; Haddad, 2002:19; Quraishi, 2005:60). Tarihsel olarak Endülüs İslâm Devleti’nin kurulmasına kadar götürülen İslâmofobi, haçlı seferleri sırasında kilise marifetiyle pekişmiş, Osmanlı döneminde İstanbul’un fethiyle derinlik kazanmış, bugünse artık küresel bir olgu olarak tartışılmaktadır.8 Müslümanlar aleyhinde küresel ölçekte cereyan eden siyasi ve toplumsal olayların Avrupa’da ve özellikle Almanya’daki etkileri toplumdaki Müslümanlara yönelik algısal değişmelerle sınırlı kalmayıp devlet politikalarını belirleyecek derecede etkiye sahiptir. Almanya’da Müslümanlara yönelik rahatsızlık uyandırıcı ırkçı uygulamalardan biri, kimi eyaletlerdeki okul sahaları içinde (koridor, okul bahçesi) öğrencilerin Türkçe ve Arapça başta olmak üzere Almanca’dan başka herhangi bir dili kullanmalarının yasaklanmasıdır. Bununla birlikte Almanya 2012 yılı Ekim ayında Müslümanların “sünnet” ibadetini “kasten adam yaralama” suçu kapsamına almış, ancak gelen tepkiler ve söz konusu uygulamanın “din hürriyetine aykırı olarak değerlendirilebileceği” düşüncesinden hareketle uygulamadan vazgeçilmiştir. Bu karar değişikliğinde Almanya’daki Musevi cemaatin ne denli etkili olduğu ucu açık bir soru olarak kalmaktadır. Almanya’daki ırkçılık yahut İslâm düşmanlığının vardığı tehlikeli boyutları göstermesi bakımından 29 Mayıs 1993 tarihinde Solingen şehrinde Türk kökenli bir ailenin evinin aşırı sağcı Almanlarca kundaklanarak beş kişinin ölümüne sebep olmaları önemli bir vaka olarak kayıtlara geçmiştir. Benzer şekilde 2000-2006 yılları arasında dokuzu Türk on kişinin Neo-Nazilerce gerçekleştirilen seri cinayetlerle öldürülmesi de (Döner/ci Cinayetleri) ırkçılığın Müslümanlar için ne denli tehdit edici boyutlarda olduğunu göstermektedir. Yukarıda sözü edilen olaylar Müslümanlara karşı oluş/turul/an nefret ve öfke algısını küresel ölçeğe taşımış ve Müslümanların azınlık olarak yaşadıkları toplumlarda hakim olan toplumsal yapı ile bir arada bulunabilme imka8 Ayrıntılı bilgi için bkz. (Mastnak, 2010; Karlsson, 2007: 14-31). 748 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları nını zayıflatmıştır. Esasen bu bir arada yaşama zorluğu yanlış ve önyargılı bir anlayıştan ileri gelmektedir (Castles ve Kosack, 1973:430). Avrupa ve Amerika’da halen pek çok insan İslâm’ı etnik bir köken üzerinden okuma yanlışına girerek Arap, Pakistanlı yahut Hintli bir yaşam biçimi ile özdeşleştirmektedir. Bu düşünce batılı ülke vatandaşlarının da Müslüman olabileceği gerçeğini kavramakta onlar adına bir engel oluşturmakta, yahut bu söz konusu olsa bile Müslüman bir kimsenin adeta gerçek bir vatandaş olamayacağı düşünülmektedir (Ramadan, 1999:216). Anlaşıldığı gibi bu açıdan İslâm tamamen “yabancı” ve “öteki”ne ait olan özellikleriyle Doğuya hasredilmiş, gelişmeye kapalı ve düşmanca görülen bir yapı arzetmektedir. İslâm’ın artık Almanya ve Avrupa’nın bir realitesi olduğu bu şekilde görmezlikten gelinmeye çalışılmakta ve Müslümanlar medya aracılığı ile “menfaatperest sinsi düşmanlar” iması ile lanse edilmektedir (Ramadan, 1999:113). Gerçekten de Müslümanların maddi gelişim ve ilerlemeden yararlanmak için kendi ülkelerinde bulunduğu, ancak kalplerinin başka yerlerde olduğu Avrupa’nın çeşitli ülkelerinde yazılı ve görsel basında sıklıkla işlenen konular arasındadır. Özellikle ülkelerin ekonomik kriz yaşadığı dönemlerde toplumun doğrudan hedefi haline gelen Müslümanlar, ne kadar şiddet yanlısı ve saldırgan olduklarının adeta ispatıymış gibi herhangi bir Ortadoğu ülkesinde görülen bir ayaklanmadaki görüntülerle ilişkilendirilerek görsel medyada hedef haline getirilmektedir. Bu marjinalizasyon toplumsal planda öylesine etkili olmaktadır ki dini vecibesini yerine getiren sıradan bir kişi dahi bir anda “bir fanatik” yahut “bir terörist” ile eşdeğer görülebilmektedir (Ramadan, 1999:217). Kuşkusuz İslâmofobi bağlamında ele alınacak konular bunlarla sınırlı değildir. Eğitim alanlarında Müslüman öğrencilerin kılık-kıyafetlerinden dolayı uğradıkları dışlamalardan, iş ve istihdam alanlarındaki ayrımcılıklara, hatta Almanya başta olmak üzere Avrupa ve Amerika’da kimi Müslümanları yok etmeye yönelik saldırılara varıncaya kadar oldukça geniş bir çerçeve sunmaktadır. İslâmofobinin tüm boyutlarıyla ele alınabilmesinin araştırmamızın konu ve imkan sınırlarını aşabileceği gerçeğinden hareketle burada özellikle Almanya ve Avrupa bağlamında öne çıkan başlıklarla değerlendirilmesi uygun görülmüştür. 4.4. Avrupa İslâmı (Euro-Islam) Avrupa İslâmı, genel olarak İslâm’ın çağdaş Avrupa kültüründe önemli yer tutan insan hakları, demokrasi, kadın-erkek eşitliği ve hukukun üstünlüğü gibi değerlerle uyumlu bir anlayış olarak ele alınmasını öngören bir proje olarak öne çıkmaktadır. 1992 yılında Bassam Tibi tarafından ortaya konan Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 749 “Avrupa İslâmı” düşüncesi Tarık Ramazan, Maria Luisa Maniscalco ve Xavier Bougarel gibi akademik dünyadan çeşitli isimlerin çalışmalarıyla geliştirilmişse de bunlar içinde özellikle Tibi ve Ramazan’ın katkılarının öne çıktığı ifade edilmelidir. Tibi, kurulmasını öngördüğü kültürlerarası diyalog zemininde Avrupalıların dışlayıcı ve kendini inkarcı tutumlarını terketmelerinin gerekliliği kadar Müslümanların da içlerinde bulunan kimi cemaatlerce seslendirilen İslâm’ın davetçileri olma iddialarından vazgeçmelerini gerekli görmektedir (Tibi, 2002:69). Zira Tibi kendilerini İslâm’ın yayılması için görevlendirilmiş bir “ileri karakol” olarak konumlayan bu iddianın Avrupalılar arasında İslâm karşıtlığını kışkırtmaktan ve var olan önyargıları pekiştirmekten başka bir işe yaramadığını ortaya koymaktadır (Tibi, 2002:69). Bassam Tibi’nin önermiş olduğu İslâm modeli çeşitli dönemlerde dile getirilen “Ilımlı İslâm”, “Protestan İslâm” gibi tanımlanan yaklaşımlara benzerliğiyle ve temel olarak İslâm’ın iç dinamiklerine zarar veren bir yaklaşım olarak değerlendirilmesiyle eleştirilmektedir (Bkz. Hamuroğlu, 2001:104). Zira İslâm’ın Müslümanlar için hayatı bütünüyle düzenleyen ve kurgulayan, bu anlamda birey-toplum ve devlet ilişkisi içindeki duruşunu tayin eden bir yapıya sahip olduğu bilinen bir gerçekliktir. Avrupa İslâmı düşüncesi her ne kadar bütünlüklü bir İslâm toplum modeli öneriyor gibi görünmekte ise de bu düşünce içerisinde Avrupa ülkelerinin yerel düzeyde kimi kültürel farklılıklardan hareketle, -örneğin bir “Alman İslâmı” yahut bir “Fransız İslâmı” biçimiyle- yeni formlar üretme talebinin Müslüman toplumun “ümmet” idealini pratik anlamda en az cemaatçi yaklaşımlar kadar parçalayıcı bir tehlike taşıdığı ifade edilebilir. Öte taraftan Avrupa’daki Müslümanlar aracılığıyla İslâm’ın yaşayan bir din olarak bu bölgeye adeta kök salması ile zaten özgün bir Avrupa İslâm formu kendiliğinden şekillenmektedir. Bir taraftan vatandaşlık ve siyasi katılım gibi konularda çeşitli kısıtlamalar yaşanmaktayken diğer taraftan -özelliklegençler bulunmuş oldukları toplumun kültürel kodlarından, örf ve adetlerinden, modasından ve zevklerinden bir biçimde etkilenmektedirler. Bu bağlamda çevreleriyle kurdukları ilişki ve varolma biçimleri, kendilerini ifade etme, gerçekliği idrak etme, hayal güçleri ve mizah anlayışları “Avrupalı” yahut yerel düzeyde bir “Alman”lık göstermektedir (Ramadan, 1999:199). Bu gösterge Müslümanların taşıdıkları değerlerle birlikte bulundukları toplumda bir kültür alış verişinde bulunmalarını, başka bir deyişle kültür üretimine dahil olduklarını açık etmektedir. 750 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları Özellikle, genç Müslümanlar bir çok Avrupa ülkesinde olduğu gibi Almanya’da da kendilerini ifade edebilme ve hayat görüşlerini ortaya koyabilme adına başta müzik olmak üzere çeşitli alanlarda girişimlerde bulunmaktadırlar. Ritmi Avrupa müziğiyle işteş, metni ise İslâmi içerikli bir form taşıyan ve “rap müzik” olarak anılan protest bir duruşla varlık kazanan ilk girişimler, ardından üretilecek olan birikim adına önem taşımaktadır. Bu alanın gelişiminde Cat Stevens (Yusuf İslâm) ve Sami Yusuf gibi Avrupa kültür yapısı içerisinde yetişmiş popüler isimler ortaya koydukları eserlerle gençlere birer model olmaktadırlar. Öncelikle müzik alanında ortaya çıkan ve gelişerek devam etmekte olan bu formun edebiyat, resim, tiyatro ve sinema gibi farklı sanat alanlarında da kültürel bir uyarlama ve “Avrupalı bir İslâm kültürü üretim tarzı” olarak zamanla kendini daha fazla göstermeye başlayacak olduğu öngörülebilmektedir. 4.5. Anadili Eğitimi ve Çokdillilik Almanya’da anadili eğitimine yönelik düzenlemeler eyaletlere verilen yetki çerçevesinde farklı modeller altında sürdürülmektedir. Buna göre Hessen, Kuzey Ren-Westfalya, Bavyera ve Aşağı Saksonya eyaletleri göçmen kökenli çocuklara yönelik verilecek anadili eğitimi derslerinin kendi sorumluluklarında olduğuna, Bremen, Hamburg, Baden Württemberg, Saarland, Berlin ve Schleswis-Holstein eyaletleri ise bu derslerin kendi sorumlulukları dışında kaldığına karar vermişlerdir. Alınan bu kararlar doğrultusunda anadili eğitimine yönelik aktüel üç farklı model takip edilmektedir. Bunlar: 1. İçerik düzenlemesi ve kontrolü sağlanarak Alman okul yönetimlerince finanse edilen anadili dersi, 2. Ülke temsilcilerinin kontrolünde sağlanan anadili dersi, 3. Anlaşmalar dışında kalan ve özel olarak sunulan anadili dersi (Yıldız, 2012:8). Anlaşılacağı üzere anadili eğitimiyle ilgili farklı modellerin oluşması ve uygulamaya konmasında belirleyici rol oynayan sebepler, bu derslerin içeriklerinin belirlenmesi ve kim tarafından finanse edileceği ile ilgilidir. Birinci modelde tüm sorumluluk Alman Eğitim Dairesince okul yönetimlerine bırakılmışken, ikinci model göçmenlerin köken ülkelerinin temsilcilikleri (konsolosluklar) aracılığıyla verilen anadili eğitimini ifade etmektedir. Bu modelin uygulanmasında öğretmenlerin seçimi, tayini ve masraflarının karşılanması ilgili Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 751 devletlerce üstlenilmekte, okullar ise derslik konusunda imkan sunmaktadır. Üçüncü model ise göçmenlerin sayıca az bulundukları bölgelerdeki öğrencilerin ihtiyaçlarını karşılamaya dönük özel anadili eğitimini göstermektedir. Görüldüğü gibi Alman eğitim sistemi göçmenlere yönelik uyum politikası bağlamında anadili öğrenimini doğrudan engellememekle birlikte Almanca öğrenimini ön plana çıkarmaktadır. Hatta entegrasyon konulu kimi tartışma platformlarında göçmenlerin ve göçmen çocukların Almanca’ya hakim olamamalarının sebebi anadillerine öncelik tanınması ile ilişkilendirilmektedir. Oysa dilbilimciler ikinci, hatta üçüncü bir dilde sağlanacak olan becerinin anadildeki yeterlilikle yakın bir ilişki içinde olduğunu ifade etmektedirler (Cummins, 1979:73). Almanya’daki göçmen çocuklarının anadili eğitimlerinin desteklenmesinin bir taraftan kendilerine değer verildiğinin gösterimi, diğer taraftan devlet politikası olarak ele alınan uyum çalışmalarında önemli bir katkı aracı olarak görülmesi gerektiği tespit edilmelidir. Öte yandan çokdillilik toplumda hakim olan dili öğrenmeyi kolaylaştırdığı gibi içinde bulunduğumuz küresel dünyada bir zorunluluk olarak kendini dayatmakta olan bir gerçekliktir. Kaldı ki Avrupa Birliği’nin çokdilli ve çok kültürlü dil politikası yaklaşımı çerçevesinde Amin Maalouf (2008:4) başkanlığında hazırlanan raporunda Avrupa vatandaşlarının zorunlu eğitim sürelerinde kendi dilleri dışında en az iki farklı dil öğrenmeleri gerektiğine yer verilmektedir. Bu bir taraftan İngilizce’nin küresel ölçekte genişleyen tek dil hakimiyetine karşı bir adım hem de Avrupa vatandaşlarının diğer kültür ve dillere ait toplumlarla empati yapabilmesi yönünde bir imkan olarak değerlendirilmektedir. 4.6. Din Eğitimi (Din Dersleri) Federal Almanya okul sistemini düzenleyen kanun ve yönetmeliklerle okullardaki derslere ait plan ve program düzenlemeleri 1968 yılında yürürlüğe girmiştir. Bu tarihe kadar ülkede devlet ve çeşitli dini mezheplere bağlı olarak faaliyet gösteren iki farklı okul yapısı bulunmaktadır. Eğitim sisteminin 1968’de devlet kontrolüne alınmasıyla birlikte dini yapılara özgü okulların varlığına son verilmiş, fakat din eğitimi mecburi hale getirilmiştir. Bununla birlikte din derslerinin kilise ve cemaatlerin görüşleri doğrultusunda içeriklerinin belirlenmesi, eğiticilerin bu kurumlarca tespit edilebilmesi, ders me- 752 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları tot ve materyallerinin seçimi ve kullanımında serbestlik tanınması gibi pek çok husus yasal düzenlemelerle güvence altına alınmıştır (Başkurt, 1995:30). Almanya’da Müslüman ailelerin çocukları için din öğretimi çalışmaları ilk kez 1978 yılında Kuzey Ren Vestfalya eyaletinde başlatılmıştır. Bu çalışmaların uzamında Türkiye’den 1980’li yıllarda gönderilen öğretmenler aracılığıyla “Türkçe Ana Dili Tamamlama Dersi” adı altında “Türkçe İslâm Din Bilgisi Dersi” okutulmaya başlanmış, 1990’lı yıllarda ise eyaletlerdeki eğitim birimleri ve çeşitli Müslüman sivil toplum kuruluş ve organizasyonları söz konusu sürece dahil edilmişlerdir. Öte yandan 2010 yılında başlayan çalışmaların ardından başta Tübingen olmak üzere Osnabrück, Giessen ve Nürnberg şehirlerinde İslâm ilahiyatı ve din öğretmenliği fakülte ve bölümleri açılarak din derslerini verecek öğretmen ihtiyacının karşılanması hedeflenmiştir. Ancak Almanya hukuki mevzuatı gereği bu gibi kurumsal yapılarda görevlendirilecek öğretim elemanı ve eğitmenlerinin seçimi gibi hususlar ilgili dini cemaatin onayına ihtiyaç duymaktadır. Müslüman cemaatlerin ise halihazırda böylesi resmi bir onay verme yetkileri bulunmadığından (resmen dini cemaat olarak tanınmadıklarından) oluşturulan danışma kurullarına temsilci göndererek bu sorununun aşılmasına gayret sarfetmektedirler. Başta yasal sınırlamalar olmak üzere Almanya’da bulunan Müslümanları temsil konumundaki sivil toplum kuruluşlarının parçalı yapısı yukarıda ele alınan hususlar doğrultusunda ilgili kurumları farklı çözüm yolları bulmaya itmiş ve eyaletlerin eğitim konularında bağımsız olmaları nedeniyle birbirinden farklı nitelikte din öğretimi modellerinin uygulanması sonucunu doğurmuştur. 4.7. Başörtüsü Sorunu Almanya’da Müslümanların bir öteki olarak görünürlük kazanmasında kuşkusuz Müslüman kadınların önemli bir payı bulunmaktadır. Zira kamusal alanda başörtüsü kullanımı, hakim toplum yapısında simgesel düzeyde daimi bir yabancılığın/farklı oluşun; ötekiliğin hatırlatıcısı konumunda bulunmaktadır. Başörtüsü kullanımına yönelik Almanya’da –genel olarak olumsuz bir yaklaşımla birlikte- eyaletlere göre farklılık gösteren bir düzenleme bulunmaktadır. Okullarda Müslüman kız öğrencilerin başörtüsü ile derslere katılımları din ve vicdan özgürlüğünü teminat altına alan Federal Almanya Cumhuriyeti Anayasası’nın 4. Maddesi’nin 1 ve 2. fıkraları çerçevesinde değerlendirilmek- Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 753 te, dolayısıyla hukuki açıdan her hangi bir problem doğurmamaktadır. Spor ve yüzme dersleriyle ilgili olarak ise Federal İdari Mahkeme, 1993 yılında aldığı bir kararla, Müslüman kız öğrencilerin sözü edilen derslere katılımının sağlanabilmesi amacıyla okul yönetiminin bütün imkanlarını kullanarak –mümkünse karma olmayan bir şekilde- bu dersleri öğrencilere sunması, ancak bunun gerçekleşemediği durumlarda öğrencilerin söz konusu derslerden muaf tutulması gerektiğine hükmetmiştir. Öte taraftan okul sonrasındaki iş yaşamında başörtüsü kullanımına yönelik bir takım sınırlamalar bulunmaktadır. Konuyla ilgili ilk düzenlemenin ortaya çıkmasında 1998 yılında, stajının bitimi üzerine Baden-Württemberg eyaletinde öğretmenlik görevi için memuriyete müracaat eden Afgan asıllı Alman vatandaşı Fereshta Ludin’in okul idaresince reddedilmesi belirleyici olmuştur. Red kararı, bizzat Eyalet Kültür Bakanı Anette Schavan tarafından 13 Temmuz 1998 tarihli basın açıklamasıyla kamuoyuna duyurulmuş, “kişinin okulda baş örtüsü kullanmaya niyetli olduğunu ifade etmesi sebebiyle”, Ludin’in öğretmenlik görevi için yeterlilik taşımadığı ifade edilmiştir. Karara yapılan itirazın reddedilmesi sonucu açılan davalar, Stuttgart İdare Mahkemesi, Baden Württemberg Yüksek İdare Mahkemesi ve Federal İdare Mahkemesi tarafından reddedilmiştir.9 Sonraki süreçte Anayasa Mahkemesi, 24 Eylül 2003 tarihli kararıyla, hukuki düzenlemeler arasında başörtüsünü yasaklayan her hangi bir kanun bulunmaması, bununla birlikte anayasanın 4. maddesinin 1 ve 2. fıkraları (din ve vicdan özgürlüğünü teminat altına alan yasa) ile 33. maddesinin 2 ve 3. fıkralarındaki (kamu hizmetlerine alınmada dini inancın belirleyici olamayacağı ve eşit olarak yalnızca liyakat/mesleki yeterlik ölçütlerinin belirleyici olduğunu gösterir yasa) hükümleri ihlâl ettiği gerekçesiyle tüm kararları bozmuştur. Ancak bununla birlikte eyaletlerin geniş düzenleme yetkilerine atıfta bulunularak, eyalet yasa koyucularının farklı sonuçlara varabilecekleri ifade edilmiş, böylece –zımnen- öğretmenlerin başörtüsünü resmi görevleri esnasında kullanmalarının yasaklanabileceğine hükmetmiştir. Bu kararın eyalet idari yönetimlerine verdiği selahiyet doğrultusunda başta Bavyera, Hessen ve Baden-Würrtemberg olmak üzere çeşitli eyaletlerde öğretmenlerin başörtüsü takmalarını yasaklayan kararlar alınmıştır. Söz konusu kararlar uyarınca “Dini ve siyasi simgelerin memurlarca taşınması ve kullanı9 Ayrıntılı bilgi için bkz. (www.igmg.org.) 754 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları mı” engellenmekte, buna karşın örneğin Yahudilerin kullandıkları “kippa” ya da Hıristiyanlarca yaygın bir biçimde kullanılan “haç” gibi sembollerin kullanımını pratikte engelleyici herhangi bir düzenlemeye yer verilmemesi dikkat çekmektedir. Almanya’da iş yaşamının çeşitli sektörlerinde Müslüman kadınların gerek sayıca gerekse eğitim seviyelerindeki niteliksel artışa bağlı olarak özel sektörde belirgin bir paya sahip olmaya başladıkları görülmektedir. Buna bağlı olarak kimi sektörlerde kadınların başörtüsü kullanımına yönelik geri plana itilme yahut bazen de işten çıkarmayla sonuçlanan olayların yaşandığı bilinmektedir. Örneğin 10 Ekim 2002 tarihinde Eyalet İş Mahkemesi, Müslüman bir kadının başörtüsü kullanması sebebiyle iş sözleşmesinin feshedildiği bir davayı ele almıştır. Buna göre işveren gerekçe olarak, işyerinde başörtülü eleman çalıştırmasının kendisi açısından ekonomik zarar riski taşıdığını belirtmiş, ancak mahkeme işyerinde başörtülü çalışmanın anayasada öngörülen inanç özgürlüğü ilkesi kapsamında değerlendirilmesi gerektiğine hükmederek davacıya hakkını teslim etmiştir. Hukuki mercilere konu olan bu gibi davalar doğrultusunda özel sektörde her ne kadar başörtüsü kullanımının herhangi bir yasaklamaya konu edilemeyeceği tespit ediliyorsa da başörtülü Müslüman kadınların işe alımlarında yahut işyerindeki pozisyonlarının tayin edilmesinde ikincil olarak değerlendirilmeye alındığı genel kabul görmekte olan bir durumdur. Altuntaş, Almanya’da yaşayan Müslüman kadınlara yönelik ortaya koyduğu çalışmasında (2007:130-140), bir çok başörtülü kadınla görüşmeler gerçekleştirmiş ve kimilerinin sadece başörtüsü kullanmalarından ötürü kamuya açık yerlerde sözlü saldırıya uğradığını, kimilerininse aynı sebeple kiracı bulunduğu evden çıkarıldığını kaydetmektedir. Görüldüğü gibi başörtüsü ayırt edici bir öğe ve Müslüman kimliğinin öne çıkan bir unsuru olarak toplumsal anlamda kategorik ötekileştirilmenin zeminini oluşturmaktadır. Zira başörtüsü dini aidiyetle ilgili güçlü bir argüman alanını açık etmekle görünür farklılık üzerinden hakim toplumsal yapıda Müslümanlara yönelik çizilen sınırların belirginleşmesini kolaylaştırmaktadır. 4.8. Helal Gıda Sorunu Almanya başta olmak üzere Avrupa’da yaşamakta olan Müslümanların önemli problemlerinden biri kuşkusuz helal gıda temini ile ilgilidir. Bilindiği Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 755 üzere İslâm Hukuku çerçevesinde, tüketilen bir gıdanın helal olabilmesi için bir takım kriterler belirlenmiştir. Küreselleşmenin ve göç hareketlerinin etkisiyle bugün dünyanın çeşitli gayr-ı müslim bölge ve ülkelerinde Müslümanların yaşadıkları dikkate alındığında söz konusu kriterlere uygun gıda temini noktasında önemli bir ihtiyacın varlığı tespit edilebilmektedir. Bu ihtiyaca binaen çeşitli ülkelerde birtakım kurumsallaşma örnekleri bulunmakta ise de henüz tam anlamıyla sistematize olmuş bir helal gıda ağının bulunmadığı ifade edilmelidir. Batı Avrupa’da özellikle Hollanda’da helal gıda ile ilgili yapılanmış sekiz farklı firma ve organizasyon bulunmakla birlikte Musevilerin kendi inançlarına uygun olarak hazırlanan “koşer” ürünleri ile ilgili endüstriyel uygulamaların çok daha organize bir şekilde sürdürüldüğü söylenebilir (Akgündüz, 2012:1). Helal gıda ile ilgili konular İslâm inancı açısından helal görülen hayvanların yine İslâmi usule göre kesilmesinden hazır gıdalara ve bir çok üründe yer alan katkı maddelerine10 kadar uzanan geniş bir çerçeve sunmaktadır. Almanya ve çeşitli Avrupa ülkelerinde düzenlenen yasalar gereği şok işlemi uygulanmaksızın hayvan kesimine izin verilmemektedir. Bu durum Almanya’da yaşayan milyonlarca Müslümanın ihtiyaç duyduğu helal et temini noktasında birtakım sorunlar doğurmaktadır. Helal gıda konusunda bir diğer önemli husus hazır gıdalarda ve birçok tüketim ürününde yer alan katkı maddelerine yöneliktir. Gıda katkı maddelerinin bir kısmının doğal, bir kısmının doğala özdeş bir kısmının ise sentetik (yapay) oldukları bilinmektedir. Doğal olan katkı maddeleri genellikle kara yahut deniz hayvanlarından veya bitkilerden ya da mikroorganizma ve inorganik maddelerden (demir, fosfat, potasyum gb.) elde edilmektedir. Yağlar başta olmak üzere hayvanların mide, kemik, deri, kıl, beyin ve pankreas gibi çeşitli uzuvlarından biyoteknolojik yöntemler kullanılarak pek çok katkı maddesi elde edilmektedir (Çayıroğlu, 2014:323). Bunların başında omurgalı hayvan10 16 Kasım 1997 tarihli Resmi Gazete’de yayınlanan Türk Gıda Kodeksi Yönetmeliği’nde gıda katkı maddeleri şu şekilde tanımlanmaktadır: “Tek başına gıda olarak tüketilmeyen, gıda hammaddesi ve/veya yardımcı maddesi olarak kullanılmayan, tek başına besleyici değeri olan veya olmayan; seçilen teknoloji gereği kullanılan işlem sırasında kalıntı veya türevleri mamul maddede bulunabilen, gıdanın hazırlanması, tasnifi, işlenmesi, ambalajlanması, taşınması, depolanması ve dağıtımı sırasında gıda maddesinin tat, koku, görünüş, yapı ve diğer niteliklerini korumak, düzeltmek veya istenmeyen değişikliklere engel olmak amacıyla kullanılmasına izin verilen maddelerdir.” www.resmigazete.gov.tr/arsiv/23172_1.pdf, (Erişim: 11.08.2014). 756 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları ların deri, kemik, kıkırdak, lif ve bağ dokularında bulunan lifli bir protein olan kolajenden üretildiği bilinen jelatin (Sakr ve Büyüközer, 2008:19-20) yer almaktadır. Temel olarak ürünlerin raf ömrünü uzatma amacıyla kullanılan jelatin gibi pek çok maddenin domuz yahut dana derisinden üretilebildiği bilinmektedir. Avrupa genelinde gıdalarda kullanılmak üzere üretilen jelatinin % 90’ının domuzdan, bunun yanında ancak % 10’unun sığırdan elde edildiği belirtilmektedir (Şimşek, 2012:74-75). Bu konudaki hassasiyet dolayısıyla yapılan bir takım çalışmalardan hareketle ürün içeriklerinde bulunan kimi sakıncalı katkı maddelerini temsil eden listelerin (örneğin E474=Sukrogliseritleri temsil eder ve kaynakları arasında domuz da bulunur vb.) Türkiye’de de bir dönem Müslüman camia tarafından dikkatle takip edildiği bilinmektedir.11 Bu katkı maddelerinin gıda ürünlerinden kozmetik ürünlerine varıncaya kadar oldukça geniş bir çeşitlilikte kullanıldığı dikkate alındığında konunun ehemmiyeti anlaşılabilmektedir. 4.9. Temsil Sorunu Almanya’da yaşamakta olan Müslümanlar kamusal alandaki mevcudiyetlerine rağmen özellikle siyasi katılım, vatandaşlık, dil ve din eğitimi gibi konular söz konusu olduğunda, sosyo-kültürel açıdan kendilerini temsil yeteneğine sahip sivil toplum kuruluşlarınca taleplerini üst mercilere iletebilmekte ve bu hususlarda karar mekanizmalarına etkide bulunabilmektedirler. Başka bir deyişle ancak kurumsallaşmasını tamamlamış ve üye sayısı açısından temsil yeteneğine haiz yapılar Almanya devlet ve eyalet idari yapılanmasında etkide bulunma imkanına sahip olabilmektedir. Müslümanlar Almanya’da çeşitli ideolojik ve cemaatsel farklılıklara bağlı olarak oldukça parçalı bir şekilde teşkilatlanmış bulunmaktadırlar. Bu durum eyalet yahut ülke genelinde kendileri ile ilgili karar alınması gereken durumlarda çeşitli zorluklara sebep olabilmektedir. Türkiye’deki fraksiyonel çatışmalar Almanya’daki kurumsallaşma sürecinde belirleyici olmuş ve uzun süre bu çatışmaların etkisiyle kurumsal uzlaşı zemini bulunamamıştır. Alman11 Bir gıda katkı maddesi hakkındaki zararlılığa ilişkin labaratuvar test ve çalışmaları neticelenip söz konusu maddenin içerik değerleri belirlendikten sonra, bu katkı maddesine AB tarafından “European” kelimesinin baş harfi olan “E” numarası verilmektedir. Dolayısıyla “E” kodu, bir katkı maddesinin güvenli kullanım koşullarının bilindiğini ve onun AB ülkelerinde kullanımına müsade edildiğini göstermektedir. Konuyla ilgili ayrıntılı bilgi için bkz. (Çayıroğlu, 2014:326- 331). Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 757 ya’nın federal ve yerel kamu kuruluşlarının dini ve etnik bağlara dayalı her tür örgütlenme çabasını desteklemesiyle (Abadan-Unat, 2002:67) söz konusu parçalı yapılanmanın ivme kazandığı ifade edilmelidir. Göçe özgü parçalanma Almanya’daki Türkiye kökenlilerin –sağlanan destekle- dini ve etnik kimliklerini ortaya çıkarmaya yardımcı olmuştur. Örneğin 1990’ların sonlarına doğru gelindiğinde Berlin’de bulunan yaklaşık yedi bin Yunan vatandaşının oluşturduğu on üç Yunan örgüt, üç bin üç yüz eski Yugoslav vatandaşının kurduğu altı örgüt bulunmasına rağmen yaklaşık yüz yirmi beş bin Türk vatandaşının temsil edildiği yüz farklı örgüt bulunmaktadır (Kastoryano, 2000:51). Bugün ise gerek küresel ölçekte gerekse Almanya özelinde çeşitli sebeplerle tek potada değerlendirilen Müslümanlar –göçmenlik tecrübelerinden de hareketle- kendilerine yönelik yasal düzenlemeler söz konusu olduğunda geçmişe göre daha stratejik ve planlı uzlaşı zeminleri oluşturabilmekte; politik düzlemde tek bir ses olarak kendilerini ifade edebilme yollarını geliştirmektedirler. Çatı örgütlere bağlı bir şekilde faaliyetlerini sürdüren binlerce dernek ve organizasyon, söz konusu çatı yapılanmaların da bir araya gelerek oluşturdukları Almanya Müslümanları Koordinasyon Konseyi (KRM) gibi konfederal oluşumlarla Müslüman kitleye yönelik karar alma mekanizmalarında söz sahibi olabilme girişimlerinde bulunmaktadırlar. Özellikle son dönemlerde anadili ve din eğitimine yönelik organize edilen çalıştay ve toplantılar aracılığıyla sıklaştırılan görüşmeler, ileriye dönük olumlu sonuçlar elde edilmesinde önemli girişimler olarak görülebilir. Bununla birlikte 2010 yılında Türkiye Cumhuriyeti Başbakanlığı’nca vatandaşlarını asimilasyona karşı korumak, bulunulan toplumda sosyal, ekonomik, kültürel gelişimlerine katkı sağlamak ve sivil toplum yapılanmalarını desteklemek amacıyla kurulan Yurtdışı Türkler ve Akraba Topluluklar Başkanlığı (YTB) gibi yapılanmalar da sözü edilen ortak stratejilerin hayata geçirilmesi noktasında dikkate değer gelişmeler arasında değerlendirilmelidir. 758 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları Kaynakça Abadan-Unat, N. (2002). Bitmeyen Göç: Konuk İşçilikten Ulus-ötesi Yurttaşlığa. İstanbul: Bilgi Üniversitesi Yayınları Göç Serisi. Adıgüzel, Y. (2011). Almanya’daki Türk Kuruluşları. İstanbul: Şehir Yayınları. Akgündüz, A. (2012). Helal Gıda Meselesi: Avrupa’da Helal Gıda Problemleri ve Çözüm Yolları, İhracat İçin Helal Sertifikası Sempozyumu’nda sunulan bildiri. 14 Şubat 2012, Balıkesir: Güney Marmara Kalkınma Ajansı. Altuntaş, N. (2007). Almanya’da Göçmen Kadın Olmak, Uluslararası Göç ve Kadın Sempozyumu Bildirileri Kitabı. İstanbul: Zeytinburnu Belediyesi Kültür Yayınları, 12. 01-02 Aralık. Atacan, F. (1993). Kutsal Göç Radikal İslâmcı Bir Grubun Anatomisi, İstanbul: Bağlam Yayıncılık. Bağlı, M. ve Özensel, E. (2005). Çokkültürlü Vatandaşlık. Kanadalı Türklerin Aidiyet Çabaları ve Değer Yapıları. Konya: Çizgi Kitabevi. Balcıoğlu, İ. (2007). Sosyal ve Psikolojik Açıdan Göç.İstanbul: Elit Kültür Yayınları. Başkurt, İ. (1995). Federal Almanya’da Din Eğitimi. İstanbul: Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları. Castles, S. ve Kosack G. (1973). Immigrant Workers and Class Structure in Western Europe. London: Oxford University Press. Coştu, Y. (2013). İngiltere’deki Türk-Müslüman Göçmenler Dini Organizasyonlar. Çorum: Lider Matbaacılık. Cummins, J. (1979). Linguistic Interdependence and the Educational Devolopment of Bilingual Children. Review of Educational Research. Çayıroğlu, Y. (2014). İslâm Hukukuna Göre Helal Gıda. İstanbul:Işık Yayınları. Çelik, C. (2008). Almanya’da Türkler: Sürekli Yabancılık, Kültürel Çatışma ve Din. Milel ve Nihal. 5, 3. Aralık. Çötok, N. A. (2012). Çokkültürlülük, Kültürlerarasılık ve Entegrasyon Parametreleriyle Alman Eğitiminde Türk Öğrenciler: Bremen Örneği. Göçün 50. Yılında Avrupa Türkleri, Ed. Aşgar, M. İstanbul: Zafer Matbaası. Ensaroğlu, Y. (2001). Modernleşme Sürecinde Çokkültürlülük. Modernleşme ve Çokkültürlülük. Çev. Akay, H., Deriş, N., Kara, S. vd. İstanbul: İletişim Yayınları. Fredman, S. (2001). Discrimination and Human Rights: The Case of Racism. Oxford: Oxford University Press. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 759 Geddes, A. (2003). The Politics of Migration and Immigration in Europe. London: SAGE Publications. Gencer, M. (2014). Almanya’da Türkler ve İslâm. Bursa: Bursa Akademi Yayınları. Gitmez, A. S. (1983). Yurtdışına İşçi Göçü ve Geri Dönüşler. İstanbul: Alan Yayıncılık. Habermas, J. (2002). “Öteki” Olmak “Öteki”yle Yaşamak. Çev. Aka, İ. İstanbul: Yapı Kredi Yayınları. Haddad, Y.Y. (2002). Muslims in the West: From Sojourners to Citizens. Oxford: Oxford University Press. Hamuroğlu, A. (2001). Alman İslâmı. İstanbul: Kaynak Yayınları. Heckmann, F. (1998). Göçmenlerin Almanya’da Ulusal Kimliği ve Entegrasyonu. Was ist ein Deutscher? Was ist ein Türke?Alman Olmak Nedir? Türk Olmak Nedir?. Uluslararası Türk-Alman Sempozyumu Bildirileri Kitabı. Hamburg: Körber-Stiftung. HUGO. (2013). Euro-Turks Barometre.Avrupa Kamuoyu Araştırmaları. Ankara: Hacettepe Üniversitesi Göç ve Siyaset Araştırmaları Merkezi. Kastoryano, R. (2000). Kimlik Pazarlığı, Fransa ve Almanya’da Devlet ve Göçmen İlişkileri. Çev. Berktay, A. İstanbul: İletişim Yayınları. Kastoryano, R. (2007). Religion and Incorporation. Islam in France and Germany. Rethinking Migration. New Theoretical and Empirical Perspectives. Ed. Portes, A. ve DeWind J. New York: Berghahn Books. Kızılçelik, S. ve Erdem, Y. (1996). Açıklamalı Sosyoloji Sözlüğü. İzmir: Saray Kitabevi. Kuhl, A. (2009). Muslim Life in Germany. Work Report. 06.08. Bundesamt für Migration und Flüchtlinge. Maalouf, A. (2008). A Rewarding Challenge How the Multiplicity of Languages could Strengthen Europe.European Commision Report.http:// ec.europa.eu/education/policies/lang/doc/maalouf/report_en.pdf (16.04.2014). Mandel, R. (1989). Turkish Headscarves and the ‘Foreigner Problem’: Constructing Difference Through Emblems of Identity. New German Critique. Winter. Moses, J. W. (2006). International Migration. Globalization’s Last Frontier. New York: Zed Books. Outhwaite, W. (2008). Modern Toplumsal Düşünce Sözlüğü. Çev. Pekdemir, M. İstanbul: İletişim Yayınları. Quraishi, M. (2005). Muslims and Crime: A Comparative Study. Hants: Ashgate. 760 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları Ramadan, T. (1999). To Be A European Muslim, A Study of Islamic Sources in the European Context. London: The Islamic Foundation. Rieple, B.; Faist, T. ve Gerdes, J. (2007). We are all ‘Republican’ now: The Politics of Dual Citizenship in Germany. Dual Citizenship in Europe: From Nationhood to Societal Integration. Ed. Faist, T., Aldershot: Ashgate. Rist, R. C. (1978). Guestworkers in Germany: The Prospect for Pluralism. New York: Praeger. Sackmann, R. (2003). Postscript: Cultural Difference and Collective Identity in Processes of Integration. Identity and Integration. Migrants in Western Europe. Ed. Sackmann, R., Peters, B. ve Faist, T. Hants: Ashgate. Sakr, A. ve Büyüközer, H.K. (2011). Jelatin.İstanbul: Gıda ve İhtiyaç Maddeleri Denetleme ve Sertifikalandırma Derneği (GİMDES). Şahin, B. (2010). Almanya’daki Türkler. Ankara: Phoenix Yayınevi. Şen, F. ve Koray, S. (1993) Türkiye’den Avrupa Topluluğu’na Göç Hareketleri. Köln: Önel-Verlag. Tibi, B. (2002). Muslim Migrants in Europe: Between Euro-Islam and Ghettoization. Muslim Europe or Euro-Islam. Ed. Alsayyad, N. ve Castells, M. Maryland: Lexington Books. Touraine, A. (2011). Eşitliklerimiz ve Farklılıklarımızla Birlikte Yaşayabilecek miyiz?, Çev. Kunal, O. İstanbul: Yapı Kredi Yayınları. Treibel, A. (1990). Migration in modernen Gesellschaften Soziale Folgen von Einwanderung und Gastarbeit. Münih: Juventa Verlag. Triandafyllidou, A. (2010). Muslims in 21st Century Europe: Structural and Cultural Perspectives. Ed. Triandafyllidou, A. New York: Routledge. Watzinger-Tharp, J. (2004). Turkish-German Language: An Innovative Style of Communication and its Implications for Citizenship and Identity. Journal of Muslim Minority Affairs. 24,2. October. Wielandt, R. (2004). Gelenek ve Din: Kimlik Kazandıran Uyum Yavaşlatıcıları mı?. Islam und Europa Als Thema der Deutsch-Türkischen Zusammenarbeit III. Ankara: Almanya Federal Cumhuriyeti Büyükelçiliği. Yalçın, C. (2004). Göç Sosyolojisi. Ankara: Anı Yayıncılık. Yasa, İ. (1979). Yurda Dönen İşçiler ve Toplumsal Değişme. Ankara: Doğan Basımevi. Yıldız, C. (2012). Yurt Dışında Yaşayan Türk Çocuklarına Türkçe Öğretimi (Almanya Örneği). Ankara: Yurtdışı Türkler ve Akraba Topluluklar Başanlığı. Afganistan’da İç Savaşın Sebepleri ve Çözüm Yolları Mohammed Naim NAİMİ Giriş: Afganistan, beş bin yıllık tarihe sahip bir ülkedir. Afganistan’ın tarih boyunca izlediği dış siyaseti jeopolitik ve jeostratejik konumunun yansıması olarak cereyan edegelmiştir. Bunun neticesi olarak zaman zaman güçlü ve kapsamlı devletlerle etrafına hükmetmiş ve zaman zaman da büyük devletlerin hedefi haline gelmiştir (Pejvak vd. 2010: 7). Bugün Afganistan olarak bildiğimiz coğrafya tarihte Pişdadiyan, Espeh Hanedanı, Keyaniler, Bahter Yunanlıları (Salavkoslar) Pehleviler (Si Tu Part), Yuçiler (Büyük Kuşaniler), Eftalitler, Tegin Şahlar, Kabil Şahlar, Hint Şahları… gibi büyük devletlere ev sahipliği yapmıştır. İslamiyet sonrası dönemde Afganistan coğrafyasında Abbasiler, Tahiriler, Saffariler, Samaniler, Gazneliler, Selçuklular, Gurlular, Harezmşahlar, Timurlular (Timur dönemi ve Herat Timurluları), Babur Devleti, Hutekiler, Afşarlar… hüküm sürmüşlerdir. 1747 yılı Nadir Afşar’ın ölümünden sonra Nadir Afşar’ın komutanlarından Ahmad Şah Abdali, hakimiyetini Kandahar merkezli olarak ilan etmiştir. Kandahar merkezli o günkü adıyla Horasan devleti sonraki yıllarda Afganistan olarak isimlendirilmiştir. Coğrafi olarak aşağı yukarı bugünkü Afganistan coğrafyası Ahmed Han Abdali döneminde belirlenmiştir. Ahmed Han’dan sonra saltanatını oğulları devam ettirmiştir. Afganistan ismi ilk defa Kabil’deki İngilizlerin ilk Büyükelçisi Mont Stroart Elfinston ve beraberindeki heyet ile Şah Şuca arasında Kabil’de imzalanan bir anlaşmada ilk defa Afganistan adı kullanılmıştır (Hakcu, 2005; 27). Başka bir anlatıma göre ise Afganistan ismi ilk defa 1808 yılında İngilizler ile Rusların İran’daki imzaladıkları muahedede geçmiştir. Bu tarihten sonra bu coğrafyanın adı Afganistan olarak bilinmeye başlamıştır. 762 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları Afganistan, tarihinde üç defa İngilizlerin işgal girişimi ile karşı karşıya kalmıştır. Hindistan’ı elinde bulunduran Büyük Britanya Krallığı, 1838-42, 1878 ve son olarak 1919 yılında Afganistan’dan püskürtülmüştür. İngilizlerin iki işgal girişimi askeri tedbirlerle ve son işgal girişimi ise siyasi girişimlerle bertaraf edilmiştir. 18 Ağustos 1919 yılında Ravulpendi şehrinde İngiliz ve Afganistan heyetleris arasında imzalanan anlaşma ile İngilizler Afganistan’ın siyasi bağımsızlığını resmi olarak tanımışlardır. Afganistan, bağımsızlığını ilan ettikten sonra iki kutuplu dünyada tarafsızlık politikası izlemeye başlamıştır. Nitekim bağımsızlık yıllarına girerken dünyada patlak veren 1. Dünya Savaşı’nda ve 1935-1945 yıllarında cereyan eden 2. Dünya Savaşı’nda tarafsız kalmıştır. Bu tarafsızlık ülkenin Batı ve Doğu bloklarına aynı mesafede kalarak siyaset izlemesiyle süregelmiştir (Hakcu, 2005: 27-28). Fakat 1973 Darbesi ile Doğu blokunun hakimi Sovyetler ve sonrasında Batı blokunun temsilcisi ABD’nin ülkeye müdahale etmesine zemin hazırlamıştır. Nitekim 27 Nisan 1978’de Sovyetler Birliğinin desteğiyle yapılan Darbe ile cumhuriyeti bir darbe sonucu ilan eden Davud Han’ın da sonu olmuştur. Aradan fazla bir zaman geçmeden Sovyet Birlikleri 1979’de Afganistan’a tankıyla tüfeğiyle girmişlerdir (Pejvak vd. 2010: 9-10). Bu sırada ABD, Arapların maddi desteğini ve Pakistan’ın üslük görevini yürütmesine destek olmaya devam etmiştir. Bu destekler, Afganistan’daki cumhuriyet rejimine karşı çıkanların Pakistan’da korunup kollanması ve silahlandırılması şeklinde olmaya başlamıştır. Bu destekler gün geçtikçe artarak devam etmiştir. Sovyetler Birliği’nin çökmesi sürecine kadar Afganistan’daki Sovyet yanlısı rejime karşı her kese gerekli her türlü destek Pakistan üzerinden sağlanmıştır. 16 Şubat 1989 tarihinde Sovyetler Birliği’nin askeri birlikleri tamamen çekildiğinde ise arkalarında bıraktıkları Afganistan Cumhuriyeti rejimi 1992 Nisan’ına kadar görevde kalabilmiştir. ABD ve başta Suudi Arabistan olmak üzere, Birleşik Arap Emirlikleri, Pakistan ve bir yandan da İran’ın rejime muhalif mücahit (!) örgütlere kesintisiz desteği meyvelerini vermiştir. Pakistan’da kurulan yedi mücahit (!) örgüt, Afganistan İslam Cumhuriyeti’nin temellerini Peşaver’deki toplantıda atarak görevi teslim almak üzere Kabil’in yolunu tutmuşlardır. Bundan sonra ise Afganistan’da başa geçen merkezi hükümet, izlediği siyaset ile ve takındığı siyasi tavırla tartışılır hale gelmiştir. Afganistan’ın merkezi hükümetine karşı bu güvensizlik gün geçtikçe artarak devam etmiş ve Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 763 ülke fiili olarak özerk bölgelere bölünerek adeta her bölge farklı bir ülke gibi gidiş dönüşlerin zorlaştığı bir dönem yaşamıştır. Bu süreçte işsizlik ve sefalet almış başını gitmiştir. Emniyet ve güvenlik de bölge komutanlarının takdirine bırakılmıştır. Ülke işsizlik, fakirlik girdabında boğulmama mücadelesi verirken bir yandan da her taraf militan güçlerle dolup taşmıştır. Emniyetten, can ve mal güvenliğinden söz etmek imkansız hale gelmiştir. Bir bölgenin diğerinden ayrı ve bağımsız olarak birbirine coğrafi bakımdan yakın ama realitede ulaşılması imkansız uzaklıkta kaldığı bir dönem yaşanmıştır. Afganistan ülke olarak her şehir diğer şehir ile her mahalle komşu mahallesi ve mahalleleri ile ve hatta her aile komşu ailesiyle savaş yaşadığı bir çıkmaza girmiştir. Böyle bir kaos ortamında yine Pakistan, Suudi Arabistan, Birleşik Arap Emirlikleri ve en başta da ABD destekli Talebeler adı altında bir örgüt organize edilerek Afganistan’a sürülmüştür. Ülke kargaşa, başıboşluk, emniyetsizlik, açlık, sefalet, cehalet ve darmadağın bir haldeyken bir anda Taliban adında bir örgüt ile tanışmış ve mezkur ülkelerin dolaylı yollarla yaydıkları propagandalar ve yeni örgüte güçlü maddi destekleri neticesinde ülkenin büyük bir bölümü bu örgüte boyun eğmek mecburiyetinde kalmıştır. Her şeyini kaybetmiş ve hayata tutunmak için çırpınmakta olan halk, bu örgütün hızlı yayılması, katı icraatları ve artan işsizlik, açlık ve sefalet karşısında çok büyük bir çıkmaza girmiştir. Bu çıkmazı yaşayan sadece ülke halkı değil, Afganistan de genel anlamda en karanlık dönemini yaşamıştır. Dış ülkelere kapalı, Suudi Arabistan, Birleşik Arap Emirlikleri ve Pakistan haricinde hiçbir dünya ülkesinin tanımadığı Taliban rejimi, çağdığı kabileci hareketlerini din adına cebren halka yaptırmaya ısrarcı olmuşlardır. Erkeklerin, bayanların, çocukların ve yaşlıların sosyal, siyasi ve ekonomik her türlü hakları ellerinden alınmıştır. Bu dönemde Afganistan’da hayatı Taliban Örgütü üst kademe yöneticilerinin din adına vaz ettikleri kabileci kuralları belirlemeye devam etmiştir. 11 Eylül 2001 bahanesiyle bu defa ülke ABD önderliğindeki Batı blokunun fiili kontrolüne geçmiştir. NATO birlikleri adı altında Afganistan’da birçok ülkenin bayrağı dalgalanmaya başlamıştır. Ülke fiili olarak Batı blokunun lideri konumunda bulunan ABD’nin işgaline maruz kalmıştır. Bu işgale ve müdahaleye rağmen Afganistan, dünya nezdinde tanınan bir merkezi devlet ve ABD güdümlü de olsa bir yönetim tarafından yönetilmeye başlanmıştır. Bu süreçte ülke tarihinde ilk defa olmak üzere halk, 2004 yılında her ne kadar şaibeler gölgesinde de olsa seçimle cumhurbaşkanını ve meclis üyelerini belirleme 764 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları hakkına kavuşmuştur. Bu seçimlerden sonra halk iki defa daha cumhurbaşkanını ve üç defa da meclisteki temsilcilerini seçebilmiştir. Ekim 2001 sonrası süreçte Taliban Örgütü de tamamıyla ortadan kaldırılmamıştır. İlk planda geldikleri mecralara çekilmeleri imkanı tanınmıştır. Devamındaki süreçte ise Taliban döneminde isimlerinin başında Molla, Mevlevi ve sonunda da Ahund ekleyen kişiler bu defa mücahit adı ile devlet dairelerinde görev yapmaya başlamışlardır. Bu süreçte Pakistan sınırında etkin olan Taliban planlı ve projeli olarak ülkenin dört bir yanına yerleşmesine göz yumularak yayılması sağlanmıştır. Afganistan hükümeti, politikaları gereği ülke yönetiminde rol almayan ve yönetim dışında kalan örgütler ile Barış Süreci başlatılmıştır. Bu sürece de olumsuz bakan Taliban, eylemlerini ülkenin dört bir tarafında gerçekleştirmeye devam etmektedir. Bu varlığı ilk günlerde olduğu gibi illegal eylemlerle terörist bir kisve takınarak devam etmektedir. Bu örgütün ortaya çıktığı ilk yıllarda olduğu gibi halen de eski patronlarının desteğini arkalarında olduğunu söylemek mümkündür. Dolayısıyla Afganistan, dün olduğu gibi bugün de dış mihrakların müdahalesi ile bir türlü huzura kavuşamamış ve sancılı süreç içerisinde çırpınmaya devam etmektedir. Afganistan’da yıllardır süren savaşın müsebbibi sayılabilecek ve iç çatışmaların başlayıp uzun zamandır süregitmesine zemin hazırlayan ana faktörler kısaca şu şekilde özetlenebilir: 1. Afganistan’ın Jeostratejik Konumundan Dolayı Dış Güçlerin Sürekli Hedefi Durumunda Olması: Bugün Afganistan diye bilinen coğrafya tarih boyunca kimi zaman ticari, kimi dönem kültürel ve kimi dönemlerde de dini bakımdan bir köprü görevi görmüştür. Ticarette tarihi ipek yolunun güzergahı konumundadır. Zerdüştlüğün merkezi şehirlerinden biri Belh şehridir. Bu şehir, Afganistan’ın önemli şehirlerinden birisidir. Budistliğin en önemli ve dünyada en büyük putu yine Afganistan’ın Bamyan ilinde bulunmaktadır. Tarihi seyirde bakıldığı zaman bu coğrafya Hint yarımadasına geçmek için uygun ve elverişli olan tek coğrafyadır. Tarihi Hayber geçidi yine bugünkü Afganistan üzerinden Hindistan’a geçiş yollarından birisidir. Üç tarafı deniz olan (Doğu, Batı, Güney) Hindistan’a karadan altı geçit vardır. Bunlar; Broğil, Çatral, Kerem, Hayber, Gomel, Bolan’dır. Dolayısıyla Hindistan zenginliklerini hayal eden ve Hint yarımadasına geçmek ve sıcak sulara ulaşmak isteyen bir devletin, Afganistan coğrafyasını kullanmaktan başka bir yolu yoktu. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 765 Çünkü Hindistan’ın Kuzey tarafı Kara-kurum çölü ve Himaleya Dağları ile çevrilidir (Hakcû, 2005: 103). Afganistan topraklarını milattan önceden beri İranlılar, Yunanlılar… sıcak sulara, Hint Okyanusuna ulaşmak için hep en kısa güzergah olarak kullanmışlardır. Buna son yıllardaki Sovyet işgalinin hedeflerinden birisinin Hint Okyanusuna inme olduğunu da söyleyebiliriz. Bu ve benzeri işgal teşebbüslerin hedeflerinin sıcak sulara inme düşüncesi olmasının yanı sıra Afganistan’a sahip olmakla Asya bölgesine hakim olmaya özellikle büyük güç olmaya hızla ilerleyen Çin’e bir adım yakın olmaya, İran’ı yakından takip etmeye, Pakistan ve Hindistan’dan da uzak kalmamaya ve Orta Asya Türki Cumhuriyetlerinin yanı başında olmaya ve her faaliyet ve hareketini yakından takip etmeye yönelik atılabilecek bir adım olduğu gün gibi ortadadır. Afganistan, Sovyetler Birliğinin yukarıda da zikrettiğimiz gibi sıcak sulara inmek için geçmesi zorunlu olduğu bir coğrafyadır. Bunun yanı sıra özellikle 19. yüzyılda dünyanın iki büyük gücünün sınır bölge ve dolayısıyla tarafsız bölge (1880) olarak kabul ettikleri bir ülkedir. İpek Yolu’nun üzerinde olması sebebiyle bugün Orta Asya Doğalgaz ve akaryakıt borularının uluslararası sulara ulaşmasını sağlamanın en kısa yolu Afganistan’dır. Özellikle Türkmenistan doğalgazının dünyaya uluslararası sular yoluyla satmak için Afganistan’ı kullanıp Pakistan üzerinden geçirdiği takdirde İran üzerinden Uluslararası Denizlere inmesinden bin kilometre daha yakın olduğu bilinmektedir. Yani Afganistan Orta Asya Türki Cumhuriyetler ve denize yolu olmayan Asya ülkeleri arasında kolay ve ekonomik bir şekilde geçişin sağlanabileceği konumda bir ülke konumundadır (Hakcû, 2005: 103-105). Sovyetler Birliği’nin dağılması ile bağımsızlıklarını kazanan Türki Cumhuriyetlerin yer altı zenginliklerinin dünyaya arza edilmesinin yanında bu ülkelerin her biri cazip pazarlar oluşturmaktadır. Sovyetler döneminde geri kalmış olan/bırakılmış olan bu ülkeler, gelişim, ilerleme ve yenilenme gereksinimi içerisindedir. Bu sebeple de her türlü emtiaya ihtiyaç duymaktadırlar. Bu açıdan da emperyalist devletlerin iştahını kabartan pazar oluşturduğunu söylemek mümkündür. Afganistan’ın kuzey tarafı tamamıyla Türki Cumhuriyetler ile komşu olması ve bu ülkelere geçişin ise yine Afganistan üzerinden sağlanması mesafe ve ekonomik anlamda kolaylık sağlaması ön görülmektedir. Bu cazip pazara ulaşmanın en yakın ve kolay geçiş olması dolayısıyla bugün Afganistan’ın önemi bir kat daha artmaktadır. 766 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları Bir başka taraftan da Orta Asya’daki olası kurulabilecek Türk-İslam birliğini yakından kontrolleri altında bulundurmak ve mani olmak fikri olabileceği düşüncesindeyiz. Kurulması olası bir Türk İslam birliği fikrini baltalamak için de o bölgeye hakim olmak özellikle son dönem işgalci güçlerin bir diğer hedefi olabileceği kanısındayız. İran İslam Cumhuriyeti, bölgeye hakimiyet sağlayacak güç olmaya aday ülkelerden biri olduğu gibi özellikle devrim sonrası Amerika Birleşik Devletlerine karşıt bir siyaset sergilemektedir. Bu da hammaddenin bol olduğu ve petrol vs. yer altı zenginliklerinin çok olduğu Orta Asya’da Rusya ve Çin’den sonra büyük bir tehdit gibi gözükmekteydi. İran’ın hakimiyetini kırmak ve İran menşeli Şii gücü yayılmasını önlemek için dini-mezhebi doneyi kullanarak Suudi Arabistan ve Birleşik Arap Emirlikleri destekli Pakistan’da kurulan medreselerde Selefi-Vahhabi zihniyetli eğitimle yapmayı amaçlamıştır. Afganistan’dan soğuk savaş yılları ve sonrası yıllarda Pakistan’a gücen muhacir çocukları dini eğitim verileceği adıyla kendilerine çekerek bu emellerine hizmet adımlar attıklarını söyleyebiliriz. Bu sırada İran da boş durmamış savaş yıllarında İran’a giden Afganistanlı muhacirler içinden Şii mezhepli vatandaşlarımızı ve aynı yıllar ve devamındaki yıllarda Afganistan’dan Şii mezhebi mensubu vatandaşlarımızı özel yollarla götürüp medreselerinde ve okullarında yetiştirerek onlara çeşitli parti kurmaları konusunda destekler vermeye devam etmiştir. Bu desteği hala da artarak devam etmektedir. Bu medreselerde yetişen ve Pakistan destekli bu medrese talebeleri zamanla örgütler kurmaya ki bu örgütler de Pakistan (İSİ) istihbarat servisinin desteğiyle kurulmuştur. Taliban Örgütü de bu medreselerde eğitim görmüş talebeler içinden seçilerek 1994 yılında yine Pakistan İstihbarat Servisi’nin (İSİ) bilfiil desteği ve Amerika Birleşik Devletlerinin perde arkasından yaptığı destekle organize edip Afganistan’a yolladığı örgütlerden biridir. Taliban Örgütü Şia mezhebi mensubu vatandaşlara özellikle çok ciddi zulümler ve işkenceler ederek faaliyetlerine başlamışlar ve bu faaliyetlerini artırarak devam ettirmişlerdi. Bunun iki sebebi olabileceği kanaatindeyiz; Birincisi, Taliban Örgütü Arap Ülkeleri destekli Vehhabi zihniyetli Pakistan medreselerinde yetiştikleri için Şia mezhebine bağlı olanlara karşı çok katı bir tutum sergiliyorlardı. İkincisi de Taliban Örgütü’nün çoğunluğunu Afganistan’ın Güneyi’nde yaşayan vatandaşlarımız oluşturduğu için bunlar Afganistan devletinin kendi- Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 767 lerinin malı, Peştun olmayanların üst seviye yönetime gelmemeleri gerektiğine inandıkları ve 1747 yılından beri sergilenen Peştun olmayanları ikinci sınıf vatandaş ve bu topraklara sonradan gelenler olarak görmeleri de buna etkili olmuş olabilir. Çünkü Taliban Örgütü’nün ortaya çıkıp yayılmaya başladığı yıllarda onların hışmına uğrayanlar sadece Şii mezhepli hazaralar olmamış, Türk kökenli Afganistan vatandaşları da Taliban zulmünden fazlasıyla nasiplerini almışlardır. Afganistan, 1947 yılında Pakistan’ın kurulmasıyla bu yeni komşular aralarındaki sınır bölge için bir türlü anlaşamamışlardır. Afganistan ve yeni teşekkül Pakistan’ın sınırını oluşturan Durend hattı 22 Kasım 1893 yılında İngiltere’nin Hindistan bölgesindeki valisi Henry M. Durend ile Afganistan’ın dönem kralı Emir Abdurrahman Han arasında imzalanan anlaşma ile belirlenmiştir (Hakcû, 2005: 163). Pakistan, kurulduğu günden bugüne dek Hindistan ile anlaşamadığı gibi Amerika’nın etkisiyle kurulduğu ve bugün de ABD yanlısı bir siyaset izlediği için Sovyetler Birliği ile de bir türlü anlaşma sağlayamamıştır. Afganistan devletinin ise Hindistan ve Rusya ile her zaman devlet anlamında araları iyi olagelmiştir ki bu Pakistan için büyük bir tehdit olarak algılanmıştır. Bundan dolayı Afganistan’ın istikrara kavuşması ve kendi ayakları üzerinde durması Pakistan siyaseti için hiç hoş kabul görmemiştir. Çünkü güçlü bir Afganistan, Hindistan ve Rusya ile arası iyi olan bir Afganistan Durend hattını kabul etmeyerek Pakistan’ı sıkıştırma olasılığı taşıdığı için Pakistan’ı kortkutmaktadır. Pakistan’ın Kaşmir dolayısıyla Hindistan ile sürtüşme halinde olduğu gibi Batı yanlısı siyaseti ile de Rusya ile arası açık olması sebebiyle olası güçlü bir Afganistan’ın kendisine büyük bir tehdit olarak görmektedir. Nitekim Kaşmir hadisesi Hindistan ile Pakistan’ın savaşa girmesi halinde Durend Hattı yüzünden de Afganistan sıkıştırırsa Pakistan için bu telafisi imkansız kriz teşkil edecektir. Aynı şekilde Pakistatn kendi içindeki kargaşayı dindirmek ve çıkan ayrılma seslerini dış siyasetini Afganistan’a ağırlık vererek susturmak ve içerideki aşırıcıları bir şekilde Afganistan’da savaşa göndererek iç siyasetinde huzura kavuşmak maksadındadır. Bir başka yandan da Pakistan ürettiği malın uygun pazara ihtiyacı vardır, ki yıllardır iç savaşın ve dış güçlerin hedefi komundaki Afganistan bu anlamda ciddi pazar olarak görülebilir (Hakcû, 2005: 156-166). 768 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları Yukarıda zikredilen hususlarla ilgili onlarca örnek verilebilir. Taliban Örgütü’nün içinde Pakistan’ın Penjab eyaletinden ve Peştunistan bölgesinden on binlerce insanın gelip savaştığı defalarca görülmüş, yaşanmış ve bilinmektedir. Buna en bariz şahitlik eden hadiselerin başında Bamyan Put’unu kırmaya gelen ekibin istisnasız hepsi Pakistanlı olduğu gerçeğidir. Bunlar, Taliban adıyla gelmiş ve kültürel miras olan Buda’yı tahrip etmişlerdir. Bir başka hadise de Pakistanlı olup da Taliban saflarında savaşmaya gelenlerin hiçbirisi Peştunca hariç Afganistan’da konuşulan dilleri bilmiyorlardı. Peştunca’yı da yarım yamalak konuşabilirlerdi. Bir başka olay ise Taliban Örgütü için savaşmaya gelenler kafire karşı savaşmaya geldiklerini çoğu defa beyan etmişlerdir. Ama karşı tarafın da ezan okuduğunu ve namaz kıldığını görünce kimileri Müslümana karşı cihat olmaz diye ülkelerine geri dönüş yolunu aramaya başladıkları çokça yaşanan hadiselerdendir. Taliban Örgütü namına gelenlerin giyim kıyafetleri de Afganistanlı olmadıklarını ele veren bir başka veridir. Yaşanmış bu örnekleri teker teker yazmaya kalkarsak kendisi başlı başına büyük bir çalışmaya dönüşecektir. 2. Dış Güçlerin Müdahalesi Afganistan, gerek konumu gerek başka aşağıda zikredilecek sebepler olsun, sürekli dünya güçlerinin hedefi konumunda olagelmiştir. Yukarıda da üzerinde durulduğu üzere milat öncesinden günümüze dek büyük devletlerin ya geçiş güzergâhı olmuş ya da belirledikleri stratejik noktası olmuştur. Orta Asya, Çin ve Hindistan’ın zenginliklerine gözlerini diken büyük devletler karadan geçiş noktası konumundaki Afganistan’ı kullanmışlardır. Bir başka yandan ise büyük güçlerin aralarındaki sınır bölgesi olarak da kullanmışlardır. 18. ve 19. yüzyılda Hindistan ve bölgeye hegemonyasını kabul ettiren Büyük Britanya ile Orta Asya’ya hakim olan Rusya, Afganistan’ı aralarındaki hail şeklinde görmüştür. Buna rağmen yukarıda zikredildiği üzere bu süre zarfında ilki 1838-1842 yılları arasında olmak üzere Afganistan, üç defa Büyük Britanya tarafından işgal teşebbüsü ile karşı karşıya kalmıştır. Afganistan, İngilizlerin son müdahalesinden ise 1919 yılında Afganistan kralı Amanullah Han’ın yoğun çalışma ve gayretleri ile kurtulmayı başarmıştır. 1. Dünya Savaşı ve ardından gelen 2. Dünya Savaşı sonrasında dünyadaki dengelerin değişmesi ile birlikte Büyük Britanya ve Rusya olmak üzere iki kutuplu dünya ABD ve Rusya olarak değişmeye başlamıştır. Özellikle 2. Dünya Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 769 Savaşı’na giden yıllarda ve savaş yıllarında Afganistan tarafsızlık siyasetini benimsemiştir. Batı Blokunun liderliğini ABD ve Doğu Blokunun liderliğini ise Rusya üstlenmiştir. Bu esnada Batı Blokunun lideri konumundaki ABD’nin Afganistan’a mesafeli kalması ile Rusya bölgeye ağırlığını koymaya başlamıştır. ABD’nin Afganistan’a mesafeli kalmasındaki en büyük etkenlerden biri ise İran’ın ABD yanlısı bir rejimle yönetiliyor olması ve diğer taraftan da Hindistan’dan Batı Bloku destekli bir Pakistan devletinin 1947 yılında kurulmuş olması gösterilebilir. Rusya’nın Orta Asya Türk devletlerini ve beyliklerini birer birer işgal etmesi ile son sınır konumundaki Afganistan’a da gözünü dikmeye başlamıştır. Nitekim bu emelini 1973 yılında açıkça ortaya koymuştur. 1973 yılında Afganistan’da krallığın bir darbe neticesinde yıkılmasını açıkça desteklemiştir. Ardından da 1978 yılında bir darbe daha yaptırarak bu defa kendi yetiştirdiği adamlarını Afganistan yönetiminin başına geçmelerini sağlamıştırs. Rusya bununla da yetinmemiş 1979 yılında ordusu ve askeri ile Afganistan’a bilfiil girmiştir. Bu sırada Batı Blokunun lideri konumundaki ABD, Afganistan’da Rusya’ya karşı mücadele ettiğini iddia eden çeşitli örgütleri açıktan veya gizliden gizliye desteklemeye devam etmiştir. Başta Arap ülkeleri olmak üzere dünyanın teveccühünü Afganistan’a çevrilmesini sağlayan ABD, Rus rejimine muhalif farklı örgütler ve fraksiyonları özellikle Pakistan’da örgütlemeye ve desteklemeye devam etmiştir. Sovyetler Birliği’nin 1989 yılında Afganistan’dan çekilmesi ve sonrasında çökmesi ile Afganistan’ı işgal edebilmek için önce yandaş ülkeleri vasıtası ile karıştırmıştır. Bu esnada Afganistan’ın tamamı ile altyapılarının yok olması ve halkının perişan olması için her türlü girişimden kaçınmamıştır. Ülkeyi işgal için gerekli ortamın hazır hale getirerek Ekim 2001 yılında da kalıcı barış ve demokrasi safsatası ile Afganistan’ı ele geçirmiştir. 3. Mozaik Bir Nüfusa Sahip Olması Afganistan, coğrafi konumu itibarıyla tarih seyrinde birçok medeniyete ev sahipliği yaptığı gibi birçok medeniyetin de uğrak yeri olmuştur. Birincisi bundan dolayı ülkede birçok milletten, kavimden ve ırktan insana rastlamak mümkündür. İkincisi ise bu günkü coğrafi yapısı ve ismiyle 1747 yılında Kandahar merkezli kurulan bir devlettir. İlk başlarda her ne kadar Ahmed Han kurduğu devleti Horasan diye nitelese de sonraki yıllarda özellikle 19. 770 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları yüzyılın başlarında (1808) Afganistan adı resmi belgelerde telaffuz edilmeye başlanmıştır. Bugünkü adı ve coğrafi yapısıyla Afganistan, 1747 yılında Kandahar merkezli Peştunların yönetimi ele geçirmesiyle tek millet politikası adıyla asimilasyon faaliyetlerine başlandı. Öne sürdükleri tez ise “Afganistan’da yaşayan herkes Afgan’dir” şeklindeydi. Bu durum 1978 yılında komünist destekli devletin Kabileler ve Kavimler Bakanlığını açtı ve bu bakanlığa bağlı kavimler masalarını oluşturuldu. Buna göre bu bakanlıkta her kavmin bir masası vardı (Hakcû, 2005: 40). 18. yüzyılın sonlarında ise Buhara Emirliği’nin zayıflamasıyla Buhara Emirliği’nin Güneyi olan ve bugünkü Afganistan’ın Kuzey bölgeleri Ahmed Han tarafından Kandahar merkezli devlete bağlanmıştır. Afganistan’ın Kuzey bölgedekilerin çoğunluğu Türk kökenli olup Özbek, Türkmen, Kazak, Kırgız… Türkçeleriyle konuşmaktadırlar. Türklerle tarih boyunca hep yan yana ve iç içe yaşamış olan Tacikler ile Türk oldukları bilinen Hazaralar da yine Kuzey bölgesinde yaşamaktadırlar. Dolayısıyla Güney’de konuşulan Peştunca ile Kuzey’deki vatandaşların hiçbir yakınlığı olmadığı gibi bu dili de bilenlerin sayısı oldukça azdır. Afganistan’da Türk boylarından Özbekler, Türkmenler, Hazaralar, Galzaylar, Kırgızlar, Kazaklar, Kıpçaklar, Karluklar, Karakalpaklar, Çağataylar, Kızılbaşlar, Aymaklar… yaşamaktadırlar. Türkler, çoğunlukla Afganistan’ın Kuzey bölgesinde yani Güney Türkistan bölgesinde yaşamaktadırlar. Afganistan’da yaşayan diğer etnik guruplar ise sırasıyla şunlardır: Peştunlar, ülkenin Güney’inde yaşamaktadırlar. Tacikler, ülkenin Kuzey bölgelerinde tarihte olduğu gibi Türkler ile iç içe yaşamaktadırlar. Afganistan’ın Kuzey bölgelerinde yaşayan bir başka kavim ise Pamiriler’dir. Beluçiler, Afganistan’ın Güney ve Güney-Batı’sında yaşamaktadırlar. Birahuyiler de ülkenin Güney bölgesinde yani Pakistan’a yakın Registan denilen bölgede yaşamaktadırlar. Güney’de yaşayan bir başka kavim de Nûristanîler’dir. Paşayiler, ülkenin Kuzey Doğusu, Hindukuş Dağlarının eteklerinde yaşamaktadırlar. Kûhistaniler, Gucarlar, Catlar, Araplar, Darvaziler, Sadatlar, Halililer, Gülciler, Sindhiler, Hindular, Gujurlar, Sihler ve Yahudiler de Afganistan’da yaşaya başka kavimlerdirler. Etnik sürtüşmelerin yaşandığı ülkeler siyasi anlamda da kendini ispat edemediği gibi Afganistan örneğinde görüldüğü üzere sürekli güçlü ve emperyalist devletlerin kıskacında kalacaktır. Afganistan’ın siyasi tarihi incelendiğinde bu savımıza, en güzel örneği teşkil ettiği açıkça görülecektir. Bilindiği üze- Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 771 re emperyalist devletler işine geldiği gibi ülke içindeki milletleri, kavimleri destekleyip örgütlemekte ve emeli doğrultusunda kullanmaktadır. Nitekim Afganistan, yüzyıllardan beri çeşitli etnik gurupların, çeşitli kabilelerin ve farklı mezheplerin bir arada yaşadığı bir ülkedir. İki yüzyıldan bu yana ise bazı krallar, ülkede bir tek milli kimlik oluşturma politikası izleme gayretine girişmişlerdir. Fakat bu tek milli kimlik oluşturma politikasında izledikleri yol ya bir milleti baz alıp diğerlerini yok saymak ya da tek tipleştirme siyaseti izlemişlerdir. Bu doğrultuda 19. yüzyılın başından itibaren Afganistan’da yaşayan her kes “Afgan” olarak öne sürülmekte ve tahkim ettirilmektedir. Bu politika görünürde belli ölçüde başarılı gözükse de hakikatte ortak ve milli bir birlik oluşturamaz. Buna en güzel örnek ise Afganistan’ın Mücahit (!) guruplar tarafından yönetilmeye başlandığı tarihlerdir (Hakcû, 2005: 44- 45). Çünkü o tarihlerde bu örgütler kendi aralarında anlaşamayıp her biri liderin etnik yapısına göre etrafında kendi kavmini toplayıp kendi etnik yapısının yoğunlukta yaşadığı bölgelere çekilip milli bir birlikten uzak özerk yönetimlerini ilan etmişlerdir. Bundan sonraki dönemde Afganistan halkı bölge bölge, şehir şehir, köy köy birbirinden ayrı ve birbirine düşman olarak savaşmaya başlamışlar ki bu da iç savaşın başlayıp sürmesinde etkili olmuştur. Mozaik bir nüfus yapısına sahip olan Afganistan’ın resmi dili Peştunca ve Farsçadır. Türkçe (Özbek Türkçesi, Türkmen Türkçesi), Nuristâni, Paşayi gibi diller, konuşulduğu şehrin nüfus yoğunluğuna göre üçüncü bir resmi dil olarak kullanılması Afganistan Anayasası’nda kanunla belirlenmiştir. Afganistan resmi dilleri ve diğer dillerle ilgili Anayasa’nın 16. maddesi şöyle: “Peştuca, Darice, Özbekçe, Türkmence, Belûçi, Paşayice, Nuristânice, Pamirice vs. ülke içinde kullanılan dilerden Peştuca ve Darice devletin resmi dilleridir. halkın çoğunluğunun Özbekçe, Türkmence, Paşayice, Nuristânice, Belûçice veya Pamirice dillerinde konuştuğu mıntıkalarda o dil Peştuca ve Darica’nın yanı sıra üçüncü resmi dil olacaktır ve tatbik edilme şekli ise kanunla düzenlenecektir. Afganistan’daki bütün dillerinin takviye edilmesi ve geliştirilmesi hususunda devlet müessir programlar geliştirecek ve uygulayacaktır. Medya gurupları ve yayın evlerinin ülkedeki yaygın dillerde yayın yapması serbesttir. 772 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları Ülkedeki mevcut milli idari ve ilmi terimler korunacaktır.” (2004 Afganistan Anayasası 16 Maddesi). Afganistan gibi mozaik toplum yapısına sahip ülkelerde dikte döneminin yaşanması sonrasında bu gibi yerinde kanunların çıkarılması ve Afganistan Millet Meclisi tarafından tasvip edilmesi olumlu bir gelişme olarak görülebilir. Ülkenin bekası ve aydınlık geleceklere emin adımlarla ilerlemesi açısından bunun gibi birlikte yaşamak için elzem adımların atılması ve birlik, beraberlik, tek bayrak altında yaşama mutluğunu tesis edecek gelişmelerin gerçekleştirilmesi ve desteklenmesi, ülke adına ve ülke halkı adına en zaruri gereksinimlerdendir. 4. Yer Altı Zenginlikleri: Afganistan, doğalgaz, petrol, kömür, kıymetli taşlar vb. yer altı zenginliklere sahip bir ülke olmasına rağmen ABD’nin 2001 işgaline kadar sadece Ruslar döneminde açılan Cuzcan ilindeki Doğalgaz ve Petrol kuyuları haricinde yer altı madenlerinden istifade edememiştir. El dokunmamış bakir madenlerin olması ise büyük güçlerin iştahını kabartmıştır. Afganistan ve bölgedeki yer altı madenlerden istifade etmek ve böylelikle güçlerine güç katmak isteyen büyük güçler için ülkenin ele geçirilmesi hep birinci emel olagelmiştir. Bu düşünce özellikle 20. yüzyıl için Afganistan’ın işgali ve iç çatışmaya sürüklenmesi konusunda önemli rol oynayan bir faktör olarak göze çarpmaktadır. Çünkü daha önceki sömürgeciler ya ipek yoluna hakim olmak, Hint, Çin, Pers ve Türkistan’a hakimiyet kurmak ve bu bölgenin mücevher ve zenginliklerine konmak için Afganistan’ı kullanırken geçtiğimiz yüzyılda buna bir de yeraltı zenginliklerin önemi eklenmiştir. Nitekim son sömürgeci ABD, demokrasi ve kalıcı özgürlük bahanesi ile Afganistan’ı işgal ettikten sonra yer altı madenleri ardı sıra açmaya başlamıştır. 5. Halkın Dış Güçleri Kabul etmeme Alışkanlığı: Afganistan coğrafyası jeo-stratejik konumu, yeraltı zenginliği vb. sebeplerle birçok defa işgalci güçlerin güzergâhı veya hedef noktası olmasına sebep olmuştur. Sömürgeci güçlerin sürekli saldırısı ile düzen ve huzuru sürekli tehdit edilen ülke halkı buna karşı tepki verme alışkanlığı geliştirmiştir. Dolayısıyla tarih boyunca sömürgeci konumundaki gücü kabul etmemiştir. Sömürgeci ve işgalci güçlerin huzur, güven ve düzenlerinin bozmasına ve ülkelerinin işgal etmesini hiçbir şekilde kabul etmemiştir. Ülke ve kendilerinin huzuru, güveni ve intizamının istikrarı için sömürgeciler ile hep mücadele Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 773 yolunu seçmişlerdir. Sömürgecilere tabi olmak, boyun eğmek ve kabul etmek yolunu ise seçmemişlerdir. 6. Afganistan’ın Coğrafi Yapısının Buna Müsait Olması: Afganistan, bulunduğu coğrafi yapı itibarıyla büyük güçlerin tarih boyunca hep saldırısına uğrayan bir toprak olarak göze batmaktadır. Yukarıda da zikrettiğimiz gibi bunun sebebi de Hint yarımadasındaki zenginliklere kara yoluyla geçmek için kestirme yol olması birinci sebep olarak gösterilebilir. Bunun getirdiği sürekli saldırıya uğramak, talan edilmeye meyyal bir coğrafyada yaşamak ve büyük orduların gelip geçtiği geçit konumunda olmak, buradaki insanların yaşamlarını etkilemiş olabilir. Bu coğrafya insanı hep teyakkuz hayatı yaşamış, gelebilecek saldırıya hep hazırlıklı olarak hayatına idame ettirmiştir. Dolayısıyla bu coğrafya insanı savaş ve gerilim kültürüne aşinalık ve yatkınlık kazanmıştır. Bir taraftan da coğrafyanın kıraç ve dağlık bölge olması sebebiyle insanların kolay konum alıp rahatlıkla büyük ordulara kafa tutabilecek ve pozisyon alabilecek durumda olması bu bölge insanını savaşa ve savaşçı bir kimliğe bürünmeye itmiştir. Afganistan, coğrafi yapı itibari ile dağlık bir ülkedir. Ülkenin Kuzey ve Güneyi sıra dağlar ile birbirinden ayrılmış konumdadır. Bu dağlar, işgalci güçlere karşı mücadelede önemli rol oynamaktadır. Dağlar, eski tarihlerden günümüze sömürgecilere karşı duruşta en önemli mücadele alanı olarak kullanılmışlardır. Çünkü dağlar, top-tüfek, uçak vb. her türlü silah ve teçhizata sahip sömürgecilerin karşısında dimdik ayakta durmak için siper görevi görmektedir. Bu da sömürgecilerin işini zorlaştırırken ülke halkının ülkelerini savunmalarını kolaylaştırmakta ve her türlü imkana sahip olan düşmanlarına karşı koymalarına zemin hazırlamaktadır. 7. İktidar Hırsı ve Kabilecilik Algısının Ön Planda Tutulması ya da Demokratik Yönetim Biçimine Kavuşamamış Olması: Afganistan’da cereyan eden iç savaşların sebeplerinden birisi de iktidar hırsı ve kabilecilik duygusudur. Burada zikredilmesinde fayda var ki Afganistan’da mezhebi farklılıklar da iç savaşa götüren amillerden birisi sayılabilir (Hakcû, 2005: 15). Afganistan’da iktidar hakkının kendilerinde olduğunu ve bu coğrafyanın kendi mülkleri olduğunu iddia eden kabileci ırkın da olduğun- 774 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları dan bahsedebiliriz. 1973 yılına kadar krallıkla yönetilmekte olan ülke, cumhuriyeti ilanı sırasında ve sonrasında da aynı kabile ve kavimler tarafından yönetildiği görülmektedir. Bugüne kadar da her ne kadar devlet başkanı seçimle iktidara geliyor olsa da bu duygunun bariz bir şekilde varlığını sürdürdüğünü görmek mümkündür. Bu da tam anlamıyla bir demokrasinin ülkeye hakim kılınamadığı anlamını taşıdığını esefle söylemek mümkündür. Bu durumu tasvir eden Yavuz Selim, şunları söyler (Selim, 2004: 292): “Afganistan’da Peştun olmayanlar önemsiz ve birer ‘iç sömürge’ olarak görüldüler; bu tutum onlarda gücenme, güvensizlik ve devletten soğuma hissi uyandırdı. Onların milli tarihteki rolleri, marjinallik olarak tanımlandı ve milli politikaya katılımları kasten zayıflatıldı. Yaşadkları bölgelere Peştunların yerleştirilmesiyle ülkenin demografik yapısı değiştirilmeye çalışıldı. İdari alanlardaki ağırlıkları ve milli mecliste politik olarak temsil edilmeleri önemli ölçüde azaltıldı aynı zamanda Peştun olmayan guruplar, gereksiz işler için askere gitmeye mecbur tutularak veya karşılığında zorla vergi alınarak iyi ezildi. Peştun olmayanlara reva görülen bu tür haksızlıklar ve baskılar, insanlarda büyük bir tepki birikimi oluşturdu ve neticede Taliban’a karşı güçlü ve kararlı bir cephenin doğmasına sebep oldu.” İç savaş sırasında mücahit (?) örgüt liderleri kendi arasında hükümeti taksim ettikten sonraki ilk sırada bir aylık Afganistan İslam Cumhuriyeti Cumhurbaşkanlığı görevini üstlenen Sebgatullah Mucaddedi’den sonra altı aylık süre için mücahit (?) örgüt liderleri tarafından Cumhurbaşkanı Seçilen Burhanettin Rabbani göreve başladığı gibi Gulbeddin Hikmetyar’ın istediği bakanlığı kendisine verilmediği bahanesiyle dağa çıkıp Kabil şehrini gelişi güzel bombalarla hedef alması ve güzelim ülkeyi harabeye çevirme fitilini ateşlemesi bu anlamda oldukça manidardır. Bu durumu Mir Akâ Hakcû şöyle zikretmektedir (Hakcû, 2005: 51): “Ahmet Şah’tan sonraki süreçte (1747 sonrası) bir kısım Peştun kökenli vatandaşlar, Afganistan hükümetinin kendilerinin tabii hakları olarak görmekte ve Peştun kökenli olmayan birinin kudrete gelmesine karşı tutumlarında haklarının gasp edildiği fikriyle hareket etmektedirler.” Afganistan ile ilgili çalışmalar yapan ve yerinde gözlemler yapıp kitaplar kaleme alan Türk gazeteci-yazar Yavuz Selim’in bu konudaki yorumu ise oldukça önemli ve yerindedir (Selim, 2004: 289-290): Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 775 “Afganistan’da kişi merkezli siyaset, temel taş olan akraba tabanlı model, karizmatik ve yetenekli Abdali Peştu şefi Ahmed Şah Durrani idaresindeki 18. yüzyıl ortalarında Peştu hakimiyetindeki merkeziyetçi politikadan beri ayırt edici bir özelliktir… Şahıs bazlı ve akraba tabanlı bu politik ekonominin ciddi boyuttaki sınırları az miktarda da olsa iki ana temelde vuku bulmuştur. Birincisi 18. ve 19. yüzyıl boyunca ilk olarak gayri müslim Hindulara, daha sonra iç sömürgeciliği empoze etmek için Peştun olmayan topluluklara yapılan sürekli cihadın meyveleridir. İkincisi, 19. ve 20. yüzyılın sonlarında devletin gerçek veya potansiyel düşman saydığı dış ülkelerden gelen para yardımının tahriki/teklifi sayesinde oluşmuştur. Ne var ki, bu stratejilerin etkisinin geçici ve olaylara bağlı olduğu kanıtlanmıştır. Devletin politik ekonomisinde meydana gelen ciddi boyuttaki problemlerin çözümünde yapılan hataların bedeli ağır ödenmiştir. Yapılan hataların başlıca sebebi isteksizlik veya devleti, kökeninde kişi merkezli politika olan kabile politikası kültüründen daha geniş, daha kapsamlı, modern yapıdaki milli kurumların ve ideolojilerin gelişimine dayalı katılımcı milli politikaya dönüştürmede liderlerin sergilediği yeteneksizliktir. Netice olarak Afganistan, 250 yıllık tarihinin en az 100 senesini kardeşler arası yönetimi ele geçirme savaşları ve/veya hüsranla dolu sonuçlar ve acı dolu bir miras bırakan barışı sağlama savaşları içinde sıkıntıyla geçirmiştir. Yabancıların ülke yönetimine saldırgan tutumlarıyla karışmalarını kolaylaştıran (karışmalarına davetiye çıkaran) bu kanlı iç çekişmeler, her ne kadar ideolojik gerekçeler öne sürülerek yapılmışsa da bu doğru değildir. Aksine, belirli kişilere, ailelere veya kabilelere ve hatta insanlık dışı olan maddeleştirilmiş sadakate karşıdır. Afganistan’da modern bir devlet oluşturma çabaları, 1880 yılında özellikle Durrani Peştunu olmayan ve belli başlı diğer gruplara karşı uygulanan şiddet ile toplumun büyük bir kısmına karşı daha önce eşi benzeri görülmemiş bir vahşetle başladı. Yöneticiler, dil ve mezhep farklılıkları olan birçok kabileyi tampon devlet içinde fiili boyunduruk altına almak için İslam dininin söylevlerinden, kabile/akrabalık ilişkisinden ve Durrani kraliyetinden istifade ettiler.” Devlet yönetimini elinde bulunduran Peştun krallıkları ise bu güne kadar Peştunca’nın yayılması konusunda çeşitli politikalar izlemişlerdir. Peştunca’nın zorunlu olarak öğrenilmesi, Peştunca bilmeyenlerle alay edilmesi, Peş- 776 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları tunca bilenlerin imtiyazlı görülmesi, devlet dairelerinin en üst kademelerinde liyakat gözetmeksizin Peştunca konuşan birinin getirilip konulması; hatta doğru dürüst okuma yazması olmamasına rağmen bu görevlere tayin edilmesi, tayin edilen bu üst kademedekilerin kimi dönemlerde (özellikle Kral Zahir Şah dönemi) Peştunca bilmeyen memurlara Peştunca öğretme bahanesiyle maaşının bir kısmına el koyması veya alması; yani maaşlarından dil öğretme ücretinin kesilmesi vs. politikalar izlenmiştir. Bu bağlamda Afganistan’ın gelişmesine mani ve iç savaşın çıkmasına sebep devlet memurluğunun liyakate göre dağıtılmadığı hadisesidir. Devlet dairelerinin önemli kademelerinde görev almak için ya bir kavme mensup olmak gerekmekte ya bir partiye bağlı olmak şartı ileri sürülmekte ya da mezhebi karabet gözetilmekte veyahut etnik yakınlık dikkate alınmaktadır. Bunlara sahip olmayan biri için ise her kilidin anahtarı olarak bilinen para işi çözmektedir (Hakcû, 2005: 52). Şu da unutulmamalıdır ki, bu ülke toplama bir ülke değildir. Bu ülkede yaşayanlar yüzyıllardan beri o toprakları mesken seçip o topraklar için gözlerini hiç kırpmada canlarını vermişlerdir. Dolayısıyla bir ırkın “burası bizim yerimiz, siz gidin Özbekistan’a, Türkmenistan’a Tacikistan’a” gibi ifadeler kullanması veya bu düşünceyi taşıması ciddiyetten uzak ve zikredilmesi oldukça gülünç bir söylemdir. Burada zikredilmesi ise böyle bir safsatanın varlığı ve Afganistan’ın bu zihniyetlerden hızla uzaklaşması, kurtulması için bilinmesi gerektiği kanaatinin ağır basması düşüncesidir. Nitekim Siyasal Bilimler üzerine yüksek lisansını yapan Mohammad Vahid Bîniş, master tezinde bu konuya şöyle değinmektedir (Hakcû, 2005: 16) : “Afganistan toplumunun kabileci yapısı Afgan Mücahitleri arasındaki savaşa sebep olmakta ve bu savaşın devam etmesinin amili konumundadır…” Afganistan’da asabiyet duygusunun perçinlenmesi için devlet görevlileri ve üst düzey askeri yöneticiler bir kavim arasında çıkan bir kargaşayı yatıştırmak üzere başka bir kavimden askerler yollama seçeneğini seçmişlerdir. Bu politika dönem dönem bariz bir şekilde bilinçli olarak işlenmiştir. Mesela, Afganistan’ın Güney’indeki Peştun vatandaşlarımız arasında çıkan çatışmaları yatıştırmak ve o bölgelerdeki kargaşayı dindirmek üzere ülkenin Kuzey’inden asker gönderilmiştir. Aynı şekilde Afganistan’ın merkezi ve Kuzey bölgelerindeki toplumsal hareketliliği ülke Güney’inden getirilen guruplarla hizaya getirme gayreti güdüldüğü görülmüştür. İzlenen bu siyaset, Afganistan’da Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 777 ırkçılığa siyasetin merkezinde yer almasını beraberinde getirmiştir. Özellikle Rusların ülkeden çıkarılması ile Mücahit örgütlerin söz sahibi olduğu dönemde kavim, kabile ve ırkçılık açıkça kendini göstermiştir. Böylelikle iç savaşın da fitili yakılmış oldu (Hakcû, 2005: 40). İzlenen bu politika ülke içindeki kavimleri birbirine kırdırmak ve birinin diğerine düşman etmek gayesiyle izlenmiş olabileceği kuvvetle muhtemeldir. 8. Baştakilerin Çoğunluğunun Liderlik Vasfından Ziyade Dış Güçlerin Güdümünde Çalışıyor Olması veya Direkt Destek Alması: Afganistan’ın Afganistan olalı krallık veya cumhurbaşkanlık görevinde bulunanların neredeyse hepsi bir başka dış ülkeye yakınlığıyla bilinir. Krallar ve Cumhurbaşkanları, krallık veya cumhurbaşkanlığı koltuğuna oturmadan önce bir ülkeye yakınlığı veya bir ülkenin destekleriyle göreve geldiği görülmüştür. Bu ülkeler başlarda genellikle İngilizler ve Sovyetler olarak öne çıkmaktayken son yıllarda ise Sovyetlerin yanı sıra Arap ülkeleri, İran, Pakistan (her ne kadar birilerinin sadece üssü olarak görülse de), Amerika, Çin… gibi ülkeler kendi çıkarları ve jeopolitik konumlarına göre öne çıkmaktadır. Buna Şücaülmülk ve Mahmud Han’ın kardeşi kral Zaman Han’a karşı isyan etmeleri, Mahmud Han’ın kardeşini indirerek tahta çıkmasıyla Şücaülmülk’ün Mahmud Han’ın krallığını kabul etmeyip isyan etmesi ve o dönemde İngilizlerin valiliğindeki Hindistan’a sığındıktan sonra İngilizlerin de desteğiyle ilk fırsatta kardeşinin üzerine yürümesi… örnek gösterilebilir. Bunun yanı sıra Zahir Han’ın amcaoğlu Davud Han’ın başbakanlık döneminde Sovyetlere yakınlaşarak daha sonra yani 1973 yılında bir darbeyle Zahir Han’ı tahttan indirmesi ve yerine Afganistan’da cumhuriyet rejimini ilan etmesi… mücahit liderlerin her birinin özgeçmişi ve kurdukları parti incelendiğinde çoğunlukla eğitim aldıkları ve yetiştirildikleri ülke tarafından desteklendikleri görülmektedir. Bu konuda dikkat çeken bir başka husus da mücahit partilerin geneli ülke dışında kurulmuş olmalarıdır. Aynı zamanda toplantılarını da genellikle ülke dışında gerçekleştiriyor olmalarıdır. Partilerin kurulduğu, toplantılarını gerçekleştirdiği ve gerekli ihtiyaçlarının dolaylı veya direkt temin edildiği bu ülkeler çoğunlukla Pakistan veya İran olagelmiştir. Afganistan’da krallık yıllarında da olduğu gibi sonraki yıllarda da aynı şekilde lider konumundaki kişiler bir güce veya büyük bir devlete sırtını vererek liderliğini sürdürmüştür. Ülkede iş savaşın çıktığı yıllar öncesindeki sürece 778 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları baktığımızda Sovyetler Birliği’nin bilfiil müdahalesi öncesi dönemden beri ABD ve Pakistan başta olmak üzere Arap dünyasının maddi ve manevi her türlü desteği seferber ettikleri görülmektedir. Sovyetlerin müdahalesi sonrası ise yine malum ülkeler Afganistan’daki rejime muhalif kim varsa destek vermişlerdir. Bu desteklerini de gizlemeden yapmışlardır. ABD Başkanı Carter dönemi Ulusal Güvenlik Danışmanı Brzezinski sonraki süreçte verdiği bir röportajında, mücahitlere destek ve Sovyetlerin Afganistan’a girmeleri ile ilgili şu açıklamayı yapmıştır (Ayij, 2005: 17): “Sovyetlerin Afganistan’a askeri müdahalesi konusunda biz teşvik ettik. Bu projede Pakistan da bizimle birlikte hareket etmiştir…” Taliban’ın bölgeye hakim olması ile bu kararından ve tasarısından pişman olup olmadığı sorulduğunda Brzezinski (Ayij, 2005: 18-19): “Niye pişman olayım ki? Benden, Rusların Afganistan’a girmesini başarılı bir planlama ile başardığımız için mi pişman olmamı istiyorsunuz? Rusların Afganistan’a girdikleri gün ben Cumhurbaşkanı Carter’e yazdım: Şimdi biz de Sovyetler Birliğine Vietnam’ını yaşatma fırsatını yakaladık. Biz on yıl boyunca Rusları öyle bir durumda bıraktık ki onlar sürekli kan kaybediyorlardı. Onlar bu müdahale ile ekonomilerine büyük darbe indirmiş, silahlarını yenileyememiş, askerlerinin maneviyatını kaybetmiş ve nihayet imparatorluklarını kaybetmişlerdir.” Pakistan ve İran başta olmak üzere Pakistan yoluyla destek olan ülkeler, Afganistanlı muhacirleri yobaz, milli düşünceden uzak ve fundamentalist bireyler şeklinde yetiştirerek Afganistan’ın içinden çıkılmaz bir girdaba sürüklemiştir. Çünkü Pakistan ve müttefiki olan Suudi Arabistan ile baştaki ABD, Sovyetlerin Afganistan’dan çıkarıldıktan sonra ise bir projeleri yoktu. Buna da bir gereksinim duymamışlardı. Nasıl olsa amaçları Afganistan ve halkı değildi. Bu ülkenin halkı ve ülkenin geleceği ne olacaksa olsun düşüncesinde hareket etmişlerdir. Bu devletlerin yetiştirdiği önder kimlikli kişiler de bu duygulardan yoksun kişilerden seçilmiştir. Lider kadroda seçilenlerin tek düşüncesi para ve mal varlıkları ile saygınlıklarını artırmak olmuştur. Bu dönemde mücahit lideri olarak bilinen kişilerin her biri bir ülkeye veya o ülkenin bir örgütüne bağlı olarak hareket ettikleri görülecektir. Bu örgütlerin çoğunluğu Pakistan’daki bir örgütün veya Pakistan devleti ile istihbarat servisi ISI’in organizasyonu ve eğitimi ile bir araya gelmişlerdir. Bu konuyla ilgili yüzlerce done ve kaynak göstermek mümkündür. Maddi yönden ise bu Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 779 liderler ABD’nin perde arkasında bulunduğu Suudi Arabistan’ın başta olduğu Arap ülkeleri tarafından desteklenmişlerdir. Bir diğer yandan ise mezhebi anlamda kendisine yakın olan Şii vatandaşları İran İslam Cumhuriyeti eğiterek organize etme ve destek olma gayretine girişmiştir. Liderliği bir dış gücün verdiği maddi desteğe bağlı olan bu kişiler, ülke yönetimine geldikleri zaman da milli ve ulusal çıkarlar yerine patronlarının sözünü dinlemek ve patronlarının emelleri doğrultusunda hareket etmek mecburiyetinde kalmışlardır. Aksi takdirde hareket ettikleri zaman kendilerine verilen liderlik ve önderlik makamı anında geri alınacağını bildikleri için ve maddi imkanlarının kesintiye uğrayacağı için buna teşebbüs etmeyi bile akıllarından geçirmemişlerdir. Bu sözde liderler Afganistan ve halkı adına aldıkları ianeler ile kendilerine ülke içinde ve yurtdışında çeşitli villalar ve taşınmaz mallar ile ticari kafileler dizmeye devam etmişlerdir. Bu durum halen de devam ettiğini söylemek mümkündür. Ülke içindeki herhangi bir faaliyet cihat yıllarında faaliyet gösteren bu kişiler tarafından ipotek altında tutulmaya çalışılmaktadır. Ülke yönetimi adeta bu mücahit örgütlerinin ömür boyu liderliğini sürdürdüğü düşünceyle yönetilmeye mahkummuş gibi kendilerine muhalif her kes veya her kim ağır biçimde kınanmakta ve karşı çıkanın en basit anlamda siyasi hayatının bitirilmesi için el birliğiyle karalama propagandaları yürütülmektedir. Bu lider sultasına ve kan emici bu mücahit önderlerin muhalifi olanlar biraz ileri gittikleri zaman terör edilmekte veya tekfir edilerek sahneden silinmesi için çalışılmaktadır. 9. Cihat Düşüncesinin Suiistimal Edilmesi Afganistan’da yürütülen cihat, ilk planda hakiki anlamda dinin istismar edilmesi ve arka plana atılmasına yönelik yürütülen çabalara karşı yapılmıştır. Fakat zamanla dış mihrakların da bol miktarda dolar vb. para ve imkanlar sunması ile bu kutsal görev, bir ranta dönüşmüştür. Bunun en bariz örneğini ise 1973 yılı sonrasındaki hadiseleri izlediğimizde açıkça görmemiz mümkündür. 1973 Rus güdümlü darbe ve 1979 yılında da Sovyetler Birliği’nin Afganistan’ı işgali sonrası yıllarda Afganistan devletine muhalif konumundaki kişi veya kişiler başta ABD olmak üzere Arap ülkeleri ve dünya kamuoyundan yoğun bir şekilde maddi ve manevi destek görmüşlerdir. Bu desteklerin toplandığı bölge ise Pakistan olarak belirlenmiştir. Pakistan, ABD’nin isteği ve emri ile sadece maddi ve manevi destekle kalmamış, Afganistan devleti 780 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları ve sonraki yıllarda Sovyet yanlısı Afganistan devletine karşı duranlara silah, teçhizat ve askeri eğitim desteği de sağlamıştır. Pakistan devleti özellikle Arap ülkelerinin de açık desteğini arkasında alarak cihat mefkuresinin ideolojik zeminini hazırladıkları gibi ameli boyutu için elzem olan eğitim boyutunu da sürdürmüştür. Bunu yapmak için birçok ülkenin Afganistan cihadına destek veya Afganistan mücahitlerine destek adı altındaki yardım kuruluşlarının bu ülkede açılmasına izin vermiş ve teşvik etmiştir. Bu kuruluşlar ise iane ve yardım adı altında gayri resmi olarak Afganistanlı mücahit liderlere maddi ve manevi destek vermişlerdir. Bu vakıflar ve sivil toplum kuruluşları ise dünya kamuoyundan toplanan maddi ve manevi desteğin sadece görünen tarafı konumundadır. Yukarıda zikredildiği gibi başta ABD ve müttefikleri Arap ülkeleri, Pakistan’da bulunan Afganistanlı cihatçılara parasal yardımdan silah ve teçhizata her türlü desteği seferber etmişlerdir. Sömürgeci güçlerin kullandıkları cihat kavramını aynı şekilde bu güçlerin maşası konumundaki rantçı mücahit liderler de kullanmışlardır. Bu liderler, cihat ve mücahit adı altında kişisel çıkarını ön planda tutan her türlü teşebbüste bulunmuşlardır. Bunu görebilmek için Nisan 1992 yılında kurulan mücahit hükümetine bakmak yeterli olacaktır. Rus işgali ve ülkede dini değerlere saldırıya karşı mücadele ettiklerini iddia eden mücahit örgütler, Afganistan devlet yönetimine geçmek için Pakistan’da toplantı yapmışlar ve kendi aralarında güç taksimini Pakistan’ın Peşaver şehrinde yapmışlardır. Fakat bu anlaşmaları da çok sürmemiş, kendi aralarında paylaşamadıkları devlet daireleri için savaşmaya başlamışlar ve ülkenin büyük bir buhrana sürüklenmesine sebep olmuşlardır. Bunu yaparken hiçbir zaman ülke menfaati ve milli çıkarlar gözetilmemiştir. Aksine kişisel çıkar ve kişisel menfaat ön planda tutularak hareket edilmiştir. Bunun neticesinde de ülke, milli değerlerin yerle bir edildiği, altyapıların yok edildiği, beyinlerin dünyanın dört bir tarafına dağıldığı ve her şeyden önemlisi vatan sevgisinin ortadan kaybedildiği bir girdaba sürüklenmiştir. Ülke bu felakete sürüklenirken din, mücahit örgütler ve cihatçılar tarafından olabildiğince istismar edilmiş ve dini değerlerin de dünya kamuoyu nezdinde sorgulanmasına ve kötü olarak algılanmasına sebep olmuşlardır. Diğer yandan ise cihat fikrinin öncüleri veya mücahit liderler, başta Afganistan olmak üzere dünyanın dört bir tarafında arsa, ev, villa ve şatolara sahip olmuş ve olmaya da devam etmektedirler. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 781 Cihat mefkuresinin her ne kadar rant kapısı olarak seçen ve ülke ve millet kavramından çok kendi cebini düşünen kimseler tarafından kullanılmış olsa da bu entrikalardan habersiz olan alt kademedeki mücahitler ve halk, Ruslara karşı verdikleri mücadelede temiz duygularla cihat mefkuresini sürdürmüşlerdir. Değerlendirme ve Sonuç Afganistan, dünden bugüne siyasi, ekonomik ve kültürel anlamda geride kalmış bir ülkedir. Aynı zamanda ülke olarak uluslaşma olgusunu gerçekleştirememiş bir ülkedir. Çünkü yakın tarihe kadar bir aile ve bir kavim tarafından krallık ile ve dikte ile yönetilmiştir. Bu yapı ise ülkenin geri kalmasına ve modernleşme sürecini gerçekleştirememiş olmasına yol açmıştır. Tek aile ve tek kavimli dikte yönetimi ile diğer kavimlerin yok sayılarak yönetilmesi, her türlü imkandan ve vatandaşlık haklarından mahrum bırakılarak ikinci sınıf vatandaş muamelesi yapılması, ülke yönetiminin sadece kendi hakları olarak algılanarak diğer vatandaşlara öteki gözüyle bakılması ve hatta hakir görülmesi… ülkenin gelişme, ilerleme ve atılım yapmasına mani etkenleri oluşturmaktadır. Ülke olarak geride kalmanın sebeplerinden birisi asabiyet duygusu ile yönetilmesi iken diğer en önemli etken ise uluslaşma evresini gerçekleştirememiş olmasıdır. Ülke içindeki farklı etnik yapıya sahip vatandaşlar bilinçli olarak ülke yönetiminden ve doğal vatandaşlık haklarından mümkün mertebede uzak tutulmaya çalışılmıştır. Afganistan yönetimindeki söz sahibi olmayan farklı etnikteki vatandaşlar, kimi zamanlarda ise devlet veya yönetimin başındakilerin izlediği siyaset gereği bilinçli asimileye maruz bırakılmışlardır. Bu da zamanla, yönetime yaklaştırılmayanların ülke sorunları ile ilgilenememesine yol açmıştır. Afganistan’da uygulanan bu asimile faaliyeti özellikle 19. yüzyılın sonu ve 20. yüzyılın başlarında hızla uygulamaya konulmuştur. Bu faaliyetin iki şekilde gerçekleştiğine şahit olmaktayız; Birincisi, Afganistan’daki devlet yönetimine yakın olmayan etnik yapıdaki kimselerin zorunlu göçlerle ülkenin güneyine yerleştirerek erimesini sağlamak ve ikincisi ise ülke yönetimini elinde bulunduran kavme mensup kişilere diğer kavimlere mensup vatandaşların arsa, ekim arazisi ve taşınmazlarını zorla alıp dağıtarak hakim kavmin Afganistan’ın her tarafına yayılmasını, zenginleşmesini sağlamak şeklinde olmuştur. Böylelikle diğer kavimlerin söz sahibi olmalarını engellemek, başkaldı- 782 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları ranlarının da bir şekilde ölüm fermanlarını vermek, fakir bırakmak, yönetim ve idareden uzak tutmak gibi siyasetler izlene gelmiştir. Bu durumdan ise en çok zarar gören genel manada ülke ve topyekûn Afganistan halkı olmuştur. Çünkü bu durum ülkenin geri kalmasını sağladığı gibi ilerlemesi ve kendi ayağı üzerinde duracak bir ekonomik ve siyasi güç haline gelememesine sebep olmuştur. Dolayısıyla ülkenin kırılgan bir ekonomi, zayıf bir siyasi yapı ve her yönüyle geri kalmış bir Afganistan olmasını beraberinde getirmiştir. Bunun sonucu olarak da Afganistan, dış güçlere bir manada mahkûm bir ülke komunda kalmıştır. Bunun faturasını ise ülke halkının tamamı ödemek zorunda kalmıştır. Nitekim ülke 19 ve 20. yüzyıllarda sık sık İngilizlerin saldırısına maruz kalmış, 20. yüzyılın sonlarına doğru ise Rusya’nın fiili müdahalesine maruz kalmıştır. 20. yüzyılın sonundan ABD’nin dolaylı müdahalesi ile karşı karşıya kalan Afganistan, 21. milenyumun başından itibaren ise tek kutuplu dünyanın liderliğini elinde bulunduran ABD’nin işgaline sahne olmuştur. İç Savaşın Ardında Bıraktıkları 20. yüzyılın sonuna gelinirken Sovyetler Birliği’nin Afganistan’da başarısız olması bu birliğin dağılmasına yol açmıştır. Dünya dengeleri açısından ise Sovyetler Birliği’nin dağılması ve soğuk savaşın sona ermesi ile iki kutuplu dünyadan tek kutuplu dünyaya geçilmiştir. Afganistan açısından baktığımızda ise dikte ve baskı ile yönetilen ülke, Sovyet işgali ve sonrası yıllarda hızla bir iç savaşa sürüklendiği görülecektir. Afganistan’da yaşanan iç çatışmaların sonucu iki milyondan fazla insanın hayatını kaybetmesi ve bunun kat kat üstünde insanın başta komşu ülkeler olmak üzere gidebildikleri birçok ülkeye iltica hayatı yaşamaya mecbur kalmışlardır. Ülkede okumuş, yetişmiş ve uzman kişilerin ya vefatı ya da başka ülkelere sığınmak zorunda kalması ile ülke her anlamda yoksullukla karşı karşıya kalmıştır Bu iç çatışmalar neticesinde Afganistan, hem yetişmiş kadrolarını kaybetmiş hem de dünya ülkeleri arasındaki saygınlığına halel gelmiştir. Ülkeyi terk edenler ise gittikleri ülkelerde her türlü zor şartlarda yaşam mücadelesi vermektedirler. Muhacir konumdaki vatandaşlar gittikleri çoğu ülkeden ve o ülkelerin halklarının çoğundan işitilmedik tahkir ve hakarete maruz kalarak hayatlarını idame ettirmişlerdir. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 783 Bununla da kalmamış Afganistan başta başkenti olmak üzere köylerinden şehirlerine her tarafı harabeye dönüşmüştür. Halkı birbiriyle kavgalı ve birbirine karşı kin güden konuma getirilmiştir. Ülkenin idari yapısı tamamıyla tahrip edilmiştir. Devlet düzeni ve nizamı yok olmuş/edilmiştir. Ülke ekonomisi alt üst olmuş ve bir daha boynunu doğrultamayacak duruma gelmiştir/ getirilmiştir. Ülkenin sosyal ve kültürel zenginlikleri tamamıyla istismarcı güçlerin eline geçmiştir. Önder konumundaki kişiler ise milli ve ulusal her türlü düşünceden uzak ülkenin bütün değerlerini ayaklar altına almakta ve patronlarına peşkeş çekmekte birbirleri ile yarışa girişmişlerdir. Afganistan ve halkının maruz bırakıldığı durumu özetlemek gerekirse:  İdari yapının zarar görmesi ve tamamıyla yok edilmesi  Ülke olarak kültürel ve sanatsal anlamda onarımı güç zarar görmesi ve geri kalınması  Afganistan’ın uluslararası arenada ve dünya devletleri arasındaki itibar ve saygınlığının yerle bir olması  Ülke ekonomisinin tamamıyla alt üst olması ve dolayısıyla dış ülkelerin ianesine muhtaç hale gelmesi  Halkın ekonomik olarak çok zor günler geçirmesi ve fakirliğin hadden fazla artması  Asabiyet ve ırkçılık duygusunun yaygınlaşması,  Rüşvet ve yolsuzlukların yaygınlaşması ve rüşvetin normal bir gelirmiş gibi kabul görmesi ve kanıksanması  Ülke eğitiminin her seviyesinin geri kalması ve dolayısıyla halkın büyük çoğunluğunun eğitimden mahrum kalması  Nüfusun neredeyse üçte birinin başta Pakistan ve İran olmak üzere birçok ülkeye göç etmek mecburiyetinde kalması ve o ülkelerde çok zor ve meşakkatli bir hayat yaşamak mecburiyetinde kalması  Fikir, düşünce ve sanat adamlarının ülkeyi terk etmek zorunda kalması  Muhacir hayatı yaşayan ailelerin çocuklarının çeşitli aşırı dinci örgütlere bağlanması ve sömürgecilerin emellerine uygun yetiştirilerek çeşitli örgütlere hizmet etmesi  Özel amaçlar için kurulan medreselerde eğitim gören Afganistanlı muhacir çocuklarının zihinlerinden ulusal ve milli kültür ve düşüncenin ilga edilmesi ve yerine ise aşırı dinci (Vahhabi zihniyetli) düşüncenin işlenerek emperyal güçlerin amaçlarına uygun yetiştirilerek yönlendirilmesi, 784 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları  Afganistan’da karanlık güçlerin güçlenmesi ve başta kaçakçılık olmak üzere eroin ve benzeri uyuşturucu maddelerin ekimi ve kaçakçılığının mafyanın eline geçmesi  İnsan canının değersizleştirilmesi, adam öldürmelerin yaygınlaşması, psikolojik olarak halkın bunu bir çözüm yolu olarak görmesi ve hatta öldürme ve öldürülmeleri kanıksaması,  Başta büyük güçler olmak üzere dünya kamuoyunda söz sahibi ülkelerin silahlarının kullanıldığı bir arenaya dönüştürülmesi,  Afganistan’da çok sayıda ve çeşitli türden silahların kullanılması sonucu ikliminin daha kurak hale gelmesi ve kuraklıkların adeta ülke kaderi haline dönüşmesi,  Kullanılan bin bir türlü silah ve teçhizatın neticesinde ve sürekli savaşlar sonucunda halkın psikolojik sorunlar ile baş etmeye mecbur ve mahkum bırakılması,  Dolayısıyla Afganistan’ın fundamentalist düşünceye sahip başta Arap ülkeleri dinci örgütleri dahil dünya aşırı dinci ve terör örgütlerinin beşiği haline getirilmesi. Çözüm Yolları Üzerine  Mozaik nüfus yapısı, stratejik konumu ve yer altı ve yer üstü zenginlikleri ile Afganistan, bütün bu badirelerden kurtularak aydınlık yarınlara adım atabilmesi ve kendi ayakları üzerinde duran güçlü, söz sahibi, saygın ve halkının gurur duyduğu bir ülke olabilmesi için ön görülen naçizane önerilerimizi özet olarak şu şekilde sunabiliriz:  Milli bir eğitim sisteminin payidar edilmesi,  Ulusal ve milli duygu, düşünce ve dolayısıyla duruşa sahip olunması,  Ülke vatandaşlarının eşit hakka sahip olduğu demokratik yöntemlerle idare edilen adil bir sisteme kavuşması,  Kabileci algıdan uzaklaşılması,  Partilerin asabiyet ve ırk tabanlı anlayıştan sıyrılması,  Irkçı ve asabiyet duygusu ile olaylara yaklaşılmasından hızla uzaklaşması,  Kuzey’den Güney’e, Doğudan Batıya bütün kültürel zenginliklerin Afganistan’ın zenginliği olarak görülmesi ve geliştirilmesine olumlu adımlar atılması bu anlamda 11 Nisan 2016’de başlayıp beş gün süren Nevai’nin Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 785 575. doğum yıl dönümü Afganistan Cumhurbaşkanlığı Sarayı’nda kutlanması olumlu bir gelişmedir.  Yer altı ve yer üstü zenginlikleri doğru bir biçimde kullanılarak ekonomik olarak bir dengenin hakim kılınması,  Rüşvet ve yolsuzlukların yok edilmesi,  Uyuşturucu ekimi ve satımının engellenmesi veya devlet kontrolünde kontrollü bir şekilde yapılması,  Başta komşu ülkeler olmak üzere ABD, Arap ülkeleri vb. yabancı güçlerin etkinliğinin önünün kesilmesi. Kaynakça Atay, Mehmet (Sonbahar-Kış 1998/99). “Avrasya’nın Balkanlar’ı Afganistan’da İç Çatışma Dinamikleri”. Avrasya Dosyası Dergisi (Afganistan ve Pakistan Özel). C: 4, S. 3-4. s. 10-25. Ayij, W. (GT 1384-m 2005). Afganistan-Ulgûy-i Demokrasi-i Amerika (az Tahmil-i Terörism tâ Sudûr-i Demokrasi). Kabil: İdare-i Daru’n-Neşr-i Afganistan. Bilgü, İlhan (1988). 1Afganistan-IV. Sovyetler İşgali ve Sonrası”, Diyanet İslam Ansiklopedisi (DİA)1. Sayı, s. 408–411. İstanbul. Hakcû, Mir Aka (2005-GT1384). Afganistan ve Müdahilât-i Hârici. Kabil: Matbaa-i Meyvend Yay. Marsden, Peter (GT-1388 Bahar-m 2010). Taliban Cang, Mazheb ve Nizâm-i Cedid der Afganistan. Çev: Kazım Fiyruzmend. Tahran: Naşr-i Merkez. Pejvak, Abdulkayyum; Dayfuladiyan, Ali ve Hasani, Mehdi (GT 1389-m2010). Revabıt-i Harici-i Amerika ve Afganistan. Kabil: İntişarat-ı Ferheng. Ravuş, Süleyman (2008a-GT1387). “Taliban Kiha And I”. http://afghanistanhistory.net/home/index.php?option=com_content&task=view&id=157&Itemid=3. Erişim Tarihi: 13.01.2010. Ravuş, Süleyman (2008b-GT1387). “Taliban Kiha And II”. http://afghanistanhistory.net/home/index.php?option=com_content&task=- view&id=159&Itemid=3. Erişim Tarihi: 13.01.2010. Ravuş, Süleyman (2008c-GT1387). “Taliban Kiha And III”. http://afghanistanhistory.net/home/index.php?option=com_content&task=view&id=159&Itemid=3. Erişim Tarihi: 13.01.2010. 786 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları Ravuş, Süleyman (2008d-GT1387). “Taliban Kiha And IV”. http://afghanistanhistory.net/home/index.php?option=com_content&task=view&id=173&Itemid=3. Erişim Tarihi: 13.01.2010. Saray, Mehmet (1988). “Afganistan”, Diyanet İslam Ansiklopedisi (DİA)1. Sayı, s. 401–408. İstanbul. Selim, Yavuz (2004). Afganistan ve Dostum. Ankara: Hiler Yay. Taflıoğlu, Serkan (Sonbahar-Kış). “İslam’i Direnişten Taliban’a”. Avrasya Dosyası Dergisi (Afganistan ve Pakistan Özel). C: 4, S. 3-4. s. 26-47. Tanin, Zahir (2005-GT1384). Afganistan der Karn-i Bistum (1900-1996). Tahran: İlim-İrfan Yay. Wikipedia (07. 03.2013): “Âmû Deryâ”, http://fa.wikipedia.org /wiki/%- D8%A2%D9%85%D9%88%D8%AF%D8%B1%DB%8C%D8%A7. Erişim Tarihi: 25.04.2013. Bir Siyasî Mücadele Aracı Olarak Mezhepçilik Prof. Dr. Adnan DEMİRCAN İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Giriş Görüş ve yorum farklılıklarının kaçınılmaz bir sonucu olarak ortaya çıkan dinî gruplar, zaman içerisinde dinî sabitelerin anlaşılmasında önemli bir güce sahip oldukları gibi aynı zamanda sosyal, siyasî, ekonomik ve kültürel hayatın şekillenmesinde de belirleyicidirler. Ülkemizde dinî gruplar mezhep, fırka, cemaat, hareket, tarikat gibi farklı isimlerle anılırlar. Günümüzde bir mezhebin kurumsallaşması oldukça zor olduğu için diğer yapılar da mezheplerin birçok fonksiyonuna sahip olarak varlık göstermektedirler. Mezheplerin kurumsallaşma sürecini etkileyen birçok unsur vardır. Bunlardan biri de siyasettir. Siyasî gelişmeler mezheplere şekil verirken mezhepler de siyaseti etkilemeye çalışır. Bu süreç iki kurumsal yapının birbirlerini beslemeleri sürecine dönüşür. Tebliğimizde siyasetin mezhepleri ve daha çok da mezhepçiliği bir mücadele aracı olarak kullanması üzerinde durmaya çalışacağız. Ancak bundan önce, mezhep dediğimiz dinî yapıdan kısaca bahsetmemizin yerinde olacağını düşünüyoruz. Mezhepler, dinlerin doğal yapısı içerisinde ortaya çıkan kurumlar olup birçok faydalarının yanı sıra ürettikleri sorunlar da mevcuttur. Mezhepçilik bunların başında zikredilmelidir. Bir mezhebin mutlak doğru yol olduğunu ileri sürmek ve farklılıkları reddetmek büyük bir problemdir. Genellikle de mezheplerin fanatik bağlılarının kanaatleri böyledir. Bu görüşleri engellemenin çok güç olduğu bir gerçektir. Zira bazı insanlar karakter olarak aşırılığa ve uçlara kaymaya meyyaldir. Bununla birlikte mezhep bağlılarının çoğu aşırılığı benimsemedikleri gibi mezhepleri hakkında yeterli bilgiye de sahip değildirler. Bir mezhebin mutlak doğru olduğu tezi bağnazlığın tezahürdür ve mezhep bağlılarını tehlikeli bir sürece sokar. Öte yandan mezhep bağlıları, aşırı bir şekilde mezheplerinin mutlak doğru olduğunu savunurken ileri sürdükleri 788 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları argümanlara baktığımızda diğer mezheplerin görüşleri hakkında sağlıklı bir bilgiye sahip olmadıklarını görüyoruz. Bundan dolayı mensup olduğu mezhebin görüşlerinin mutlak doğru olduğunu savunmanın, genellikle cehalet ve bilgisizliğin yansıması olduğunu söylemek yanlış değildir. Tarihte birçok yönetici, mezheplerin varlığını -kendileri için muhtemel tehlike olarak gördüğü- muhaliflerine karşı bir silah olarak kullanabilmiştir. Mezhepler sadece yöneticilerin değil, muhaliflerin de iddialarını desteklemek ve hedeflerini gerçekleştirmek için kullandıkları bir araçtır. Tabii bunu her dönem için söylemek doğru olmaz. Ancak mezhep çatışmalarına baktığımızda böyle bir olgunun olduğunu görüyoruz. A. Mezhep ve Benzeri Yapılar Kültürümüzde mezheplerin yanında başka dinî yapılarla da karşılaşıyoruz. Bu yapılara baktığımızda farklı özellikleri öne çıkan alt kimlikleri ifade ettikleri görülmektedir. Bunların hepsinin fanatik bağlıları bulunabilmektedir. Alt kimlikleri şekillendiren mezhep ve diğer dinî kurumlar hakkında kısaca bilgi vermemizin siyaset-din ilişkisini anlamamıza katkıda bulunacağını düşünüyoruz: 1. Mezhep Arapça “gidecek yer ve yol” manasında mekân ismi olan “mezheb” kelimesi, terim olarak “dinin aslî veya fer‘î hükümlerinin dayandığı delilleri bulmakta ve bunlardan hüküm çıkarıp yorumlamakta otorite sayılan âlimlerin ortaya koyduğu görüşlerin tamamı veya belirledikleri sistem”1 şeklinde tanımlanmaktadır. Mezhep kavramı dilimizde dinî kurumsal farklılığı ifade etmek için kullanılmakla birlikte klasik eserlerde daha çok itikadî görüş ayrılıkları için değil, pratik uygulamalarla ilgili görüş farklılığını ifade etmek üzere kullanılmaktadır. Bu sebeple mezhep kelimesinin fıkıh ekolleri için kullanılması daha uygundur. Mezhepler, hem dinî metinlerin anlaşılması ve yorumlanması, hem de dinin insana bıraktığı alanda ortaya çıkan görüş farklılıklarının kaçınılmaz bir sonucu olarak ortaya çıkarlar. Bir dinin geniş bölgelere yayılması, mensuplarının çok ve farklı etnik kökenlere mensup olmaları, aralarında görüş farklılıklarının ortaya çıkmasının 1 İlyas Üzüm, “Mezhep”, DİA, XXIX, 526. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 789 sebeplerindendir. Öte yandan mekânsal farklılık kadar önemli bir husus da zamansal farklılıklar ve bunun dinin anlaşılmasına yansımasıdır. Teorik olarak her Müslüman temel dinî metinlerde bulunmayan konularda kişisel görüş oluşturma hakkına sahiptir. Bu kişisel görüşlerin hangisinin mutlak doğru olduğu konusunda net bir hüküm vermek mümkün değildir. Mezhep mensuplarının görüşlerini ve uygulamalarını standart bir uygulama olarak görmek de doğru olmaz. Tarih boyunca aynı mezhep içinde farklı görüşlerin mevcut olduğuna dair pek çok örnekle karşılaşıyoruz. Günümüzde bir mezhebe mensup olduğunu söyleyen insanların doğrudan mezhebin sahibi olmadıklarını, mezhebi kuranın görüşlerine tabi olan kişiler olduklarını hatırlarsak mezhep sahibi olmak, ancak içtihat yapabilme kudretine bağlıdır. Bu sebeple mezhep sahipleri müçtehittir. Onları taklit edenler ise mezhep sahibi olmadıkları için mukallitler konumundadırlar. Mezheplerin kimliklerini kazanması bazen asırları bulan uzun zamanda gerçekleşmektedir. Bir mezhep, ihtiyaç olmadığı ve koşullar gerektirmediği halde durup dururken ortaya çıkmaz. Öte yandan mezhep imamlarının doğrudan bir mezhep kurma iradesiyle ortaya çıktıklarını söylemek doğru olmaz. Mezhep imamları sadece dinî konularda kendi görüşlerini ifade etmeyi amaçlayarak dinî yaşantının sağlıklı bir şekilde devam etmesine katkıda bulunmaya çalışmışlardır. Bir mezhebin oluşum sürecinde mezhep imamının görüşlerinin orijinalliği ve kendisine aidiyeti önemli olduğu gibi talebelerinin onun yolundan gitmeleri ve görüşlerini yaymaları da büyük önem arz etmektedir. Bu süreçte hem mezhep imamlarının, hem de talebelerinin siyasetle ciddi bir ilişki içerisine girebildikleri de bilinmektedir. Bu ilişki, bazen idarecilerin desteğini alma, bazen de onlara muhalif olma şeklinde tezahür eder. Bugün İslâm dünyasında etkili olan mezheplerin imamlarının çoğu hicrî II.-IV. asırlarda yaşamışlardır. Mezheplerin erken dönemde ortaya çıkmaları, kendileri açısından bir meşruiyet dayanağı olarak görülebilmektedir. Ancak şunu da ifade etmek gerekir ki günümüze ulaşan mezheplerin dışında birçok müçtehidin dinî görüşlerine dayanan, zamanında tabileri olan, ancak yıllar içinde tabilerini kaybederek yok olmuş mezhepler de mevcuttur. Bu sebeple mezhepleri dört veya belli bir sayı ile sınırlandırmak tarihî tecrübe açısından doğru değildir. İslâm tarihinde inanç konularındaki görüş farklılığı çerçevesinde şekillenen mezheplere itikadî mezhepler, amelî konulardaki ihtilaflar etrafında şekillenen mezheplere ise fıkhî mezhepler denir. 790 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 2. Fırka Kaynaklarda farklı dinî gruplar için kullanılan tabirlerden birisi “fırka” kelimesidir. Fırka kelimesi (çoğulu fırak) sözlükte “ayırmak, bölmek; açıklayıp hükme bağlamak” anlamlarına gelen “fark” kökünden isim olup insanlar arasından ayrılmış belli bir grup ve topluluğu ifade eder.2 Dilimizde “parti” anlamında da kullanılmıştır. “Fırka” kavramı, daha çok siyasî ve itikadî farklılıkları ifade etmek üzere kullanılmaktadır. İlk dönemlerde ortaya çıkan fırkaların bir mezhep olmaktan ziyade bir düşünce akımı olduğunu söylemek daha makuldür. Siyasî ve itikadî düşüncelerin ekolleşme süreci de tıpkı mezhepler gibi uzun zamana yayılmıştır. Fırka kavramı, bir grubu diğerlerinden ayıran özelliklere vurgu yaptığı için parçalayıcı ve ayrıştırıcı bir anlama da sahiptir. İslâm ümmetinin yetmiş iki veya yetmiş üç fırkaya bölüneceğine dair hadiste3 de bu anlama vurgu görülmektedir. Hadisin sıhhati konusunda öteden beri tartışmalar mevcut ise de fırka kelimesinin bu hadis sayesinde kullanım alanını pekiştirdiğini söylemek mümkündür. 3. Nihle İtikadî görüş farklılıklarına dayalı gruplaşmalar için kullanılan kavramlardan biri nihledir. Nitekim Milel ve Nihal adıyla yazılmış kitaplar vardır. Ancak nihle, dilimizde tercih edilmeyen bir kelimedir. 4. Cemaat Cemaat kavramı, İslâm ümmetinin birliğini ifade eden bir kavram olduğu halde son dönemlerde bütün ayrılan parçalar için kullanılmaktadır. Kavramın 2 Topaloğlu, Bekir, “Fırka”, DİA, XIII, 35. 3 Bk. Dalkıran, Sayın, “Yetmişüç Fırka Hadisi ve Düşündürdükleri”, EKEV Akademi Dergisi - Sosyal Bilimler -, 1997, cilt: I, sayı: 1, s. 97-115; Benli, Davut Gazi, Din Dili Bağlamında 73 Fırka Hadisinin Değerlendirilmesi, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Ondokuz Mayıs Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Samsun 2010; Eren, Muhammet Emin, Fırkalaşma Olgusu Bağlamında 73 Fırka Rivayetleri, Yayımlanmamış Doktora Tezi, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara 2014; Gömbeyaz, Kadir, “73 Fırka Hadisinin Mezhepler Tarihi Kaynaklarında Fırkaların Tasnifine Etkisi”, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2005, cilt: XIV, sayı: 2, s. 147-160; Kubat, Mehmet, “73 Fırka Hadisini Yeniden Düşünmek”, İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2012, cilt: III, sayı: 2, s. 9-45; Oral, Osman, “73 Fırka Hadisinin Kelâm İlmi Açısından Değerlendirilmesi”, Kelam Araştırmaları Dergisi, 2014, cilt: XII, sayı: 2, s. 295-313. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 791 bir görüş ya da ideal etrafında toplananlar için kullanılması makul gibi görünmekteyse de İslâm tarihinin ilk dönemlerinde Müslümanların diğer dinî cemaatlerden ayrı olduğunu ifade etmek üzere ümmet anlamında kullanılmıştır. 5. Tarikat Sözlükte “gidilecek yol, izlenecek usul, hal ve gidiş” anlamındaki tarikat (çoğulu tarâik) terim olarak “Allah’a ulaşmak isteyenlere mahsus âdet, hal ve davranış” demektir.4 Tasavvufî hayatın pratiği olarak ortaya çıkan tarikatların, izledikleri farklı yollar olduğu bilinmektedir. Bu sebeple tarikatlar arasında meşrep farklılıkları mevcuttur. Ülkemizde tarikatların cumhuriyet döneminin başlarında yasaklanması, vakıf imkânlarını kaybetmeleri yeni ekonomik kaynaklar bulma yoluna girmelerine sebep olmuş; neticede masivayı terk etmek ve Allah’a ulaşmak üzere insanı terbiye etmeyi hedefleyen kurumların önemli bir kısmı, ticarî hayatın parçası haline gelmişlerdir. B. Medeniyetlerin Yumuşak Karnı: Mezhepçilik Dinî çoğulculuk, kültürel bir zenginlik sağlamakla birlikte dinler ve mezhepler tarih boyunca çatışma sebebi olarak da kullanılabilmiştir. Bazı dönemlerde mezheplerin büyük bir fikrî açılım sağladıkları muhakkaktır. Ancak zaman zaman görüş farklılıklarının çatışmalara, bazen de savaşlara kadar giden derin ayrılıklara yol açtığı da bir gerçektir. Bu gerçekten hareketle tarihî örneklere baktığımızda mezhepler, bazı dönemlerde musibetlere yol açan kurumlara evrilebildiği gibi aynı zamanda medeniyetlerin yumuşak karnı oldukları gerçeğiyle de karşılaşıyoruz. Nitekim İslâm, Hristiyanlık ve Yahudilik gibi büyük dinlerde, mezhepler arasındaki ihtilafların tarihte önemli kavgalara yol açtıklarını görüyoruz. Bu tespitin hemen ardından şunu da vurgulamak gerekir ki İslâm tarihindeki mezhep kavgalarının derin bir ayrılık getirdiğini söylemek toptancı bir yaklaşım olur. Zaman zaman mezhep ihtilaflarının derinleştiğini ve bu ayrılıklarının sıkıntılara yol açtığını görüyorsak da İslâm dünyasında sorunun daha yüzeysel olduğunu belirtmek de gerekir. Zira Kur’ân’ın temel metin olarak mevcudiyeti, İslâm ümmetinin mensuplarını farklılıklarına rağmen birleştirebilecek bir potansiyele sahiptir. Bununla birlikte kültürel, siyasî ve ekonomik olarak birbirinden kopan dünyalar arasında böyle bir birleşmenin gerçekleşmesinin romantik bir beklenti olduğu da ifade edilmelidir. 4 Öngören, Reşat, “Tarikat,” DİA, XL, 95. 792 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları Son dönemlerde mezheplerin İslâm dünyasında yeni bir çatışmanın aracı olarak kullanılmaya çalışıldığı bir gerçektir. Özellikle Şîa ve Ehl-i Sünnet arasında derin ayrılıklar oluşturulmaya gayret edilmektedir. C. İslâm Tarihinde Mezhepçiliğin Yansımaları İslâm tarihinde erken dönemden itibaren başlayan siyasî ihtilaflar sonucu mezheplerin zaman zaman çatışma aracı olarak kullanıldığını söylememize imkân veren örneklerle karşılaşıyoruz. 1. Mezheplerin Doğuşunda Siyasî Mücadelenin Etkisi İslâm tarihinin ilk döneminde karşılaştığımız siyasî mücadeleler, mezheplerin şekillenmesinde önemli bir ağırlığa sahiptir. Siyasî bir hareket olarak ortaya çıkan ilk grup Şîa’dır. Hz. Ali döneminde Haricîlik grubu ortaya çıkmıştır. Bu iki fırkanın da ilk iddiaları siyasîdir. Bir siyasî mücadele olarak Şîatü Ali ile Haricîlerin ortaya çıkışı ve görüşleri sonraki yıllarda şekillenen itikadî mezheplerin tartışma konularını ve görüşlerini şekillendirmiştir. a. Şîa Hz. Peygamber’in vefatından sonra Hâşimoğullarından birisinin yönetime gelmesi gerektiği düşüncesine dayalı olarak başlayan Şîatü Ali, başlarda zayıf argümanlara sahipken zamanla kendi temellerini oluşturmuştur. Hz. Ali’nin sözcülüğünü yaptığı Hâşimoğullarının iktidar talebi başlarda “liderin hane halkından olma” anlamında “ehl-i beyt” tamlamasıyla ifade edilmiştir. Zamanla bu tamlamanın altına birçok muhalif grup girmiş; böylece kavram, farklı iddiaları ve beklentileri olan kişi ya da grupların üst şemsiyesi olma özelliği kazanmıştır. Kuşkusuz bu genişleme, ehl-i beytin fikrî temelini oluştururken etkili olmuştur. Bu sebeple birçok farklı görüş ve inanç burada kendisini ifade etmiştir. Emevîler döneminde Hz. Hüseyin’in ve yakınlarının Kerbela’da maruz kaldıkları akıbetin ardından bu olay da sonraki hareketler için bir muharrik etkisi yapmıştır. Nitekim gerek Emevîler döneminde ortaya çıkan ayaklanmalarda gerekse muhalif düşüncenin kimlik kazanıp mezhepleşmesinde Kerbela olayının önemli bir etkisi vardır. Hz. Hüseyin ve yakınlarının maruz kaldıkları acı sonun üzerinden birkaç yıl geçmişti ki Muhtâr b. Ebî Ubeyd es-Sekafî ile Tevvâbûn [pişman olanlar] hareketleri ortaya çıktı. Kerbela’nın intikamını Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 793 alma düşüncesi erken dönemden itibaren bu hâdiseyi siyasî iddialar için dikkat çekici bir delile dönüştürdü. Abbasî hareketi, ehl-i beyte reva görülen muameleyi siyasî hedeflerini gerçekleştirmek amacıyla kullandı. Hatta Alioğulları da bu harekete destek oldular; ancak bir süre sonra yine muhalif kalmaya devam ettiler. Zira siyasî hedeflerine ulaşmalarını sağlayacak olan “er-Rıza min Âli Muhammed [Muhammed ailesinden razı olmak]” sloganının kendilerinin siyasî hedeflerine ulaşmalarını sağlamadığını fark ettiler. Bundan dolayı Ali evladının siyasî talep ve iddiaları Abbasîler döneminde de devam etti. Aynı aileden olmalarına rağmen siyasî hedef ve iddiaları farklılaşmıştı. Zamanla itikadî bir mezhep haline dönüşen Şîatü Ali, siyasî hedeflere ulaşmanın bir aracı olarak kullanılmıştır. Şiî bir hanedan olan Büveyhîler (932-1062), Abbasî Devleti’nde saltanatı ele geçirdiklerinde Şiîlerin kendilerine desteklerini arttırmak amacıyla bazı kutlama ve anma törenleri ihdas ederek ve Şiî şiarlar edinerek ehl-i beyt taraftarlarını kendilerine bağlamaya çalıştılar. Selçuklular onların yönetimlerine son verdikten sonra Ehl-i Sünnet’i yayılan Batınîliğe karşı desteklediler. b. Haricîlik Hz. Ali’ye karşı dinî argümanlar kullanılarak siyasî bir tepki olarak ortaya çıkan Haricîlik hareketi de erken dönemde görülen bir mezheptir. Haricîlerin yalnız başlarına hareket etmeleri ve sürekli eylem sürecinde olmaları dikkat çekici bir tavırlarıdır. Bu mezhep mensupları Umân, Zengibâr ve İfrikıyye bölgesinde [Rüstemîler (777-909) ve Midrârîler (772-976)] önemli bir varlıkları olmuştur. 2. Mihne Abbasîler döneminde meydana gelen mihne, mezheplerin çatışma aracı olarak kullanıldığı bir süreçtir. İslâm tarihinin erken dönemlerinde farklı görüşlerle tanışan Müslümanlar arasında Ashab dönemindeki teslimiyet yaklaşımından farklı olarak yeni ekollerin şekillenmeye başladığını görüyoruz. Emevîler döneminde birbirlerine zıt birçok düşünceyi seslendiren insanların ortaya çıktığını, bunların önemli bir kısmının mevaliden olduğunu görüyoruz. Emevîler döneminde henüz mezhepler tam olarak teşekkül etmese de Abbasîler döneminde ilk birkaç asır içinde kimlikleri ortaya çıkan mezhepler, siyasetçilerin ilgi alanının dışında kalmamışlardır. 794 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları Abbasî halifelerinden Me’mun (iktidar dönemi: 198-218/813-832), Muʻtasım (iktidar dönemi: 218-227/833-843) ve Vâsık (iktidar dönemi: 229- 232/842-847) zamanında devam eden mihne sırasında yöneticilerin benimsediği görüşleri kabul etmeyen âlimlere ciddi baskılar yapılmış; bunların bir kısmı zindanlarda işkencelere maruz kalmış, bir kısmı da hayatlarını kaybetmişlerdir. 3. Mihneden Sonra Başka Bir Mihne Mihnenin sona ermesi, farklı bir mihne dönemini beraberinde getirmiştir. Mütevekkil’in (iktidar dönemi: 232-247/847-861) halifeliği döneminde bu defa Mutezile mensuplarına yönelik ciddi baskılar yapılmıştır. Bu dönemde ehl-i beyt taraftarlarına da ciddi baskılar yapıldığını, Şiîler tarafından ziyaret edilen Kerbela’daki türbenin yıktırılarak (236/850-51) burasının tarla haline getirilerek ekin ekildiği, böylece ziyarete kapatılan alanın ziyaretinin fiilen de engellendiği görülmektedir. Ancak yasak çok uzun sürmemiş; muhtemel Mütevekkil döneminde sonra kalkmıştır. 4. Zındıklık Hareketi Abbasîler döneminin başlarında Ebû Müslim el-Horasanî’nin sarayda öldürülmesinin ardından birçok ayaklanmalar meydana gelmiştir. Bu ayaklanmaların en dikkat çekici özellikleri, dinî bir kimlik kullanmalarıdır. Zındıklık hareketleri olarak tesmiye edilen grupların Abbasî devletini uzun yıllar meşgul ettikleri ve devlete önemli bir yük getirdikleri bilinmektedir. 5. Batınîlik Şiî gruplardan biri olan İsmailîler, Fatımîler Devleti’ni kurduktan sonra hâkimiyet alanlarını genişletmek düşüncesiyle İslâm dünyasının doğu bölgelerinde davet çalışmaları yaptılar. Disiplinli ve başarılı çalışmalarla binlerce insana mezheplerini kabul ettirerek Abbasî Devleti için önemli bir tehdit haline geldiler. Batınîlerden Hassan Sabbah’ın (ö. 518/1124) doğudaki faaliyetleri devleti ciddi anlamda meşgul etti. Onun taraftarlarının giriştikleri eylemlerle yöneticileri sıkıntıya soktukları malumdur. Onlardan kurtulmak isteyen yöneticilere rağmen uzun bir süre varlıklarını devam ettirmişlerdir. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 795 6. Ehl-i Sünnet Sevâd-ı aʻzam zemininde gelişen ve sahip olduğu esnek yapı sebebiyle İslâm dünyasında ortaya çıkan birçok farklı itikadî ve fıkhî mezhebi barındıran bir şemsiye kavram olan Ehl-i Sünnet’in de siyasetle ilişkisi dikkat çekicidir. Selçukluların Ehl-i Sünnet mezhebini desteklemeleri, tehlikeli hale gelen Batınîlik hareketine karşı atılmış önemli bir adımdır. Bu adım, kurulan medreselerle Ehl-i Sünnet’in kendi literatürünü oluşturma çabasına önemli katkılar sağlamıştır. Siyasî iktidarların tercihi mezheplerin gelişmesinde ve yayılmasında etkili olmuştur. Sünnî mezheplerin yayılma alanlarına baktığımızda bu etkinin belirgin olduğunu görürüz. Sünnî mezhepler bir blok gibi görünse de aralarında yaklaşım ve görüş farklılığı, hatta zaman zaman birbirlerine yönelik ciddi eleştirileri söz konusu olmuştur. Ehl-i Sünnet’in içinde mütalaa edilen bazı mezheplerin, kendilerini diğerlerinden ayırarak bir kimlik oluşturdukları bilinmektedir. Selefîler, Sünnî olan Osmanlı Devleti’ne karşı ayaklandıklarında, İslâm’ın şirk ve hurafelerle kuşatıldığını, bundan dolayı tevhit mücadelesi verdiklerini söyleyerek insanları etraflarına topladılar. Bu iddia Suudi Arabistan Devleti’nin kuruluşunu sağlayan en önemli kozlardan biriydi. Ancak Arabistan’daki uygulamadan memnun olmayan grupların bir süre sonra rejime muhalefet ettiklerini, hatta Suud liderlerini tekfir eden yeni bir selefî söylem geliştirdiklerini görüyoruz. Aynı mezhebî yoruma mensup görünen insanların birbirlerini tekfir edecek duruma gelmeleri, mezheplerin bağlılarını bir arada tutma güçlerinin de koşullara bağlı olarak değişken olduğunu göstermektedir. 7. Alevi-Sünnî Ayrılığı Anadolu’daki İslâm yorumlarından birine sahip olan Aleviler, Osmanlılar döneminde Osmanlı-Safevî mücadelesindeki tutumları sebebiyle zaman zaman Osmanlı Devleti’yle sıkıntılı süreçler yaşamışlardır. Alevilerin yaşananlar sebebiyle içe kapandıkları ve aslında daha çok bir tarikat yorumu olarak görülebilecek ehl-i beyt sevgisinin güçlü bir figür olduğu yoruma sahip insanların kendi kimliklerini koruma hususunda daha katı bir tutum takındıkları müşahede edilmektedir. Alevilerle Sünnîler arasında geçmişte kalan Osmanlı-Safevî devletleri arasındaki husumetlerden ve tarafların birbirlerini yeterince tanımamalarından 796 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları beslenen olumsuz algının ülkemizde devlete karşı bir silaha dönüştürülebileceğini biliyoruz. Maraş olayları, Sivas Madımak Oteli’nin yakılması gibi hadiseler, iki taraf arasındaki menfi bakış açısının derinleştirilmesine yol açmıştır. Alevi-Sünnî çatışması, ülkemiz üzerine oynanan büyük oyunun parçası olarak zaman zaman sahneye konmak istenmektedir. 8. Sünnî-Şiî Ayrılığı Sünnîlerle Şiîler arasında temel bazı görüş farklılıkları olmasına rağmen asırlar boyunca birlikte yaşayabilmişlerdir. Ancak son dönemlerde -muhtemelen Batı’nın tahrik ettiği- bir düşmanlık yayılmaktadır. Bu mezheplere mensup olanların bilgilerinin oldukça yüzeysel olduklarını, mezhebe bağlılığın bağnazca bir taraftarlıktan öteye gitmediğini görebiliyoruz. D. Mezhepleri Besleyen Temel Etkenlerden Biri Olarak Siyaset Geçmişe baktığımızda devlet ricalinin mezheplere müdahalesiyle siyaseti şekillendirme teşebbüsleri, halkın tabanına geniş manada yayılabilecek kolay bir faaliyet olarak değerlendirilemez. Öte yandan farklılıkları daha kolay bir şekilde halka ulaştırabilecek kişiler olarak âlimlerle devlet ilişkisinden söz etmek mümkündür. 1. Mezheplerin Kimlik Kazanmaları Siyaset mezhepleri kullanırken aynı zamanda kimlik kazanmalarına ve kendilerine şekil vermelerine de katkıda bulunur. Böylece hem kendi konumlarını meşrulaştırmak, hem de gelişmek ve genişleyebilmek için mezheplerin siyasetle ilişki kurmaları ve işbirliği yapmaları mezhep saliklerinin tercihi olarak da karşımıza çıkabilmektedir. Mutezile’nin devletle kurduğu ilişkiden sadece yöneticilerin mezhebi kullandığı sonucunu çıkarmak yanlış olur. Zira bu mezhebe mensup olan birçok kişi, devletin imkânlarını kullanmaktan geri durmamışlardır. 2. Mezheplerin Yayılma İmkânı Bulmaları Mezheplerin yayılmasında ve taraftarlarının artmasında siyasî tercihler etkili olabilmiştir. Yöneticinin mezhebi hem âlimlerinin desteklenmesi açısından itibar görmekte, hem kitaplarının ve görüşlerinin yayılması mümkün olabilmektedir. Tarihte bunun birçok örneğiyle karşılaşırız. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 797 3. Mezheplerin Ekonomik Gücü Kullanmaları Mezhep mensuplarının aidiyetlerinin, siyasetle kurdukları ilişkiler çerçevesinde onlara ekonomik bir güç verdiği bir gerçektir. Bundan dolayı mezhepçiliği besleyen etkenlerden biri de çıkar elde etmektir. E. Siyasetin Önemli Bir Silahı Mezhepçilik Mezhepler siyaseti kullanarak kimliklerini geliştirip yayıldıkları ve mezhebe bağlılığın aynı zamanda çıkar elde etmeye vesile olan bir tarafı olduğu ifade edildikten sonra siyasetin de mezhepleri kullandıkları bir gerçektir. 1. Muhaliflere Karşı Kullanılan Mezhepler Yöneticiler, güçlerini pekiştirmek ve muhaliflerini bertaraf etmek amacıyla dinî, etnik ve bölgesel farklılıkları kullanabilmektedirler. Bazen bu farklılıkları kendilerine itaatin aracı olarak kullanmayı başarabilmektedirler. 2. İktidara Karşı Kullanılan Mezhepler Siyasetin mezhepleri kullanmasını sırf iktidarı elinde bulunduran gücün mezhepleri kullanması olarak bakmamak gerekir. İktidara nail olmak isteyen birçok unsur, yöneticilere karşı faaliyetlerinde hedeflerine ulaşabilmek için mezhepleri kullanabilmektedir. Zındıklık hareketleri ve batınîlik, Abbasî devletine karşı kullanılan mezheplerden ve akımlardandır. F. Mezhepçiliği Aşmanın Yolu Üzerine Düşünceler Mezhepçilik, başlarda başarı olarak görülen bazı gelişmelere rağmen hem mezhep mensuplarına hem de siyasete zarar vermiştir. Mezhepçiliği aşmanın irade ortaya koymak ve gereğini yerine getirmekle mümkün olduğu söylenebilir. 1. Cehaletle Mücadele Mezhepçiliği aşmanın en önemli adımlarından biri, insanları mezhepler ve dinler hakkında sahih bilgiyle donatmaktır. Mezheplerin dinin farklı yorumları olduğunu mezheplere mensup insanların hayatlarını kolaylaştırdığını, hiçbir mezhebin mutlak hakikati ifade etmediğini anlatmak gerekir. Bunun için de mezheplerin ortaya çıkışı insanlara, ideolojik ve mezhebî kaygılardan uzak bir şekilde anlatılmalıdır. 798 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları Mezhepleri hakkında sağlıklı bilgiye sahip olanlar, mezhep taassubu yapmazlar. Mezheplerinin kurallarına uysalar da bunun dışındaki yolları batıl olarak değerlendirmezler. Ancak mezhebini bilmeyen kişiler, mezheplerinin yegâne doğru olduğunu zannederler. Hatta mezheplerini dinin temel referanslarının önüne geçirirler. 2. Aşırılıkla Mücadele Günümüz insanının her türlü aşırılıkla ve uçlara kayan anlayışlarla mücadele sorumluluğu vardır. İnsanların itidale davet edilmesi, özellikle din adamlarının kardeşliği önce çıkaran bir söylem kullanmaları önem arz etmektedir. 3. Tahrik Edici Söylemlerden Kaçınma Bütün mezhep mensuplarının mezheplerinden olmayan kişileri tahrik etmekten kaçınmaları ve sorumlu davranmaları gerekir. 4. Tarihi Çatışma Zemin Olmaktan Çıkarma Tarihi bilmek, insanların kimlik inşasında ve geleceğe ilişkin perspektif belirlemelerinde önemlidir. Ancak tarih, aynı zamanda tahrik edicidir ve insanları çatışma ortamına çekebilir. Mezhepler arasındaki derinleşmelerden biri tarihin otoritesidir. Bundan kurtulma imkânı bulanlar, geçmişin argümanlarıyla değil, günümüz imkânlarıyla meseleye yaklaşırlar. Sonuç Buraya kadar çizmeye çalıştığımız çerçeve mezheplerin dinlerin doğal yapıları olduğunu vurgulamış olmalıdır. Dinî metinlerin yorumlanması, insana bırakılan tercihler, kişilerin aidiyetleri ve kişilikleri, farklı görüşlerin ortaya çıkmasına yol açmaktadır. Bunlar da bağımsız dinî kurumlar olarak ortaya çıkar. İşte bundan dolayı mezhepler, beşerî kurumlardır. Son dönemlerde İslâm dünyasında kaşınan mezhepçilik, dinlerin doğal yapıları olarak ortaya çıkan mezheplere zarar veren bağnazca bir tutumdur. Mezhepçilikle siyaset arasındaki ilişki, iki tarafın birbirini beslemesi şeklinde ortaya çıkmaktadır. İnsanların mensup oldukları dinlerine zarar veren mezhepçilik marazî bir durumdur. Bundan kaçınmak için cehaletle ve aşırılıklarla mücadele etmek, tahrik edici söylemlerden ve çatışma zemini oluşturacak davranışlardan kaçınmak gerekir. Müslümanlar Dünyanın İlerlemesiyle Ne Kazandı? Prof. Dr. Zeki el Milad*1 1. Müslümanlar Niçin Geride Kaldı, Diğerleri Neden Gelişme Gösterdi? Şekip Arslan, 1930 yılında kitabına isim olarak verdiği “Müslümanlar niçin geri kaldı başkaları ilerledi?” sorusunu sordu ve bu sayede söz konusu eser büyük bir üne kavuştu. Şayet belağat ve dil yönünden bu soru olmasaydı ilgili kitap bu kadar tanınmaz, zamanları aşıp kalıcı olmaz ve belki de daha az meşhur olurdu. Bu soruyla birlikte Arap ve İslamî kalkınma söylemi bir soruya sahip oldu ve bu, “reform/gelişme sorusu” şeklinde tanındı. İlgili soru, mana yönünden kalkınmanın niteliğini ve itibar açısından konumunu belirledi ve neticede reformun ne olduğu arayışında meydana gelmesi sebebiyle söz konusu reformun ne olduğunu ortaya koyan gerçek bir ihtiyacı karşıladı. Bu kesinlikle sorulması gereken ve sonucu/cevabı bir gün açığa çıkacak olan bir sorudur. Nitekim her kalkınma söylemi; buna dair bir soruya ihtiyaç duyar, bundan neşet eder, konuyu ve konunun problematiğinin ne olduğunu açıklar, gereksinimlerini özetler ve felsefesi/hikmetini ihtiva eder. Şayet bu soru sorulmasaydı, kalkınma ve reform söylemi sıfatıyla ilgili bu sorunun konumu belirlenmeseydi; dünden bugüne bu niteliği taşıyan ve bu mertebeye sahip olan soruya dair araştırmamız devam ederdi. Bu soruya söz konusu niteliği ve mertebeyi kazandıran şey, dil ve belağatı değildir. Nitekim dil ve belağat, anlam ve üslup bakımından onun sadece görünen yüzüdür. Söz konusu soru, bizzat reform söyleminin içerisinden, onun dahili ve derunundan yani kendi bünyesinden ortaya çıkacaktı, yoksa onun dışından harici bir şekilde gelmeyecektir. Aynı şekilde hayal ürünü veya uydur- * Bu bildiri İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Araştırma Görevlisi Ahmet Eşer tarafından tercüme edilmiştir. 800 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları ma bir şey de olmayacak, cedel ve kayıtlı bir şeyden ya da teori ve yüzeysellikte kaybolmuş yalnız zihni bir düşünceden de kaynaklanmayacaktır. Bu ancak ve ancak kalkınma ve ıslah hareketinde bir ismi, ağırlığı ve tesiri olan, hayatını ve yaşam tarzını bu yolda geçirmiş ve sürekli olarak reform derdini taşıyan bir kişiden gelecektir. Bu özellikleri en fazla taşıyan zat ise hareketi, hicreti ve birçok farklı mekanda bulunması, ümmetin meseleleriyle meşgul olması ve bununla hemhal olan bir ruhu taşıması yönüyle Cemaleddin Afğânî’dir. İlgili soruda dikkat çeken husus, yaygınlaşıncaya kadar reform sualini ortaya koyan niteliğiyle bilinmese de buna muhatap olan herkesin ona bu sıfatı vereceğidir. Bunlar, bir bakıma belagat ve mana bulunan bir soru farketmişler ve bunun son derece hikmetamiz ve anlamlı olması nedeniyle niteliğini korumaya devam etmiş, konumunu değiştirmemiş ve başka hiçbir soruyu bu konuma yerleştirmemişlerdir. Söz konusu soru, Modern İslam düşüncesi ve Modern Arap ve İslamî reform söyleminin gelişim tarihinde 1930’ların başına kadar götürülebilecek bir yapı arz eder. Modern Arap düşüncesinde, soruyu ve problematiğini açıklayarak bunun reform söylemiyle alakası olduğunu düşünen pek çok kimse vardır. Malik b. Nebî, bu soru karşısında duraksadığında söz konusu sualin ne kadar önemli olduğu ve üzerinde çokça durulması gerektiğini ifade etmek üzere “İslâmî her meseleyle alakası olan soru işte budur” demiştir. Muhammed Âbid el-Câbirî, bu yönüyle Şekip Arslan’ın ilgili sorusunun, önceki yüzyılın sonları yirminci asrın başlarında Arap ve müslümanların zihninde bulunduğu şekliyle reform problemini özetlediğini varsaymaktadır. Bu bakış açısıyla uyumlu olarak; Hişam Caîd de Şekip Arslan’ın son derece dakîk tabiriyle, siyasî ve medeniyete dair kalkınma meselesini şekillendirdiğini kabul etmiştir. Rıdvan Seyyid ise Arslan’ın sorusunun reformcu ve yenilikçileri meşgul eden bir meseleyi özetlediği kanaatindedir. Râşid el-Gannûşî de bu soruyu bazen reformu harekete geçiren bazen de yavaşlatan bir soru olarak ele almıştır. Şekip Arslan’ın sorusunu kalıcı, günümüzde mevcut ve etkili kılan şey kompleks doğası ve karşılaştırmalı yapısıdır. Şayet bu tabiatı olmasaydı kalıcı ve etkin olma vasıflarını kazanamazdı. “Müslümanlar niçin geri kaldı, diğerleri neden gelişme gösterdiler” sorusu, “Müslümanlar neden gerilediler” şeklinde ilk kısma münhasır olsaydı, bu bir açıdan sıradan diğer bir yönüyle de eksik olurdu. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 801 Sıradan: “Müslümanlar neden geri kaldı” sorusu, dikkat çekmesi kolay ve hakkında konuşulması basit olan ve tetikleyici olma, harekete geçirme, değerini artırma, yaygınlaşma ve dinamikliği belirleme/sınırlama gibi özelliklere ihtiyaç duyan bir yapıda sorulması ve yaygınlaşması sebebiyle sıradandır. Eksik: Müslümanların niçin geri kaldığını bilme ve bu soruya cevap verme noktasında yetersiz oluşu nedeniyle söz konusu soru eksik, diğerlerinin niçin ilerlediğini ortaya koymaması sebebiyle de bir yönüyle noksandır. Bu, bir bakıma geleneksel (senenî) diğer yönüyle konulu (mevzûî) tabiatı olan birbirinden ayrılmaz iki hususla ilgilidir. ı. Geleneksel (senenî) tabiatı olan ilk duruma gelince açıktır ki geride/geç kalmak ilerlemeden farklı kurallara tabidir. Yani geri kalma, kendisi sebebiyle gerilemenin gerçekleştiği kurallara bağlı olup bu gerçekleşince de konuyu bu bağlamda incelemek gerekir. Aynı şekilde ilerleme de kendisiyle bunun meydana geldiği bazı prensiplere sahip olup gerçekleşmesi halinde bu kaideler çerçevesinde değerlendirilmelidir. Dolayısıyla bahsedilen kurala göre; sadece geride kalmanın gerekçelerini değil bilakis ilerleme ilkelerini de bilmek gerekir. Buna binaen, geride kalmanın nedenlerini barındıran söz konusu soruda “müslümanların niçin gerilediğini” şeklindeki ilk kısmı bilmek yetmez bilakis ilerlemenin gerekçelerini barındıran “diğerleri niçin gelişme gösterdi” kısmının da cevabını bilmek gerekir. II. Konulu (mevzûî) tabiatı olan durumda ise şüphesiz gerileme ve ilerleme yeryüzünde vaki olan ve gerçekleşen şeylerdir; dolayısıyla bunlar dünyamız çerçevesinde ele alınmalı onun dışında ve ötesinde aranmamalıdır. Şimdiye kadar kastettiğimiz geri kalma ve ilerlemenin, günümüzde meydana geldiğini görmekteyiz. Ancak vakıa ise daima ve sürekli olarak bir taraftan gerilemenin diğer taraftan ise ilerleme ihtiyacının farkında olmamızı gerekli kılar. Öte yandan başkasının gelişme göstermesi ise geride kalışımıza dikkatimizi çeker. Şayet başkaları ilerlemeseydi bizler geri kalışımıza ilgi göstermezdik. 2. Müslümanların Gerilemesiyle Dünya Neler Kaybetti? Ebu’l-Hasen Ali en-Nedvî, 1950 yılında “müslümanların gerilemesiyle dünya neler kaybetti” sorusunu sordu. Kitabı için seçtiği bu sual, müellifinin ince zekasına işaret ediyordu. Nitekim onun bu eseri, özellikle Arap âleminde 802 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları şöhret kazandı ve Kahire’de Mısırlı yazar Ahmet Emin’in editörlüğünde bir heyet tarafından yayımlandı. Müellif, ilk baskısından yaklaşık otuz yıl sonra 1981’de kitabın on üçüncü baskısına önsöz yazarken eserin muhtevasına yeniden göz attığında konunun ne kadar ilgi çekici ve orijinal olduğunu düşündü. İşte bu durum, ona göre kitabın pek çok insanın dikkatini çekmesi ve ilgisine mazhar olmasının sebeplerindendir. Ebu’l-Hasen Ali en-Nedvî’ye göre ilgili soru etrafındaki bu soruşturma, dünya üzerinden müslümanlara bakmayı alışkanlık haline getiren Arap ve acem müelliflere dikte edilen geleneksel çerçevenin ötesine geçerek (ki Nedvî bunu “genel düşünce yöntemi ve taklid edilen araştırma üslubu” şeklinde isimlendirmiştir) Müslümanlar üzerinden dünyaya bakan/müslüman merkezli bir düşünceyi kastetmektedir. O, bu sebeple “müslümanlar modern batı reformuyla ne kaybetti”, “batıda meydana gelen büyük sanayi devrimiyle müslümanlar ne yitirdi” ve bu manaya gelebilecek diğer sorular yerine, müslümanların dünyayla alakalı bütün meselelerde etkin ve faal olduğu arka planından hareketle “müslümanların gerilemesiyle dünya neler kaybetti?” sorusunu sordu. Dr. Rıdvan Seyyid, daha sonra eleştirel ve karşılaştırmalı değerlendirmeye dayalı bir bakış açısından yola çıkarak 1997’de çıkan kitabına “Modern İslam Siyaseti: Müracaat, Soruşturma” ismini verdi. Nedvî’nin sorusu, medeniyetin büyük sorusunu anlama yöntemindeki dar bakış açısı/daralma şeklinde nitelediği dönüşümü açıklayıcı mahiyetteydi. Nedvî’nin soruşturmasını, Şekip Arslan’ın “müslümanlar niçin geri kaldı ve diğerleri neden ilerledi” sorusuna önceledim. Bununla birlikte Nedvî’nin Arslan’dan yirmi yıl sonra gelen bu soruşturması, Şekip Arslan’ın araştırmasını arka plana itmedi. Arslan’ın arayışı; Arap ve İslamî reform meselesinin özünü açıklamaya, modern Arap edebiyatında yenilik soruşturmasını nitelemeye devam etti. 3. Dünyanın İlerlemesiyle Müslümanlar Ne Kazandı? Bu aşamada, “dünyanın ilerlemesiyle müslümanlar ne kazandı?” sorusundan hareket edeceğim. Bu, kendi değerlendirmeme göre en önemli ve Ebu’l-Hasen Ali en-Nedvî’nin soruşturmasında daha kıymetli bir sorudur. O, öncelik ve gereklilik bakımından çalışmayı zorunlu kılar. Nitekim söz konusu Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 803 sorum, bir yönüyle tarihi vaziyetimiz diğer yönüyle dünyanın ilerlemesinden bizi ayıran medeniyet farklılıklarıyla ilişkilidir. Bu soruşturma, meselenin özünü inceleme yöntemi ve bugünkü vaziyetimizi değerlendirme metodu, vizyonumuz ve âlemle ilişkimizin tabiatı bakımından Nedvî’nin sorusundan ayrılmaktadır. Söz konusu hususlar, Nedvî’nin teveccühe mazhar olan sorusunun aksine; ilerleme konusunda öne çıkan ve gelişme noktasında diğer gerekçelerin önüne geçen bir durum arzeder. Nedvî’nin sorusuna gösterilen bu rağbet, sınırlamak gerekirse müslümanların dünyayı yönetmesi, âlemin gidişatını müslümanların liderliğiyle ilişkilendiren ve ilk müslümanların dünya medeniyetine katkıları arka planından hareket etmektedir. Tercihe şayan bu düşünme yönteminin tarihin gidişatında hiçbir etkisi yoktur. Zira tarihi; istek ve temenniler harekete geçiremez, onu yönlendiren yalnızca hiçbir değişim ve farklılaşma göstermeyen prensip ve ilkelerdir. Modern tarih, Arapların ve Müslümanların dünyanın ilerlemesinden yararlanma fırsatlarını elde etmede diğer milletlerden önde olduğunu bize göstermektedir. Söz konusu bu fırsatlar yeryüzünü değiştirmiş, insanlığın sosyal yapısındaki en büyük dönüşümü gerçekleştirmiş, dünyaya bakış açılarını farklılaştırmış ve bununla birlikte devamlı olarak etkili değişimler ortaya koymuştur. Yirminci yüzyılın başında Avrupa’da onun vechesini değiştiren, onu dünya sanayi merkezi haline getiren büyük sanayi devrimi meydana geldi. Böylece Avrupa’nın iktisadî yapısı farklılaştı, zenginlikleri arttı, oradaki hayat tarzı değişti ve bu birikim yüzyıla etki eden ve yeryüzündeki toplumlar ve milletlerin dikkatini çeken büyük bir vakıa halini aldı. Fakat söz konusu gelişmeler, fırsatını kaçırdığımız ve durup istifade edemeden elden giden tecrübelerdir. Büyüklüğüne binaen Japon tecrübesini yaşadık. Japonya’nın güç yetirebildiği kadarıyla batıdan edindiği bu tecrübe, dünyayı hayran bırakan ve şaşırtan bir hal almıştır. Ancak Japonya, ilgili deneyimin olumsuz yönleri ve Batıya ait olan özelliklerini almaksızın Doğuya, onun kültür ve medeniyetine ait bir örnek ortaya koymuştur. İşte bu Batılıların şaşkınlık ve hayretini celbetmiştir. Ancak biz, bu tecrübeyi elde edip ondan istifade edemedik. Batı’nın ve Japonya’nın -sanayi devriminden sonra da- şâhid olduğu oldukça önemli ve kendine hayran bırakan ilmî ve teknik pek çok dönüşüm ve gelişmeler yaşadık; fakat bunlar, ilim ve teknoloji hayatımızı geliştirme noktasında hakiki bir farklılık ortaya koymadı. 804 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları Bugün küreselleşmeyle birlikte adeta “bilimsel patlama” olarak isimlendirilebilecek bilgi devrimi ve iletişim, medya ve bilim alanlarında hayret verici gelişmeler meydana geliyor. Ancak biz; korku, şüphe ve endişeyle tepki veriyoruz, şayet korkmamız bir gerekçeyse bu kesinlikle yeterli olmayan bir tutumdur. Çünkü bu, kendine güvenini kaybeden zayıf birinin tavrıdır. 2010’da yayımlanan İslam ve Küreselleşme kitabımda söz konusu duruşu eleştirel ve sorgulayıcı bir şekilde, “küreselleşme bizim için neden kazanç olmasın” sorusu çerçevesinde ele aldım. Bugün Çin’in sessiz, istikrarlı ve kargaşaya mahal vermeksizin artan, Batılıların ise biraz çekinerek ve dünyanın merkezinin batıdan doğuya kaymasından endişe ederek takip ettikleri gelişimi devam ediyor. Müslümanlar olarak biz, Çin’in söz konusu tecrübesinden neler öğrenip, neler kazandık? Dünyada peş peşe gerçekleşen, şaşırtıcı ve oldukça ileri düzeydeki; renkleri, dilleri, dinleri ve ülkeleri farklı pek çok kimsenin saygı ve takdirini kazanan bu fırsatlara biz müslümanlar acilen ihtiyaç duymaktayız. Bu imkânları değerlendirmeli, elde etmeli, bunlara ulaşmaya çalışmalı ve onlarla bağlantı kurmalıyız. Ancak bu tutumumuz; geçici değil kalıcı bir şekilde, gelişigüzel ve rastgele değil araştırma/inceleme ve yönteme dayalı bir tarzda olmalı, parçalara ayırıp kısmî şekilde değerlendiren değil kapsayıcı ve bütünsel bir düşünce metoduyla elde edilmelidir. Bizler bugün hala söz konusu fırsatları değerlendirmeye muhtacız ve devamlı surette de buna ihtiyaç duyacağız. Çünkü bu fırsatlar, bizim gelişmeye olan gereksinimimiz kapsamındadır. Dünyaya bakışımızın, her alanda araştıran, inceleyen, mücadele eden, fırsatları değerlendiren, reform ve ilerleme tecrübelerinden istifade eden bir tarzda değişmesi gerekir. Gelişme hangi keyfiyet ve kemmiyyette olursa olsun, yakın veya uzakta bulunsun ister batıda Avrupa’da ister doğuda Japonya, Çin, Güney Kore’de veya Kuzey Amerika, Kanada ve Brezilya’da isterse Güneyde Güney Afrika’da ya da herhangi başka bir mekânda bulunsun elde etmek için çabalamalıyız. Kesinlikle bu anlamda hiçbir sıkıntı olmamalıdır; çünkü “hikmet müminin yitik malıdır” müslüman nerde bulursa onu elde etme etmelidir. İlerleme ve yenilik tecrübeleri, bu hikmeti belki de en açık ve anlamlı şekilde ortaya koyar mahiyettedir. Hikmet, bu çerçevede bize gelmeyecek bizler onu arayacak ve elde edeceğiz. Biz onu öğrenip ders almadığımız sürece, (hikmet yani) gelişme ve Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 805 ilerleme kendini bize açmayacaktır. Ayrıca ilim ve bilgi mekân ve zamanla sınırlanamaz, konu veya alanla da kayıtlanamaz. Nitekim o (yani hikmet); faydalanma, elde etme ve uygulanmaya elverişli olan her şeyde, en doğru ve uygun olanı elde etmektir. Bunun böyle olduğu; ilahi hitabın “Allah’ın koymuş olduğu kanunlarda hiçbir değişiklik ve dönüşüm bulamazsınız”, “Yeryüzünde gezip sizden öncekilerin akıbetinin nasıl olduğunu görmüyorlar mı?” vb. pek çok ayette açıkladığı “yeryüzünü gezme ve görmenin” ayrılmaz bir prensip olmasıyla kesinlik kazanır. “Yeryüzünde gezip-dolaşmak”, oyun-eğlence için değil araştırmak ve ders almak içindir. Dünyanın dikey-yatay, doğu-batı ve kuzey-güney şeklinde tarif ediliyor olması onun bir parçası, bir yönü veya belirli bir kısmından istifade etmek için değildir. Benim vurgulamak istediğim husus, reform (kalkınma/nahda) kavramını tekrar tekrar inceleyerek dünyaya dair vizyonumuzu ortaya koyan bakış açısıyla sıkıntılı halimizi değiştirmek ve müslümanlar olarak bizlerin daimi suretteki gerilemesini durdurmayı ümit etmektir. Buradan hareketle “Dünyanın İlerlemesiyle Müslümanlar Ne Elde Ettiler” sorumuz, anlam kazanacaktır. Değerlendirme Oturumu Prof. Dr. Hayri Kırbaşoğlu İslam dünyasının meselelerini eğer çözmek istiyorsak, atılacak ilk adım öncelikle İslam dünyasında yaşayan bütün fertleri Müslüman saymaktır. Bazıları teolojik olarak Müslümandır yani ona din olarak inanır, ama bazıları kültür olarak bu coğrafyanın bir parçası olarak Müslüman kabul edilmek zorundadır. Bunu Amin Maalouf ünlü Lübnanlı romancı kendisine sorulduğunda Ben hem Hrıstiyan, hem de Müslümanım diyor. Aslında kendisi bir Hristiyan Fakat İslâm dünyasının bir parçası olduğu için, bu medeniyetin bir çocuğu olduğu için kendisinin Müslüman olarak nitelendiriyor. Mesela biz Hem Müslüman hem de Hristiyan diyemeyiz ama o diyebiliyor. Şimdi böyle bir vizyon ihtiyacımız var. Bir kere, bütün İslam coğrafyasını bütün çocuklarını, kardeş olarak eşit bireyler kabul etme gerekliliği var Aksi takdirde sade ve sadece emperyalizmin ekmeğine yağ sürmüş oluruz. Zaten bugün emperyalizmin İslam dünyasına bir şey yapmasına gerek yok ellerini ovuşturuyorlar kenara çekildiler, Amerika’da çekildi Diğerleri de çekildi Müslümanlar emperyalizmin yapmak istediklerini zaten çok güzel bir şekilde Müslümanlara yaptırıyorlar. Adamlar kıs kıs gülüyorlar. Ondan sonra bizde birbirimizle itişip kakışmaya, yozlaşmaya, din üzerinden, mezhep üzerinden, ırk üzerinden ve başka sebeplerden kavgaya devam ediyoruz. bir kere böyle bir vizyona ihtiyacı var Tekrar söylüyorum İslam dünyası sadece Müslümanların malı değil, evet biz Müslümanlar ekseriyetledir ama Müslüman olmayanlarla beraber bu medeniyet kurulmuştur. Tekrar söylüyorum Memun’un Bağdat’taki faaliyetlerine tekrar bakmak lazım. Tarih boyunca Osmanlı dâhil bu medeniyet, İslam medeniyeti, Müslümanların, Müslüman olmayanlarla beraber kurduğu bir medeniyettir. Hiçbir zaman yüzde yüz saf Müslümanların ürünü olmamıştır. Bu perspektifi tekrar getirmeniz gerekiyor. Osmanlı’daki, Selçukludaki, Abbasi’deki çoğulculuğu getirmek gerekiyor. Nitekim ülkemizde ve dışarıdaki elitler sık sık Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 807 “milletim” lâfını kullanıyorlar. İşte millikten, yerlilikten bahsediyorlar. Ne yazık ki bunlar her biri kendisine yandaş olanı kastediyor. Mesela Türkiye’de yönetici elitler milletim dediği zaman, mesela soruyorum CHP’lileri, MHP’lileri, Alevileri, Kürtleri, sosyalistleri, ateistleri, Süryanileri, Yezidileri, Nusayrileri de “milletim” diye kucaklıyor mu? Bu böyle bir bakış açısı olamaz gerçekten milletin dediği zaman bu milletin sadece bir iktidar oy veren kitleden ibaret olmadığını önce bir kere yönetici elitlere söylememiz gerekiyor. Yoksa bu memlekette ve İslam dünyasında da parçanlama devam edecek. İkincisi batı egemenliğinden kurtulmalıyız diyoruz, ama öyle bir noktaya geldik ki Batı’nın egemenlik kurmasını gerek yok çünkü biz gönüllü olarak onların değirmenine su taşıyoruz. Yani burada öncelikle kendi nefsinizden, şeytanın egemenliğinden, iblisin egemenliğinden kurtulmanın yollarını aramamız lazım. Esas problem biraz da bizim kendimizde. Kendimize ayna tutmamız gerekiyor. En önemli problemlerden bir tanesi, İslamî hareketlerin yeterince değil hemen hemen ciddi başarıya imza atamamasıdır.. Bunun da sebebi, çok önemli eksiğimiz tecrübeyle anladığımız şudur: Meşhur sözdür, “ iktidar bozar, mutlak iktidar mutlaka bozar”. iktidarın bozucu etkilerine karşı İslâmi değerleri ayakta tutabilecek mekanizmaları geliştiremedik. Çünkü, Erbakan Hocamız da dâhil, şöyle düşünüldü. Dindar insanlar namusludur, dürüsttür. Bunlar iktidara gelirse her şey çözülür. Çözülmediğini, Türkiye’de de görüyoruz, İslâm dünyasında da görüyoruz. Çünkü, biz işi birey ahlakına indirgedik. Hâlbuki Batı ahlaki ahlaki bakımdan İslam dünyasından daha iyi durumdadır. Niçin? Bireyleri daha ahlâklı olduğu için değil, belki ama, sistem ahlâkı dediğimiz; siyasetin, ekonominin oturduğu temellerin ahlaki olması açısından gösterdiği hassasiyet, yani sistemin bizatihi vatandaşları ahlaki davranmaya zorlayacak şekilde inşa ettiği içindir. Ayrıca, buna uygun bir kültür inşa edilmesi ile mümkün olabileceğinin farkında olmasındandır.. Bu sistem ahlakının kavraması ve mutlaka gündeme alınması gerekiyor. Çünkü artık Türkiye’de şunu gördük 40 yıllık İslâmî hareket sonunda, Mücahitler müteahhit oldu, tasavvuf ehli sermaye ehli oldu ve bütün İslam iddialarının tamamını biz kendi ellerimizle yıktık. Şu anda sadece abdestli kapitalist diyebileceğimiz, mevcut küreselleşme modelini sürdüren kimseleriz, onlardan tek farkımız şudur: Eskiden kapitalistler ve sermaye çevreleri seküler, Kemalist lâik çevrelerdi, şimdi namaz kılan çevreler, ama işte ikisi 808 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları de kapitalist, ikisi de işçi düşmanı, bir fark kalmadı. Zaten İslâmcıların lügatinde, Nurettin Topçu gibi bazı istisnalar hariç, emek hiçbir zaman olmadı. Dolayısıyla bu nokta önemli. İslamcıların yediği bozgunla ilgili olarak, önemli bir tespiti ise Amin Maalouf yapmaktadır: “İnsanlar bir dine sahip olmakla aynı zamanda ahlaka sahip olacaklarını zannettiler” Bir insanın namaz kılmakla oruç tutmakla aynı zamanda ahlaklı olacağını varsaydık. Ama bu varsayımın olmadığını görerek yeniden bunları gözden geçirmemiz lazım ve ahlakı özellikle de sistem ahlakı ve toplumsal ahlakı, mümkünse küresel ahlâka yönelik ahlakı merkeze alan bir başka bakış açısına, dünya görüşüne ihtiyacımız var. Türkiye’de, mesela burada arkadaşlarımız, sinema reklam sektöründen bahsetti ama kimse Türkiye’de üretilen ürünlerin Arap Dünyası’nda ne gibi etkiler yarattığını bahsetmedi. Tam bir felaket bu diziler yüzünden boşanmaların Arap Dünyası’nda arttığını görüyoruz. Türkiye’de üretilen her şey iyi değil. Çünkü Batı dizilerine karşı gâvurların dizileri diye belli bir direnişi olan toplumlar Türkiye’den geldiği için bütün kalkanları indirdiler ve bütün virüsleri kaptılar. Yani bakın incelemelere.. Arapça bilenler varsa meselenin böyle bir yönü varlığını tesbit edecekler. Çünkü bizde Küreselleşmenin rüzgârına kapılarak, İslam dünyasına hâkim olacağız havasıyla seri üretime geçtik. Ama bu filmlerde ne veriliyor ve bu doğuruyor kültür olarak bu üzerinde ayrıca durulması gerekiyor. Öte yandan, konuşmalardan anladığım kadarıyla ortak şikâyet İslam dünyasının hala mazide yaşadığı, tarihte yaşadığı, bir türlü bugüne gelememesidir. Çünkü bugünü analiz edemiyor realiteyi analiz edemiyor. Değişim gerçeğini kabul etmiyor hala 15 asır öncesine gitmek istiyor. Bir zaman bize gerici derlerdi, bir kızardık, ama şu durumda gerçekten de bu nitelemenin haksız olmadığını görüyoruz. Çünkü bugününe yönelik söyleyecek tek söz yok. Arkadaşlarımızın sunumlarına baktığımız zaman, sanat, kültür, mimarlık, estetik gibi alanlarda İslami kesim, İslamcılar tamamen yaya. Hâlbuki felsefi düşünce, sanat düşüncesi olmadan, estetik boyut olmadan İslami öğretinin hayata aktarılması mümkün değildir. Şehircilik felaket, tamamen beton. İslam mimarisi dediğin bir mimari alanı var. Yıllar önce Ankara’da, İslam Belediyeler Birliği bir toplantı yapmıştı. Ben de orada tercümanlık, rehberlik yapmıştım. Harika tebliğler sunuldu. Daha sonra ben Mısırlı hocamız geldi. İslam şehirciliği üzerine konferans verdi inanılmaz şeyler var. Fıkıh kitaplarında bile Şehircilik Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 809 ilgili harika şeyler var. Öncelikle biz kendi kültürümüzü, mirasımızı keşfedemiyoruz. Batının kötü kopyalarını maalesef Türkiye’de hani bir ara ucubelerle uğraşıyordu bizim yöneticiler elitler, mimarinin kendisi bizatihi Ucube Ama buna karşı hiç kimse bir şey söylemiyor. İstanbul’un siluetine Pierre Loti den baktığımız zaman, bugün sadece gökdelenler görüyoruz. İstanbul’da kapitalizme yeniliyor, İslam dünyası da yeniliyor. Ne için? Tamamen rant olayından dolayı. Mutlaka ve mutlaka eleştiri konusu yapılması gerekiyor. İslam ülkelerinde ilişkin bazı hocalarımızın ben burada sanıyorum, özellikle ona atıfta bulundu, yolsuzluk raporu, Transparent Agency raporlarından bahsettim. Bunları batılarının çarpıttığını söyylediler. Ben öyle düşünmüyorum. Transparent Agency yaklaşık 100 küsur ülkeden bağımsız çalışanların oluşturduğu bir platform. İslam ülkeleri yolsuzluk bakımından en temiz ülkeleri diyebilirdi. Bunu herkes biliyor, dolayısıyla bunu söylem düzeyinde ahlak ‘tan bahsetmek değil eylemlerle bunu ortaya koymak lazım. Dolayısıyla yönetici tabakaların böyle bir ciddi bir problemi var. Önemli bir problem de benim anladığım İslam dünyasının ihtiyacı olan söylem duygusallık, ayet, hadis. Sadece bunları okumak değil. Bir kere rasyonel düşünceye ihtiyaç var. Önce durumun tespiti için aklı kullanmalıyız. Diyelim ki, İstanbul trafiği için Kuranı Kerim hatmi hatmetseniz, sadece bununla yetinirseniz hiçbir şeyi çözemezsiniz. Ancak aklınızı, Allah’ın verdiği aklı ,kullanırsanız o zaman bu meseleyi çözebilirsiniz Dolayısıyla artık bütün sorumluluğumuzu Kur’an’a sünnete, dine yüklemekten vazgeçmeliyiz, rasyonel düşünce verilerin analizi Hasan Hanefi özellikle bunun üzerine çok duruyor. Metin analizi konusunda yüzyıllarca tefsirler, hadisler fıkıh kitapları yazılmış ama sosyoloji. sosyal bilimler, mimarlık gibi dallarda hemen hemen hiç faaliyetimiz yok Müslümanlığı sadece ayetler okumak ve bunun üzerine yorum yapmak olarak algılıyoruz. Hâlbuki, hayatın kendisi üzerine durmak, sanat üzerinde, sinema üzerinde, tiyatro üzerinde durmak hiç yok gündemde ve bu konuda sözü söyleyecek kişiler olması lazım. Çok önemli bir prensip değişim gerçeğini atlıyoruz. Ama değişim gerçeğinin yanına bir prensip daha koymak lazım. O da, İbaha prensibi. Şimdi genelde İslami hareketler İslamcılar attığı her adımın İslami değerlere uygun olmasını gerektiğini düşünüyorlar. Fakat bu konuda Bu bir yaklaşım bir başka yaklaşım daha var gözden kaçırılıyor. O da şudur: Bir şeyin İslam’a aykırılığı açıkça ortaya çıkmadıkça, insan hayatı her alanında serbesttir ta ki olumsuz 810 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları bir bilgi ortaya çıkana kadar. Modern siyasi gelişmelere karşı bütün gelişmeleri tek tek ayet ve hadislerle İslâm’a uygunluğunu test etmeye kalkarsanız, bu yarışta geride kalırsınız. Onun için bu prensibi gündeme gelmesi gerekiyor Tekfirci, fırka-ı Naciyeci, dışlayıcı zihniyetin minimuma indirme gerekiyor. Tekrar söylüyorum İslam ülkeleri, ülkemiz dâhil İktidarların himayesinde dışlayıcı tekfirci fırka-i Naciye ehlisünnetçi, ehli sünneti din edinen bir akım yaptı. Bunu bir zamanlar darbe teşebbüsüne girişenler, FETO cü cemaat, ilahiyat fakülteleri sistemli, bilinçli olarak Şii düşmanlığı yapıyor. O zaman da biz bu iktidara uyarıları yapmıştık, ama dinlemediler. Aynı şekilde bugün de onun yerine bugün Ehlisünnet ve başka isimler adına kendisi gibi inanmayan düşünmeyen insanları dışlayan, tekfir eden, tehdit eden bir grup siyasi iktidarlar tarafından himaye görüyor. Tıpkı Suudi Arabistan’da selefiliğin vehabiliğin himaye görmesi İran’da mollaların himaye görmesi gibi. İslam’ın bunlara karşı direnmesi gerekiyor. Son olarak da emperyalizm, kapitalizm, tüketim kültürü, küresel ısınma gibi İslami hareketler İslam Dünyası entelektüel Müslüman Hristiyan hangi dinden olursa olsun küresel konulara doğru yönelmesi lazım. Çünkü Roger Garaudy’nin dediği gibi batı tipi, gezegeni ve insanlığı yok oluşa götüren bir batı tipi, büyüme modeli var. İslami hareketler dâhil bugün kalkınma adı altında bu modeli kopyalamak istiyorlar. Fakat insanlığını yok oluşu götürecek bir süreçtir. Küresel ısınma, tabii kaynakların talan edilmesi, ormanların azalması bunları uzun uzun sıralayabiliriz. Bu noktaya eğilmesi lazım. Bu noktada artık, Müslümanların tekrar tek hakikat bendedir, ben her şeyin en iyisini bilirim, benim dışında hiçbir hakikat yoktur, Müslümanların dışında hiç kimsenin tarihe söyleyecek sözü yoktur şeklindeki megaloman sözlerden vazgeçerek Aliya Izzetbegoviç’in vecizeli cümlesine gelmesi gerekir bence. Yeryüzünde iyi güzel ve doğru olan ne varsa bunun ikinci adı İslam’dır. Bu noktada iyi güzel ve doğru olan ahlaki ve adil olan bütün hedefler konusunda bu toplumun bütün katmanlarının kimliklerini bir tarafa bırakarak kenetlendiği, yeni bir toplumsal sözleşmeye, yeni bir yeni toplum modeline, yeni siyaset anlayışına ihtiyaç var. Bunun tohumları İslam dünyası nda var bu başka bir konferans konusu ilerde İnşallah Türk Ocakları, zaten Başkanımız söz verdi, yeni bir çalışmalar serisi yapılabilir. Teşekkür ediyorum. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 811 Prof. Dr. Celaleddin Çelik Genelde bu tür sempozyumların sonunda en çok kullanılan cümlelerden biri şudur: Yani sempozyumların konu başlığının çok geniş olduğu, daha sonraki sempozyumlarda daha çok, münhasıran bunun alt başlıklarını ayrı ayrı konular halinde çalışmaların yapılması gerektiği ifade edilir. Ama İslam dünyası söz konusu olduğunda hiçbir alt başlığın işimizi görmesi söz konusu değil. En azından bu sempozyumda, hangi alt başlıklarda, hangi gerilim unsurlarında yoğunlaştığımızı ve hangi meseleler etrafında dönüp dolaştığımızı tartışmamız gerektiğini gördük. Ben üç gün boyunca konuları şöyle tasnif ettim. Aslında bunlar merkezinde Türkiye’nin olması gerekir. Çünkü, Türkiye bu anlamda İslam dünyasının en hareketli en etkileşime müsait, geçişken doğu ve batı medeniyetleri özel bir konuma sahip olması hasebiyle tarihi arka plandan İslam dünyasında belirleyici, dolayısıyla Batı ve İslam dünyası karşılaşması konusunda gerilimlerin en fazla üzeride yaşandığı ülke. Üzerinde konuştuğumuz konulara baktığımızda aslında mesellerimizin hangi noktalarda odaklaştığı belli oluyor. İslam dünyasının mleselelerinitasnif etmek gerekirse, tabi merkezinde Türkiye olmak üzere şu başlıklar tesbit edilebilir. İslami gruplar, hareketler, cemaatler sorunu var, yani kendi içinde İslami düşünce etrafında yorum farklıkları. Bu sadece bir takım kaynaklara dayalı olarak ortaya çıkan yorum farklıkları değil, sosyolojik süreçlerde sosyal, ekonomik, kültürel etkileşimlerde ortaya çıkan yansımalardır. Bunlar farklı zamanlarda, farklı reaksiyonlarla ortaya çıkan hareketlerdir. Geçmişte örneğini verdik. Bunlar ideolojik kimlik hareketleriyle günümüzde daha farklı hareketler haline gelmiştir. Bir diğeri İslam dünyasında dindarlıkların değişmesidir. Yeni dinamikler, yeni problemler ve bunlara yeni fıkhı çözümler arayışı ve bu çözümlerin hayatımızdaki yeri üzerine ciddi problemlerle karşı karşıyayız. Bir diğeri İslam dünyasında çözülememiş olan ve halen çok farklı yöntemlerle ele alınan dini bilginin din eğitiminin aktarılması bilim ve sanat politikası üzerine ve İslam kültür üzerine ciddi bilgi ve epistomejik sorunlar var. Yine bu bağlamda bilginin işlenmesi ve dini bilginin nesiller arasında bir aktarım haline gelmesi sebebiyle ortaya çıkan bir düşünce krizi, inanç krizi var. Ve bu sempozdundada bu konular üzerinde duruldu işte selefilikten modernizeme kadar; vehabilik, selefilik, liberal İslami yorumlar, bireyci İslami yorumlar, radikal İslami yorumlar. Bunlar İslam dünyasının bugün üzerinde durması 812 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları gereken ve halen bir medeniyet sorunu olarak karşımıza çıkan önemli problemlerden biri. Bekli de en büyük problemlerden biri sekülerleşme ki birçok bildiri bu kavram etrafında döndü. Sekülerleşme beraberinde tüketim kültürünü hayatımıza soktu. Dışardan bakıldığımızda İslam dünyası farklı bir görüntü arz ediyor ama içlerden daha farklı bir dünya daha farklı sorunları olan bir dünya olarak karşımıza çıkıyor. Bu yönüyle baktığımızda İslam dünyasını kendi içsel sorunlarını sadece siyasi alana sınırlı kalmadığını; estetikten, sanattan, edebiyattan, mimariden kent kültürüne, ortak ahlaki yapıya kadar birçok başlıklar altında ciddi problemlerle karşı karşıya olduğumuz görülüyor. Müslüman şehirlerinin diğer dünya şehirleri arasında bir farkı kalmadığını görüyoruz. Dolayısıyla siyasi sos yo kültürel sorunların yanı sıra ekonomik teknolojik sosyolojik problemlerle karşı karşıyayız. İslam dünyasında en çok karşımıza çıkan şey ki, zaman zaman buradan bildirilere yansıyan bir özellikti. Biz genelde kendi içimizdeki tavırlar, duruşlar, siyasi yaklaşımlar, aşırılıkların olmaması gerektiğini ve ortak ahlaki bir dilin ortaya konduğunu söylüyoruz. Ama genelde bu duruşun, yaklaşımların ya da hoşgörü, tolerans dediğimiz zihniyetin ortaya çıkması için sosyolojik arka planında buna uygun olması gerekiyor. Yan, İslâm Dünyasında, en fakir ülke ile en zengin ülke arasında yüz misli fark olduğu düşünülürse, ekonomik sıkıntılar ekonomik eşitsizlikler hat safhadadır. Tabii içimizde IŞID gibi el kaide gibi radikal örgütlerde ortaya çıkar ve bu sadece Müslüman ülkelerde Müslüman aydınların teoride bir türlü inşa edemedikleri bir hoşgörüsüzlüğün bir yansıması değil. Aynı zamanda uluslararası eşitsizliğin sosyal ekonomik eşitsizliğin ve tabii ki Müslüman ülkelerdeki siyasi iktidarların baskıcı despotik yapılarının bir yansıması olarak karşımıza çıkıyor. Yani bizim kültürel olarak yapacağımız iyileştirmeler kültürel olarak atacağımız adımlar eğer arka planda ekonomik sosyolojik siyâsî olarak yapılması gerekenler yapılmıyorsa çok fazla bir anlam ifade etmeyecek. Ya hep şöyle denilir ya… Dünya bizi bekliyor. İslam’ın mesajını bekliyor ama, Müslümanlar birbirini öldürüyor Müslümanlar kendi içinde kendilerinde kendi iç barışlarını sağlayabilmiş değiller. Bunu yapabilmenin şartı öncelikle tabi ki ben ekonomiye dayandırmıyorum. Yani alt yapı olarak bütün sebeplerin eşitsizlik ve adaletsizlikten kaynaklandığını iddia etmiyorum ama siyaset, ekonomi ve kültürde, hep birlikte kendi içimizdeki gerilim alanlarını aşarsak mümkün olacaktır. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 813 Bu bildirilerin geneline baktığımızda gerilim alanları, aşağı yukarı 4 5 başlıkta ortaya konmuştur. Bunlardan birincisi siyasetle siyasi kurumlar yönetimlerle gerilimli bir ilişki söz konusu. Bir etnosentrizm olmaz. Demokrasi kültürü ve tecrübesi ile diğer Müslüman ülkelere göre en iyi durumda olan yeni Türkiye’dir. Türkiye dışında olan ülkelerin birçoğu yine despotik diktatoryal hanedanlar tarafından yönetilmektedir. Bu durum göz önüne tutulduğunda siyaset geriliminin açılmadıkça İslam kültürünün ve medeniyetinin var olma iddiası tartışma götürür. İkincisi ekonomi alanında İslam dünyası çok ciddi bir gerilim yaşıyor. Halen kendi iddialarını temellendirecek bu iddiaları Müslümanlara izafe edilmesine rağmen Batı’nın finans sistemlerine alternatif olarak farklı kurumlar ortaya koymasına rağmen, burada ikili çifte anlayışlar olarak yaşamaktadır. Yani faizsiz bankacılık kâr-zarar ortaklığı amaç edinmiş, fakat tam gerçekleşebilmiş değil. Bunlarla ilgili fıkhî süreçler tam olarak inşa edilmiş değil. Üçüncüsü eğitimdir. En büyük gerilim alanlarından birisi de budur.. İslam dünyasında batılı eğitim kurumları ve onların yansımaları İslami adlarla da olarak sürdürerek bir eğitim sorunu yaşanmaktadır. Bu eğilim batılılaşma, yozlaşma, kültürel çürüme gibi birtakım sorunlara yol açıyor. Aile ve cinsiyet konusunda temel gerilimlerden biri Müslüman toplumların büyük bir sınavla karşı karşıya olduğunu düşünüyorum bu konuda. Bu arada tabii ki demokratik kültürün içselleştirilmesi sivil toplum sivilleşme sosyal adalet sosyal ahlak gibi konuların bu gerilim alanları içerisinde çözüm bekleyen ana meselelerden bazıları olduğunu düşünüyorum. Bu başlıklarında, bir teklif olarak Türk Ocaklarının bir sonraki sempozyumlarında düşünülmesini arz ediyorum. Prof. Dr. İsmail Taş Sayın Başkan, teşekkür ederim. Ben fazla zamanınızı almak istemiyorum. Elimde bazı notlar var. onlardan bazılarını söylemek istiyorum. Biz bir geçmişimiz var. Tabi ki tarihimiz var, şu anda sürdürdüğümüz yaşantımız var ve geleceğe yönelik ümitlerimiz var. Ben sempozyum boyunca notlarda aldım. Geçmişe yönelik bir takılmışlığımız olduğunu görüyorum. Evet, şanlı bir geçmişimiz var ürettiğimiz var ama maalesef 1492’de Amerika keşfedildi. Batılılar Sanayi devrimi gerçekleştirdi, demokrasi yaygınlaştı ve biz bu geliş- 814 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları melerin hiçbir yerinde yokuz. Şimdi geçmişimize dönüp buraları nasıl okuyacağız? Argümanlarımız değişti. Geçmişteki vasıtalarla hayatımızı devam ettiremiyoruz ve dolayısıyla biz kendi iç dinamiklerimize dönelim. Dönelim de, ben iç dinamiklerimizin kaldığını falan düşünmüyorum. Bu anlamda bakın şimdi gelişmeleri İslam düşüncesinde ıslahatlar yaparak yakalayabilir miyiz diye soru sormuştum. Yani batılılar bu gelişmeleri İslamlaşarak mı gerçekleştirdiler de biz İslam’a dönerek veya kendi geçmişimizde dönerek bu gelişmeleri anlayabilelim, yakalayabilelim? Onların ürettikleri üzerine bir kiremit koyalım. Ben bunları çok şüpheli görüyorum arkadaşlar. Şimdi biz geçmişimizi unutmadık ki geçmişi unutan var mı? Biz eğer mağlup olduysak geri kaldıysak şurada övünerek atıfta bulunmuş olduğumuz Büyük âlimler ve filozoflar ile birlikte geride kaldık. Dolayısıyla ben sorunun çok ciddi olduğunu düşünüyorum. Yani Farabi’nin siyasetiyle falan buradan çıkacağım çıkacağımızı sanıyorlar. Ayni şekilde, Mâturidî akaidiyle de çıkamayız buradan. Yani sorunumuzun çok daha köklü olduğuna işaret etmek istiyorum. Bu gelişmeler bize ait değil dolayısıyla kendimize dönerek anlama şansımız da yok. Onun için bu gelişmelerin kendi doğasını iyi anlamak gerekir önümüzde duran sorunların bunlar olduğunu düşünüyorum. Cumhuriyet çok önemli bir adımdı geçmişimizde. Bence cumhuriyetimizin kuruluş ilkeleri ve geleceğe yönelik tespitleri de çok yerindeydi ama maalesef mesela pozitivizm devam ettirilemedi. Çok yerinde bir karardı batılılaşma çok yerinde bir karardı ama bunları mitolojik hale soktuk maalesef. Mesela Pozitivizm ‘in devam ettiği ettirilebilir olduğuna inanmadık başta kendimiz. Hâlbuki çok yerinde tespitler bunlar ama maalesef metafizik ve mitolojik yüklemlerle onları onların işini bitirdik kavramsal olarak içini boşalttık. Bugün ben Türkiye’de ve dünyada bir değişimin eşiğinde olduğumuzu düşünüyorum ve ben vaktimizin çok fazla olmadığını düşünüyorum yani karamsarlık falan değil bu olanları olduğu gibi ilk önce görmek gerekir. Düşüncelerimizi plan ve programlarımızı buna göre gerçekleştirmek zorundayız. Bugün Türkiye İslam dünyasında iyi bir durumda ama bu Türkiye’yi mutlu edecek bir durum değil iyi bir hal de değil. Dolayısıyla kötümser konuşmak istemiyorum ama ne yapılması gerekiyorsa yapmamız gerek. Geri dönülmez raddeye gelmeden gerekeni yapmamız gerekiyor. Beni dinlediğiniz için çok teşekkür ediyorum. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 815 Prof. Dr. Mustafa Tekin Tabi burada bu sempozyumun ilk açılışında da belirtmiştim ki biz geçen sene 2015 Mayıs’ nda da konuşmuştuk Ağustos 2015’te de bu çalışmanın tasarımını gerçekleştirmiştik. Akademisyenlerimize de Ekim ayında ilana çıktık dolayısıyla bir bir buçuk sene gibi bir geçmişi var çalışmanın. Yalnız bildirilerin oluşturulması 15 temmuzdan önce idi yani herkes o zamana kadar bildirileri olabildiğince tamamlamıştı. Sempozyumun doğası gereği, sempozyumda birçok konu ele alınabildiği gibi ele alınamayan da birçok konu oluyor, ama bu sempozyumda 56 bildiri sunuluyor bu oldukça yüklü bir program. Biz şöyle bir mantıkla hareket etmiştik: Önce sempozyum mu yapalım yoksa çalıştay mı yapalım? İlk önce sempozyum yapılmasına karar verdik; sempozyumda birçok konunun, temel problemlerin genel anlamdaki tespitinin ardından çalıştaylarla küçük küçük problemlere odaklanarak, diğer konularla ilgili genel tebliğler üreterek çalışmaları sürdürmek istiyoruz. Yapmak istediğimiz önemli bir şey var: neyi konuştuk, neyi konuşamadık, neyi ne kadar konuştuk? Bunlar önemli ama daha önemli bir şey de var ki; biz bir meselenin İslam dünyasının sorunları üzerinde konuşuyoruz şu anda, yani benim en çok önemsediğim mesele bu. Fakat bunun burada tıkanmaması da lazım; bu üzerine konuşma meselesini, devam ettirmemiz gerekiyor. Şimdi Batı dünyasının kendi içerisinde ve yahut da illa Batı dünyasını ele almamız gerekmiyor ama batı dünyası bu konuda iyi bir örnek. Orta çağdan modern zamanlara ulaşırken çok uzun bir zaman dilimi geçmiş ve kendi aydınlanmasını yaratmıştır ve bu bir süreçtir bizim kendi aydınlanmamızı yaratmamız gerekiyor, biraz bu karanlığı aydınlanmaya yönelik bir süreç olarak okumak lazım, kısa sürede biter mi,bana kalırsa bitmez. Biz aslında tarihteki bir görevimizi yerine getireceğiz, yani müslüman olarak aslında iyi niyetler, işler yapmak ve bu konuda aktif bir görev almaktır, Allah bize ahirette yaptığımız şeyler kadar yapmadığımız şeyleri de soracaktır. Yapmamız gerektiği halde yapmadığımız şeyleri de soracaktır, bu bunun için önemlidir. Şimdi bu açıdan da aslında konuşulmayan veya düşünülmeyen alanların kalmaması lazım ve bizim cesaretle konuşmamız lazım özellikle üniversitelerin, ilahiyatçıların ve tüm entelektüellerin memleketin şu içinde bulunduğu -İslam dünyası evet tartışılan bir kavram ama İslam dünyasının genelinin içinde bulunduğu-bu süreçte kendilerine yüklenmiş bir görev vardır. 816 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları Entelektüelin tanımı şudur: entelektüel kendisine görev verilen bir insan değil, mevcut durumdan vazife çıkararak kendi kendisini görevlendiren ve sürece dahil olup tefekkür eden ve fikrini söyleyen kişidir. Şimdi bu sempozyum meselesinde şunu da ifade etmek isterim çok da tepkilere de maruz kaldık, yani arka planda onun başka bir süreci de var, fakat şöyle söyleyeyim: Ben bir üniversite hocası olarak yerimde yatsaydım, profesörlük maaşımı almaya devam eder ve hiç de kirlenmezdim ama, ben şunun için gayret sarf etmeye devam edeceğim: efendim evet ceketime kadar sırtıma kadar çamur sıçrayacak ve ben o çamurları sileceğim, bir daha devam edeceğim. Bir şey yapmazsanız kirlenmezsiniz ama hiçbir şey yapmadığınız zaman yerinizde oturursunuz. Memleketinizin entelektüellerinin cesaretle konuşmaları artık fikir yürütmeleri gerekiyor. Diğer yandan bu sempozyumda yine en çok önem verdiğim şey şu oldu: farklılıkların kendisini ifade etmesi. Burada inanın, bazı refleksif çıkışlar da oldu, o da oldu, bu da oldu ama farklılıkların kendilerini ifade etmelerine çok büyük önem veriyorum; herkesin fikrine katılmam gerekmiyor ama herkesin konuşma özgürlüğünü savunuyorum. Şimdi ben dün burada konuşma yaparken bir hocamız devletle toplum arasındaki uyuşmayı nasıl temin edeceğiz dedi. İşte devletle toplum arasındaki uyuşmayı burada temin edeceğiz, herkes konuşabilecek. Şimdi ben şunu söyleyeyim, mesela bizim çevrede gördüğümüz ateistler şunlar bunlar çok farklı insanlar niye inanmıyorlar, niye öyle düşünmüyorlar biliyor musunuz? Bence çoğunlukla tepkisel. dinlenmediği için, kabul edilmediği için, hep çevrede kaldıkları için. Biz ne kadar bunu geniş tutarsak aslında o oranda aslında birbirimiz ile iletişimimiz ve etkileşimimiz olacak ve işte devlet ile toplum uyuşması burada ortaya çıkacaktır. Toplum demek homojen bir yapı demek değildir, bu sosyolojinin doğasına aykırıdır; toplum demek içinde çok geniş farklılıkların olduğu bir şeydir, bu noktada tam da ümmet kavramına değineceğim: Sayın Hayri Hocam açıklamalarında çok şey söyledi, ümmetin Hz. Peygamber (sav) zamanındaki karşılığı şudur: içerisinde, tam merkezinde Medine toplumunda Yahudilerin ve Hristiyanların çok farklı inananların birlikte yaşadığı bir toplumdur. Orada Medine sözleşmesinde ümmet der, bu ümmet Yahudiler ve Hristiyanlardan oluşan diğerlerinden ayrı bir topluluk der. Ben bu yüzden ümmeti sadece müslümanların oluşturduğu bir toplum olarak anlamıyorum. Bu yüzden de ümmet dediğimiz şey, coğrafyası sınırı çok genişleyebilen bir şeydir, içine bütün farklılıkları ala- Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 817 bilen bir şeydir ve aslında bu farklıları terk etmeye zorlamayacağı bir şeydir, bu farklılıklarımızla birlikte konuşacağız ve bu farklılıklara sahip olarak konuşacağız ve inşallah bu sıkıntının içerisinden çıkacağız diye düşünüyorum. Ben de İsmail Hocamla konuşmalarımızda zaman zaman bu ümitsizliklerimizi hep paylaşırız. Ümidimi sürekli korumak istiyorum. Diğer yandan şunu da istiyoruz: özgürlük dedik, evet ben bir üniversite hocası olarak konuşma ve kürsü dokunulmazlığı özgürlüğü istiyorum.Yani söylediklerimin hepsi doğru olduğu için değil, her şeyi doğru söyleyemem hakikat ben de değildir. Böyle bir şeyi asla iddia edemem. Ama benim konuşabilmem lazım. Herkes söylüyor: ilahiyatçılardan, diyanettekilerden çok şey bekliyoruz. Memleket tamam, ilahiyatçılardan diyanettekilerden bir şey bekleyeceksek onlara da bir konuşma özgürlüğü vermemiz gerekiyor. Bu çok önemli bir şey bence. Diğer yandan bu süreçte şunu da gördüm: uçtan uca da savrulmalar.Bu, bu uçtan uca savrulmaları bitirebilmek için yani daha itidalde buluşabilmemiz için işte bu tartışmaları yürütmemiz lazım. Diğer yandan, yine çok önemli olduğunu düşündüğüm bir şey de şudur: Her şeyi böyle teolojinin içine sıkıştırmamamız lazım, bununla kastettiğim şey şu: Allah bize evet söylüyor, Allahın aslında yeryüzünde kendi sünneti devam ediyor, yeryüzünde eşyanın kendi tabiatına uygun bir akışı var. Biz onu yakalayabilirsek bunlara ayak uydururuz ve devam ederiz ama şimdi ben hatırlıyorum geçmişte şöyle derlerdi: İşte Kuranı Kerim’de her şey vardır. Kuran-ı Kerim tekemmüle ermiş bir kitaptır ama Kuran-ı Kerim bize her şeyin nasılını anlatmaz ki. O zaman Kuranı Kerim kimya kitabı da olur, fizik kitabı da olur, başka kitaplar da olur. Kuranı Kerim bize bunların genel çerçevesi ile, niçinleri ile ilgili şeyler vermiştir. Allah bize aslında bu kadar ayet söyleyerek lütuf etmiştir, sadece ve sadece lütfetmiştir. Daha az şeyler söylemiş olsaydı, daha farklı şeyleri söylemiş olurdu doğrusu. Bu yüzden de biz meseleyi evet kendi aklımızla, irademizle ve en önemlisi bilimde büyük çalışmalar yaparak sosyal bilimlerde ve diğer bilimlerde ilerlememiz, Allah’ın ayetlerini anlamamız lazımdır. Dünyadaki iktidar ilişkisine baktığınız zaman, adam dünyayı üç beş ajansla yönetiyor, haberi yorumluyor -binlerce kanal olsun- hepsine aynı haberleri sunduğu andan itibaren dinleyenlerin hepsi aynı fikirde oluyorlar. Bir iktidar ilişkisi kuruyor ve bunların hepsi bilimsel çerçeveler üzerine oturtulmuş şeylerdir, şimdi bizim bunları yakalamamız lazım. Bu sebeple de bilimsel çalış- 818 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları malara büyük ağırlık vermemiz lazım, yani varsın birçok yanlışlar yapalım ama bu yanlışlarla işin içinden çıkmaya çalışalım diye düşünüyorum. Ben bu vesile ile sözü fazla uzatmayacağım. Öncelikle buraya bizi dinlemeye gelen sayın konuklarımıza teşekkürlerimi arz ediyorum. Öbür taraftan bilim adamlarımız, alimlerimiz, hocalarımız çok farklı yerlerde ilahiyat fakültesinde olan ve ilahiyat fakültesinde olmayan bütün hocalarımız buraya geldiler, çok büyük zahmetler ettiler.Ben bir bilim adamıyım bir tebliğ yazmanın, bunlara kafa yormanın buraya gelip sunmanın ne kadar zahmetli olduğunu biliyorum- bu zahmetli işe girdiler ve sırf işte dertlendikleri için ve entelektüel tecessüsleri için büyük bir teşekkürü hak ediyorlar ben kendilerine gerçekten şükranlarımı arz ediyorum ve bu vesile ile hepinize hayırlı akşamlar diliyorum. İnşallah başka zaman bu faaliyetlerimizi devam ettiririz. Ben teşekkürlerimi tekrar ederken inşallah başka zamanlardaki faaliyetlerimizde de görüşmek üzere diyorum ve konuşmasını yapmak üzere sözü Dr Cezmi Bayram Bey’e veriyorum. Dr. Cezmi Bayram Teşekkür ediyorum arkadaşlar. Tabii 3 gündür buradayız, tebliğ sunan arkadaşların dışında az sayıda da olsa üç gündür sabırla bu toplantıları takip eden dostlarımız da var, o yüzden onlara öncelikle teşekkür ediyorum, bu sabrı göstermek kolay bir şey değil. Şimdi sözün başında bende öncelikle bu faaliyetin planlanmasında Mustafa Tekin Bey ve yanındaki arkadaşlara teşekkür ediyorum. Davete icabet eden bilim adamlarımıza teşekkür ediyorum ve tabii bunun hayata geçmesi için bize ihtiyaç duyduğumuz desteği sağlayan Kartal Belediyesine de teşekkür ediyorum. Öncelikle bu faaliyette bir noktaya dikkatinizi çekmek istiyorum. Biz Türk Ocağıyız. Bir kaç defa da Mustafa Bey bana nezaket gösterip gelmesini istemediğimiz kimselerin olup olmadığını sordu Her seferinde söyledim: Buraya konuşmaya çağıracağımız insanlara sansür uygulamayacağız. Gelmek isteyen, konuşmak isteyen herkes buraya gelecek ve fikrini düşüncesini söyleyecek. Demek ki biz Türk Ocağı olarak, yani Türk milliyetçiliğinin ocağı olarak, şöyle bir düşünce içinde hareket etmedik: Türk milliyetçileri gelsin, bu meseleyi onlar konuşsun. Hayır! Fikri olan, düşünen, dertlenen herkes gelsin meseleyi Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 819 ortaya koysun. İkincisi de Kartal Belediyesi, Başkan’ı CHP’li olan bir Belediye. Ben ona meseleyi götürdüğüm zaman, onlar da kim konuşacak, kimler var burada, bunların hüviyeti nedir, konuştuğu zaman bize ne kadar lafl dokundurur? Diye bir endişe izhar etmediler. Şimdi şu hal bile bu faaliyetin en başarılı tarafıdır. Ben bunun benzeri fikri faaliyetlere emsal olmasını ve örnek alınarak tekrarının memleketimiz için, İslâm alemi için doğru olduğu, faydalı olduğu kanaatindeyim. Bu yüzden işte Türk Ocağı davet ediyor diye davetten geri durmayan, Türk Ocağı ve buradaki insanlar konuşuyor diye destekten geri durmayan herkes, aslında çok önemli bir işe ortak olmuştur. biz de vesile olduk. Allah, inşallah herkesin bu iyi niyetini takdir eder ve mükâfaatını verir. Şimdi burada öncelikle şunu gördüm ki, bir kere meselelerimizi artık dünyanın anlayabileceği ölçüde ortaya koymaya gayret gösteren, koyma becerisini de gösteren bir bilim adamı zümresi var. Yeterli mi ? Elbette değil, ama bu varlık bile gelecekle ilgili ümitvar olmamızı sağlıyor. Yani kendisini dar sınırlar içerisine hapsetmeyen, daha geniş düşünenilim ve fikir adamlarımız var. En önemlisi de burada hocaların sıklıkla kullandığı bir cümle vardır, bir düstur vardır: “Bu benim şahsi kanaatimdir, hakikatin kendisi değildir, yani tartışmaya açıktır.” Şimdi bizim dünyamızda böyle bir anlayışın olması son derece de önemlidir. Ama ben de şunu biliyorum ki bu anlayış henüz çok yenidir. Sadece ilahiyat camiasında, filan camiada değil, bizim Türk Ocağı’nda da çok taze bir filizdir. Bu bakımdan bunu da bu toplantıda görmekten dolayı son dercede memnunum. En son konuşan iki arkadaşımız tabi ümit ile ümitsizlik kelimelerini kullandı ve ben şahsen hayatımda bu iki kelimeyi yani ümitsizlik ve ümit şeklinde bir ayrımı hiç aklıma getirmedim. Hep sürekli gelecekten ümitvar olarak çalıştım çünkü buradaki mesele şu: geleceğin ne şekilde olduğunu benim bilme şansım yok,tayin etme imkanım da yok,kudretim de yok. Bana düşen iş, aklımın erdiği kadar yapılması gereken doğru olduğunu zannettiğimi yapmak. O halde her birimiz, - işte burada arkadaşlar çalışmak kelimesini kullandılar- her birimiz yapabildiği, aklının erebildiğini yapar ve düşünebildiğini de herhangi bir endişeye kapılmadan söylersek gelecekten ümitsiz olmak için hiçbir sebep yok. Çünkü madem biz burada söylerken, düşünürken ve yaparken sadece Allah’ın rızasını göz önüne alıyorsak ve hesaba katıyorsak, Allah’tan da çok gür bir şekilde sen de artık göster büyüklüğünü ve bu benim gayretimi neticelendir talebinde bulunmaya hakkımız olur ama, biz bütün bu gayretleri ve faaliyetleri birileri takdir etsin, sözlerimiz birile- 820 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları rinin hoşuna gitsin diye söylersek o zaman da zaten Allah’ın bizim işimizle alakası olmaz; o birileri ne kadar mükafat verirse, o kadar mükafat alırız ama şimdi burada gördüm ki konuşan arkadaşlar da doğruyu doğru olduğu için, hakikati hakikat olduğu için, Allah’ın rızası onu gerektirdiği için söylemeye gayret eden insanlar var. Elbette şunu söyleyeyim ki bunu böyle konuşurken, öyle söylerken ben kimseden Don Kişotluk yapmasını istemiyorum. Elbette ki bir dikkat, tedbir çerçevesi içinde, ama sadece hakikati söylemek. Rahmetli Galip Erdem Abinin ilk gazete yazarlığına başladığı zaman okuyucularına verdiği bir söz vardı: “Size inandığım her şeyi yazacağımı söylemiyorum ama inanmadığım hiçbir şeyi yazmayacağım.” .Mesele de zaten budur. İnandığımızın hepsini bir anda söylemeyebiliriz ama inanmadığımız hiçbir şeyi söylemeyeceğiz. Eğer az da olsa, inandığımızı belli ölçülerde söylersek, kendimize alan açar ve belki de bir gün inandıklarımızın tamamını da söyleme şansı buluruz. Bu yüzden burada böyle bir gelecek imkanının bulunduğunu gördük. Bir başka konu şu: Şimdi bizim cihan devletimiz Osmanlı devletinin son zamanlarında muhtelif fikir hareketleri var. Ben de üç senedir, hasbelkader, bu konuda hem okuyor, hem konferans veriyorum. Dikkat ettiğim ve tespit ettiğim bir şey var: hepsinin maksadı devletin devamı ve efendim yükselmesi kuvvetlenmesi güçlenmesi, hangi fikirde olursa olsun. O halde şunu hem bekleriz hem de öyle olduğunu düşünmek zorundayız: Bir fikir ileri süren bir insanın esas maksadı Türkiye’nin İslam’ın ve insanlığın herhangi bir meselesini çözmektir, başka bir niyeti yoktur. Ama yanlış da söyleyebilir, doğru da söyleyebilir. Sonuçta hepimiz bilgimiz çerçevesinde bir şey söylüyoruz. Kabul edeceğiz ki suiniyetle söylenmiş bir şey yoktur. Böyle düşündüğümüz zaman, işte o zaman biz rahatlıkla fikir münakaşası yapabiliriz, fikirleri geliştirebiliriz ve gerçekten de arzu ettiğimiz istikâmette de bir gelişmeyi sağlayabiliriz. Şimdi tabii bu sempozyumun adı da zaman zaman konuşuldu. Şunu söyleyeyim ki bunu söyleyenler hepsi haklı, peki benim gönlüm ne arzu ederdi? Benim gönlüm -keşke ifade edebilsek, becerebilsek de- “Günümüz İslam Dünyasının Meseleleri” değil; “Günümüz İnsanlarının Meseleleri” diye ortaya koysak. Benim Türk Milliyetçiliği fikrime daha yakın olan odur. Yani bu, en milliyetçi tavırdır. Niye? Eğer ben günümüz insanlarının meselelerini düşünüyor ve ona çözümler getiriyorsam, o zaman ben zaten dünya hakimi olmuşum, demektir. Artık dünya hakimi olmak, topla tüfekle silahla değil; fikirlerledir. O halde bu fikir buradan neşet eder ve insanlık bu fikirler etrafında hayatını tanzim etmeye başladığı zaman, en büyük Türkçülük yapmış olur. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 821 Bu açıdan sadece “Günümüz İslam Meseleleri” değil “İnsanlığın Meseleleri” başlığı da bize çok aykırı gelmez. Hayri Bey Hocam ısrarla belirtti, doğrudur, öyle bakmak lazım ama tabi henüz daha kapısının önünü süpürmekten bile aciz bir topluluktan, henüz orada bile rahat yaşayamayan, bir şeyleri söyleme imkanını yeni yeni bulmaya başlamış bir gruptan bütün insanlığı düşünmesini beklemek doğru değil; ama burada şunu yapmak lazım: evimizin önünü süpürürken bulduğumuz çareleri de hem İslam dünyası için hem de insanlık için söyleyeceğimizin tezat teşkil etmemesi lazım. Yani öyle bir şey söyleyeceğiz ki önce kendi evimizin önünde süpürürken kullanacağız, yani evimizi bir model olarak ortaya koyacağız, ve o zaman insanlığa diyeceğiz ki bak, ben bunları uyguladım,şöyle bir model de ortaya çıktı, bu ne güzel model, sen de oraya doğru git. O yüzden söyleyeceğimiz lafların çok dar bir çerçeve içinde değil; çok geniş bir şekilde olmasına dikkat edeceğiz. Buradaki hocalarımı dinlerken,genç arkadaşları da dahil ederek- ben aslında bunun ipuçlarını da gördüm. Bu istidat bizim ilim hayatımız içinde var. Çünkü esas itibariyle İslam, tabi bizim inancımızın adı ama aynı zamanda bizim medeniyetimizin de adı. O halde İslam meselelerini düşünürken biz medeniyet meselelerinden farklı bir şekilde daha dar yere hapis ederek düşünmek mümkün değil. Medeniyet dediğimiz zaman da Hayri Bey Hocam ısrarla hem konuşmasında hem burada söyledi: O zaman tabi kendimiz dışındakilerin de kendi meselelerini, kendi dertlerini, kendi sıkıntılarını orada görmesi lazım Burada tabi, bu çok büyük başlık altında elbette bütün meseleleri gündeme getirebilmiş değiliz, ama başlarken aslında biz bunu beş gün düşünmüştük. Beş gün düşünürken ki ümidim şuydu: Gerçekten iktisadi, içtimai, eğitim, sanat, fikir vs. her alanda bu meseleleri ortaya koyacak insanlar bize müracaat eder, 200-300 kişi ile de biz bu meselelerin envanterini yapmış oluruz, bir çerçevesini çizmiş oluruz. Neymiş meselelerimiz bir icmal yaparız,önümüze listeleriz. Sonra da -Mustafa Bey bahsetti, Hayri Bey de bahsetti- bunun içinden öncelikle -en önemlisi demiyorum- tam envanterini yapacak insan birikimine göre bunlardan hangisini öncelikle konuşabiliriz, öncelikle onu seçip konuşmaya başlayabiliriz. Şimdi bir mesele öncelikli olabilir ve çok önemli de olabilir, birinci sırada da olabilir ama onu konuşacak insanlarınız yoksa o zaman siz daha baştan başarısız olursunuz. En küçük bir mesele vardır -çok daha küçüktür, beşinci sıradadır on beşinci sıradadır ama- onu rahatlıkla müzakere edecek bir insan potansiyeliniz varsa oradan da başlarız. Şimdi gördüm ki burada ele alınan bazı konular etrafında ciddi bir insan potansiyeli var. İnşallah bunun çalıştaylarını önümüzdeki dönemde yapacağız. Tabi eksiklikleri de var, biz 822 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları bu toplantıyı düzenlerken mesela Alevi-Bektaşi cemaatine mensup bazı ilim adamlarına da davet yaptık ama -belki de Türk Ocağı diye, tabi Türk Ocağı burada ne kadar iyi niyetli olursa olsun, bazıları bakımından şey olabilir, yani kabul edip etmeme konusunda tereddüt uyandıran bir nokta olabilir- icabet etmediler. Ben arzu ediyorum ki olsunlar, çünkü niye söylüyorum bunu dün akşam burada, bu salonda “Matem ve Muharrem” toplantısı oldu, davet ettiler, birkaç hoca ile biz de geldik ve burada kendilerini Muharrem matemini nasıl tuttuklarını bizzat müşahade ettik, toplantı sonunda Kartal Cemevi Dedesi bir dua yaptı ve sonunda da Allah rızası için el Fatiha dedi -bu salon tıklım tıklımdı, merdivenler de dahil doluydu- salondaki grup öyle içten öyle samimi bir Fatiha okudu ki ,şimdi tabi kafanızdaki şekille gördüğünüz hal arasındaki tezatı fark ediyorsunuz, ben birkaç defa başka toplantılara da gittiğim için benim kafamda böyle bir şey yok ama böyle münasebetler, karşılıklı konuşmalar meselenin alenileşmesi olduğu zaman hem kendi içimizde hem de İslam dünyasında buna benzer farklılıkların aşma imkanını buluruz. Şimdi ben tabi lafı uzatmayacağım ama tekrar bütün buraya destek veren öncelikle ilim adamlarımıza ve tertip eden arkadaşlara da bizim Türk Ocağı’nın gençlerine de -onlar da kaç gündür burada hizmet vermeye devam ediyorlar- ben herkese teşekkür ediyorum. Ümit ederim ki gerçekten beklediğimiz gibi ve burada ifade ettiğimiz gibi arkasından birkaç çalıştayı önümüzdeki yıl içinde, bir veya ikisini en azından gerçekleştiririz. Allah bizi utandırmasın! Prof.Dr. Mustafa TEKİN Teşekkür ediyoruz. Bu vesileyle ben de teşekkürlerimi tekrarlayacağım ama şunu Hocam hatırlattığı için söyleme gereği duyuyorum: Aslında çağrı anlamında çok farklı entelektüel çevrelere çağrılar yaptık, onlardan bir kısmı eğer burada bulunmuyorlarsa kendileri kabul etmedikleri içindir, bizimle ilgili bir şey değildir. İkincisi de Kartal Belediyesi başta olmak üzere aslında tüm bize destek olan kuruluşlara ben burada teşekkürlerimi arz ederim ve burada mutfakta çalışan tüm arkadaşlara da, onların gayretleri olmasa biz kesinlikle bunu başaramazdık. Tekrar bu vesileyle teşekkür ediyorum, hayırlı akşamlar ! Dr. Cezmi BAYRAM Bir şey söyleyeyim, bu faaliyetin ortaya konuş şekli, önümüzdeki davetlerimize icabette bazı çevrelerin çekingenliğini inşallah kıracaktır.

Ana Kaynaklar Bağlamında Günümüzde Dinin Doğru Anlaşılması ve Yöntem Sorunu Prof. Dr. Kaşif Hamdi OKUR Giriş Yaklaşık iki asırdan bu yana İslam dünyasında yaşanan problemler; askeri, siyasi ve ekonomik alanda karşılaşılan başarısızlıklar Müslümanları bu durumun sebepleri üzerinde kafa yormaya mecbur etmiştir. Başarısızlığın sorumluluğunu doğrudan dine fatura eden marjinal bir azınlığın yanı sıra büyük ölçüde dinin yanlış anlaşıldığı ve yorumlandığı fikri de geniş kitlelerde makes bulmuştur. Sorunu aşmak için ileri sürülen teklifler arasında, tarihi süreç içerisinde nasların (ayet ve hadislerin) anlaşılmasına yönelik geliştirilen anlama yöntemlerini (usûl) ve bu yöntemler sonucu elde edilen yorumları ve yaklaşımları paranteze alarak doğrudan naslara yönelmek, nasların zâhirine ve lafızlarına sığınmak düşüncesi de yer almıştır. Bu düşünce de zaman içerisinde kendi bünyesinde farklı tonlara bürünmüş, Kur’ân ve Sünnet’e dönüş taraftarlarının yanında, İslam’ın Kur’an’dan ibaret olduğunu savunanlar da boy göstermiştir. Çeşitli versiyonlara bürünerek günümüze kadar gelen bu damar, artık bir söylem haline getirdiği “indirilmiş din” ve “uydurulmuş din” karşıtlığından beslenerek bir popüler kültür fenomeni haline gelmiştir. Tarih içerisinde üretilmiş yorumları “uydurulmuş” kategorisine sokan bu söylem sahiplerinin nasların zâhirinden ürettikleri kendi yorumlarını “indirilmiş” olarak nitelemeleri oldukça problemli bir durumdur. Herhangi bir usûlden vareste olarak nasların zâhirine sığınmak kimi zaman ayet ve hadisleri batınî/ ezoterik yaklaşımların malzemesi haline getirmekte, kimi zaman ise nasların radikal devrimci örgütler tarafından birer slogan haline getirilmesine zemin hazırlamaktadır. Her iki yaklaşım sahiplerinin de müntesiplerine doğrudan ve sadece Kur’ân’ı okumalarını öğütlemeleri oldukça dikkat çekicidir. Buna mukabil, İslam birikiminde geliştirilen yöntemleri değil de bu yöntemler sonucu tarihin belirli döneminde üretilmiş somut sonuçları mutlaklaştıran bir başka Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 85 akım da kendisine “ehl-i sünnet” kavramını logo edinerek bir önceki damarın karşısına çıkmakta, her iki aşırı uç ortaya çıkan gerilimle aslında birbirini beslemektedir. Mevcut tablo dinin doğru anlaşılması için sağlıklı bir kaynak ve yöntem anlayışına duyulan ihtiyacın önemini ortaya koymaktadır. Hz. Peygamber ashabına dinin temel esaslarını talim ederken, bu esaslar ışığında yeni meseleleri çözme yetisi olan içtihadı da öğretmiş, sahabe Hz. Peygamber’in sağlığında ve onun kontrolünde içtihad yapmıştır. Sonraki süreçte tabiûn nesli içtihadı sahabeden öğrenmiş ve gelecek kuşaklara aktarmıştır. Zaman içerisinde dini anlama ve yorumlama metodolojisi inanç alanında “usûlü’d-dîn”, pratik uygulamalar alanında ise “usûlü’l-fıkh” adı altında sistemleşmiştir. Dinin ruhî ve derûnî boyutunu inceleyen eğilim ise, ilk iki disiplinin çizdiği çerçevede “tasavvuf” adı altında ele alınmıştır. Böylece İslam dinin temel esaslarını ele alan ve literatürde “Cibril Hadisi” adıyla meşhur olan hadiste dile getirildiği gibi “iman-islam-ihsan” kavramlarının izdüşümü olarak, dinin bu üç boyutunu ele alan üç disiplin ortaya çıkmıştır. Bugün yaşadığımız temel sorun, modernleşme sürecinde maruz kaldıkları güçlü travmalar karşısında Müslümanların bu disiplinleri işlevsel hale getirerek problemlerine somut cevaplar üretememeleri, dini yaşayış sürecini güncelleyememeleridir. Tarihi süreçte oluşmuş, Müslümanların hafızası niteliğindeki birikimi sıfırlayarak doğrudan nasların metinlerine yönelmek de bu birikimi olduğu gibi mutlaklaştırmak da problemlere çare olamamaktadır. Ancak modern dönemde karşılaşılan sorunların büyüklüğü bu vadideki tartışmaların iki asırdır sürmesine neden olmuştur. Günümüzde itidalli bir neticeye ulaştıracak bir oydaşımın yaşanabilmesi kaynaklar, yöntem ve yöntemin uygulanması konusunda ciddi gayretlerin gösterilmesine bağlıdır. Ana Kaynaklar Bakımından Dini Anlamada Sağlıklı Bir Yöntemin Genel Çerçevesi Hz. Peygamber’in sağlığında Müslümanlar dini hükümleri bizzat ondan öğreniyorlardı. Vahiy ve Vahyin anlaşılma ve uygulanmasını gösteren Hz. Peygamber’in sünneti dinin temel kaynağını oluşturmaktaydı. Hz. Peygamber’in vefatı sonrasında ise sahabenin Kur’ân ve Sünnet’i anlayıp yorumlayarak sorunlarını çözmek için içtihat yapmanın dışında bir seçenekleri kalmamıştı. Böylece sahabe nesli, sonraki kuşaklara da ışık tutacak şekilde naslara dayalı içtihat ve akıl yürütmenin ilk örneklerini ortaya koydu. Sonraki kuşaklar da sahabe uygulamalarına dayanarak dini anlamada başvurulacak kaynaklar ve 86 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları kullanılacak yöntemlerle ilgili sağlıklı bir çerçeve çizmeye çalıştılar. Bu bağlamda Hanefi usûlcülerce geliştirilen sınıflama oldukça dikkat çekicidir. Dini referansların merkezine Kur’ân ve mârûf (mütevatir-meşhûr) sünnet yerleştirilmiş, rivayet külliyatında yer alan malzemeler ise bu iki kaynağa aykırı olmadığı ölçüde kabul görmüştür. Nakli delilin bulunmadığı meselelerde ise akıl yürütme ve kıyas devreye girmiştir.1 Hanefi usulcüler dini hükmün ortaya konması bağlamında Kur’ân ve Sünnet arasında prensip olarak fark gözetmezler. Ancak Sünnetin tamamının Kur’ân gibi kesin bir yolla sonraki kuşaklara intikal etmemiş olması bir ayrıma gitmeyi zaruri kılmıştır. Mütevatir Sünnet dinde kesin kaynak olarak kabul edilmiştir. Bununla da Kur’ân’ın, beş vakit namazın ve zekât miktarlarının sonraki nesillere intikali gibi toplumun uygulamasıyla aktarılan olgular kastedilmekte,2 sözlü rivayetler içerisinde bu anlamda mütevatir bir haberin yer almadığı Hanefi usulcülerce tasrih edilmektedir.3 Meşhur haberler ise sahabe döneminin ardından ikinci ve üçüncü nesillerde yaygın kabul görmüş, fıkıh âlimleri arasında sahabe kuşağındaki hocalardan itibaren nakledilegelmiş ve benimsenmiş haberlerdir. Bu iki kategori dışında yer alan ve rivayet külliyatının çoğunluğunu teşkil eden ahad haberler ise Kur’ân’a ve Maruf Sünnete aykırı olmadıkça kabul edilebilir. Hanefi usulcülere göre bu esasa riayet etmeyerek ahad haberleri esas alıp, ayetleri bu doğrultuda tevil etmek ise birçok hatalı uygulamanın ve bidatin kapısını açacaktır.4 Nitekim ahad haberleri Kur’ân ve maruf sünnetten çıkardığı prensipler ışığında değerlendiren Ebu Hanife, bu prensiplere aykırı bulduğu haberleri “şâz” olarak nitelemiş ve dikkate almamıştır. Bu tavrından dolayı da ehl-i hadisin sert eleştirilerine maruz kalmıştır.5 Hâlbuki bu metot Hz. Ömer ve Hz. Âişe gibi fakîh sahabilerin uygulamasına dayanan sağlıklı bir metottur. Günümüzde rivayet külliyatında yer alan malzemedeki problemli ve çelişkili bazı verilerden hareketle sünnetin kaynak değerini sorgulamaya çalışan eğilimler görülmektedir. Oysaki ilgili problemleri aşmak için klasik usulcülerimizin çerçevesini çizdiği bu metodun geliştirilmesi ve uygulanması yeterli olabilecektir. Bu anlayışın bir hatalı yaklaşımı da sünneti rivayet 1 Debûsî, Takvîmü’l-edille, Beyrut 2001, s. 196-197; Serahsî, Usûlü’s-Serahsî, Beyrut 2005, s. 283-284. 2 Şâşî, Usûlü’ş-Şâşî, Beyrut 2000, s. 193. 3 Ebu’l-Yüsr el-Pezdevî, Marifetü’l-huceci’ş-şer‘iyye, Beyrut 2000, s. 117, 118. 4 Debûsî, Takvîmü’l-edille, s. 197; Serahsî, Usûlü’s-Serahsî, s. 283. 5 İbn Abdilber, el-İntikâ, Beyrut 1997, s. 276-277. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 87 külliyatındaki malzemeye indirgemesidir. Oysaki ilgili literatürde yer alan rivayetler, deyim yerindeyse yaşayan bir süreç olan sünnetin belirli anlarını yansıtan fotoğraf kareleri mesabesindedir. Sünnetin önemli bir kısmı ise sahabe kuşağı tarafından sonraki nesillere aktarılan hükümlerde içkin olarak nakledilmiştir. Bu bakımdan ilk dönem fıkıh malzemesi ihmal edilerek sağlıklı bir sünnet anlayışı geliştirilemez. Sonuç olarak dinin temeline Kur’ân ve Maruf Sünneti yerleştiren, rivayet külliyatını bu iki esas ışığında değerlendiren anlayış, sağlıklı bir dini perspektif inşasına referans olabilecek niteliktedir. Burada şu husus özellikle vurgulanmalıdır: Sahabe döneminden itibaren bütün Müslüman ulemanın ortak kanaatine göre dinimizin temel kaynağı Allah’ın Kitabı ve bu kitabı insanlara tebliğ eden Hz. Peygamber’in Sünnetidir. Bunların dışında Allah’ın bazı insanlarla özel iletişimi olduğu, bu özel kişilerin ilham ve rüyalarının da hüküm kaynağı niteliği taşıdığı iddiasını ileri sürmek, her şeyden önce Yüce Allah’ın dinin tamamlandığına ilişkin beyanına (el-Mâide, 5/3) aykırıdır. Nitekim Hz. Ali ehl-i beytin elinde Rasulullah’ın diğer insanlara açıklamadığı özel bilgiler olup olmadığı sorusuna, “Hayır! Bizde Allah’ın Kur’ân’ı anlamak için insana verdiği anlayış kabiliyetinden başka özel bir şey yoktur” cevabını vermiştir.6 Hz. Peygamber’in vefatıyla vahiy sona ermiş, içtihat devri başlamıştır. Müçtehitlerin içtihat neticesinde elde ettikleri bilgiler ise hatalı olma ihtimalinden uzak değildir. Ancak bir müçtehit gerekli çabayı gösterip bir sonuca ulaştığında, üzerine düşeni yapmıştır. Onun içtihadına uyanlar da dinen sorumluluklarını yerine getirmişlerdir. Fakat keşif ve ilham gibi sübjektif duygular, bireysel bir tecrübe olarak kabul edilebilirse de, hüküm koyma bağlamında dinde kaynak olamazlar. Bu bakımdan keşif sahibi olduklarını düşündükleri bir kişinin, hatalı kanaatlerine uyanların dinen günahkâr sayılacakları, bizzat tasavvuf yolunun önde gelen büyükleri tarafından açıkça belirtilmiştir.7 Zira Molla Gürânî’nin de vurguladığı gibi, ilham aldığını iddia eden kişilerin direktiflerini dinde kaynak kabul etmek büyük bir bidat ortaya atmak ve Hz. Peygamber’den sonra yeni bir din kurmaya yeltenmek anlamına gelmektedir. 6 Ebu Davud, “Diyât”, 11; Ahmed b. Hanbel, I, 79. 7 İmam Rabbânî, Mektûbât, İstanbul ts., çev. Müstakîm-zâde, I, 47 (31. Mektup). 88 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları Dolayısıyla bu tür anlayışlara karşı çıkmak her Müslümanın vazifesi olmalıdır.8 Ülkemizde 15 Temmuz sürecinde yaşananlar da İslam âlimlerinin bu tespitinin ne kadar yerinde olduğunu bir kez daha gözler önüne sermiştir. Sahabe döneminden beri ümmetin tevarüs edegeldiği, Kur’ân ve Sünnet’in dinin temel kaynağını teşkil ettiği anlayışına mukabil, günümüzde dinin tek kaynağının Kur’ân olduğu, Sünnet’in kaynak niteliği taşımadığı yaklaşımı da farklı tonlarda seslendirilmektedir. Kur’ân’ı salt yazılı bir metine indirgeyen bu anlayış, onun nüzul sürecini, hayata aktarılış biçimini, sahabe ve ümmet tarafından telakki ediliş tarzını göz ardı eden, dinin tarihi teşekkül sürecine oldukça yabancı olan bir anlayıştır. Nitekim salt metinden hareketle bir din tasarımı yapma düşüncesi ilk olarak Hz. Peygamber’in tebliğ sürecine şahit olmamış, sahabenin rahle-i tedrisinden geçmemiş Harici gruplarında görülmüştür. İmam Şafiî kendi döneminde sünnetin kaynak değerini sorgulayan bazı eğilimlere temas etse de9 bu konudaki en sarih ilk itiraz, yirminci yüzyılın başlarında dile getirilmiştir. 1906 yılında Mısırlı bir yazar, Dr. Muhammed Tevfîk Sıdkî, Reşid Rıza’nın yayınladığı el-Menâr mecmuasında “el-İslâmu hüve’l-Kur’ân vahdeh” (İslam Yalnızca Kur’ân’dan İbarettir) başlıklı bir yazı kaleme alarak Hz. Peygamber’in sünnetinin bağlayıcı bir karakter taşımadığını ileri sürmüştür.10 Muhammed Tevfîk Sıdkî tezini temellendirirken ayrıntılarının Sünnet tarafından belirlendiği iki ibadet, namaz ve zekât, örneğinde görüşlerini savunmaya çalışmıştır. Yazara göre herhangi bir Müslüman namaz vakitlerinde asgari iki rekât namaz kıldığında üzerine düşen mükellefiyeti yerine getirmiş olmaktadır. Zira yazar Nisâ Suresi’nin 102. ayetinden korku halinde bir Müslümanın namazını kısaltarak asgari bir rekât namaz kılacağını, dolayısıyla zorunlu namaz miktarın iki rekât olduğu sonucunu çıkartmıştır. Hz. Peygamber’den itibaren tevatüren aktarılan rekât sayılarına uymak ise tamamen ihtiyaridir, bağlayıcılık taşımamaktadır. Aynı şekilde zekât miktarlarıyla ilgili Sünnette geçen belirlemeler de bağlayıcılık taşımamaktadır. Muhammed Tevfik Sıdkî dinin kaynağının sadece Kur’ân ve akıl, diğer bir ifadeyle Kitâb ve Kıyas olduğunu 8 Molla Gürânî, ed-Dürerü’l-levâmî, Beyrut 2007, s. 565. 9 Şâfiî, Cimâu’l-İlm, nşr. Ahmed Muhammed Şakir, Kahire ts., s. 13 vd. Şâfiî ve haberleri toptan reddeden kişi arasındaki tartışma dikkatle incelendiğinde, ağırlıklı problemin rivayet müessesesine duyulan güvensizlik olduğu anlaşılır. Bk. age, s. 13-14, 26-27. 10 Dr. Muhammed Tevfîk Sıdkî, “el-İslâmu hüve’l-Kur’ân vahdeh”, el-Menâr, 23 Ağustos 1906, IX/VII, s. 515-525. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 89 savunmaktadır. Kur’ân dışında Sünnette yer alan verilerin ise bağlayıcılığı yoktur. Müslümanlar bunlara uyup uymamakta tamamen serbesttir.11 Yazar burada Kur’ân’ı salt yazılı bir metne indirgeyerek, nüzûl, tebliğ ve öğretilerin hayata geçiş sürecindeki tabii akışı dikkate almadığı gibi, kültürel kodlarında zaten mevcut olan bilgileri ilk defa ayetten istinbat ediyormuş gibi metodolojik bir yanılgıya da düşmektedir. Nitekim iddiasının zayıflığının farkına varan Muhammed Tevfik Sıdkî görüşlerinin bazılarını düzeltmiş, Kur’ân’ın yanı sıra Hz. Peygamber’den amelî olarak nakledilen Sünnetin de dinin kaynağı olduğunu kabul etmiştir. Kur’ân’da yer almasa bile Hz. Peygamber’in, sahabe tarafından uyulması zorunlu dini bir vecibe olarak telakki edilen, gelmiş geçmiş bütün Müslümanlarca en küçük bir görüş ayrılığına düşmeden benimsenen uygulamaları da bağlayıcılık taşımaktadır. Artık yazara göre dinin kaynağı Kur’ân ve gelmiş geçmiş bütün Müslümanların -gerek amelle gerek itikatla ilgili olsun- bağlayıcı bir dini kural olduğunda ittifak ettikleri hükümlerdir. Ancak Muhammed Tevfik Sıdkî ittifakla kabul görmeyen sözlü rivayetlerin, dini bir kaynak olması noktasındaki çekincelerini sürdürmüştür.12 Anlaşıldığı üzere rivayet literatüründe görülen bazı problemli veriler, tepki olarak Sünnet’in kaynak değerini dışlayıcı eğilimleri beslemiştir. Nitekim Muhammed Tevfik Sıdkı da dinin kaynağını Kur’ân’a indirgerken, İslam’ın sonradan İslam’a sokulan şeyler vesilesiyle eleştirilmesinin önüne geçmeyi amaçladığını açıkça ifade etmiştir.13 Hâlbuki daha önce işaret ettiğimiz üzere ilgili problemlerin telafisi, klasik usulümüzce benimsenmiş kriterleri sistemleştirerek ve geliştirerek uygulamak suretiyle mümkündür. Klasik usulün dinin temel kaynağı olarak Kur’ân ve Sünnet’i kabul etmesi, buradaki temel esasları İcmâ çerçevesinde korumaya alması dini hükümlerin teşekkül ve intikal süreciyle de uyum içerisindedir. Bu bağlamda Gazâlî’nin usûl ilminin inceleme alanının “kavlü’r-rasûl” (Peygamberin sözü) olduğuna ilişkin tespiti14 önemlidir. “Kavlü’r-rasûl” Kur’ân’ı da Sünneti de kapsamaktadır. İcmâ da bu iki delile dayanması itibarıyla “kavlü’r-rasûl” kapsamındadır. İcmâ klasik usulümüzde -günümüzde yaygın olarak tasavvur edildiğinin aksine- ileriye dönük ve ilkten problem çözücü bir işlev üstlenmemiştir. Ak11 Dr. Muhammed Tevfîk Sıdkî, “el-İslâmu hüve’l-Kur’ân vahdeh”, s. 522. 12 Dr. Muhammed Tevfîk Sıdkî, “Usûlü’l-İslâm (Kelimtü insâf ve itirâf)”, el-Menâr, 13 Nisan 1907, X/II, s. 140. 13 Dr. Muhammed Tevfîk Sıdkî, “el-İslâmu hüve’l-Kur’ân vahdeh”, s. 524. 14 Gazâlî, el-Mustasfâ, nşr. Muhammed Tâmir, Kahire 2011, I, 20. 90 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları sine Kur’ân ve Sünnet’teki temel verileri tespit edici, koruyucu bir kalkan mesabesinde olmuştur. Bu bakımdan işlevi ileriye dönük değildir. Literatürde geçen Kurân-Sünnet-İcmâ sıralaması bir şerefiye sıralaması olup kimi usûlcülerin dikkat çektiği üzere15 bu deliller içerisinde en kuvvetlisi İcmâdır. Zira bir konuda İcmâ olduğunu söylemek, konuyla alakalı Kur’ân ve Sünnetteki bütün veriler değerlendirildikten sonra bir sonuca varıldığını söylemektir. En temel referans kaynağımız olan elimizdeki Kur’ân metinleri’nin, Cebrail’in Hz. Muhammed’e tebliğ ettiği ayetleri muhtevi olduğunu bize tekeffül eden de İcmâdır.16 Yani bugün elimizde bulunan, Mushaflarda yazılı olan, Fatiha suresinden başlayıp Nâs suresinde sona eren metnin, Hz. Peygamber’e inzâl edilen Kur’ân olduğunu, ümmetin bu metni nâzil olduğu şekilde hafıza ve yazıyla tespit edip kuşaktan kuşağa tevatür yoluyla aktardığını bize söyleyen delil İcmâdır. Ünlü usulcü Abdülaziz el-Buhârî de Kur’an-ı Kerim’in yanı sıra namaz ve zekât gibi temel ibadetlerin çerçevesi ve uygulanış biçiminin, Müslümanların bunların tespit ve naklinde İcmâyı gerçekleştirmesi dolayısıyla bize kadar ulaştığını ifade etmektedir.17 Bu sayededir ki bugün Kazan’dan Timbuktu’ya, Marakeş’ten Kuala Lumpur’a kadar uzanan coğrafyada yaşayan, kökenleri, dilleri ve kültürleri birbirinden farklı olan Müslümanlar, dinini öğrenmek için aynı kaynaklara dayanmakta, aynı pratikleri yerine getirmekte, helal-haram sınırında aynı ölçülere riayet etmektedir. Bu dinin temel esaslarının, ana omurgasının tespit ve aktarımı sahabe dönemi müçtehitlerinin gerçekleştirdiği İcmâ ile sağlanmıştır. Bu tespitlerden de anlaşılacağı üzere İcmâ, günümüzde tahakkuku mümkün olan ve aynı zamanda olması gereken bir durum da değildir. Zira İcmâa konu olan meseleler, tabiatı itibarıyla “cümelü’l-ferâiz” dediğimiz temel esaslarla sınırlıdır. İcmâ iddialarıyla bu sayıyı artırmak isabetli görünmemektedir. Aksine sahih usul içerisinde üretilmiş görüşler, ihtilafın rahmet yönünü tecelli ettirecek birer alternatif olarak değerlendirilmelidir.18 Kur’ân-Maruf Sünnet-İcmâ’dan müteşekkil bu ana eksen etrafında üretilen görüş ve yorumlar ise her zaman tartışılmaya, ihtiyaç ve şartlara göre değiştirilmeye müsaittir. Ancak ana problem bu yorum ve çö15 Karâfî, Şerhu Tenkîhi’l-fusûl, Beyrut 2004, s. 264; Tûfî, Şerhu Muhatasari’r-Ravda, Beyrut 1987, III, 25, 29-30. 16 Sığnakî, el-Kâfî şerhu’l-Pezdevî, Mektebetü’r-rüşd, Riyad 2001, IV, 1630-1631; Abdülaziz elBuhari, Keşfü’l-esrar, İstanbul 1308, III, 266. 17 Abdülaziz el-Buhari, Keşfü’l-esrar, III, 266; Bâbertî, et-Takrîr, Kuveyt 2005, V, 408-409. 18 Bu hususlar için bk. H. Yunus Apaydın, İslam Hukuk Usulü, Kayseri 2016, s. 73-75. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 91 zümlerin etkin bir şekilde güncellenememesidir. Bu hususu bazı örnekler çerçevesinde açmak isabetli olacaktır. Bazı Güncel Meseleler Klasik fıkıh literatüründe yer alan, ancak günümüz normları açısından savunulması ve uygulanması kolay olmayan bazı hükümler, şayet konuyla alakalı Kur’ân’da geçen doğrudan bir referans yoksa kolayca reddedilmekte, böyle bir şeyin İslam’da olmadığı ifade edilmektedir. İlgili hükmün literatürde yer almasının suçu ise Sünnetteki verilerin uydurma olduğu ifade edilerek, bu uydurma (!) rivayeti nakleden muhaddislere ve bu rivayet üzerine hüküm bina eden fakihlere yüklenmektedir. Bu şekilde suçlunun cezası da kesildikten sonra, şayet Kur’ân’dan başka kaynak kabul edilmeseydi, bu gibi meselelerin İslam’a mal edilemeyeceği vurgulanarak savunma tamamlanmaktadır. Ancak ilgili hükmün günümüz normlarına uymaması dolayısıyla reddi kolaycılığına gitmeden, ait olduğu tarihi ve sosyal bağlam açısından irdelenmesi ve neden günümüze taşınamayacağı üzerinde durulması gibi, vakıaya mutabık ancak meşakkatli olan yol tercih edilmemektedir. Sözgelimi mürtedin idamı meselesi bu hususa güzel bir örnek teşkil etmektedir. Müslüman olduğu halde İslam dininden çıkan kişiye mürted adı verilmektedir. Bu eylemi işleyen kişinin idamla cezalandırılacağı hususunda klasik fıkıh literatüründe ittifaka yakın bir görüş birliği bulunmaktadır. Mamafih İrtidat eden bir kişi için Kur’ân-ı Kerim’de uhrevi azap dışında maddi bir müeyyide öngörülmemiştir.19 Hz. Peygamber’in maddi müeyyideyi öngören beyanı,20 Âl-i İmrân suresinde yer alan “Ehl-i Kitaptan bir cemaat de, dindaşlarına dedi ki: Müminlere indirilen Kur’ân’a gündüzün başında iman etmiş görünün, gündüzün sonunda da inkâr edin. Bu suretle belki onlar da dönerler.” (Âl-i İmrân, 2/72) ayetiyle birlikte değerlendirildiğinde, Müslümanlara yönelik hazırlanan bir komplonun21 önüne geçmeyi hedefleyen bir tedbir olduğu anlaşılmaktadır. Nitekim Hz. Peygamber’in bireysel anlamda inancını değiştiren hiçbir kimseyi öldürmediği literatürde tespit edilmiştir.22 Bu konudaki delilleri vukuf içerisinde değerlendirerek irtidat eden erkek ve 19 el-Bakara, 2/217; Âl-i İmrân, 3/69-91; el-Maide, 5/54; en-Nahl, 16/106. 20 Buhârî, “Cihâd”, 149; Ebu Davud, “Hudûd”, 1. 21 Tefsir literatüründe ilgili komploya ilişkin veriler yer almaktadır. Bk. İbnü’l-Cevzî, Zâdü’lmesîr fî ilmi’t-tefsîr, Beyrut 2002, s. 202. 22 Aynî, Umdetü’l-kârî, Beyrut ts., XXIV, 80. 92 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları kadın arasında ayrım yapan Hanefî fıkıh âlimleri mürtede uygulanan yaptırımın inanç değişiminden kaynaklanmadığını, bunun müeyyidesinin ahirette görüleceğini vurgulamışlardır. Mürtede dünyevi yaptırım uygulanması, din değiştirmenin o dönemde toplumsal tercih değiştirmek ve üyesi bulunduğu topluma cephe almak şeklinde algılanmasından kaynaklanmıştır. Olaya bu açıdan yaklaşan Ebu Hanife ve takipçileri erkeğe idam cezası uygulanacağını ileri sürerken, kadın için böyle bir cezayı gerekli görmemişler, gerekçe olarak da Müslüman topluma zarar verebilme kapasitesini göstermişlerdir.23 Çünkü irtidat eylemi için öldürme cezası kişinin “muhârib” olması, yani düşman safına katılma potansiyelini taşıması şartına bağlanmıştır. Bu açıklamalar bize fıkıhçıların algısının da dönemin şartlarına göre şekillendiğini göstermektedir. Mürtede yönelik geleneksel İslami literatürde yer alan uygulamanın, dönemin savaş-barış anlayışı ve uluslararası ilişkiler ve hukuk yapısı içinde manasını bulduğu anlaşılıyor. Nitekim günümüzde birçok fıkıh uzmanı, fıkıh literatüründe irtidat için öngörülen yaptırımın dönemsel olduğunu açıkça ifade etmiştir. Ancak nasları ve fıkıh hükümlerini sosyal ve tarihi bağlam içerisinde değerlendirecek ilmi bir kapasitesi bulunmayan, bunun yanında literatürün dönemsel hükümlerini bir sindirme aracı olarak kullanan DEAŞ gibi terör örgütleri, günümüzde irtidat gerekçeli infazlarını sürdürmektedir. Öte yanda da Kur’ânda yer almayan her şeyi inkâr ederek problemden kurtulduğunu zanneden revizyoncu eğilim sahipleri yer almaktadır. Ancak cihadla ilgili ayetleri de nüzul süreci, tarihi bağlam ve Kur’ân’ın genel hedefleri çerçevesinde ele almazsak, ilgili ayetlerde24 geçen “Onları bulduğunuz yerde öldürün!” ifadesini de kolaylıkla açıklayamayız. Nitekim ayetleri bağlamından kopararak birer slogan haline getiren DEAŞ, militanlarına Kur’ân’ın hiçbir ön bilgi ve donanım olmaksızın okunmasını telkin etmektedir. Örgüt mensuplarından Ebü’l-Berâ el-Hindî 2014 yılı Temmuz ayında yayınlanan bir videosunda şöyle demektedir: “Mushafı açın ve cihad ayetlerini okuyun, her şey açıkça anlaşılacaktır. Bütün âlimler bana diyorlar ki (Bu farzdır; Şu farz değildir; Şu dönem cihad zamanı değildir)…Bunların hepsini bir tarafa bırakın ve Kur’ân 23 Serahsî, el-Mebsût, İstanbul 1983, X, 110; Merğînanî, el-Hidaye, İstanbul 1986, II, 165; İbnü’l-Hümâm, Fethu’l-kadîr, Beyrut 1986, IV, 389; Kaşif Hamdi Okur, “İslam Hukukunda İrtidat Fiili İçin Öngörülen Asli Yaptırım Üzerine Bazı Düşünceler”, Gazi Üniversitesi Çorum İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2002/1, s. 355-356 ( http://ktp.isam.org.tr/?url=makaleilh/findrecords.php). 24 el-Bakara, 2/191; en-Nisâ, 4/89, 91; et-Tevbe, 9/5. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 93 okuyun. Cihadın ne olduğunu öğreneceksiniz!”25 Örgüt militanının duyduğu rahatsızlık, nasları tarihi ve sosyal bağlamıyla, belirli bir usul ve yöntem çerçevesinde ele alan bir kişinin eylemlerde kullanılmaya elverişli hale getirilememesinden kaynaklanmaktadır. Biraz uç olmakla birlikte bu örnek göstermektedir ki, problemli görülen her veriyi Kur’ân’da yer almadığı gerekçesiyle inkâr etmek gibi naif bir tutum, tutarsızlık ve zafiyeti bir yana, arzu edilen sonucu da vermemektedir. Günümüzde olumsuz yansımalarını gördüğümüz örneklerden birisi de çocukluk çağındaki küçüklerin evlendirilmesi meselesidir. Fıkıh literatüründeki verilere göre İbn Şübrüme ve Ebu Bekr el-Esam istisna edilirse fıkıhçıların çoğu, çocukluk çağındaki küçüklerin velileri tarafından evlendirilebileceğini kabul etmektedirler. Ancak velinin kapsamı ve yetkileri konusunda kendi aralarında tartışmalar yaşanmıştır.26 Geçmiş dönemlerde çocukluk çağında, veliler marifetiyle akdin yapılması caiz görülmüş ancak fiili evlilik hayatına geçiş ergenlik sonrası dönemde gerçekleşmiştir. Bu durumun o dönem şartlarında farklı gerekçelerle açıklanmaya çalışıldığı görülmektedir. Her zaman sosyal statü bakımından uygun, iyi bir çevreye mensup eş adayının bulunamayacağı gibi mülahazalar ileri sürülmüştür. Öte yandan o dönemde evliliğin yalnızca bireylerin tercihiyle sınırlı tutulmadığı, iki aile, iki aşiret, bazen de iki hanedan arasında yakınlaşma vesilesi olarak kabul edildiği unutulmamalıdır. Nitekim Osmanlı Padişahı III. Ahmed, Kızı Fatma Sultan’ı Sadrazam Silahtar Ali Paşa’yla nikâhladığında, Fatma Sultan henüz beş yaşındaydı. Silahtar Ali Paşa şehit olduğunda Fatma Sultan on iki yaşında dul kalmıştır. Ancak bu arada fiili evlilik hayatı yaşanmamıştır. Fatma Sultan bir yıl sonra da Nevşehirli Damat İbrahim Paşa ile nikâhlanmıştır. Bu uygulamada Sadrazamlar nikâh tarihinden itibaren “Dâmâd-ı Hazret-i Şehriyârî” unvanını almakta, ancak düğün ve fiili evlilik hayatına geçiş, kız evlenme çağına geldiğinde gerçekleşmektedir.27 Görüldüğü üzere burada akdin fonksiyonu hükümdar ve veziri arasındaki sa25 Risâle Meftûha ile’d-doktor İbrahim Avvâd el-Bedrî el-Mulakkab bi “Ebû Bekr el-Bağdâdî”, s. 4-5. 26 İlgili hususlar için bk. Cessâs, Muhtasaru İhtilâfi’l-ulemâ, Beyrut 1996, II, 257-259; Serahsî, el-Mebsût, II, 212 vd. 27 Konuyla alakalı olarak bk. İsmail Hami Danişmend, Tarihi Hakikatler, İstanbul 2016, s. 398- 399; a. mlf., İzahlı Osmanlı Tarihi Koronolojisi, İstanbul 1961, IV, 6, 11, 474, 475. Fatma Sultanın hayatıyla ilgili olarak bk. M. Çağatay Uluçay, Padişahların Kadınları ve Kızları, İstanbul 2012, 130-132. 94 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları dakat bağını güçlendirmekten ibarettir. Bu örneklerden anlaşıldığı üzere çocukluk çağındaki küçüklerin nikâhlanması toplumsal telakkilerle ilgili bir konudur. Nitekim 20. yüzyılın başlarına gelindiğinde toplumsal vicdan artık bu meseleyi problemli görmeye başlamış, Hukuk-ı Aile Kararnamesi’nin Esbâb-ı Mûcibe Lâyihasında gerekli eğitim ve tecrübeden mahrum küçüklerden aile yuvası teşkil etmenin memleketimizde aile yapısının zayıf olmasının gerekçelerinden birisi olduğu vurgulanmıştır. Bu problemi aşmak için de İbn Şübrüme ve Ebu Bekr el-Esam’ın görüşüne istinaden ergenlik çağına erişmemiş çocukların velileri tarafından evlendirilmesi yasaklanmış, kararnamenin yedinci maddesi bu doğrultuda düzenlenmiştir.28 Burada metodoloji açısından dikkat çeken husus ilgili düzenlemenin iki fakihin, fıkıh literatüründe marjinal bir görüş örneği olarak sunulan içtihatlarına dayandırılmasıdır. Acaba kitaplarda böyle bir içtihat kaydedilmeseydi ilgili problem nasıl aşılacaktı? Bu bağlamda fıkhın dinamikliği açısından iki kaide dikkat çekmektedir. Birinci kural “Bir illet-i gâiyyeye mübtenî olan hüküm o illetin intifasıyla müntefi olur”, yani “belirli bir amacı gerçekleştirmeyi hedefleyen bir hüküm, o amacın ortadan kalkmasıyla geçerliliğini yitirir” prensibidir. İkinci kural ise “Bir fâide-i matlûbenin istihsali için meşru olan bir hüküm, icrası halinde o faidenin zıddını istilzâm ederse batıl olur”, yani “belirli bir amaca ulaşmak için meşru kılınan bir hükmün uygulanması, o amacın aksine bir netice verirse ilgili hüküm geçersiz olur” ilkesidir. Hanefi fıkıhçılar Hz. Ömer’in müellefe-i kulûb ile ilgili uygulamasını bu prensipler ışığında açıklamışlardır.29 Bu ilkeler çerçevesinde çocukluk çağındaki küçüklerin evlendirilmesi meselesini ele alırsak, bugün toplumsal ve bireysel açıdan bu uygulamanın faydadan çok zarar verdiğini söyleyebiliriz. Bugün artık bu meseleyle alakalı klasik literatürümüzde yer alan hükümleri uygulamak veya uygulanması gerektiğini söylemek isabetli değildir. Konuyla alakalı fıkhî bakış açısı güncellenmelidir. Zira fakîhin zamanının çocuğu olduğu tespiti, günümüz fıkıhçıları için de geçerlidir. 28 Aile Hukuku Kararnamesi, haz. Orhan Çeker, İstanbul 1985, s. 65-66. 29 Kürlânî, el-Kifâye, Beyrut 1986, II, 202 (Fethu’l-kadîr ile birlikte); Ali el-Kârî, Fethu bâbi’linâye, Beyrut ts., I, 531; Seyyid Bey, Medhal, İstanbul 1333, s. 17. İlletin ortadan kalkmasının yanında hükmün sürdürülmesi halinde konuluş amacına aykırı bir mefsedetin de ortaya çıkması, Hanefi fıkıhçılara göre o hükmün uygulanmamasını gerektirmektedir. Konuyla ilgili monografik bir çalışma için bk. Muhammed el-Aydînî, “Risâle fî devâmi’l-hükm”, nşr. A. Kevin Rainhart, (Islamic Legal Interpretetation Muftis and Their Fatwas, London 1996) içinde, s. 122-128. Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 95 Netice Dinin temel kaynağı olarak Kur’ân-Maruf Sünnet-İcmâ ekseninde “kavlü’r-rasûl”ü esas alan klasik usulün bakış açısı, dini esasların ortaya çıkış ve sistemleşme süreciyle de uyum içerisindedir. Bu temel kaynakların yorumlanmasıyla ortaya çıkan görüşler ise her zaman tartışılmaya ve değiştirilmeye açık bir alanı temsil etmektedir. Ancak literatürdeki her ayrıntıyı mutlaklaştırarak statik bir kural gibi algılayan ve takdim eden anlayışın, Karâfî’nin dediği gibi, İslam ulemasının ana hedefinden oldukça uzak olduğunu söyleyebiliriz. Öte yandan dinin temel kaynağını Kur’ân’a indirgeyip Kur’ân’ı da salt bir metin gibi telakki eden, Kur’ân dışında problemli gördüğü her türlü veriyi inkâr eden revizyoncu bakış açısının da sağlıksız olduğu ifade edilmelidir. Mevcut hükümlerin tarihi ve sosyal bağlamını irdeleme külfetine girmeyen bu yaklaşım sahipleri, problemli gördükleri hususlar ayetlerde yer aldığında ise dil kurallarının sınırlarını zorlayarak aşırı yorum örnekleri sergilemektedirler.30 Bu bağlamda başvurulan ikinci bir yol ise ayetlere nüzul döneminin şartlarını ve Kur’ân’ın metinsel bütünlüğünü aşan aşırı anlamlar yüklenmesidir. Mesela “şûrâ” uygulamasıyla ilgili ifadelerin geçtiği ayetlerde31 Hz. Peygamber’den savaş ve benzeri durumlarda ashabıyla istişare ederek onların motivasyonunu güçlendirmesi istenmiştir.32 Bu ayetlere demokrasi vb. içerikli anlamlar yükleyerek tarihi tecrübeye bırakılmış hususlarda, neden günümüzdeki gibi bir sistem geliştirmedikleri için sahabe neslini ve sonraki kuşakları mahkûm etmek de isabetli görünmemektedir.33 Günümüzün meselelerine çözüm getirmek için denenmesi gereken sağlıklı yol, kanaatimize göre, makâsıdü’ş-şerîa ile mevcut sosyal yapı ve şartlar ışığında fıkıh birikiminin güncellenmesi, bu eylemin de doktrine ve fıkıh birikimine dayanarak yapılmasıdır. Gösterilecek gayretler ve harcanacak enerji, marjinal meselelerin etrafında gerçekleştirilen popüler tartışmalara değil, ciddi bir çaba isteyen bu noktaya sarf edilmelidir. Allâhu a‘lem bi’s-savâb 30 Nitekim hırsızlık cezasını düzenleyen ayette yer alan (فَقاْطَ ع ُ يَأ او ْ ي ِد َ ه ُ م َ ا) (Maide, 5/38) ifadesinin de aile içi ilişkileri konu alan ayette yer alan (و َ بِر ْضا ُ هوُ نَّ) ( Nisâ, 4/34) ifadesinin de ne anlama geldiği açıktır. Ancak bu hükümlerin tarihi ve sosyal bağlamı içerisinde izahını denemeden lügat kitaplarındaki detay anlamlardan medet umarak ifadelerin başka bir anlama geldiğini ispatlamak için zorlama tevillere gitmek, bu sorunlu tavrın bariz bir örneğidir. 31 Âl-i İmrân, 3/159; Şûrâ, 42/38. 32 Ayetlerle ilgili tefsir literatüründe geçen değerlendirmelerin bir özeti için bk. Taberî, Câmiu’lbeyân, Kahire 1987, IV, 100-101; Kurtubî, el-Câmiu li ahkâmi’l-Kur’ân, Beyrut 1988, IV, 161-162, XVI, 25-26; Fahruddin er-Râzî, et-Tefsiru’l-kebir, Beyrut 2001, IX, 409-410; Âlûsî, Rûhu’l-meânî, Beyrut 2009, II, 318-31

.Çok Kültürlülük ve Müslümanlar Prof. Dr. Şinasi GÜNDÜZ Batıda ve İslam Dünyasında Çok Kültürlülük Farklı kültürel yapıların kendi kültürel birikimleriyle bir arada yaşamasına dair bir olguyu ifade eden çok kültürlülük, içinde yaşadığımız tarihsel şartlarda bizleri kuşatan bir realitedir. Küreselleşmenin dünya genelinde etkilerini çarpıcı bir şekilde hissettirdiği ve dünyanın gittikçe küresel bir köye dönüştüğü günümüzde çok kültürlülük kaçınılmaz bir olgu olarak bütün insanlığı kuşatmaktadır. Diğerlerinden soyutlanmış, tek tip, yalıtılmış kültürel yapılara sahip toplumların gittikçe yok olduğu bilinen bir gerçektir. Zira yaşadığımız çağda gerek gittikçe artan iletişim ve ulaşım imkânlarıyla sosyal ve kültürel ilişkiler ağının gitgide gelişmesi, gerekse sosyal, ekonomik ve politik şartlara paralel olarak gittikçe etkisini artıran göç faktörü, farklı kültürel arka planlara sahip bireylerin ve halkların bir arada yaşamasını ve birbiriyle etkileşimini kaçınılmaz kılmaktadır. Kültürler arası bu bir arada olma durumu bir yandan farklı kültürel yapıların birbirleriyle tanışması ve iletişim kurması sebebiyle zengin bir kültürel atmosferin ortaya çıkışını sağlarken, diğer yandan birçok yerde örneklerine rastlanacağı gibi zaman zaman kültürel çatışmalara da neden olmaktadır. Kültürler arası ilişkiler açısından günümüzde yaşanan en önemli sorunların başında kültür çatışmaları gelmektedir. Bu çatışmalar genelde baskın kültürel yapının diğerlerini asimle etmeye çalışması şeklinde ortaya çıkmaktadır. Diğer taraftan dünya genelinde farklı kültür grupları arasındaki mücadelenin fiili çatışmalara ve şiddete dönüştüğü ve kültür farklılıklarının şiddete ve teröre vesile kılındığı da bir gerçektir. Farklı kültürel yapılar arasında yaşanan çatışma ortamının arka planında yer alan sosyal, siyasal, ekonomik ve tarihsel birçok etmenden söz edilebilir. Bununla birlikte kültürel tutuculuk, yabancı düşmanlığı, ırkçılık, tek tipçi toplumsal yapı anlayışı ve toplumlarda gittik- 292 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları çe etkisini artıran milliyetçi temalar gibi hususlar kültürlerarası çatışmaları özellikle tetikleyen faktörler olarak öne çıkmaktadır. Farklı kültürel yapılar arasındaki çatışma ortamının engellenmesi ve kültür gruplarının kendini ifade etme ve temel hak ve hürriyetlerden yararlanma gibi hususlarda ayrımcılığa tabi tutulmaması gibi konular günümüzde ayrı bir önem arz etmektedir. Entelektüel ve akademik çevrelerde çok kültürcülük tartışmaları çerçevesinde, aralarında bir karşılaştırma yapmaksızın ya da birini diğerine öncelemeksizin kültürel çeşitliliğin korunmasının ve farklı kültürel yapılar arasındaki çatışmanın engellenmesinin yolları aranmaktadır. Geçmişten günümüze çok kültürlülük tecrübesi açısından genel anlamda Batı ile Doğu, özel anlamda ise Hıristiyan ve İslam dünyaları arasında farklı tecrübeler yaşandığı bilinmektedir. Genel anlamda Batı yakın zamanlara, kabaca son birkaç yüzyıla kadar genelde tek tipçi, farklı kültürel yapılara kapalı yapısıyla dikkati çekerken, Doğu ise tarih boyu hep kültürel çeşitliliğiyle ve zenginliğiyle öne çıkmıştır. Tarihsel süreçte tutucu ve tek tipçi sosyo-kültürel arka plana sahip toplumsal yapıların farklı kültürlere kapılarını kapattıkları ve dolayısıyla savaşlar ve göç gibi durumlarda, bir arada yaşama durumunda kaldıkları farklı kültür gruplarını ya asimle etme ya da yok etme cihetine gittikleri görülmektedir. Batı dünyası çok kültürlülük açısından fazla uzun bir geçmişe sahip değildir. Yahudi diasporası gibi bazı sınırlı istisnalar dışında Batı, genelde çok kültürlülüğü sömürge ve kolanyalizm ile birlikte tecrübe etmeye başlamıştır. Tarihsel süreç içerisinde genelde tek tipçi ve kültürel dayatmacı yapısıyla ön plana çıkan Hıristiyan Batı dünyasında gerek etnik gerekse dinsel düzlemde farklılıklar yok edilmeye çalışılmıştır. Farklı kültürel yapılara yönelik dışlayıcı ve asimle edici tutumda Hristiyan geleneğinin Ortaçağ başlarından itibaren geliştirdiği argümanlar etkili olmuştur. Ortaçağ başından itibaren yalnızca farklı dinsel ve inançsal yapılar değil, Hıristiyanlığın kendi içindeki çeşitlilik bile heretisizm olarak addedilmiş ve henüz 4. yy başlarında Donatusçulara ve Aryüsçülere karşı yürütülen takibatta görüldüğü gibi heretik olarak nitelenen kişi ve gruplara karşı adeta bir sürek avı yürütülmüştür. Augustine (ö. 430) ve Ambrose (ö. 397) gibi çeşitli Hıristiyan ilahiyatçılar, farklı geleneklere karşı yürütülecek olan şiddeti “haklı savaş” kuramıyla meşrulaştırmışlardır. İmparator Konstantin döneminden itibaren, imparatorluğun resmi dinsel öğretilerinin dışında inanç ve öğretilere sahip olan ve dolayısıyla heretik ilan edilen Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 293 kişiler, devlete karşı suçlu sayılmışlar ve ölüm cezasına çarptırılmışlardır. 384 yılına ait ünlü Theodosius Kuralı’nda, otoritenin heretikler ve aykırı mezhep hareketleri hakkındaki yaklaşımı şöyledir: Şefkatimiz/yönetimimiz altında bulunan bütün halkların, yüce havari Petrus’un Romalılara verdiği belirtilen dine göre yaşamalarını arzu ediyoruz. ... Heretiklerin ve hizipçilerin çeşitli cezalara çarptırılmalarını arzuluyoruz. ... Ayrıca biz, tanrılara kurban sunulmamasına karar veriyoruz. Kim böylesi bir suç işlerse öfke kılıcıyla vurulsun. Farklı din gruplarına yönelik dışlayıcılık ve nefret dili ortaçağın ilerleyen dönemlerinde artarak sürmüş ve kilisenin kontrolündeki Engizisyon mahkemeleri resmi din anlayışı dışındaki kültür yapılanmalarına karşı şiddetli cezalar uygulamıştır. Nitekim IV. Alexander (ö. 1261) ve XXII. John (ö. 1334) gibi zamanın papaları, Engizisyon mahkemelerinde cadılıkla suçlananlara karşı düzenlemeler yapmışlar ve bunu izleyen dönem, özellikle 15. yüzyıl, cadılıkla suçlananlara karşı şiddetli bir cezalandırma dönemi olmuştur. Yine kilise, Haçlı Seferlerini Tanrı’nın bir iradesi olarak saymış; kendilerine karşı savaşılan Müslümanların şeytan olduklarını savunmuştur. Diğer taraftan, kilise tarafından organize edilip kutsanan Haçlı seferlerinin tek nedeni ve muhatabı Müslümanlar olmamıştır; bu askeri seferlerde Müslümanlarla birlikte Yahudiler ve Doğu Hristiyanları da cezalandırılmaya çalışılmıştır. Haçlı orduları (özellikle İngiliz Haçlı birlikleri), İsa’nın katilleri olarak tanımladıkları Yahudilerden çarmıh olayının intikamını almaya koyulmuşlardır. Nitekim Yahudilere karşı Hıristiyan tepkisi, 13. yüzyılda onların İngiltere’den 15. yüzyıl sonlarında (1492’de) İspanya’dan/Endülüs’ten, bir müddet sonra ise Portekiz’den kovulmalarına neden olmuştur. Hristiyan Batı’nın bu tutucu, tek tipçi ve farklılıklara, özellikle de farklı din ve inanç gruplarına tahammülsüz tutumunun kabaca son birkaç yüzyıla kadar devam ettiği bilinmektedir. Son zamanlardaki değişim ise önemli ölçüde Batı merkezli köle ticareti, emperyalizm ve kolonicililik gibi durumlar nedeniyledir. Zira bu durumlar doğrudan ya da dolaylı olarak farklı etnik ve dinsel karakterdeki halkların Batılı halklarla ve Batı ülkelerinde bir şekilde bir arada yaşamaları gibi fiili bir durum ortaya çıkarmıştır. Çok kültürlülük açısından son birkaç yüzyılda yaşanan tarihsel gelişmeler Batı toplumsal yapısında ciddi problemlerin yaşanmasına yol açmıştır. Batı uluslarının sahip oldukları askeri, siyasal ve ekonomik güç ile kısa zamanda 294 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları baş döndürücü bir hızla dünyanın dört bir yanında sömürgeler ve koloniler oluşturmaları, bir yandan Batılılara din de dâhil kültür ihracı yapacakları yeni ortamların elde edilmesi imkânını sunarken, diğer taraftan yeni kültürel geleneklerle karşılaşmanın doğurduğu bazı sorunlara da neden olmuştur. Köle ticaretine ve sömürge bölgelerinde gelişen durumlara bağlı olarak bu bölgelerden Hıristiyan Batıya göç yaşanmış ve Batı demografisinde öncekine kıyasla sosyal ve kültürel çeşitlilik artmıştır. Bu arada birçok yerde, fiili sömürge döneminin sona ermesiyle birlikte, sömürge esnasında bir şekilde sömürgecilerle işbirliği yapan yerli halktan gruplar da sömürgeci efendilerinin anavatanlarına göç edip yerleşme durumunda kalmışlardır. Bu durum, Ortaçağdan itibaren Batı Hıristiyan kültürünün Avrupa’da kurmuş olduğu monopolinin bir şekilde sarsılmasına neden olmuştur. Geçmişte Katolik ve Protestan kavgalarında olduğu gibi kendi iç farklılıklarına bile tahammül edemeyen Batı’da, Hıristiyanlık dışı Hinduizm, Budizm ve Sih dininden çeşitli Çin dinlerine ve hatta Afrika yerli kabile kültlerine kadar birçok farklı dinsel geleneğin Hıristiyanlıkla yan yana yaşamak durumunda olması ve özellikle metropollerde kiliselerle birlikte sinagogların, camilerin, Hindu tapınaklarının, gurdvaraların ve benzeri mabetlerin yükselmesi, Batılılar arasında ciddi toplumsal sorunlara yol açmıştır. Batı toplumları arasında kültürel miras olarak nesilden nesle aktarılan farklılıklara karşı tahammülsüzlük ve ekslusivizm/dışlamacılık geleneği, gerek kilise içerisinde gerekse entelektüel düzlemde tartışılmaya başlanmış; dinler arası, inançlar arası ve kültürler arası diyalog ve hoşgörünün temelleri oluşturulmaya çalışılmıştır. Batı entelijensiyasında yoğun tartışmalara neden olan inklusivizm ve pluralizm tartışmalarını bu bağlamda düşünmek gerekir. Her ne kadar Batıda geleneksel tek tipçilik ve dışlayıcılığa karşı çok kültürcülüğün temellendirilmesine yönelik entelektüel ve sosyal bir arka plan oluşturulmaya ve bu doğrultuda bir takım politikalar yürürlüğe konulmaya çalışılsa da Batı dünyası kendi kültürel perspektifini merkeze alan ve diğerlerini ötekileştirerek onlara tepeden bakan dışlamacı ve dayatmacı tavrını özde değiştirmemiştir. Bu tutum ve davranış özellikle Doğu’ya ve “üçüncü dünya” olarak adlandırılan çevreye karşı daha belirgin bir şekilde kendisini göstermektedir. Nitekim bu doğrultuda günümüzde Avusturya ve İsviçre’den Hollanda ve İngiltere’ye kadar birçok Batı toplumunda, yabancı düşmanlığının, ırkçılığın ve tutuculuğun gittikçe etkisini artırması ve toplumun gitgide milli- Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 295 yetçi duygularla içe kapanan ve farklı kültürlere, bu arada özellikle İslam’a ve Müslüman toplumlara karşı kendisini kapatan ön yargısal, tutucu ve dışlayıcı bir sosyolojinin egemenliğine giriyor olması dikkati çekmektedir. Batı’nın tarihsel süreçteki genelde tek tipçi yapısına karşılık İslam dünyasında ise öteden beri etnik ve dinsel çok kültürlülüğün mevcut olduğu ve bunun bizzat İslam’ın temel referansları temelinde meşru bir zemine oturtulduğu bilinmektedir. Nitekim Kur’an’da bütün farklılıklarına rağmen insanın köken birlikteliğinin ve insan olma açısından birbirinden hiçbir farklılığının (üstünlüğünün ya da eksikliğinin) olmadığının vurgulanması ve inanç konusunun insanın hür iradesiyle yaptığı ve Allah katındaki sonuçlarına ilişkin sorumluluğu da üstlendiği bir özgürlük konusu olduğunun belirtilmesi, yine farklılıkların varlık sebebi olarak “tanışma” ve “hayırda yarışma” kavramlarının ön plana çıkarılması farklı kültürel yapıların bir arada yaşamasına yönelik bir imkân ve altyapı üretmiştir. Bu altyapıdan hareketle İslam hukukunda farklı kültürel kimliklerin ve din bağlılarının bir arada yaşamalarına yönelik çeşitli düzenlemeler yapılmıştır. Böylelikle de Kudüs, Bağdat, Şam, İstanbul vb. merkezler tarih boyu farklılıkları bir arada barındıran, kültürel zenginlik merkezleri olmuştur. İslam dünyasında çok kültürlülüğün temel referansı Kur’an ve Hz. Peygamber’in sünnetidir. Kur’an, farklılıkları çatışmanın değil birbirini anlama ve tanımanın aracı olarak değerlendirmiş, dolayısıyla farklılıkları yok edilmeleri gereken şeyler olarak değil, hak ve hakikatin temsil edilip anlaşılması hususunda birbirleriyle karşılaştırılarak hakikatin daha iyi anlaşılması vasıtası olarak görmüştür. Bu bağlamda insanlar arasındaki etnik, sosyal ve kültürel farklılıklar hakikat yarışında bir çeşitliliktir. Etnik ve kabilevî farklılıklar tanışma amacına yöneliktir; dinsel inançsal farklılıklar ise insanın özgür iradesinin gereğidir. İnsan hakikat ve kurtuluş konusunda kendisine öngörülen gerçeği seçme/tercih etme konusunda özgürdür ve seçimi doğrultusunda sorumlu olacaktır. İnsanın bu sorumluluğu için özgürlük esastır. İnsanın iradesini özgürce kullanabilmesi için ise buna imkân tanınmalıdır. Bu doğrultuda farklı inanç, düşünce ve tutumlara sahip kişilere ve gruplara özgürlük alanı oluşturulması Allah’ın öngörmüş olduğu bir düzendir. İnsanlara inanç, düşünce ve din konusunda baskı yapılması kesinkes yasaktır; zira dinde zorlama yoktur ve insanların birbirlerini hidayete kavuşturma gibi bir yetkisi ve görevi de bulunmamaktadır. Kaldı ki Kur’an’da bizzat Hz. Muhammed de bu 296 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları konuda uyarılmakta ve kendisinin insanları uyarma ve tebliğ dışında onları hidayete iletebilme gibi bir yetisinin ve görevinin olmadığı konusunda hatırlatılmaktadır. Bu ve benzeri Kur’an mesajları doğrultusunda Hz. Muhammed de bizzat yaşamı esnasında farklı kültürel yapılarla bir arada yaşama tecrübesi açısından önemli örneklikler bırakmıştır. Örneğin henüz Medine’ye hicretin hemen sonrasında ortaya koyduğu bir arada yaşama modeli oldukça önemlidir. Günümüzde “Medine Vesikası” olarak adlandırılan 47 maddelik bir metinle Müslümanlarla diğer farklı inanç gruplarının belirli bir anlaşma çerçevesinde bir arada yaşamasına imkân hazırlanmıştır. Bu anlaşma ile Allah Resulü ’nün yönetiminde anlaşmaya taraf olan Müslümanlar, Yahudiler ve bunların anlaşmalısı olan diğer gayrimüslim gruplar hep birlikte bir “ümmet” olarak nitelenmiştir. Ortak yükümlülükler etrafında her toplumsal yapı kendisini özgürce ifade hakkı bulmuştur. Her türlü anlaşmazlık durumunda ise başvuru merciinin Hz. Peygamber olduğu vurgulanmıştır. Hicret sonrası yürürlüğe konan bu model, çok kültürlü toplum yapısı ve farklılıkların bir arada yaşaması açısından oldukça önemli bir örnek oluşturmuştur. Anlaşmaya taraf olan diğer kesimler anlaşmayı ihlal etmedikçe Hz. Peygamber ve Müslümanlar anlaşmaya bağlı kalmışlardır. Bundan başka İslam tarihinde toplumsal yapıda çok kültürlülüğe imkân sağlayan bir hukuk/fıkıh üretildiği de bilinmektedir. Zımmilik hukuku olarak adlandırılan bu düzenleme çerçevesinde diğer kültürel yapıların İslam toplumunun egemenliği altında yaşamalarına ve kendilerini ifade etmelerine imkân tanınmıştır. İslam toplumlarında Kur’an’ın öğretilerinden ve Hz. Peygamber’in uygulamalarından hareketle üretilen bu modeller doğrultusunda Kudüs, Kahire ve Şam’dan Bağdat, İstanbul ve Kurtuba’ya kadar birçok merkez tarihte çok kültürlülüğün biraradalığı açısından güzel örnekler vermişlerdir. Bununla birlikte zaman zaman değişen sosyal ve siyasal şartlara bağlı olarak farklı etnik ya da inanç gruplarına karşı şiddet ve takibat uygulandığı ve tek tipçi politikaların yürürlüğe konulduğu da bir gerçektir. Günümüze geldiğimizde İslam toplumlarının genel anlamda çok kültürlülüğün biraradalığı açısından olumlu bir pozisyonda olduğunu söylemek maalesef zordur. Gerek İslam dünyası olarak adlandırılan coğrafyada gerekse Müslümanların azınlık olarak yaşadıkları bölgelerde Müslümanlar açısından Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 297 çok ciddi sorunların yaşandığı bir gerçektir. İslam’ın farklılıkları “taarüf/tanışma ve hayırda yarışma vesilesi” ve “insanın iradesini kullanma konusunda özgürce takındığı ve sorumluluğunu üstlendiği bir özgürlük alanı” olarak görmesine dayalı anlayış, maalesef yerini katı dışlamacılığa ve İslam dünyası geneline yayılmış olan etnik, dinsel, hatta mezhepsel farklılıklar arasındaki çatışmalara bırakmıştır. Hz. Peygamber’in yalnızca Müslümanları değil gayrimüslimleri de içine alan “ümmet” tanımlaması bir tarafa, bütün farklılıklarıyla Müslümanları içine alan bir ümmet kavramı bile yadırganır olmuş ve yalnızca dar inanış, düşünüş ve etnik ya da kültürel birliktelikler dışında diğerleri ötekilenir hale gelmiştir. Böylelikle İslam geleneğinin tarihsel süreçte üretmiş olduğu, temel hak ve hukukun korunması ve bunlara saygı duyulması çerçevesinde farklılıkların bir arada yaşaması tecrübesinden uzaklaşılmıştır. Doğrusu bu Müslümanlar açısından ciddi bir kendine yabancılaşma ve dolayısıyla kimlik krizi durumudur. Kuşkusuz bu durumun oluşumunu yalnızca Müslüman halklardan kaynaklanan bir nedene ya da nedenlere bağlamak da doğru değildir; zira ileride de değineceğimiz gibi, İslam dünyasında yüzlerce yıldır sürdürülen askeri, sosyal ve siyasal politikalarla ideolojik süreçlerin bugün yaşanılan sorunların oluşumundaki payı unutulmamalıdır. Küreselleşen Dünyada Din Hızla gelişen iletişim ve ulaşım imkânlarıyla bilginin paylaşılması ve insanların birbirleriyle teması açısından adeta “dünyanın daralması” durumunu ifade eden küreselleşme çağımızın realitesidir. Küreselleşen dünyada, yaşanan sorunların ve sıkıntıların da küreselleştiği, hemen her anlamda yerelleşmenin yerini küreselleşmeye bıraktığı bir gerçektir. Hemen hiçbir husus artık yalnızca dünyanın herhangi bir yöresiyle sınırlı kalmamakta, dünya genelinde ilgilenilen ve tartışılan bir husus haline gelmektedir. Bu bağlamda İslam dünyasında ya da dünyanın herhangi bir bölgesinde Müslümanlarla ilgili yaşanan bir durum da küresel bir durum olarak bütün insanlığı ilgilendirmektedir, ilgilendirmelidir. Oliver Roy’un bir çalışmasına başlık olarak kullandığı gibi bugün İslam küreselleşen bir fenomendir. Yalnızca İslam dünyasında değil dünyanın hemen her bölgesinde Müslümanlar yaşamaktadır ve kendi kültürel değerleriyle ve kimlikleriyle var olmaya çalışmaktadır. Dolayısıyla Müslümanların kendi iç tartışmaları, kamplaşmaları, kutuplaşmaları ve hatta din ve toplum anla- 298 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları yışları bütün bunlar yalnızca kendilerini ilgilendiren hususlar olarak görülmemekte, küresel ölçekte herkesi ilgilendirdiği düşünülmekte ve nitekim bu konuda hemen herkes tartışmalara ve gelişmelere bir şekilde müdahil olma konusunda kendisini yetkili ve sorumlu görmektedir. Peki, küreselleşme Müslümanlar için ne anlam ifade etmektedir? Genel olarak küreselleşme Müslümanlar açısından bir fırsat mıdır yoksa bir tehdit midir? Kuşkusuz küreselleşme Müslümanların dünya genelinde oluşan fırsatlardan yararlanmaları açısından birçok imkân sunmuştur/sunmaktadır. Bu süreçte Müslümanlar bir yandan iletişim, ulaşım imkânları vasıtasıyla insanlığa sunulan fırsatlardan yararlanma olanağı elde ederken bir yandan da dünya genelinde kendilerini ifade etme fırsatı bulmuşlardır. Bununla birlikte bu süreçte yaygınlaşan ve hegemonyal güçlerin ekonomik, politik, askeri ve kültürel önceliklerini gözeten küreselleşmeci politikalar dünya genelinde Müslümanlar aleyhine birçok gelişmeye de kapı aralamıştır. Küreselleşme sürecinde etkin olan aktörlerin, özellikle Batılıların değer yargıları ve anlayışları lehine, diğer halklar ve kültürel yapılarla birlikte Müslümanlar üzerine de bir dayatma ortaya çıkmıştır. Yine küreselleşmeye paralel olarak dünya genelindeki hegemonyal güçler, kendi çıkar ve menfaatleri doğrultusunda İslam dünyasını şekillendirme çabası içinde olmuşlar ve bu durum Müslümanlar aleyhine bir durum üretmiştir. Örneğin bu konuda ABD ve Batılı müttefikleri tarafında yürütülen “yenidünya düzeni tesisi” projesi ve bu proje çerçevesinde İslam dünyasının yeniden şekillendirilmesi politikasının bugün içinde bulunduğumuz coğrafyayı ne hale getirdiği ortadadır. 21. yy başlarında Irak’a demokrasi getirmek ve insanları bir diktatörün zulmünden kurtarıp temel insan hak ve hukuku bağlamında özgürleştirmek gayesiyle müdahale eden Batılı güçler, Irak’ta sosyal, ekonomik ve kültürel olarak yıkıcı bir katastrofa yol açmış ve yalnızca bugünkü nesillere değil gelecek nesillere de tevarüs edecek görünen etnik, dinsel ve mezhepsel düşmanlıklar bırakmıştır. Esasen çok kültürcülük açısından küreselleşme Batı ve Batılı politik, dinsel ve kültürel paydaşlar açısından genelde sahip olunan imkân ve değerlerin insanlık genelinde paylaşılması, insanlığın kültürel değerlerinin anlaşılmaya çalışılması ve korunması olarak görülmemiştir. Her aktör ve her kurum küreselleşme sürecini kendi çıkar perspektifinden hareketle tanımlayıp değerlendirmiştir. Batıda, İslam’a ve Müslüman toplumlarla İslami değerlere yönelik tutum da bu şekilde olmuştur. Örneğin, kilise küreselleşmeyi Hristiyan Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 299 misyonunu dünya genelinde ve bu arada Müslüman halklar arasında yaymaya yönelik bir ekümenizm süreci olarak algılamıştır; Hıristiyan olmayanlarla diyalojik süreci ise Hıristiyan misyonunun ötekilere iletilmesine olanak sağlayan bir fırsat, bir evanjelizasyon süreci olarak değerlendirmiştir. Bu çerçevede Batılı Hıristiyan halklar arasında gittikçe artan oranda dinsel ve etnik anlamda içe kapanma ve yabancılara, mültecilere karşı çıkma temayülüne birçok yerde bazı kilise çevrelerinin de destek verdiğini görmek şaşırtıcı değildir. Zira kilise, ortaçağlardan itibaren dinsel ve kültürel yönden tek tipçi monopolik bir dünya algısını temsil etmekte ve ötekiler olarak değerlendirdiği farklı kültürel yapılara yönelik tutumunu proselitizm temeline oturtmaktadır. Zira genelde kilise, dinsel monopoli ile dinin gücü arasında güçlü bir ilişkinin var olduğunu kabul etmiştir. Buna göre dinsel monopoli dinsel yaygınlığı ateşlemektedir, etnik homojenlik ise dinsel yaygınlığa neden olmaktadır. Bununla birlikte bazı çevreler küresel ekonomi ve politika üzerindeki Batı dominant etkisine rağmen, Doğu felsefesinin ve dinsel geleneklerinin Batı toplumları üzerindeki etkisini gittikçe artırmakta olduğundan ve düşünce açısından Batıda adeta bir Doğululaşma sürecinin yaşandığından şikâyet etmektedirler. Öyle ki sadece İslam’ın ve Müslümanların değil, Saka Gakkai, Hare Krişna, Transendental Meditasyon, Batı Budist Tarikatı Dostları ve Feng Sui felsefesi gibi doğulu akımların da Batıda her geçen gün daha da güçlenip taraftar bulması bu şikâyeti artırmaktadır. Bundan başka Hıristiyan yazarlar, modern insan zihninin sekülerize olması nedeniyle, bir Hıristiyan ahlakı, Hıristiyan davranış biçimi ve Hıristiyan ruhsallığı olsa bile, artık bir Hıristiyan zihninin olmadığını da ileri sürmektedirler. Bütün bu yaklaşımlarda, çok kültürlülüğün doğal bir sonucu olarak ortaya çıkan kültürler arası temasın ve öteki ile bir arada yaşamanın geleneksel Batılı yaşam tarzına ve Hıristiyan tekelciliğine yönelik kaçınılmaz olumsuz etkilerinden kaynaklanan kaygı ve endişeler dile getirilmektedir. Bütün bunlar Hıristiyan geleneğinin Batıdaki monopolisini tehdit ediyor gözükse de kilise dünya genelinde yürüttüğü faaliyetleriyle küreselleşme sürecini kendi anlayışı açısından bir fırsata dönüştürmeye çalışmaktadır. Küreselleşme sürecinde din ve küreselleşme ilişkisi bağlamında en dikkat çekici olan hususların başında dinler ve dini gruplarla şiddet ilişkisi gelmektedir. Sadece sahip olunan fırsatların ve değerlerin değil sorunların da evrensel boyutta hissedildiği günümüzde şu ya da bu şekilde dinle ilişkilendirilen şiddet ve terör yerellikten evrenselliğe doğru bir evirilme yaşamıştır. Bir diğer 300 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları ifadeyle dinle ve dini gruplarla ilişkili şiddet ve terör de birçok sorunda olduğu gibi yerellikten çıkmış, küreselleşmiştir. Günümüzde başta İslam ve Müslümanlar olmak üzere birçok dinsel gelenek bir şekilde şiddetle ve terörle birlikte anılır hale gelmiştir. Bu durum, dinin ve dindarlığın ne’liği ile dinin amacı ve gayesi üzerine ciddi sorgulamaları da beraberinde getirmiştir. Dinin yapıcı, insanlığın barışını, felahını ve kurtuluşunu esas alan temel iddiası ve insan canının, malının, düşüncesinin kutsallığını ve bunlara saygı duymayı esas alan ahlaki temelleri sorgulanır hale gelmiştir. Öyle ki bazı yazarlar içinde bulunduğumuz 21. yüzyılda dinlerin, şu ya da bu bağlamda dünya genelinde çatışmalara ve terörizme referans olarak kullanılmasına yönelik yıkıcı bir potansiyel taşımakta olduğunu ileri sürmektedir. Gerçekten de dinler, özü itibarıyla çatışmalara temel oluşturan ve dünya genelinde hitap ettiği insanı şiddete, teröre ve yıkıcılığa yönelten bir yapı mı arz etmektedir? Şayet böyleyse, bu durum esasen insanın huzurunu ve felahını amaçlayan dinin temel iddiasıyla ne kadar uyumludur ya da uyumlu mudur? İleride değineceğimiz gibi, din ve şiddet tartışmalarında gözden kaçırılan husus; şiddetin doğrudan dini bir tutum ve davranış olmaktan öte çoğunlukla siyasal bir motivasyon taşıması ve dinlerin şiddeti meşrulaştırmada yalnızca bir araç olarak kullanılmasıdır. Bir başka ifadeyle dinsel ve politik şiddetin yüzyıllar boyu iç içe geçmiş durumda olduğu göz ardı edilmektedir. Tartışılan Müslüman Kimliği Dünya genelinde yaşanan ve İslam dünyasını ve Müslümanları içine alan küresel sorunlar İslam ve Müslümanlar üzerine ciddi tartışmaları beraberinde getirmiştir. Bu tartışmaları iki şekilde düşünmek mümkündür: Bunlardan ilki İslam ve Müslümanlar üzerine dışarıdan, yani gayrimüslim çevrelerce yapılan tartışmalardır. İkincisi ise Müslümanların kendileri, kendi İslam algıları, kimlikleri ve değerleri üzerine yaptıkları tartışmalardır. İslam ve Müslümanlar üzerine dışarıdan yapılan tartışmalar yeni değildir; zira İslam, tarihinin başlangıcından itibaren temsil ettiği inanç sistemi, dinamik yapısı, yayılma/yaygınlaşma kapasitesi, kültürel değerleri ve müntesipleri açısından sürekli konuşulup tartışılmıştır. Özellikle Hristiyan Batı, tarihsel süreçte kendi geleneğinden, değerlerinden ve sosyal, siyasal, ekonomik çıkar ve menfaatlerinden hareketle İslam’ı ve Müslümanları tartışmıştır. Tarihsel süreç içerisinde İslam Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 301 ve Müslümanlar genelde Hristiyan Batıyı tehdit eden bir düşman olarak değerlendirilmiş ve Haçlı Savaşları örneğinde olduğu gibi yüzyıllar boyu İslam’a ve Müslümanlara karşı çeşitli askeri ve politik önlemler alınmaya çalışılmıştır. Günümüze geldiğimizde, İslam ve Müslümanlar üzerine yürütülen tartışmaların yine Batı değer yargıları ve perspektifi çerçevesinde yürütüldüğü dikkati çekmektedir. İslam’la, İslam dünyasıyla ve Müslümanlarla ilgili her tür yorum, analiz ve perspektifte hak, hakikat, doğruluk gibi konularda Batılı paradigma belirleyicidir. Batı, değerler sisteminin ürünü olan sekülerizm, liberalizm, demokrasi, insan hakları ve özgürlüklerden hareketle İslam’ı, İslami değerleri ve Müslümanları tartışma konusu yapmaktadır. Kabaca 18. yy’dan itibaren dünya genelinde hegemonik bir güç olarak ortaya çıkan ve günümüzde sahip olduğu siyasi, askeri ve ekonomik güç ile dünya genelinde kendi lehine bir hegemonya tesis eden Batı dünyası, bir taraftan kendi aralarında zaman zaman çıkar ve menfaatler çatışmaları yaşarken diğer taraftan Batı hegemonyasına tehdit oluşturabilecek yeni aktörlerin ortaya çıkmasını da engellemeye çalışmaktadır. Batı dünyası soğuk savaşın sona ermesi ve komünizmin iflası üzerine kendi içinde yaşadığı kavgayı sona erdirmiş ve ABD ve Avrupa’nın temsil ettiği liberal demokrasi ve kapitalizm adeta zafer ilan etmişti. Bunun üzerine bazı Batılı sosyal bilimciler liberal demokrasi ve kapitalizm bağlamında Batı tarafından temsil edilen sosyo-kültürel ve ekonomik yapının insanlığın ulaşabileceği en son nokta olduğu kanaatini dile getirmişlerdir. Onlara göre artık buna meydan okuyabilecek başka bir güç ya da bir medeniyet algısı yoktur; dolayısıyla bu bir bakıma tarihin sonudur. Ancak Batı’da diğer bazı sosyal bilimciler Batı medeniyetinin düşmanı konseptinde çok geçmeden Müslümanları öne çıkardı. Buna göre Yahudi-Hıristiyan kültürel arka planına dayalı seküler Batı’nın dünya genelindeki hegemonyasına tehdit oluşturabilecek düşman İslam dünyası ve Müslümanlardır; bu düşmanla yüzleşmek ve muhtemel çatışmanın önlenmesi ya da çatışmada ön alınması için gerekli hazırlıklar yapılmalıdır ve politikalar bunun üzerine bina edilmelidir. Samuel Huntington ve Bernard Lewis gibi sosyal bilimcilerin teorik bir zeminde ifade ettikleri bu perspektifte, Batıyı ve Batı medeniyetini tehdit eden en belirgin unsur Müslümanlar ve İslam medeniyet algısıdır; Batı ile Müslümanlar ya da Batılı ve modern olan Batı medeniyeti ile Batı olmadan kendi geleneksel değerleriyle ve kültürüyle modernleşmeye çalışan İslam medeniyeti arasında bir karşılaşma, hatta çatışma kaçınılmazdır. Dolayısıyla Batı’nın 302 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları bunu önlemeye çalışması, daha doğrusu kendi çıkarlarını tehdit eden bu tehdit unsuruyla karşılaşma konusunda gerekli önlemleri bir an önce alması gerekmektedir. İslam ve Müslümanlar üzerine Batı’nın bu yaklaşımında, bugünün İslam dünyasının durumu değil, tarihsel süreçte Müslümanların Batı karşısında ortaya koydukları performans ve İslam’ın dinamik yapısı etkili gözükmektedir. Dolayısıyla İslam ve Müslümanlar karşıtı bu yaklaşım esasen yeni değildir; bir başka ifadeyle Batı’nın Müslümanları kendisine tehdit olarak görmesi ve bu tehdidi yok etmeye çalışması tanıdık bir tutumdur. Zira Batı ve İslam dünyası arasındaki bu karşılaşma ve karşıtlık Filistin, Suriye, Mısır ve Anadolu’nun İslam egemenliğine girmeye başladığı kabaca 7. Yüzyıldan itibaren devam etmektedir. Sömürge ve kolonyalizm dönemiyle Müslümanlara karşı inisiyatifi ele geçiren Batı dünyası, 20. yy’daki soğuk savaş döneminde kendi iç çatışmasını yaşamış, ancak bu çatışmanın liberal demokrat ve kapitalist Batı lehine tamamlanmasıyla, her ne kadar hâlihazırda Müslümanlar siyasal, askeri ve ekonomik yönden oldukça geri konumda olsalar da bu tarihsel düşmanı yeniden hatırlamıştır. Böylelikle İslam’a ve Müslümanlara karşı savunmacı ve çatışmacı bir perspektif ön plana çıkarılmıştır. Bugün dünya genelinde İslam ve Müslümanlar üzerine yürütülen tartışmalarda ağırlıklı olarak bu savunmacı ve çatışmacı zihniyetin etkilerini görmek şaşırtıcı değildir. Nitekim İslam ve Müslümanlar üzerinden yürütülen din ve şiddet tartışmalarında da bu perspektifin izleri görülmektedir. Son dönemlerde din ve şiddet ilişkisine yönelik dünya genelinde yapılan tartışmaların özellikle İslam ve Müslümanlar üzerinde yoğunlaştığı bir gerçektir. Öyle ki örneğin dünya genelinde Müslüman kimlikle ön plana çıkan kişi ve akımların şiddet ve terör eylemleriyle ilişkisinden hareketle İslam ve şiddet tartışması yapılmakta ve bir din olarak İslam’ın şiddete neden ve nasıl referans yapıldığı tartışılmaktadır. Batılılara göre Orta Asya’dan Afrika’ya İslam dünyası kanlı sınırlara sahiptir ve Müslümanların olduğu her yerde Batılı değerlerle Batı çıkar ve menfaatleri açısından sorun vardır. Bu sorun Batıya düşman, sekülerizm, demokrasi, liberalizm ve Batılı tarzda insan hakları karşıtı olan radikal din yorumundan ve bu yorumu temsil eden kişilerden ve akımlardan kaynaklanmaktadır. Batı kamuoyunda, sosyal, siyasal, ekonomik birçok arka plandan beslenen şiddet ve terör hadiseleri üzerinden İslam ve İslam’ın temel kaynakları (Kur’an ve Hz. Muhammed) tartışma konusu yapılmaktadır. Bu Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 303 konuda Batıdaki karikatür krizi olarak bilinen hadisede ve Hollanda’daki ırkçı politikacı Geert Wilders’in yorum ve görüşlerinde Kur’an’ın ve Hz. Muhammed’in şiddetin ve terörün temel referansı olarak addedilmeleri kıyıda köşede kalmış münferid örnekler değildir. Maalesef Batı kamuoyunda akademisyen ve entelektüelinden siyasetçisine ve din adamına kadar hatırı sayılır oranda yaygın bir İslam karşıtlığı gelişmiştir. Medyanın ve belirli mahfillerin pompaladığı önyargılar, korkular ve kaygılarla beslenen bu İslam karşıtlığı, gittikçe güçlenen islamofobinin temel kaynağıdır. İslamofobinin gelişip yaygınlaşmasında kimi Müslüman kimlikli kişi ve grupların başvurduğu şiddet ve terör eylemlerinin ve bazı Müslüman cemaatlerin içe kapanmacı tutum ve davranışlarının önemli rolü olduğu kesindir. Ancak bunlar bir başına İslamofobik perspektifin ve politikaların tek ya da en belirleyici nedeni değildir. Zira İslamofobiye katkı sunan en önemli sâik, yukarıda kısaca değindiğimiz şekilde Batı’nın dünya genelinde oluşturduğu hegemonik tahakkümün ve bunun ürettiği çıkar ve menfaatlerinin korunması karşısında İslam’ı ve İslam dünyasını tehdit olarak görmesidir. Her ne kadar Müslümanlar, günümüzde sosyo-ekonomik ve askeri yönden Batı’yla kıyaslanamayacak oranda geri olsalar da dinamik bir faktör olarak İslam ve güçlü İslam tarihi Müslümanlar açısından önemli bir potansiyel arz etmektedir. Küreselleşen dünyamızda çeşitli sosyal ve siyasal şartlara paralel olarak Müslümanların yalnızca İslam’ın doğup geliştiği ilk coğrafyada değil, dünya genelinde hemen her yerde yaşadıkları bilinmektedir. Öyle ki günümüzde müntesipleri açısından Hristiyanlıktan sonra en yaygın din konumundaki Müslümanların yaklaşık üçte birinin dünyanın çeşitli bölgelerinde azınlık olarak yaşamakta olduğu görülmektedir. Ilımlısından radikaline kadar farklı İslami anlayışlarıyla Müslümanlar dünyanın hemen her tarafındadır ve İslam küresel anlamda bir güçtür. İslam ve Müslümanlar bulundukları her yerde Batılı politikalara ve Batılı medeniyet tasavvuruna karşı direnç göstermekte, örneğin Almanya, Fransa, İngiltere ve benzeri Avrupa ülkelerinde sıkça tartışıldığı gibi Batılı dünya görüşüne entegrasyona direnmektedirler. Ayrıca İslam, dünyanın hemen her tarafından insanları cezbetmekte ve dahası İslam ve Müslümanlar dünyanın hemen her köşesinde bir şekilde gündem oluşturmakta, şu ya da bu şekilde konuşulmayı, tartışılmayı sürdürmektedir. Bütün bunlardan hareketle, ekonomik, askeri ve siyasal sorunlarına rağmen Müslümanlar, bir türlü asimle olmayan yapılarıyla ve meydan okuyucu 304 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları tavırlarıyla kontrol altına alınmaları gereken ciddi bir rakip olarak görülmektedir. Bu perspektif doğrultusunda Batı toplumsal yapısında azınlık olarak yaşayan Müslümanların sosyal alanda kendi kültürel değerleriyle ve kimlikleriyle görünür olmaya yönelik her istek ve talebi reddedilmekte ve entegrasyon adı altında asimilasyon politikaları yürütülmektedir. Bundan başka Batı, Müslüman kimliği konusunda kendi değer yargılarından hareketle bir takım kategorizasyonlar yapmaktadır. Liberal İslam, modernist İslam, ılımlı İslam, radikal İslam, fundementalist İslam ve benzeri tanımlamalarda merkeze alınan değer yargısı Batılı paradigmadır. Batı kendi çıkar ve menfaatlerinden ya da kendisiyle ilişkisinden hareketle yaptığı bu katagorizasyonda, Roy’un kitabında yaptığı gibi Batı çıkar ve menfaatlerine uygun Müslüman profilini tespit edip desteklemeyi kendi geleceği açısından önemli görmektedir. Batıya göre kabul edilebilir bir İslam anlayışı ve kabul edilebilir bir profil, Batılı değer yargılarıyla çatışmayan ve Batı’ya eklenmiş olanıdır. Bu konuda geleneksel İslam anlayışını ve İslam fıkhını esas alan bir yapının devamı her zaman sorunlu görülmüştür. Zira geleneksel İslam anlayışı ve fıkhı Batılı değerlere adaptasyona ve entegrasyona direnç göstermektedir. Örneğin, İslam’ın “Allah’ın kitabı” olarak tanımladığı Kur’an’ın ve Kur’an mesajının değişmezliği inancı çok kültürcülük ve toplumsal entegrasyon açısından ciddi bir sorun olarak görülmektedir. Çünkü Kur’an’ın içerdiği mümin ve kâfir tanımlamalarıyla Müslüman olmayanlara özellikle de Yahudilere karşı duruşu, Müslümanların farklı kültürel yapıları oldukları gibi kabullenmeleri ve onlarla eşit vatandaşlık, karşılıklı saygı ve liberal değerlere bağlılık gibi temeller üzerine bir arada yaşamalarını zorlaştırmakta olduğu düşünülmektedir. Bu nedenle İslam’ın da tıpkı Hristiyanlığın tarihte geçirdiği reformasyon süreci ve yerelleşme serüveni gibi bir yeniden yorumlanmaya ve yerelleşmeye ihtiyacı vardır. Dolayısıyla demokrasi, sekülerizm, liberalizm ve benzeri Barılı paradigmalar doğrultusunda yorumlanmış bir din anlayışına ihtiyaç vardır ve bu anlayışı temsil eden ya da bu anlayışa yakın olan Müslüman kişi ve grupların desteklenmesi gerekir. Bu yaklaşım doğrultusunda Batıda İslam dünyası kökenli bazı akademisyenler, insan hakları savunucuları ve entelektüeller aracılığıyla “Avrupa İslam’ı” konseptinde olduğu gibi İslam’ın yeni yorumlarının üretilmesi ve yeni bir İslam fıkhı inşası çalışmaları desteklenmektedir. Ayrıca Batı kamuoyunda başta minare ve tesettür kıyafeti olmak üzere İslam’ın dışa yönelik simge ve Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 305 sembolleri aleyhine çeşitli kampanyalar yürütülüp zaman zaman yaptırımlar yürürlüğe konulmakta ve “cihad”, “ümmet” ve “hak din” gibi bazı İslami temel kavramlar aleyhine kamuoyu oluşturulmaya çalışılmaktadır. Örneğin Batı medyasında ve akademik ve entelektüel çevrelerinde, terör ve şiddet yanlısı bazı kişi ve grupların tutum ve davranışlarından hareketle ve “militan cihad”, “cihadçı ideoloji”, “cihadçılar” gibi kavramsallaştırmalarla cihad kavramının adeta şeytanlaştırılmaya çalışıldığı gözden kaçmamaktadır. Yine İslam’ın “hak din” ve “Allah katında din İslam’dır” şeklindeki ifadeleri, ayrımcılık içerdiği ve plüralist Batı değerlerine aykırı olduğu gerekçesiyle eleştiri konusu edilmektedir. Nitekim 11 Mart 2005’te Diyanet İşleri Başkanlığının hazırladığı bir hutbe metninde yer alan ‘’İslam’ı ve Müslümanları tarihten silmek için sözde kutsal ordular oluşturdular, ancak nihai amaçlarına ulaşamadılar’’ ve ‘Allah katında tek din İslam’dır’’ cümleleri AB üyesi ülkelerde ve Amerika’da rahatsızlık oluşturduğu ve bununla ‘’ayrımcılık’’ yapıldığının iddia edildiği bilinmektedir. Hatta Batılı liderlerden gelen şiddetli eleştirilere zamanın Diyanet İşlerinden sorumlu Bakanı “İslam dini son dindir diyemeyecek miyiz?” diye tepki göstermiştir. Bütün bunlar Batı’nın kendi değerlerinden, çıkar ve menfaatlerinden hareketle Müslümanlara yeni bir kimlik inşa etme çabasından başka bir anlam taşımamaktadır. Bunlar bir tarafa, Müslümanlar arasında da ciddi bir kimlik krizi yaşandığı bir gerçektir. Dünyanın farklı coğrafyalarında yaşayan Müslümanlar ve din anlayışları dikkate alındığında, bir tek Müslüman kimliği mi yoksa farklı kimlikler mi vardır? Günümüzde Müslüman olmak neyi ifade etmektedir ve bireysel ve sosyal yaşantıda İslami değerlerin Müslümanlara nasıl bir kimlik kazandırması gerekir? Özellikle İslam ülkeleri olarak adlandırılan coğrafyada Müslümanların ortaya koydukları kişilik karakterleri, inançlar ve ahlaki tutumlar ne kadar İslamidir? Aynı şekilde dinden hareketle farklılıkları yok etmeye çalışan, kendisini ve düşüncelerini şiddet ve terör yoluyla ifade etmeye çalışan kişi ve grupların temsil ettiği din anlayışı ne kadar İslam’dır, ya da İslam mıdır? Yine İslam toplumları içinde farklı inanç ve din mensuplarıyla Müslüman çoğunluğun ilişkileri nasıl olmalıdır ve azınlık olarak yaşadıkları ülkelerde cârî sosyal ve siyasal yapıyla ilişkileri nasıl olmalıdır gibi sorular Müslümanların ciddi şekilde üzerinde durmaları gereken hususlardır. 306 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları Bugün Müslümanlar arasında yaşanan en önemli sorunların başında kendine yabancılaşma ve kimlik erozyonu gelmektedir. Müslüman birey düşüncelerinde, tavır ve tutumlarında kısaca yaşamında hızla İslam’ın temel referanslardan uzaklaşmaktadır. Yaşamdaki asıl belirleyiciler olarak İslam’ın temel referansları olan Kur’an ve Sünnet değil başka şeyler ön plana çıkmıştır. Genelde dinin özü bir tarafa bırakılmış ve şekli hususlar üzerinde yoğunlaşılmaya başlanmıştır. Bu çerçevede İslami değer ve kavramların içi boşaltılmıştır. Sabır, takva, ihsan, infak, namaz ve oruç gibi temel İslami ibadetler, sıradan birer ritüele dönüştürülmüştür. Örneğin yalnızca psikolojik tatmin için infakta bulunma, namazı sıradan bir alışkanlığa dönüştürme, sabrı hak ve hakikat üzere sebat edip direnme yerine zillete boyun eğip tahammül gösterme, orucu, haccı, umreyi ve benzeri ibadetleri sıradan alışkanlıklara ya da geleneksel mahalle baskısında dayalı yapılagelen ritüellere dönüştürme gibi… Din, İslam’ın temel referanslarından hareketle değil yalnızca atalardan miras alınan bir kültür gibi algılanmaya başlamıştır. Bu çerçevede gelenek din haline getirilmiştir; bağlı olunan mezhepler, meşrepler ve cemaatler adeta dinin yerini almış ve dinleştirilmiştir. Dolayısıyla farklı görülen dini yorum ve görüşler ötekileştirip şeytanlaştırılma yoluna gidilmiştir. İçinde yaşanılan sosyal ve siyasal şartlardan hareketle hızlı bir dünyevileşme süreci yaşanmaktadır. Çağı yakalamak, sosyal hayatın imkânlarından yararlanmak gibi tezlerden hareketle içinde yaşanılan toplumsal yapıda sıradanlaşmanın ve kendine, kendi değerlerine yabancılaşmanın meşruiyet zemini oluşturulmaya çalışılmıştır. Böylelikle yaşanılan hayat din haline getirilmiştir. Bütün bunlarla ilişkili olarak insanlar ya liberalleşme ya da radikalleşme şeklinde iki uç kimlik arasında bir tercih yapmaya zorlanmaktadırlar. Oysa asıl olması gereken; ne liberal ne de radikal bir çizgi yerine bir değerler sistemi olan İslam’ın tevhid, adalet, el-emri bi’l-maruf ve’n-nehyi ani’l-münker, güzel ahlak, doğruluk, ihsan gibi temel değerlerinden ve bu değerleri vaz eden Kur’an ve Hz. Peygamber’in sünnetinden hareketle bir İslami kimlik edinmek olmalıdır. Son Söz Farklı kültürel yapıların bir arada yaşamasını ifade eden çok kültürlülük günümüzde bir realitedir. Bir arada barış içerisinde var olmanın yolu farklı kültürel ve dinsel geleneklere bağlı insanların/halkların birbirini tanıma ve anlama ortamlarının tesisine olumlu katkıda bulunmalarıdır. Gerek İslam Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları 307 ülkelerinde gerekse Müslümanların azınlık olarak yaşadıkları yörelerde yaşanan ciddi problemler dikkate alındığında, farklılıklarla bir arada yaşama konusunda günümüz Müslümanlarının ciddi problem yaşadıkları ortadadır. Oysa Müslümanlar temel İslami referanslardan hareketle yukarıda kısaca değindiğimiz esaslar doğrultusunda farklı kültür ve din gruplarıyla bir arada yaşama tecrübesi açısından insanlığa çok şey verebilirler. Çok kültürlülüğe ve bir arada yaşamaya dair İslam tarih tecrübesi Müslümanlara, gerek Müslüman olmayan insanlarla/toplumlarla gerekse kendi aralarındaki farklı mezhep gruplarıyla olan ilişkilerinde şu üç önemli husustan hareketle ilişkilerini tesis etmelerini öngörmektedir. Bunlardan birincisi karşıdakini anlama ve tanıma sürecinin sağlıklı şekilde oluşturulmasıdır. Bu, karşısında yer alan geleneklerin anlayışlarını, önceliklerini, tutum ve davranış kalıplarını ve her türlü karakteristiklerini tanıyıp anlamayı sağlayacaktır. İkincisi; Müslüman’ın kendini karşısındakine anlatma sürecinin oluşturulmasıdır. Kendisini anlatmaya, ifade etmeye yönelik olarak uygun ve ikna edici yöntemlerin belirlenmesi, insanlara karşı hoşgörülü, yumuşak huylu olunması oldukça önemlidir. Bu süreç, Müslümanın sahip olduğu inanç değerlerinin, kültürel anlayışların ve önceliklerin ve İslam’ın temsil ettiği doğruların ötekine anlatılması süreci olacaktır. Son olarak, insanlığın karşı karşıya olduğu ortak sorunlara yönelik ortak akıl üretme ve ortak çözüm yolları arama çabası içinde olunmalıdır. Zira ne kadar farklı olursa olsun her kültürel yapının sorunların çözümü konusundaki önerisi dinlenmeli, dikkate alınmalı ve tartışılmalıdır. Bütün bu ilkeler çerçevesinde İslam farklılıkları yok edilmeleri gereken şeyler olarak değil, farklılıklarına rağmen ortak bir medeniyet inşasında dikkate alınmaları gereken ve medeniyet inşasına katkıda bulunacak zenginlikler olarak kabul eder. Esasen birbirini tanıma ve anlama ile barış içerisinde bir arada yaşama imkânının oluşturulması ve insanlığı tehdit eden sorunlara karşı ortak aklın oluşturulmaya çalışılması, ben ve öteki’nin, insanlığın yüz yüze olduğu sorunlara karşı ortak mücadele yollarının ve ortak direnç noktalarının oluşturmasına da katkıda bulunacaktır. Bugün insanlık, açlık, fakirlik, işsizlik, şiddet, terör, fırsat eşitsizliği, ahlaki çöküntü, inançsızlık, zulüm, sağlık, eğitim ve hukuki sorunlar, baskıcı yönetimler, sivilleşememe ve benzeri birçok sorunla karşı karşıyadır. Küresel anlamda bu sorunlar bütün insanları şu ya da bu şekilde ilgilendirmektedir. Bütün dinsel ve kültürel geleneklerin bu sorunların çözümüne yapacakları katkı oldukça önemlidir. Özellikle dinsel 308 Günümüz İslâm Dünyasında Meseleler ve Çözüm Yolları geleneklerin, insanlığın karşı karşıya olduğu bu sorunlara karşı söyleyeceği çok sözü vardır. Zira inanç ve ibadetle ilgili söylemlerinin yanında adalet ilkesinin vurgulanması, zulüm ve haksızlığa karşı çıkılması, insanın can, mal ve ırzının kutsal kabul edilmesi gibi hususlar, bilinen bütün inanç sistemlerinin (özellikle de evrensel dinlerin) temel öğretileri arasında yer almaktadır. Dinin, insana yönelik söylemleri, temelde iki ana noktada özetlenmektedir. Bunlardan ilki, dinin insana kurtuluş ve hakikat sunmakta olmasıdır. Kurtuluş ve hakikati nasıl ifade ederse etsin, bütün dinler insanı kurtarma iddiasını taşımaktadır. Bu doğrultuda dinin inanç ve ibadet sistemi ile kült ve ritüelleri insana sunulan bir kurtuluş reçetesidir. İkincisi ise, dinin insanın huzur ve mutluluğunu hedeflemekte olması ve insana mutluluk yolunu göstermesidir. Bu söylemleri doğrultusunda dinler, insanın mutluğunun vazgeçilmez değerleri olarak gördükleri adalet, doğruluk, dürüstlük, güven, itimat, yardımlaşma, kötülükten uzak durma ve sevgi gibi nitelikleri insan yaşamında egemen kılmaya ve bu değerlerin yerleştirilmesini sağlamaya çalışırlar. İşte bu ortak özelliklere sahip olan farklı inanç sistemlerine inanan insanlar, insanlığın huzurunu ve geleceğini tehdit eden şeylere karşı güç birliği etmeli; kendi inanç ve ifade özgürlüklerinin ötekilerin yaşam ve inanç alanlarına saygı göstermekten geçtiğinin bilincinde olmalıdırlar. Kaynakça Beyer, P., Religion and Globalization, London: Sage Publ. 1994. Blamires, H., The Christian Mind, Ann Arbor 1978. Bruce, S., God is Dead: Secularization in the West, Oxford: Blackwell 2002. Delicate, N., “Religion and Violence: The Paradox of a Human Tragedy”, Religious Studies Review, 35:1, 2009. Eliade, M., Patterns in C

.İSLÂM CEZA HUKUKUNDA SARHOŞLUK VEREN İÇECEKLERİN İÇİLMESİ: CEZANIN KAPSAMI BAĞLAMINDA BİR TAHLİL Ali KUMAŞ* Ali Haydar BÖLÜKBAŞ** Öz İslam’ın ana gayelerinden birisi aklın korunmasıdır. Bundan dolayı İslâm hukuku, akla zarar verebilecek maddeleri yasaklamıştır. Sarhoşluk veren içecekler de bu yasak kapsamındadır. Fakat Kur’an’ın indiği toplumda yaygın olarak kullanılan bu içeceklerin yasaklanması tedrici bir yolla gerçekleşmiştir. Bun anlamda fıkıh mezhepleri de şarabın haram oluşu noktasında ittifak etmişlerdir. Fakat şarap dışındaki içkilerin hangi miktarının had cezası kapsamına gireceği ve şarap içme cezasına uygulanacak haddin ne kadar olacağı hususunda farklı görüşler ileri sürülmüştür. Bu bağlamda kimi mezhepler şarap içene uygulanacak cezanın tamamının had cezası olacağı kanaatindeyken, kimi ekoller de yarısının had, diğer yarısının ta‘zîr cezası olarak değerlendirilmesi gerektiğini söylemişlerdir. Klasik dönemdeki birkaç İslâm hukukçusu ve çağdaş dönemdeki bazı âlimler ise bu suçun, ta‘zîr kapsamında değerlendirilmesi gerektiğini savunmuştur. Anahtar Kelimeler: Hadd-i şürb, Had, Ta‘zîr.  The Drinking Alcohol in Islamic Criminal Law: an Analysis About its Scope of the Criminal Abstract Mind protection one of main principles of İslamic Jurisprudence. Therefore the things that damaging to the mind is prohibited. Intoxicating drinks is also situated in this context. Since the early periods of humanity, people have found a number of foods and drinks which will get drunk themselves. Many religions have put various prohibitions to prevent them. Islam has also put a ban on all of them. There is no dispute between sects in Islam about the wine is forbidden by God. Notwithstanding, there are different opinions about type and amount of punishment (hadd or Ta‘zîr) will be applied the drinkers which drink wine and alcoholic drinks other than wine. * Yrd. Doç. Dr., Recep Tayyip Erdoğan Üniversitesi İlahiyat Fakültesi İslam Hukuku Ana Bilim Dalı, ali.kumas@erdogan.edu.tr ** Arş. Gör., Recep Tayyip Erdoğan Üniversitesi İlahiyat Fakültesi İslam Hukuku Ana Bilim Dalı, alihaydar.bolukbas@erdogan.edu.tr ALİ KUMAŞ / ALİ HAYDAR BÖLÜKBAŞ DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 16 SAYI 1 48| db Some sects defends the penalty will be applied to the wine drinker is completely hadd punishment. The others opinion is that half the punishment is hadd and the other half of the punishment is ta‘zîr. Latterly there is a different opinion from tradition on this issue. Some scholars in the modern era think all of the punishment of wine is ta‘zîr. Keywords: Drinking alcohol, Hadd, Ta‘zîr. Giriş İnsan, varlık itibariyle hem iyilik hem de kötülük yapmaya meyillidir.1 Fakat Yüce Allah, insana iyilik yapmasını ve kötülüklerden uzak durmasını emretmiştir. Şâri‘ Teâlâ, bu emrin kullar tarafından kolayca yerine getirilmesi için de birtakım önlemler getirmiştir. Bu önlemlerin başında aklın sağlıklı hareket etmesine mani olan sarhoşluk veren içeceklerin yasaklanması gelmektedir. Fakat bu yasak tek bir safhada değil, tedrici bir yolla gerçekleşmiştir. Allah Teâlâ, yasaklanan bu içeceklerin içilmesi durumunda ise bazı müeyyideler koymuştur. Âyet-i kerîmede2 yer alan şarabın (hamr) haram oluşu konusunda mezhepler arasında bir ihtilaf söz konusu olmazken, cezanın Kur’ân-ı Kerim’de yer almamasının da etkisiyle, şarap dışındaki içkilerin hangi oranda had cezası kapsamına gireceği ve uygulanacak haddin ne kadar olacağı hususunda farklı görüşler ortaya çıkmıştır. Cumhûr, şarap içene uygulanacak cezanın tamamının had cezası olacağı kanaatindeyken, Şâfiîler’in içinde bulunduğu grup bu cezanın ilk yarısını had, diğer yarısını ta‘zîr cezası olarak değerlendirmişlerdir. Modern dönemde ise şarap içene uygulanacak cezanın had kapsamında değerlendirilmemesi şeklinde eğilimler ortaya çıkmıştır. Bu suçun ta‘zîr kapsamında olduğu görüşünü savunan âlimler, buna delil olarak naslarda şarap içme cezasının sınırlarının çizilmemiş olduğunu, bu konu hakkında birbirine zıt hadislerin varlığını ve sahâbe uygulamalarındaki farklılığı delil göstermektedirler. Bu iddia 14 asırlık İslâm hukuk düşüncesinin neredeyse tamamının bu suçu bir had cezası olarak kabul etmeleriyle tezat teşkil etmektedir. Bundan dolayı, şürb haddi hususunda mezheplerin esas aldıkları delillerin ve bu husustaki tartışmaların bir makale çerçevesinde incelenmesinin faydalı olacağı düşünülmüştür. Çünkü bu 1 Şems, 91/8. 2 Mâide, 5/91. Âyetin metni şu şekildedir: ُب ا َ األَنص َ و ُ ر ْسِ ي َ الْم َ و ُ ر ْ ََِّّنَا ا ْْلَم إ ْ ُوا ن َ آم َ ين ا الَّذِ َ ُّه ا أَي َ ي ْس ِرج ُ ْالَم األَز َ و وَن ُ ح ِ ل ْ ُف ت ْ ُكم لَّ َ لَع ُ وه ُ ب ِ ن َ ت ْ اج َ ف ْطَانِ ِل ال َّشي َ َم ع ْ ِّمن SARHOŞLUK VEREN İÇECEKLERİN İÇİLMESİ: CEZANIN KAPSAMI BAĞLAMINDA BİR TAHLİL DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 16 SAYI 1 db | 49 konuda ulaşılan sonuç, uygulama konusunda büyük ehemmiyet taşımaktadır. Metot olarak öncelikle mezheplerin delil aldıkları hadisler, kaynaklarıyla birlikte gerek duyulduğunda da şerhlerine inilerek verilmiş, daha sonra furû ve usûl kitaplarından fıkıh âlimlerinin şürb haddi meselesi etrafındaki görüşleri tespit edilmiştir. Hanefi mezhebinin görüşlerini kuşatması açısından makalede “içki haddi” yerine zaman zaman “şarap haddi” veya “şarap içme cezası” kavramları kullanılmıştır. Bu çalışma, bir ihtilâfü’l-hadîs konusu olması hasebiyle bu alanda yazılan en önemli teliflerden olan Tahâvî’nin (ö. 321/933) Şerhu me‘âni’l-âsâr adlı kitabı gerek rivayetleri ele alışı gerekse meselelere yaklaşımı yönüyle çalışmaya yön vermiştir. I. Hamr Kavramı Ve Mahiyeti A. Sarhoşluk Veren İçecekler (Müskirât) Müskirât, yenilip içildiği zaman insanı sarhoş eden her türlü maddenin genel adı olup katı-sıvı, yenilen-içilen şeklinde çeşitli ayrımlara tabi tutulur. Katı halde bulunanlara; afyon, benk (ban otu), esrar, fadla, zaferân örnek gösterilebilir. Sıvı halde bulunanlara ise; üzüm, hurma, arpa, buğday, meyve ve bazı sütlerden yapılıp sarhoşluk veren içecekler örnek verilebilir.3 B. Hadd-i Şürb- Hadd-i Sükr Ayrımı4 Fakihler, az ya da çok, hamrın yani şarabın haram olduğu ve bunu içen kişiye had cezası gerektiği hususunda ittifak etmişlerdir. Bununla birlikte hamr dışındaki alkollü içeceklerin hükmü hususunda ise ihtilaf bulunmaktadır. İmam Mâlik (ö. 179/795), İmam Muhammed (ö. 189/805)5 , İmam Şâfiî (ö. 204/820), Ahmed b. Hanbel (ö. 241/855) ve Zâhîrîler6 , sarhoş etme özelliği bulunan şarap dışındaki alkollü içe- 3 Ömer Nasûhî Bilmen, Hukûk-u İslâmiyye ve Istılahât-ı Fıkhiyye Kâmusu, Bilmen Yay., İstanbul ts. III, 250. 4 Konu ile ilgili bilgi için bk. İbn Kuteybe, Kitâbü’l-eşribe, Yasin Muhammed Sevvâs, Dârü’l-fikr, Şam 1998, 34-61; Ayzada Taştanova, İslâm Ceza Hukukunda İçki İçme ve Sarhoşluk Haddi Ayrımı ve Hukuki Sonuçları, (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), Ankara Üniversitesi SBE, Ankara, 2012. 5 İmam Muhammed’e göre çoğu sarhoş edenin azı da haram ve necistir. İbn Âbidîn, Reddü’l-muhtâr, haz. Adil Ahmed Abdü’l-mevcûd ve Ali Muhammed Muavvız, Dârü’lkütübi’l-Arabî, Riyad 1423/2003, VI, 70. 6 Hz. Aişe, Hz. Ömer, Hz. Ali, Abdullâh b. Mes‘ûd, İbn Ömer, Ebû Hureyre, Sa‘d b. Ebî Vakkâs, Enes b. Mâlik’ten bu yönde rivâyetler vardır. Atâ, Tâvûs, Mücâhid, Kâsım, ALİ KUMAŞ / ALİ HAYDAR BÖLÜKBAŞ DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 16 SAYI 1 50| db cekleri de az-çok, pişirilmiş-çiğ, katı-sıvı, üzüm ya da başka bir yiyecekten olmasına bakmaksızın hamr olarak isimlendirmişlerdir.7 Buna delil olarak şu rivayetleri esas almaktadırlar Hz. Âişe aktarmaktadır ki: “Resûlullah’a bit‘8 sorulmuştu. Efendimiz de: ‘Sarhoşluk veren her içki haramdır.’ cevabını verdi.”9 Bu hususta İbn Ömer’den gelen rivayet ise şu şekildedir: “Her sarhoş eden şaraptır, her şarap da haramdır.”10 Yine “Çoğu sarhoş edenin azı da haramdır.”11 hadisi delil olarak kullanılmıştır. Bu görüşte olanlar, bunların yanında başka deliller de ileri sürmüşlerdir.12 Hanefîler, Şüreyh (ö. 80/699[?]), İbrâhîm en-Nehâî (ö. 96/714), İbn Şübrüme (ö. 144/761), İbn Ebî Leylâ (ö. 148), Süfyân es-Sevrî (ö. 161/778) ve Basra ulemasının çoğuna göre ise hamr; pişirilmeksizin az ya da çok, kabarıp keskinleşen ve köpüğünü atan üzüm suyudur.13 Bu görüşte olanlar da çeşitli deliller ileri sürmüşlerdir.14 Katâde, Ömer b. Abdülazîz, Ebû Sevr, Ebû Ubeyd, İshak’ın görüşleri ile bazı Şafiîler, Zeydîler, Muhaddislerin cumhurunun görüşü bu şekildedir. bk. Sa‘düddîn Mes‘ad Hilâlî, et-Te’sîlü’ş-şer‘î li’l-hamr ve’l-muhadderât, Kuveyt-1421/2001, 90. 7 Ahmet Fethî Behnesî, Medhal el-fıkhi’l-cinâîyyi’l-İslâmî, Dâru’ş-şurûk, Beyrût 1403/1983, 84; Mâcid Ebû Râhiyye, el-Vecîz fî ahkâmi’l-hudûd ve’l-kısâs, Mektebetü Aksâ, Ürdün 1430/2009, 75; Hilâlî, et-Te’sîlü’ş-şer‘î, 90. 8 ُ ْع ت ِ الب Özellikle Yemen’de baldan yapılan sarhoş edici bir içki, bal nebizi. bk. Nasiruddîn Muttarizî, el-Muğrib fî tertibi’l-Mu‘rib, haz. Mahmût Fâhûrî ve Abdülhamîd Muhtâr, Mektebetü Usâme b. Zeyd, Halep 1399/1979, 56. 9 َ َكر ْ ٍب أَْس ا َ اَل ُك ُّل َشر َ َق ْ ِع ف ت ِ الْب ْ َن ع َ لَّم َ ْس َ و ِ ه ْ لَي َ ع ُ لَّى اللَّه َ ِ ص وُل اللَّه ُ ْس َ ر َ ل ِ ئ ُ ْت ْس الَ َ ق َ َشة ِ ائ َ ِن أَ َّن ع َّ ْْحَ الر دِ ْ ب َ ِن ع ْ ب َ ة َ لَم َ أَِِب ْس ْ َن ع ام َ ر َ ح َ و ُ َه ف Muvatta’, “Eşribe”, 9; Buhârî, “Eşribe”, 4; Müslim, “Eşribe”, 67-69. Yahyâ b. Mâin’e şarabın haramlığı hususunda en sahih rivayetin hangisi olduğu sorulunca bu rivayeti göstermiştir. İbn Abdülber de rivayet hakkında âlimlerin ittifakı olduğunu aktarmaktadır. bk. İbn Abdülber en-Nemerî, et-Temhîd limâ fi’l-Muvattâ’ mine’l-me‘ânî ve’l-esânîd, haz. Abdullah b. Sıddîk ys, 1399/1979, VII, 124. ;73 ,“Eşribe “,Müslim عن ابن عمر أن رْسول اهلل صلى اهلل عليه وْسلم قال كل مسكر مخر وكل مسكر حرام 10 Tirmizî, rivayet için hasen sahih yorumunu yapmıştır. bk. Tirmizî, “Eşribe”, 1. ,Mâce İbn .bk كل مسكر حرام وما أْسكر كثريه فقليله حرام ;91 ,II ,Müsned ,Hanbel .b Ahmed 11 “Eşribe”, 10. 12 Deliller için bk. Ebû Dâvûd, “Eşribe”, 4,5; İbn Ebû Şeybe, Musannef, XII, 173; Dârekutnî, Sünen, haz. Şuayip Arnavut, Hasan Abdülmün‘im Şelbî ve Heysem Abdulgafûr, Müessesetü’r-risâle, Beyrut 1424/2004, V, 452; Beyhâkî, Sünenü’l-kübrâ, X, 213; İbn Hacer el-Askalânî, Fethü’l-bâri bi şerhi Sahîhi’l-Buhârî, haz. Abdülazîz b. Abdullah, Muhammed Fuâd Abdülbâkî ve Muhibbüddîn el-Hatîb, Dârü’l-ma‘rife, Beyrut ts, X, 47; Behnesî, el-fıkhi’l-cinâîyyi’l-İslâmî, 84. 13 Ebû Hanîfe’ye göre şarabın köpüğünü atması şart iken İmâmeyn’e göre böyle bir zorunluluk yoktur. Fetâva’l-Hâniye’de aktarıldığına göre Ebû Hafs el-Kebîr de İmâmeyn’in görüşünü almıştır. Burada köpüğün atması had için bir ölçü iken köpü- SARHOŞLUK VEREN İÇECEKLERİN İÇİLMESİ: CEZANIN KAPSAMI BAĞLAMINDA BİR TAHLİL DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 16 SAYI 1 db | 51 II. Ceza Kavramı ve Cezaların Tasnifi Ceza, şâri‘in emir ve yasaklarına uymama sonucu toplumun menfaati için kişiye uygulanması öngörülen, kararlaştırılmış bir müeyyide manasına gelmektedir.15 İslâm hukukçuları yaygın olarak cezaları, nasslarda sınırlarının tayin edilip edilmemesi ve üzerinde baskın olan hakka göre üç kısma ayırmışlardır. Bunlar had, kısas ve ta‘zîr cezalarıdır. Had, sözlükte men eden manasına gelir. Kapıcıya, ev halkı dışındakileri eve sokmadığı için haddâd ( د ا د ح (denmiştir. Tanım manasına gelen had ise, efradını câmi‘ ağyarına mâni‘ olduğu için bu ismi almıştır.16 Bir terim olarak had, şâri‘ tarafından sınırlarının çizilip cezai müeyyidesinin takdir edildiği ve genelde Allah hakkı yani toplum menfaatine karşı işlenen suçlar kapsamına giren cezalardır. Kur’an’da “Hudûdullah” kavramının geçtiği ayetlerde ibadet, aile ve miras hukuku ile ilgili konular, bazı helal ve haramlar zikredilmektedir. Ayrıca bu hususlara titizlikle riayet edilerek “hudûdullah” yani Allah’ın sınırlarının aşılmaması gereği vurgulanmaktadır. Haddın Şâri‘ tarafından sınırları çizilmiş ceza manası ilk olarak sünnette17 karşımıza çıkmaktadır.18 İslâm ceza hukukunda had ve tazîr ayrımı önemli bir yer tutmaktadır. Hangi cezaların had kapsamında yer aldığı, bu kavrama yüklenen anlamla yakından ilişkilidir. Diğer yandan, suçun failine hangi cezanın terettüp ettiğinin naslarda belirtilmeyip veliyyü’l-emr yani devlet başkanının takdir yetkisine bırakıldığı cezalar ise ta‘zîr kapsamına girmektedir. Kişinin canına, organına ve onu sakat bırakmaya yönelik eylemler ise kısas cezası başlığı altında değerlendirilmektedir. Cezaya sebebiyet veren hak ihlalinin çeşidine göre ise ğünü atmamış olmasının hamrın haramlığına bir tesiri yoktur. İbn Âbidîn, Reddü’lmuhtâr, VI, 61; Hilâlî, et-Te’sîlü’ş-şer‘î, 91. 14 Deliller için bk. Nahl, 16/67; İbn Ebû Şeybe, Musannef, VII, 369; Tahâvî, Şerhu me‘âni’l-âsâr, IV, 214; Beyhakî, Sünenü’l-kübrâ, X, 213; Necmettîn Nesefî, Tılbetü’ttalebe fi’l-ıstılâhâti’l-fıkhiyye, Matbaa-i Âmire, İstanbul 1311, 158; Aynî, Nuhabü’lefkâr fî tenkîhi Mebâni’l-ahbâr fî şerhi Me‘âni’l-âsâr, haz. Ebû Temîm Yâsir b. İbrâhîm, Vizâretü’l-evkâf, Katar 1429/2008, XV, 535; Behnesî, el-fıkhi’l-cinâîyyi’l-İslâmî, 87. 15 İbrahim Çalışkan, “İslâm Hukukunda Ceza Kavramı ve Had Cezları”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Ankara, 1989, c. XXXI, s.367. 16 Serahsî, Mebsût, Beyrut Dârü’l-ma‘rife, ts. IX, 36; Nevevî, Mecmû‘ , XX, 3. 17 İbn Ömer’den gelen bir rivayette Efendimiz şöyle buyurmuştur: “Bir bölgede Allah’ın bir haddinin uygulanması orada 40 kırk gece yağmur yağmasından daha hayırlıdır.” bk. İbn Mâce, “Hudûd”, 3. 18 Sabrî Erturhan, İslâm Ceza Hukuku Etrafındaki Tartışmalar, İstanbul 2008, 80. ALİ KUMAŞ / ALİ HAYDAR BÖLÜKBAŞ DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 16 SAYI 1 52| db Allah hakkı, kul hakkı ve hem Allah hem de kul hakkı şeklinde üçlü bir ayrıma tabi tutulmuştur.19 III. Şürb Haddi İle Alakalı Delillerin Değerlendirilmesi Kur’an-ı Kerîm, cahiliye döneminde yaygın olarak tüketilen sarhoşluk veren içecekleri bir anda yasaklamamış, pek çok ahkâmda olduğu gibi bir tedricilik takip etmiştir. Bu anlamda Kur’an, bu içecekleri dört merhalede yasaklamıştır.20 Fakat sarhoşluk veren içeceklerin içilmesi durumunda dünyevi bir cezanın verilip verilmeyeceği Kur’an’da belirtilmemiştir. Hadis-i şeriflerde ise içki içen kişiye uygulanacak ceza hakkında farklı uygulamaların olduğu yönünde rivayetler bulunmaktadır. Bu rivayetler, mezheplerin ihtilafına medar olmuş ve bundan dolayı içki içen kişinin cezası hususunda değişik görüşler ortaya çıkmıştır. Büyük oranda Hz. Ali’ye isnat edilen bu rivayetler şu şekilde özetlenebilir: A. Hem 40 Hem De 80 Celdenin Sünnet Olduğu Hz. Ali, Dânâc’tan gelen bir rivayette, hem 40 hem de 80 celdenin sünnet olduğunu ifade etmektedir. Rivayet şu şekildedir: “Peygamber Efendimiz içki içen kişiye 40 celde, Hz. Ebû Bekir de 40 celde vurmuş, Ömer ise bunu 80’e tamamlamıştır. Bu uygulamaların tümü sünnettir.”21 19 Abdülhamid es-Sayih, “Nazariyyetü’l-hudûd fi’l-İslâm ve hikmeti teşrîiha‘”, elMu’temeru’s-sâmin li Mecma‘i’l-buhûsi’l-İslamiyyeti, Hey’etü’l-Amme, Kahire 1978- 1398, I, 96; Ali Bardakoğlu, “Had”, DİA, XIV, 547; agm., “Ceza”, DİA, VII, 473. 20 Nahl, 16/67; Bakara, 2/219; en-Nisâ, 4/43; Mâide, 5/91. 21 Ebû Dâvûd, “Hudûd”, 35. Rivayet şu şekilde geçmektedir: عن حضني بن املنذر الرقاشي أِب ْساْسان عن علي قال : جلد رْسول اهلل صلى اهلل عليه و ْسلم يف اْلمر أربعني وأبو بكر أربعني وكملها عمر مثانني وكل ْسنة bk. Tahâvi, Şerhu me‘âni’l-âsâr, III, 152. Hattâbî (v. 388/998) bu durumu şöyle açıklamaktadır: “40 sünnettir, çünkü Efendimiz kendi zamanında o şekilde uygulamıştır. 80 sünnettir, çünkü Ömer’in görüşü o yönde olup sahabe ona muvafakat ederek sünnet olmuştur. Zira Efendimiz: ‘Benden sonra Ebû Bekir ve Ömer’e uyun.’ buyurmuşlardır.” Bk. İbn Ebû Şeybe, Musannef, XVII, 35; Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 140. Bedreddin Aynî (v. 855/1451), hadisin isnadının sahih olduğunu belirtmektedir. Ayrıca “Bu uygulamaların tümü sünnettir.” ifadesiyle 40 ve 80 celdeden her birinin ceza olarak uygulanmasının sünnet olduğu manasına geldiğini belirtmektedir. bk. Aynî, Nuhabü’l-efkâr, XVI, 519. SARHOŞLUK VEREN İÇECEKLERİN İÇİLMESİ: CEZANIN KAPSAMI BAĞLAMINDA BİR TAHLİL DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 16 SAYI 1 db | 53 A. Hz. Peygamber’in Bu Konuda Muayyen Bir Sünnet Bırakmadığı Umeyr b. Sa‘id’den gelen rivayette Hz. Ali’nin içki haddi hususunda Resûlullah tarafından belirlenen bir haddin olmadığını aktarılmaktadır: “Had uyguladığım bir kimsenin ölmesinden dolayı üzülmem. Fakat şarap içme sebebiyle had uyguladığım kişinin ölmesine üzülürüm.22 Zira Efendimiz bu hususta herhangi bir sünnet belirlememiştir.”23 Tahâvî’nin de ifadesiyle, Hz. Peygamber’in içki haddi hususunda herhangi bir had tespit etmediğini bildiren bu rivayet, 40 veya 80 celde had vurulması gerektiğine dair rivayetlerle çelişmektedir.24 Hz. Peygamber döneminde şürb haddi uygulamasına dair Abdurrahmân b. Ezher’den gelen rivayet ise şu şekildedir: “Sanki şimdi, Resûlullah’ın Huneyn günü çadırlar arasında Halid b. Velid’in çadırını aradığını görür gibiyim. Böyle bir anda kendisine şarap içen birisi getirilmişti. Efendimiz de insanlara: ‘Vurun!’ buyurdular. Kimi ayakkabılarıyla, kimi bastonuyla, kimi de yaş hurma dallarıyla vurmaktaydı. Sonra Resûlullah yerden bir avuç toprak alıp adamın yüzüne fırlattı.”25 Bu rivayete benzer başka bir haberde Efendi- 22 Ayrıca Hz. Ali’den gelen başka bir rivayette içki içen, kişinin had sonucu ölümünden haddi infaz edenin sorumlu olduğunu ve diyetini ödemesi gerektiği vurgulanmıştır. bk. Tahâvî, Şerhu me‘âni’l-âsâr, III, 153); Askalânî, Fethu’l-bârî, haz. Abdülaziz b. Abdullah, Muhammed Fuad Abdülbâkî, Muhibbuddîn el-Hatîb, Dârü’l-ma‘rife, Beyrut ts, XII, 68; Bu rivayet, ta‘zîr sonucu ölen kişinin sorumluluğunun devlet başkanına ait olduğuna da delalet etmektedir. Yukarıdaki rivayette Efendimiz’in bu hususta bir sünnet bırakmadığı yönündeki ifade bazı âlimlere göre şarap içme cezasının bir ta‘zîr cezası olduğunu göstermektedir. bk. Mağribî, el-Bedru’t-temâm min şerhu Bulûği’lmerâm, haz. Ali b. Abdullah, ys. 1428/2008, IX, 185. 23 Abdürrezzâk, Musannef, haz. Habîbu’r-rahmân el-A‘zamî, Mektebü’l-İslâmî, Beyrut 1403/1983, VII, 378; İbn Ebû Şeybe, Musannef, XIV, 230; Buhârî, “Hudûd”, 4; Müslim, “Hudûd”, 39; Hadis Tahâvî’de şu şekilde geçmektedir: ما حددت أحدا حدا فمات فيه فوجدت يف نفسي شيئا إال اْلمر فإن رْسول اهلل صلى اهلل عليه و ْسلم مل يسن فيها شيئا bk. Tahâvî, Şerhu me‘âni’l-âsâr, III, 153. 24 el-Aynî, Nuhabü’l-efkâr, XV,523. 25 Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV, 88 اَل َ عن ق َ ر َ ْه ِن أَز ْ ِن ب َّ ْْحَ الر دِ ْ ب َ ع كأين أنظر إىل رْسول اهلل صلى اهلل عليه و ْسلم اآلن وهو يف الرحال يلتمس رحل خالد بن الوليد يوم حنني فبينما هو كذلك أيت برجل قد شرب اْلمر فقال للناس اضربوه فمنهم من ضربه بالنعال ومنهم من ضربه بالعصا ومنهم من ضربه بامليتحة يريد اجلريدة الرطبة مث أخذ رْسول اهلل صلى اهلل عليه و ْسلم ترابا من األرض فرمى به يف وجهه ALİ KUMAŞ / ALİ HAYDAR BÖLÜKBAŞ DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 16 SAYI 1 54| db miz’in adamın yüzüne toprak fırlattığı kısma kadar rivayet aynen gelmektedir. Bundan sonraki kısımda, Hz. Ebû Bekir’in huzuruna şarap içen bir kişi getirildiği, bunun üzerine onun Efendimiz’in şarap içen kişiye uyguladığı cezayı tespit etmeye çalıştığı ve adama 40 celde vurduğu belirtilmiştir.26 Tahâvî bu rivayetin ardından Hz. Ömer’in, Hz. Peygamber zamanında tatbik edilen ceza miktarını araştırmasını, Allah Resûlünün bu yönde muayyen bir ceza takdir etmediğine delil göstermektedir. Aynî de şarap haddi hususunda Resûlullah’tan gelen birçok rivayette onun belirli sayıda bir vuruşa niyet etmediğini, Hz. Ali’den gelen ve Hz. Peygamber’in bu hususta herhangi bir sünnet bırakmadığına dair rivayetlerin de bunu desteklediğini belirtmektedir.27 Konuyla ilgili Ebû Saîd’den sahih bir isnatla28 gelen bir diğer rivayet şu şekildedir: “Resûllullah’ın huzuruna sarhoş bir adam getirildikten sonra toprak çanakla nebiz içmedim. Adam: ‘Ya Resûlallah! Ben şarap (hamr) içmedim. Sadece bir kabak içerisinde hurma ve üzüm nebizi içtim.’ dedi. Bunun üzerine adama eller ve ayakkabılarla vuruldu.”29 Ebû Hureyre’den gelen rivayette ise Resûlullah, şarap içen ve kendisine getirilen bir adama vurulmasını emretmiştir. Bunun üzerine de insanlar kimi elleriyle, kimi elbisesi ile kimi de ayakkabısıyla ona vurmuştur.30 Ukbe b. Hâris’ten bu hususta gelen başka bir rivayet ise şu şekildedir: Nuayman b. Amr, içkili bir vaziyette Efendimiz’in yanına getirilmişti. Bu durum Resûlullah’ın ağrına gitmişti. Evde bulunanlara ona vurmalarını emretti. İnsanlar da ayakkabı ve sopalarla vurmaya başladılar. Bu esnada Ukbe de vuranlar arasındaydı.31 Tahâvî burada şu yorumu yapmaktadır: “Buraya kadar aktardığımız rivayetler Resûlullah’ın, zina iftirasında bulunan ve muhsan olmayıp zina eden kişiye uyguladığı celde cezası gibi muayyen sayıdaki bir cezayı şarap içene uygulamadığını göstermektedir. Bununla bk. Tahâvî, Şerhu me‘âni’l-âsâr, III, 155, Dârekutnî, Sünen, IV, 195; Ali b. Müttaki elHindî, Kenzü’l-‘ummâl fî süneni’l-ekvâl ve’l-ef‘âl, haz. Bekrî Hayyânî ve Saffet es-Sekâ, Müessesetü’r-risâle, Beyrut 1405/1985, V, 493. 26 Ebû Dâvûd bu hususta sahâbe icmâının oluştuğundan bahsetmektedir. bk. Ebû Dâvûd, “Hudûd”, 37; Tahâvî, Şerhu me‘âni’l-âsâr, III, 156; Hâkim en-Nisâbûrî, Müstedrek, IV, 417; Beyhakî, Sünenü’l-kübrâ, VIII, 320. 27 Aynî, Nuhabü’l-efkâr, XV, 535. 28 Aynî, Nuhabü’l-efkâr, XV, 535. 29 Tahâvî, Şerhu me‘âni’l-âsâr, III, 156. 30 Tahâvî, Şerhu me‘âni’l-âsâr, III, 156. 31 Tahâvî, Şerhu me‘âni’l-âsâr, III, 157. SARHOŞLUK VEREN İÇECEKLERİN İÇİLMESİ: CEZANIN KAPSAMI BAĞLAMINDA BİR TAHLİL DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 16 SAYI 1 db | 55 birlikte bir kimse, Resûlullah’ın şarap içen kimseye iki ayakkabı ile 40’ar kez vurduğu, Hz. Ömer’in de her ayakkabı vuruşunu bir celde vuruşu şeklinde tatbik ettiği şeklindeki Ebû Saîd el-Hudrî rivayetini32 delil gösterirse isabetli yorumda bulunmuş olur.33 Fakat bu rivayetlerde Efendimiz’in 80 celde vurmayı amaçladığına dair bir delil yoktur. Başka bir miktar da kastedilmiş olabilir. İnsanların vuruşu da toplamda 80 celde etmiş olabilir. Hz. Ömer’in araştırması ashabın burada belirli bir vuruşu belirleyip belirlememesine yöneliktir. Netice olarak Hz. Ömer, her bir ayakkabı vuruşunu bir kamçı vuruşu şeklinde uygulamıştır.”34 Ayrıca Tahâvî, Ebû Saîd’den gelen rivayeti şu şekilde izah etmektedir: “Eğer Hz. Ömer, Ebû Saîd elHudrî’nin rivayetinde geçtiği üzere, Hz. Peygamber’in şarap haddini 80 celde olarak belirlediğini bilseydi, o zaman istişare yapmaya ihtiyaç duymazdı. Fakat bu hususta kendisinden ne aşağı ne de yukarı olacak şekilde muayyen bir miktar belirlemek için ashabla istişare etmiştir.35 Aynî de rivayet silsilesinde olan Zeyd el-Ammî’nin zayıflığından ve Tirmizî’nin Ebû Saîd’den gelen bu mealdeki bir rivayeti36 hasen olarak kitabına aldığından bahsetmektedir.37 Bunun aksine Enes b. Mâlik’ten gelen rivayet ise şu şekildedir: “Resûlullah şarap içen kişiye sopa ve ayakkabılarla vurdu. Hz. Ebû Bekir de kendi hilafeti döneminde 40 celde vurdu. Hz. Ömer halife olunca insanları toplayıp şarap haddi hususunda ne düşündüklerini sordu. Abdurrahman b. Avf da: “Onu hadlerin en azı şeklinde uygulaman gerektiği görüşündeyim.” deyince Hz. Ömer şarap haddini 80 celde olarak belirledi.38 Aynî burada hadlerin en azı olan kazif haddine telmihte 32 İbn Ebû Şeybe, Musannef, XIV, 435; ُ لَّى اللَّه َ ِّ ص النَِِّب ْدِ ه َ لَى ع َ َ ع د ِ ل ُ اَل ج َ ِّي ق ا ْْلُْدِر يدٍ ِ ع َ أَِِب ْس ْ َن َ ع د ِ ل ُ ج َ ر َ ُم ع ُ ن َ َن زم َكا لَ َّما َ َني ف ِ ع َ ب ْ أَر ْنيِ لَ ْ َع ن ِ ِر ب ْ ِيف ا ْْلَم َ لَّم َ ْس َ و ِ ه ْ لَي َ ع طًا ْ و َ ٍل ْس ْ َع ن ِّ َ َل ُكل د َ ب Müsned’deki bu rivayet Zeyd el-Ammî’nin (İbnü’l-Havârî) zayıflığından dolayı zayıf kabul edilmektedir. bk. Ahmed b. Hanbel, Müsned, III, 67. 33 Bu rivayette işaret edilen miktar 80 celdeyi göstermektedir. Bu da sahâbe icmâının olduğunu göstermektedir. bk. Ali b. Abdurrahmân el-Hasun, “‘ukûbetu Şurbe’l-hamri beyne’l-haddi ve’t-ta‘zîr”, 29, faculty.ksu.edu.sa/hassoon/DocLib5/عقوبة%20شرب%20الخمر.doc . (Erişim: 10/03/2016) 34 Tahâvî, Şerhu me‘âni’l-âsâr, III, 157; Şerhu Müşkilü’l-âsâr, haz. Şuayip Arnavut, Müessesetü’r-risâle, Beyrut 1415/1994, VI, 238. 35 Tahâvî, Şerhu me‘âni’l-âsâr, III, 157. 36 Tirmizî, “Hudûd”, 14. 37 Aynî, Nuhabü’l-efkâr, XV, 541. 38 Buhârî, “Hudûd”, 2; Rivayet sahih isnatlı muttefekun aleyh bir hadistir. bk. Dârimî, “Hudûd”, 9; Müslim, “Hudûd”, 36; Rivayetin metni şu şekildedir: ALİ KUMAŞ / ALİ HAYDAR BÖLÜKBAŞ DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 16 SAYI 1 56| db bulunulduğunu belirtir. Ayrıca Tahâvî ve Müslim’de Hz. Ömer’in istişarede bulunduğu kişinin Aşere-i mübeşşereden Abdurrahmân b. Avf olduğu belirtilmişken Muvatta’ ve başka kaynaklarda bu hususta Hz. Ömer’in Hz. Ali ile istişarede bulunduğu aktarılmaktadır. Hadisle ilgili yapılan bazı değerlendirmeler dikkate alındığında39 haberin senedinde yer alan Sevr b. Yezîd ed-Diyelî’nin Hz. Ömer’i görmemesine rağmen ondan rivayette bulunmasından dolayı bu sözün münkatı‘ bir rivayet olduğu belirtilmektedir.40 Enes b. Mâlik’ten gelen diğer bir rivayett ise şöyledir: “Bir gün Efendimiz’in huzuruna şarap içmiş bir adam getirilmişti. Efendimiz’in emri üzere iki sopa ile yaklaşık olarak 40 celde vuruldu. Daha sonraki zamanlar Hz. Ebû Bekir de bu şekilde uyguladı. Hz. Ömer ise insanlarla istişare edince Abdurahmân b. Avf şöyle dedi: ‘Ey müminlerin emiri! Hadlerin en azı 80’dir.’ Bunun üzerine Hz. Ömer de cezayı bu şekilde uyguladı.”41 Tahâvî burada şu yorumu yapmaktadır: “Şarap haddi hususunda muayyen bir miktar ancak Hz. Ömer zamanında gerçekleşmiştir. Ashabın burada üzerinde hemfikir oldukları miktar 80’dir ve bu miktara kimsenin itirazı yoktur. Bundan dolayı hiç kimsenin bu görüşü bırakıp ona muhalefet etmesi uygun değildir. Zira vehim ve yanılgı olmadığı müddetçe sahâbe icmâı hüccettir. Onların yanılgı ve vehimden uzak hep birlikte yaptıkları rivayet nasıl ki hiçbir kimsenin muhalefetinin caiz olmayacağı bir delilse aynı şekilde hepsinin uygun gördüğü görüş de kimsenin aksini belirtemeyeceği bir hüccettir.”42 B. Sarhoşluk Veren İçecekleri İçen Kişiye 40 Celde Vurulacağı Sarhoşluk veren içeceklerin içilmesi durumunda 40 celde ceza uygulanacağıyla ilgili rivayet yine Hz. Ali’den nakledilmektedir. عن أنس رضي اهلل عنه: "أن النبي -عليه السالم جلد في الخمر بالجريد والنعال، وجلد أبو بكر أربعين، فلما لي عمررضي اهلل عنه دعا الناس، قال: ما ترون في حد الخمر؟ فقال عبد الرحمن بن عوف: أراه أن تجعله ُ و كأخف الحدود، وتجعل فيه ثمانين. bk. Tahâvî, Şerhu me‘âni’l-âsâr, III, 157. 39 Referans verdiğimiz Muvatta’nın dipnotunda, ana nüshanın haşiyesinde, rivayetin bu haliyle maktû olduğu ve senedin Sevr-İkrime ve İbn Abbas tarikiyle geldiği belirtilmektedir. bk. Muvatta’, “Eşribe”, 2; Müttakî Hindî, Kenzü’l-‘ummâl, V, 474. 40 Aynî, Nuhabü’l-efkâr, XV, 543. 41 Tahâvî, Şerhu me‘âni’l-âsâr, III, 158. 42 Tahâvî, Şerhu me‘âni’l-âsâr, III, 158. SARHOŞLUK VEREN İÇECEKLERİN İÇİLMESİ: CEZANIN KAPSAMI BAĞLAMINDA BİR TAHLİL DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 16 SAYI 1 db | 57 Hudayn b. Münzir er-Rakkâşî şöyle rivayet etmektedir: “Kûfe’de sabah namazını dört rek‘at kıldırıp ‘Daha kıldırayım mı? diyen Velid b. Ukbe’nin Osman b. Affan’ın yanına getirildiğine şahit oldum. Humrân ve başka biri daha adamın aleyhine şahitlik yapıyordu. Onlardan biri içki içerken, diğeri onu kusarken gördüğüne şahitlik yaptı. Bunun üzerine Hz. Osman, ‘İçmeseydi kusmazdı.’ deyip Hz. Ali’ye: ‘Haddi uygula!’ dedi. Hz. Ali de oğlu Hasan’a: ‘Haddi sen uygula.’ dedi. Hz. Hasan, ‘Bunun nimetini kim elde ettiyse külfetini de ona yükle.’43 dedi. Hz. Ali, Abdullah b. Ca‘fer’e, ‘Haddi sen uygula.’ dedi. O da sopayı alıp vurmaya başladı. O vurdukça Hz. Ali de sayıyordu. Celdeler 40’a ulaşınca: ‘Dur! Peygamberimiz 40 celde vurdu. Ebû Bekir 40 celde vurdu. Ömer 80 celde vurdu. Hepsi de sünnet olmakla beraber ben bunu (40 celdeyi) daha uygun buluyorum.’ dedi.44 Bu rivayette özellikle Hz. Ali’nin celdeler 40’a ulaşınca “Dur!” demesi, had cezasının 40 celde olduğunu savunan İmam Şâfiî gibi âlimler tarafından delil olarak kullanılmıştır. Bu görüşe muhalefet eden fıkıh âlimleri ise bu rivayeti sahih kabul etmemişlerdir. Hz. Ali’den buna muarız rivayetler geldiği için onun böyle bir ifade kullandığını reddetmişlerdir.45 Hattâbî de Hz. Ali’nin celdeler 40’a ulaşınca “Yeter!” ifadesinden had olarak uygulanacak cezanın 40 celde olduğu ve bunun üzerindeki miktarın ise ta’zîr olarak değerlendirileceği, buna ilaveten bir cezanın ancak devlet başkanının içtihadı ile takdir edilebileceği, eğer haddin 80 olduğu görüşü kabul edilecek olsa, bu halde hiçbir kimsenin bu hususta takdir yetkisinin olmaması gerektiği sonucuna ulaşmıştır.46 ها 43 ّ ها من توىل قار ّ حار لّو” Nimet külfete göredir.” manasında bir tabirdir. Buradaki “Kâar” kelimesi soğuk manasına gelir. Yani mealen, faydayı elinde tutan zorluğu (Haddi uygulamayı) da üstlenir, manasında bir söz. bk. Hattâbî, Me‘âlimü’s-sünen, III, 338. 44 Abdürrezzâk, Musannef, VII, 379; Müslim, “Hudûd”, 38; ثنا حضني بن املنذر الرقاشي قال : شهدت عثمان بن عفان وقد أيت بالوليد بن عقبة وقد صلى بأهل الكوفة الصبح أربعا وقال أزيدكم قال فشهد عليه ْحران ورجل آخر قال فشهد أحدمها أنه رآه يشرهبا وشهد اآلخر أنه رآه يقيئها قال فقال عثمان إنه مل يقئها حىت شرهبا فقال عثمان لعلي أقم عليه احلد فقال علي البنه احلسن أقم عليه احلد قال فقال احلسن ول حارها من توىل قارها قال فقال علي لعبد اهلل بن جعفر أقم عليه احلد فأخذ السوط فجعل جيلده وعلي يعد حىت بلغ أربعني مث قال له أمسك مث قال إن النِب صلى اهلل عليه و ْسلم جلد أربعني وجلد أبو بكر أربعني وجلد عمر مثانني وكل ْسنة وهذا أحب إيل. bk. Tahâvi, Şerhu me‘âni’l-âsâr, III, 152; Darekutnî, es-Sünen, , IV, 285. 45 Tahâvî, Şerhu me‘âni’l-âsâr, III, 153. 46 Hattâbî, Me‘âlimü’s-sünen, III, 339. ALİ KUMAŞ / ALİ HAYDAR BÖLÜKBAŞ DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 16 SAYI 1 58| db Enes b. Mâlik’ten gelen rivayette ise Efendimiz, sarhoş olduğu için Efendimiz’in huzuruna getirilen kimse için, orada bulunan 20 kişiye emrederek vurmalarını emretmiş. Oradakiler de ayakkabı ve sopalarla vurmuşlardır.47 C. Sarhoşluk Veren İçecekleri İçen Kişiye 80 Celde Vurulacağı Sarhoşluk veren içecekleri içen kimselere bazı rivayetlere göre 80 celde cezası uygulanmıştır. Bu rivayetlerin başında Atâ b. Mervân’ın babasından naklettiği haber gelmektedir. Buna göre; Hz. Ali’nin yanına bir ramazan gününde içki içen Necâşî çıkarılmıştı. Hz. Ali de bu adama 80 sopa vurulmasını emretti. Sonra da hapse atılmasını istedi. Ertesi gün hapisten çıkartıp 20 celde daha vurup şöyle dedi: “Bu yirmi celde ramazan ayında oruçsuz durman ve Allah’a karşı olan cüretkârlığındandır.”48 Konuyla ilgili bir diğer rivayet de Üsâme b. Zeyd’den gelmiştir. Bu rivayete göre Kelb kabilesinden Vebre lakaplı bir adam Humeyd b. Abdurrahmân b. Avf’a şöyle demiştir: “Ebû Bekir es-Sıddîk şarap içen kişiye 40 sopa vuruyordu. Hz. Ömer de 40 sopa vuruyordu. Halid b. Velîd beni Ömer’in yanına göndermişti. Ona vardım ve şöyle söyledim: “Ey müminlerin emiri! Beni sana Halîd gönderdi.” O da: “Hangi konuda?” diye sordu. Ben de dedim ki: “İnsanlar cezayı hafife alıp içki içmeye daldılar. Bu hususta görüşün nedir? Ömer de etrafındakilere: “Görüşünüz nedir?” diye sordu. Hz. Ali: “80 sopa vurulması kanaatindeyiz.” deyince Ömer bu görüşü kabul etti. Halid b. Velid de 80 celde vuran ilk kişi oldu. Hz. Ömer bundan sonra (içki içen) insanlara 80 sopa vurdurdu.”49 47 Beyhakî, Sünenü’l-kübrâ, VIII, 317. ِ ٍك : ال َ ِن م ْ ِس ب َ أَن ْ َن ع ِّ َىل النَِِّب ِ إ َ ع ِ ف ُ ُالً ر َج أَ َّن ر -صلى اهلل عليه وْسلم- ُ ُوه لَد َ َج ف ُالً َج ر َ ْشِرين عِ ْ ن ِ ا م ً ِريب َ ق َ ر َ أَم َ اَل ف َ ق َ ر َكِ َ ْد ْس ق ِل ا َ النِّ ع َ و ِريدِ َ ا ْجل ِ ب 48 Abdürrezzâk, Musannef, IX, 231; İbn Ebû Şeybe, Musannef, XIV, 488; Rivayet şu şekilde geçmektedir: أتى علي بالنجاشي قد شرب اْلمر يف رمضان فضربه مثانني مث أمر به إىل السجن مث أخرجه من الغد فضربه عشرين مث قال إَّنا جلدتك هذه العشرين إلفطارك يف رمضان وجرأتك على اهلل bk. Tahâvî, Şerhu me‘âni’l-asâr, III, 153; Beyhâkî, Sünenü’l-kübrâ, VIII, 321. 49 Tahâvî, Şerhu me‘âni’l-âsâr, III, 153. Haberin metni şu şekilde geçmektedir: أن رجال من كلب اْسم قبيلة من العرب يقال له وبرة أخربه : أن أبا بكر الصديق كان جيلد يف الشر اب أربعني وكان عمر جيلد فيها أربعني قال فبعثين خالد بن الوليد إىل عمر بن اْلطاب فقدمت عليه فقلت يا أمري املؤمنني إن خالدا بعثين إليك قال فيم قلت إن الناس قد ختاوفوا العقوبة واهنمكوا يف اْلمر فما ترى يف ذلك فقال عمر ملن حوله ما ترون فقال SARHOŞLUK VEREN İÇECEKLERİN İÇİLMESİ: CEZANIN KAPSAMI BAĞLAMINDA BİR TAHLİL DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 16 SAYI 1 db | 59 Tahâvî bu rivayeti verdikten sonra şöyle bir açıklama yapmaktadır: “Bu durum, Hz. Ali’nin, kendisine sorulan bu meseleyi zina iftirasında bulunan kimsenin cezasına kıyas ettiğini göstermektedir. İçki içen kimseye uygulanacak had miktarı hususunda Efendimiz’den gelen belirli bir sünnet biliyor olsaydı böyle bir istinbattan sakınırdı. Ashab da Efendimiz’den bu yönde bir bilgiye muttali olsalardı Hz. Ali’nin görüşünü kabul etmez ve bu husustaki kıyasını hemen reddederlerdi. Bütün bunlardan sonra Hz. Ali’den buna muhalif rivayetler nasıl kabul edilebilir?”50 İçki içen kişiye uygulanacak cezanın 80 celde olduğuna delil olabilecek başka bir rivayet şu şekildedir: Yezid b. Ebî Süfyan’ın yöneticisi olduğu Şamlı bir grup şarap içip “İman edip salih ameller işleyenlere; Allah’a karşı gelmekten sakındıkları, iman ettikleri ve salih amel işledikleri, sonra yine Allah’a karşı gelmekten sakındıkları ve iyilik ettikleri takdirde, daha önce tatmış olduklarından dolayı bir günah yoktur.”51 âyetini tevil ederek şarabın helal olduğunu söylemişlerdi. Yezid b. Ebî Süfyan da durumu Hz. Ömer’e ulaştırmıştı. Hz. Ömer de: “Etrafındakileri olumsuz etkilemeden onları bana gönder.” buyurdu. Onlar Hz. Ömer’in huzuruna getirilince halife bunlar hakkında ne yapılması gerektiği hususunda insanlarla istişare etti. İnsanlar, “Ey müminlerin emiri! Görüyoruz ki bu kimseler, Allah adına yalan uydurup onun dininde izin vermediği bir şeyi uydurmuşlardır. Onların boyunlarını vur!” dediler Tüm bunlar olurken Hz. Ali sessizce konuşulanları dinliyordu. Hz. Ömer ona: علي بن أِب طالب نرى يا أمري املؤمنني مثانني جلدة فقبل ذلك عمر فكان خالد أول من جلد مثانني مث جلد عمر بن بعده ساْنا لطابْا. Bu rivâyet, 80 celde üzerine icma edildiği fikrini güçlendirmektedir. Bu haberin Üsame b. Zeyd tarikiyle gelen rivayetinde ise yukarıdaki haberin senediyle beraber aynısı nakledilmekle beraber rivayetin metninde şöyle bir farklılık vardır: “Hz. Ömer’in yanına geldim. Orada Hz. Ali, Talha ve Zübeyr –ya da Abdurrahman b. Avf- vardı. Mescitte yaslanmış oturuyorlardı. Sonra haberi yukarıdaki şekliyle zikretti. Ancak Hz. Ali’nin sözlerine şunu ekledi: ‘İçki içen sarhoş olunca saçmalar. Saçmalayınca iftira eder. İftira eden kişiye de 80 celde vurulur.’ Meclisinde olan sahabiler de onu tasdik ettiler.” Muvatta’, “Eşribe”, 2; Rivayetin metni Tahâvî’de şu şekilde geçmektedir: قال ثنا أْسامة بن زيد الليثي فذكره بإْسناده مثله غري أنه قال فأتيت عمر فوجدت عنده عليا وطلحة والزبري أو عبد الرْحن بن عوف وهم متكئون يف املسجد فذكر مثل ما يف حديث يونس غري أنه زاد يف كالم علي أنه قال إذا ْسكر هذى وإذا هذى إفرتى وعلى املفرتي مثانون وتابعه أصحابه bk. Tahâvî, Şerhu me‘âni’l-âsâr, III, 154; Dârekutnî, Sünen, IV, 196; Hâkim en-Nisâbûrî, el- Müstedrek, IV, 418; Beyhâkî, Sünenü’l-kübrâ, VIII, 320. 50 Tahâvî, Şerhu me‘âni’l-âsâr, III, 154. 51 Mâide 5/93. ALİ KUMAŞ / ALİ HAYDAR BÖLÜKBAŞ DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 16 SAYI 1 60| db “Sen ne diyorsun?” diye sordu. Hz. Ali: “Bana kalırsa, onların tövbekâr olmalarını iste. Eğer tövbe ederlerse şarap içmelerinden dolayı onlara 80’er celde vur. Şayet tövbe etmezlerse o zaman boyunlarını vurursun. Zira onlar Allah adına iftira etmiş ve onun dininde izin vermediği bir şey ortaya çıkarmışlardır.” Hz. Ömer de bu şekilde yapıp tövbe etmelerini istemiş. Tövbe etmeyi kabul edince de onlara 80’er celde vurmuştur.52 Tahâvî, Hz. Ömer’in sorusu karşısında Hz. Ali’nin 80 celde cevabını verdiğine, dilersen 80, dilersen 40 celde vurursun şeklinde bir cevap vermediğine dikkat çekmektedir. Ayrıca bu rivayetin, Dânâc’tan gelen53 ve Efendimiz’in 40 celde uyguladığı, Hz. Ali’nin de Efendimiz’den sonraki uygulamalarda 40 celdeyi tercihte bulunduğu yönündeki rivayete ters düştüğünü belirtmektedir. Ayrıca, Hudayn b. Münzir Rakkâşî’den gelen rivayette Velid b. Ukbe’ye had uygulanırken 40. celdede Hz. Ali’nin müdahale etmesini de, ona vurulan kamçının iki tarafı olduğu, dolayısıyla her bir vuruşunun iki vuruş sayılacağı, toplamda 80 celde edeceği şeklinde tevil etmektedir. Yukarıdaki rivayeti Aynî, içki haddinin 40 celde olduğunun belirtildiği Dânâc rivayetinin sahih olmadığına delil göstermektedir.54 Hz. Ali’nin Velid b. Ukbe’ye 40 celde uygulatmasını “İki yüzeyi olan kırbaç” şeklinde izah eden Hanefî ekolünün bunu destekleyecek delilleri olduğu gözükmektedir. Nitekim Süleyman b. Şuayip’ten gelen rivayette Hz. Ali, Velid’e iki uçlu bir sopayla 40 celde 52 İbn Ebû Şeybe, Musannef, XIV, 434; Rivayetin metni için Tahâvî’de şu şekilde geçmektedir: شرب نفر من أهل الشام اْلمر وعليهم يومئذ يزيد بن أِب ْسفيان وقالوا هي حالل وتأولوا ليس على الذين آمنوا وعملوا الصاحلات جناح فيما طعموا اآلية فكتب فيهم إىل عمر فكتب عمر أن أبعث هبم إيل قبل أن يفسدوا من قبلك فلما قدموا على عمر إْستشار فيهم الناس فقالوا يا أمري املؤمنني نرى أهنم قد كذبوا على اهلل وشرعوا يف دينهم ما مل يأذن به اهلل فاضرب أعناقهم وعلى ْساكت فقال ما تقول يا أبا احلسن قال أرى أن تستتيبهم فإن تابوا ضربتهم مثانني مثانني لشرهبم اْلمر وإن مل يتوبوا ضربت أعناقهم فإهنم قد كذبوا على اهلل وشرعوا يف دينهم ما مل يأذن به اهلل فاْستتاهبم فتابوا فضرهبم مثانني مثانني. bk. Tahâvî, Şerhu me‘âni’l-âsâr, III, 154. 53 Tahâvi, Şerhu me‘âni’l-âsâr, III, 152. عن حضني بن املنذر الرقاشي أِب ْساْسان عن علي قال : جلد رْسول اهلل صلى اهلل عليه و ْسلم يف اْلمر أربعني وأبو بكر أربعني وكملها عمر مثانني وكل ْسنة 54 Rivayetin metni için bk. Tahâvî, Şerhu me‘âni’l-âsâr, III, 154; Aynî, Nuhabü’l-efkâr, XV, 530. SARHOŞLUK VEREN İÇECEKLERİN İÇİLMESİ: CEZANIN KAPSAMI BAĞLAMINDA BİR TAHLİL DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 16 SAYI 1 db | 61 uygulamıştır.55 Başka bir rivayette Hz. Ali’nin, Velid b. Ukbe’ye iki ucu bulunan bir kamçı ile 40 celde uyguladığından ve bunun Hz. Osman döneminde vuku bulduğundan bahsedilmektedir.56 Tahâvî, Hz. Ali’nin iki uçlu sopa ile 40 celde uygulamasının basit bir hesapla 80 celdeye tekabül ettiğini söyledikten sonra, bu rivayetin, Hz. Ali’nin 40 celdeyi tercih ettiği şeklindeki habere aykırı olduğunu, dolayısıyla Danâc’ın rivayetinin zayıf olduğunu belirtmektedir.57 Fakat Beyhâkî (ö. 458/1066), Hz. Ali’nin iki ucu bulunan bir sopayla 40 celde uygulamasını, iki uçla beraber toplam 40 olarak yorumlamıştır.58 Aynî (ö. 855/1451) ise Beyhâkî’nin yorumunun lafzın muktezasına uzak olduğu, iki uçlu bir sopa ile 40 defa vurmanın toplamda 80 celde yapacağının açıkça gözüktüğünü söylemektedir.59 Sâlih b. Abdurrahmân’ın rivayet ettiğine göre ise Hz. Ali, şarap içmesi dolayısıyla Benî Hâris b. Hazrec’den bir adama Efendimiz’in 80 celde vurduğunu aktarmaktadır.60 Fakat Tahâvî, her ne kadar bu rivayet 80 celde görüşünü desteklese de Hz. Ali’den böyle bir rivayetin sadır olacağına ihtimal vermemektedir. Zira o Efendimiz’in 80 celdeyi had olarak tespit ettiğine dair bir bilgisi olsaydı şarap haddinin tespiti noktasında kıyas ile istinbat yoluna gitmezdi. Çünkü nass bulunan yerde içtihada gidilmez. Ayrıca Tahâvî, yukarıdaki rivayetin, Umeyr b. Sa‘îd rivayetiyle çelişmesi sebebiyle zayıf olduğunu böyle bir sözün de Hz. Ali’den sadır olmayacağını belirtmektedir. Bir rivayetin başka rivayete aykırı olmasının ona hemen zayıf hükmünü vermeyi gerektirmediğini belirtmek gerekir. Fakat Tahâvî’nin, burada bir hadisin zayıf oluşuna hükmetmesi, mütevatir haberlere muarız olmasından dolayıdır.61 55 Abdürrezzâk, Musannef, VII, 378; Tahâvî, Şerhu me‘âni’l-âsâr, III, 154. Rivayet şu şekilde geçmektedir: أن عليا جلد الوليد أربعني بسوط له طرفان 56 Tahâvî, Şerhu me‘âni’l-âsâr, III, 155. أن عليا جلد الوليد بن عقبة بسوط له ذنبان أربعني جلدة يف اْلمر قال وذلك يف زمن عثمان بن عفان رضي اهلل عنه 57 Tahâvî, Şerhu me‘âni’l-âsâr, III, 155. 58 Beyhâkî, Sünenü’l-kübrâ, VIII, 321. 59 Aynî, Nuhabü’l-efkâr, XV, 532. 60 Tahâvî, Şerhu me‘âni’l-âsâr, III, 155. ِر َمثَ ْ ًال ِيف ا ْْلَم ُ َج َ ر لَد َ ُ ج أَنَّه َ لَّم َ ْس َ و ِ ه ْ لَي َ ع ُ لَّى اللَّه َ ِّ ص ِن النَِِّب َ ٍب , " ع ِ ِن أَِِب طَال ْ ب ِّ ي ِ ل َ ع ْ َن ع ِ ه ِ يث دِ َ اَل ِيف ح َ ا ق ً احلِ َ أَ َّن ص َ ر ْ َني َغي ِ ان : ِج َ ر ْ ز ِن ا ْْلَ ْ ِث ب اِر َ ِين ح َ ب ْ ن ِ ًال م ُ َج َ ر لَد َ ج 61 Tahâvî, Şerhu me‘âni’l-âsâr, III, 155. Konumuzun doğrudan inceleme sahasına girmese de konu bir ihtilâfü’l-hadis konusu olması hasebiyle Tahâvî’nin şürb bahsi ile alaka- ALİ KUMAŞ / ALİ HAYDAR BÖLÜKBAŞ DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 16 SAYI 1 62| db Hz. Ömer’in 80 celde uyguladığına dair Saib b. Yezîd’den gelen bir rivayet de şu şekildedir: “Hz. Ömer cenaze namazı kıldırıyordu. Namazı bitirince kendi çocuklarından birinin elini tuttu ve insanlara dönerek şöyle dedi: ‘Ben bundan şarap kokusu aldım. Ona soracağım, eğer sarhoş olduysa celde uygulayacağız.’ dedi. Akabinde Hz. Ömer’in oğluna62 80 celde vurduğunu gördüm.”63 Aynî bu rivayetin ardından şu yorumu yapmıştır: “Saib b. Yezid rivayetinin burada zikredilmesi, şarap haddinin Hz. Ömer zamanında sahâbe icmâı ile olduğu görüşünü teyit etmek içindir. Zira burada Hz. Ömer, oğluna 80 celde tatbik ederken orada bulunan büyük kalabalıktan hiç kimsenin buna itirazı olduğu nakledilmemiştir.”64 Burada Hz. Ömer’in bir istişarede bulunmadan 80 celde uygulaması bu cezayı, Hz. Ali ile meşhur şürb haddi tayini hususundaki istişaresinden sonraki bir zaman diliminde tatbik ettiğini ve artık bu hususta 80 celdenin yerleştiğini göstermektedir. Efendimiz’in şarap haddine 80 celde uyguladığı şeklinde başka rivayetler de bulunmaktadır. Abdullah b. Amr, Peygamber Efendimiz’in şöyle buyurduğunu nakletmiştir: “Her kim bir damla şarap dahi içse ona 80 celde vurun.”65 Tahâvî bu hadisin ardından şu yo- lı birbirine zıt delilleri telif etmede takiğ değinmek gerekir. Kanaatimizce Tahâvî bu meseledeki rivayetlerde bir tearuz görmemektedir. Zira Pezdevî ve Serahsî’nin belirttiği gibi tearuz birbirine denk iki hüccetin birbirine zıt hükümler içermesidir. (bk. Serahsî, Usûl, II, 12; Abdülazîz Buhârî, Keşfü’l-esrâr, III,120; Şükrü Özen, “Teâruz”, İslâm Ansiklopedisi, XL, 208.) Oysa Tahâvî, şürb haddi hususunda Hz. Ali’den 40 celde vurulması gerektiği yönünde nakledilen rivayetlerin yine Hz. Ali’den Efendimiz’in bu ceza ile ilgili belirli bir sünnet bırakmadığına dair mütevatir rivayetlere ters düştüğü için zayıf (fasit) kabul edileceğini belirtmektedir. Bu da iki delilin kuvvet açısından denk olmadığı için (Mütevatir-zayıf) teâruz tanımına girmediğini göstermektedir. فاْستحال أيضا أن يكون علي رضي اهلل عنه يقول إن األربعني 155. 154, ,III ,âsâr-l’âni‘me Şerhu ,Tahâvî أحب إيل من الثمانني مث جيلد هو مثانني فهذا دليل أيضا على فساد حديث الداناج. 62 Aynî, oğlunun Ubeydullah b. Ömer b. Hattâb olduğunu aktarmaktadır. bk. Aynî, Nuhabü’l-efkâr, XV, 548. 63 Muvatta’, “Eşribe”, 1; Rivayet şu şekildedir: عن السائب بن يزيد : أن عمر صلى على جنازة فلما انصرف أخذ بيد بن له مث أقبل على الناس فقال أيها الناس إين وجدت من هذا ريح الشراب وإين ْسائل عنه فإن كان ْسكر جلدناه قال السائب فرأيت عمر جلد ابنه بعد ذلك احلد مثانني bk. Tahâvî, Şerhu me‘âni’l-âsâr, III, 158; Dârekutnî, Sünen, IV, 214. 64 Aynî, Nuhabü’l-efkâr, XV, 546. 65 Tahâvî, Şerhu me‘âni’l-âsâr, III, 158; Heysemî, Mecma‘u’z-zevâid, haz. Abdullah Muhammed Derviş, Dârü’l-fikr, 1414/1994, Beyrut VI, 432; Müttakî Hindî, Kenzü’l- ‘ummâl, V, 350. من شرب بسقة مخر فاجلدوه مثانني SARHOŞLUK VEREN İÇECEKLERİN İÇİLMESİ: CEZANIN KAPSAMI BAĞLAMINDA BİR TAHLİL DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 16 SAYI 1 db | 63 rumu yapmaktadır: “Bu rivayet şarap haddinin Resûlullah zamanında 80 celde olarak belirlendiğini gösteren bir delildir. Eğer bu hadis sabit ise o halde şarap içene 80 celde uygulanacağı sabit olmuş olur. Eğer sabit değilse bu konuda Resûlullah ashabının hadlerin en azından hareketle 80 celde üzerinde icmâ etmeleri delil gösterilir. Onların buradaki icmâları cenaze tekbirlerinin sayısı üzerine yaptıkları icmâ gibi daha önceki görüşlerinin aksine icmâ etmeleri gibidir. Nasıl ki cenaze tekbirleri konusunda ashaba muhalefet etmemek gerekiyorsa onların şarap haddi hususunda 80 celdeyi had olarak belirlemelerine de muhalefet etmemek gerekmektedir. Bu, Ebû Hanife, Ebû Yusûf ve İmam Muhammed’in görüşüdür."66 Buharî, Saib b. Yezîd’den yaptığı rivayette; Resûlullah dönemiyle Hz. Ebu Bekir ve Hz. Ömer’in hilafetinin ilk zamanlarında hadlerin el, ayakkabı ve elbise (rida) ile uygulandıkları, Hz. Ömer’in hilafetinin sonlarına doğru bu cezanın 40 celde şekline dönüştüğü, sonuçta insanlar içki içmeye devam edince Hz. Ömer’in bu cezada sopa ve ayakkabıları kırbaca dönüştürerek 80 celde şeklinde uyguladığından bahsetmektedir.67 Kudûrî (ö. 428/1037) gerek Efendimiz zamanında gerekse Hz. Ebû Bekir zamanında sayının Hz. Ömer’in uygulamasından farklı olmadığını, sadece vurma şeklinin, yani sıfatın farklı olduğunu ifade etmektedir.68 Sonuç olarak tarihi süreci verilen şürb haddinin Hz. Ömer’in uygulaması ile beraber 80 celde olup üzerinde icmâ edildiği görülmektedir.69 IV. Mezheplere Göre Sarhoşluk Veren İçecekleri İçmenin Cezası ve Kapsamı Sarhoşluk veren içkileri içmenin cezası hakkında farklı rivayetlerin gelmiş olması, mezheplerin cezanın miktarı konusundaki görüşlerine tesir etmiştir. Şu kadar var ki miktarı üzerinde ihtilaf edilmekle birlikte bu cezanın had cezası olduğu konusunda cumhur 66 Tahâvî, Şerhu me‘âni’l-âsâr, III, 158. 67 Buharî, “Hudûd”, 4. َ َة ف ْ ي َ ُص ِن خ ْ ب َ ِزيد َ ي ْ َن ع دِ ْ ي َ ع ُ ا ْجل ْ َن ع َ يم ِ اه َ ر ْ ب ِ إ ُ ْن ب ُّ ِّكي َ ا م َ َّدث َن َ ُ ح وِل ْس َ ر ْدِ ه َ لَى ع َ ال َّشاِر ِب ع ِ َى ب ت ْ ُؤ اَل ُكنَّا ن َ ق َ ِزيد َ ِن ي ْ ِب ب ِ َّسائ ال ْ َن ع دِ ْ أَي ِ ب ِ ه ْ لَي ِ إ ُ ُوم َق ن َ ف َ ر َ ُم ع ِ َة َالف ْ خِ ن ِ ا م ً َ ْدر َص ْكٍر و َ أَِِب ب ةِ َ ر ْ م ِ إ َ و َ لَّم َ ْس َ و ِ ه ْ لَي َ ع ُ لَّى اللَّه َ ِ ص َن اللَّه َّىت َكا َ ا ح َ ن ِ ت َ ي ِ د ْ أَر َ ا و َ ن ِ ال َ ع ِ ن َ ا و َ ين ةِ َ ر ْ م ِ إ ُ ر آخِ ِني. َمثَان َ لَد َ ُوا ج ق َ َس ف َ ا و ْ َو ت َ ذَا ع ِ َّىت إ َ َني ح ِ ع َ ب ْ أَر َ لَد َ َج ف َ ر َ ُم ع 68 Kudûrî, et-Tecrîd, Dârü’s-selâm, Kahire 1427/2006, XII, 6114. 69 Ali b. Abdurrahmân el-Hasûn, “‘ukûbetu Şurbe’l-hamri beyne’l-haddi ve’t-ta‘zîr”, 29, faculty.ksu.edu.sa/hassoon/DocLib5/عقوبة%20شرب%20الخمر.doc . (Erişim: 10/03/2016) ALİ KUMAŞ / ALİ HAYDAR BÖLÜKBAŞ DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 16 SAYI 1 64| db fıkıh âlimlerinin ittifakı bulunmaktadır. Bununla birlikte bu cezanın ta‘zîr kapsamında olduğunu söyleyen alimler de vardır.70 A. 80 Celdenin Tamamının Had Olduğu Hanefîler, Evzâî (ö. 157/774), Süfyân es-Sevrî, İmam Mâlik, bir rivâyete göre Ahmed b. Hanbel ve İshak b. Râhûye (ö. 238/853)’ye göre şürb cezası 80 celde olup tamamı had cezası kapsamına girmektedir.71 Onlar delil olarak bu sayı üzerinde sahâbe icmâının gerçekleşmiş olmasını göstermektedirler.72 Çünkü Hz. Peygamber bu hususta muayyen bir had bırakmamış, sahâbe ise 80 celde üzerinde icmâ etmiştir.73 Hz. Ali’nin şürp haddinin tayini hususunda kazif haddine yaptığı kıyas ise Hanefîler’in kullandığı diğer bir delildir.74 Hz. Ömer’in Hz. Ali ile istişaresinde Hz. Ali’nin 40 celdeden bahsetmemesi, 40 celdenin Hz. Peygamber döneminde had olarak belirlenmediğini göstermektedir. Hz. Ali’den hepsinin sünnet olduğuna ve 40 celdeyi tercih ettiğine dair rivayet, onun daha sonra Hz. Ömer ile istişarelerinde birçok defa belirttiği 80 rakamı ile çeliştiği için delil kabul edilmemiştir.75 Zira pek çok rivayette Resûlullah döneminde muayyen bir haddin belirlenmediğine dair bilgi vardır. 40 celdenin Efendimiz zamanında had olarak belirlendiğini kabul etmek, Hz. Ömer’in yaptığı ziyadeyi Şâfiîler gibi ta‘zîr olarak kabul etmeyi gerektir. Hz. Peygamber’in sarhoşluk veren içecekleri içme suçuyla ilgili bir had belirlemediği şeklindeki rivayetlere Cessâs farklı bir açılım getirmiştir: Hz. Ali’nin, “Efendimiz bu hususta had belirlememiştir”, şeklindeki ifadesi onun söz ve emir olarak bir tayininin olmadığı anlamındadır. Yani, ‘80 kez vurun!’ dememiştir. Ama 80 celde vur- 70 Abdü’l-vehhâb Abdü’s-selâm Tavîle, Fıkhu’l-eşribe ve Hadduha ev Hukmu’l-İslâm fi’lMüskirât ve’l-muheddirât ve’t-tedhîn ve Turûku Mu‘âlecetiha, Dârü’s-selâm, Beyrut 1406/1986, 259-265. 71 Kudûri, el-Muhtasâr, Dârü’l-kütübi’l-‘ilmiye, Beyrût 1418/1997, 199; İbn Abdülber, elİstizkâr, haz. Abdülmu‘dî Emîn Kal‘acî, Dâru Kuteybe, Beyrut 1414/1992, XXIV, 268; İbn Rüşd, Bidâyetü’l-müctehid, II, 444; İbn Kudâme, el-Muğnî, haz. Abdülmuhsin etTürkî ve Abdülfettâh Muhammed, Âlemü’l-kütüb, Riyad ts., XII, 498; Ali el-Kârî, Fethu bâbi’l-‘inâye, Dârü’l-kütübi’l‘ilmiye, Beyrut 2009, III, 299. 72 Cessâs (ö. 370/981), sahâbenin 80 celde üzerinde ittifakının hüccet olduğunu, Hz. Ömer’in ancak sözü hüccet olacak kişilerle istişare yapacağı bilgisinden hareketle açıklamıştır. Cessâs, Şerhu Muhtasâru’t- Tahâvî, Dârü’l-beşâiri’l-İslâmiyye, Beyrut 1431/2010, VI, 378. 73 Nitekim hadis-i şeriflerde Efendimiz’in, yaklaşık 40 celde vurduğu şeklinde geçen ifadeler buna delalet eder. Kadî İyâz, V, 541. 74 İbn Rüşd, Bidâyetü’l-müctehid, II, 444. 75 Cessâs, Şerhu Muhtasâru’t-Tahâvî, VI; 380. SARHOŞLUK VEREN İÇECEKLERİN İÇİLMESİ: CEZANIN KAPSAMI BAĞLAMINDA BİR TAHLİL DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 16 SAYI 1 db | 65 duğu hususunda neredeyse ittifak edilmiştir. Nitekim ashab da onun bu uygulamasına bakarak bunun had cezası olduğunu belirtmişlerdir. Zira onun ‘Şarap içen kimseye vurun.’76 emri apaçık ortadadır. Bu emirde miktar belirtilmemiştir. Dolayısıyla ashab miktarını bilmemekle birlikte bunun bir had cezası olduğunda hemfikirdir. Bundan dolayı Hz. Ali’nin, ‘Bu bizim yaptığımız bir şeydir.’ sözünü bu şekilde anlamak gerekir.77 Burada, şarap içmenin bir had suçu olarak Efendimiz tarafından belirlendiğini kabul edip miktarının tayin edilmediğini yani miktarı yönüyle bu suçun bir ta‘zîr cezası olduğunu söylemek mümkün gözükmemektedir. Zira bu cezanın aslı Efendimiz, miktarı da çeşitli ölçütler göz önüne alınarak sahâbe tarafından belirlenmiş bir had cezasıdır. Şürb haddi hususunda icma olduğu hususuna gelince, Kâdî İyâz’a göre şürb haddi meselesi etrafında âlimler arasında icmâ vardır. İhtilaflı kısım, 40 celde üzere yapılan ilave cezadadır.78 Burada icmâyı kabul etmeyen Şevkâni ise şu yorumu yapmaktadır: “Bu meselede icmâ olduğu müsellem bir bilgi değildir. Hz. Ömer’in öncesinde ve sonrasında bu konu ile ilgili sahâbenin ihtilafı vakidir. Efendimiz’in bu hususta muayyen bir miktar tayin ettiğine dair bir bilgi de yoktur. Kimi zaman sopalarla, kimi zaman ayakkabılarla, kimi zaman ikisiyle, kimi zaman ikisi ve elbiselerle kimi zaman da el ve ayakkabılarla uygulanmıştır. Bu hususta nakledilen fıkhî görüşler bir tahminden ibarettir. Nitekim Enes b. Mâlik bu meyanda, “Yaklaşık 40” ifadesini kullanmıştır. Burada evlâ olan, bu hususta şâri‘den gelen fiillere (celde) bağlı olduktan sonra hepsinin caiz olduğudur. Bundan sonra hangisi tercih edilirse edilsin peygamberimizin gösterdiği fiil yapılmış olur.”79 Son dönem âlimlerinden de bu görüşü dillendirenler vardır. Melik Suûd Üniversitesinden Ali b. Abdurrahmân el-Hasûn şürbün had olduğunu, içen kişiye had olarak vurulması gerektiğini kabul etmekle beraber şarap içen kişiye uygulanacak had miktarı hususunda belirli bir sayı gözetmeksizin Efendimiz’in uyguladığı miktara isabet edecek ve kişiyi ıslah edecek bir celde vurmak gerektiğini 76 Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 136; İbn Mâce, “Hudûd”, 17, 18; Tirmizî, “Hudûd”, 15. 77 Cessâs, Şerhu Muhtasâru’t-Tahâvî, VI; 382. 78 Kadî İyâz, İkmalü’mu‘lim V, 540; Nevevî, Mecmû‘, XX, 119; Şevkânî, Neylü’l-evtâr, Mustafa Halebî, Mısır ts., VII, 160. 79 Şevkânî, Neylü’l-evtâr, VII, 161. ALİ KUMAŞ / ALİ HAYDAR BÖLÜKBAŞ DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 16 SAYI 1 66| db savunmuştur.80 İbnü’l-Hümâm da Resûlullah’ın şürb haddi konusunda had olarak muayyen bir miktar bırakmadığını kabul etmektedir. Bununla beraber fesâd-ı zaman ile Hz. Ömer ve Hz. Ali başta olmak üzere sahâbenin belli bir rakam tayin etmeleri ve bunun üzerine icmâ etmeleri caizdir. Çünkü bu durumda fesâd-ı zaman ve cezanın caydırıcılığı söz konusudur. Böyle bir durumda onlar Efendimiz’in koyduğu had sınırının en düşüğü üzerinde icmâ etmişlerdir. Hz. Ömer’den sonra Hz. Osman döneminde Velid b. Ukbe’ye 40 celde vurulduğuna dair rivayet ise sahih gözükmemektedir.81 Şürb haddinin kazif haddine kıyasla tespit edilip üzerine Sahâbe icmâının gerçekleşmesi meselesine gelince, bu durum Hanefî doktrinindeki, hadlerin kıyasla tespitinin caiz olmadığı yönündeki temel kuralı ile çatıştığı için tenkit edilmiştir. Ayrıca kıyası bir hüccet olarak kabul etmeyen âlimler nazarında böyle bir delil üzerine nasıl icmâ sağlanmış olacaktır? Hanefîler, bunu şu şekilde izah etmektedirler: “Hadler konusunda bizim kabul etmediğimiz kıyas, o husustaki naslar göz ardı edilerek ilk baştan bir had cezasının vucûbiyetini kıyas ile tayin etmektir. Fakat had olduğu konusunda nas varid olan bir meselede nassın manasını inceleyip içtihat etmek caizdir. Selefin burada yaptığı kıyas budur. Onlar, Hz. Peygamber’den gelen rivayetlerde onun sopa ve ayakkabılarla ceza uygulattırdığından ya da 40 kişinin iki ayakkabısıyla toplamda ikişer kez vurduğundan yola çıkarak 80 celde rakamına ulaşmış, ayakkabı ve hurma dallarını da kamçı şeklinde tatbik etmişlerdir. Üzerinde ittifak edilmeyen bir delille icmânın sabit olması diğer tabirle icmânın senedinin kıyas olması hususuna gelince, sahâbe, tâbiîn ve etbâu’ttâbiînin sonradan meydana gelen olaylarda kıyasın kullanılması hususunda bir ihtilafı yoktur. Kıyasa, usûl ve fıkıh sahasında bir behresi olmayan, sadece sonraki dönem bazı mütekelliminin itirazları olmuştur.”82 80 Ali b. Abdurrahmân el-Hasûn, “‘ukûbetu Şurbe’l-hamri beyne’l-haddi ve’t-ta‘zîr”, 93, faculty.ksu.edu.sa/hassoon/DocLib5/عقوبة%20شرب%20الخمر.doc. (Erişim: 10/03/2016) حد من حدود اهلل تعاىل وهو الضرب واإليذاء ، ولكنه غري مقدر بعدد معني، أي أنه جيب ضرب الشارب وإيذاؤه مبا له الرْسول َ ً يف ردعه على حنو ما فع ً يف حقه وكافيا يعترب ضربا  تحرى ما كان ً مؤملا ُ من غري حتديد لعدد اجللدات ، بل ي يكفي يف ردعه وزجر غريه ً يفعله الرْسول حبيث ُجيلد الشارب جلدا 81 İbnü’l-Hümâm, Fethu’l-kadîr, Matbaâ-i kübrâ, Bulâk 1316, IV, 185. 82 Cesâs, el-Fusûl fi’l-usûl, Vizâretü’l-evkâf, ys., 1414/1994, III, 280. SARHOŞLUK VEREN İÇECEKLERİN İÇİLMESİ: CEZANIN KAPSAMI BAĞLAMINDA BİR TAHLİL DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 16 SAYI 1 db | 67 İbn Abdülber de Hz. Ömer döneminde şürb haddinin 80 celde olması hususunda sahâbe icmâının gerçekleştiğini, bu icmâya bir muhalefet gerçekleşmediğini, tabiîn ve çoğunluğu teşkil eden fakihlerin bu görüşte olduklarını aktarıp buna karşı duranların kanaatinin şâz görüşler olduğunu belirtmektedir. İbn Abdülber, bu hususu tıpkı Efendimiz’e Kur’an’ın yedi harf üzere inip ashabın Hz. Osman’ın Kur’an’ı dışındakilerin okunmaması üzerine icmâ etmelerine benzetmiştir. İbn Abdülber delil olarak Nisâ sûresindeki “Kim, kendisine hidayet (doğru yol) besbelli olduktan sonra peygambere karşı çıkar, mü’minlerin yolundan başkasına uyarsa, onu yöneldiği yolda bırakırız ve cehenneme sokarız. Orası ne kötü bir varış yeridir.”83 âyetini, İbn Mes‘ûd’un “Müslümanların güzel gördükleri Allah katında güzeldir. Çirkin saydıkları şey ise Allah katında çirkindir.”84 sözünü ve yukarıda geçen râşit halifelerin sünnetine tabi olma ile ilgili hadisi85 sunmuştur.”86 İbn Abdülber’in konuyla ilgili yaptığı yorum dikkat çekmektedir: “Hz. Ali ve onun görüşünü paylaşan sahâbîler içki müptelası olup cezayı hafife alan kişilerle karşılaşınca bu hususta Kur’an-ı Kerîm’e bakmışlar ve kazif haddinden daha az bir had cezası ile karşılaşmamışlardı. Dolayısıyla buna kıyas etmişlerdi. Onların bu içtihadı bir sünnettir. Zira Efendimiz: ‘Benim sünnetime, benden sonra da hidayete ermiş raşit halifelerin sünnetine uyun.’87 ‘Benden sonra Ebû Bekir ve Ömer’e uyun!’88 buyurmuştur.”89 Abdülazîz Buhârî “ ة ن س ل ك و “ifadesinden yola çıkarak ashabın bazı hükümler vazettiğini belirtmektedir.90 Fıkıh âlimlerinin konuyla ilgili yukarıdaki delillerinden hareketle tespit edebildiğimiz kadarıyla Hanefî mezhebine göre 80 celde had cezası sahâbe icmâı ile sabit olmuştur. Zira Tahâvî’nin de belirt- َصريا« 83 َ ْت م اء َ ْس َ و َ نَّم َ ه َ ه ج ِ ُ ْصل ن َ و ّىل ى َ َو ا ت َ لِّه م َ ُو َني ن ن ِ م ْ ؤ ُ بي ِل الْم َ ْس َ ر ْ َغي ْ ع ِ تَّب َ ي َ ىدى و ُ ا ْْل ُ لَه َّنيَ َ ب َ ا ت َ م ْدِ ع َ ب ْ ن ِ وَل م ُ َّْس ِق الر ِ ُ َشاق ي ْ ن َ م َ «و (en-Nisâ 4/115) 84 Nisâbûrî, Müstedrek, III, 84. َني 85 ِّ ي ْدِ ه َ الْم َ ين دِ اشِ َّ الر ِ اء َ لَف ا ْْلُ ِ نَّة ُ ْس َ نَِِّت و ُ ِس ب ْ ُكم ْ لَي َ ع Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV, 126; Tirmizî, “İlim”, 16 وقد أمجع الصحابة ومن بعدهم على حرف واحد من السبعة األحرف الِت قال رْسول اهلل صلى اهلل عليه و ْسلم انزل 86 القرآن عليها، ومنعوا ما عدا مصحف عثمان منها وانعقد اإلمجاع على ذلك فلزمت احلجة به لقول اهلل عز و جل ويتبع .املؤمنني سبيلْ غري İbn Abdülber, el-İstizkâr, XXIV, 277. 87 Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV, 126; Tirmizî, “İlim”, 16 88 Tirmizî, “Menâkıb”, 38; Heysemî, Mecma‘u’z-zevâid, IX, 484. 89 İbn Abdülber, el-İstizkâr, XXIV, 268. 90 Abdülaziz b. Ahmed el-Buhâri, Keşfü’l-esrâr, Dârü’l-kütübi’l-‘ilmiye, Lübnan 1418/1997, II, 448. ALİ KUMAŞ / ALİ HAYDAR BÖLÜKBAŞ DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 16 SAYI 1 68| db tiği gibi Efendimiz, bu hususta ümmete muayyen bir miktarı sünnet olarak bırakmamıştır. Öncelikle ilk iki halife 40 sayısını tespit etmiş, ardından 80 celde üzerine icmâ etmişlerdir. Çünkü onların üzerinde icmâ ettikleri şey Efendimiz’in hükmü gibi kabul edilmiştir.91 Buna göre sahâbe icmâının da had cezasının teşekkülü için yeterli olduğu sonucuna ulaşmış oluruz. Bu durumda da had cezasının “cezası naslarda açık bir şekilde tayin edilen veya üzerinde icmâ gerçekleşen” şeklinde tanımlanması gerekir. Abdülhamid Mahmût Tahmâz da hadleri tanımlarken bu tespiti yapmakta ve hadler için kitap, sünnet veya icmâ ile sınırları belirlenmiş cezalar yorumunu yapmaktadır.92 Seksen celdenin tamamının had olduğu görüşünde olanların delilleri iki durumu içermektedir. Birincisi şarap içme suçunun kazf haddine kıyas edilmesi veya hadlerin ez azı şeklinde tayin edilmesi ikincisi ise Efendimiz’in tatbikatından 80 celdenin istinbat edilmesi. Cessâs ve Serahsî’ye (ö. 483/1090)93 göre vurma fiilinin Efendimiz zamanında tayin edildiği kesindir. Ashab sadece re’y ile miktarı tespit edip kamçı ile tatbik yoluna gitmiş, daha sonra 80 üzerinde icmâ etmiştir. Yani cezanın aslı açıkça belirlenmiş, miktarı da var olan naslardan istinbat ile tespit edilmiştir. Çalışmamızın da ana kaynaklarından olan ve Şürb haddi etrafındaki nasları ilk defa detaylı olarak elen alan Tahâvî’nin şürb haddi ile ilgili görüşleri şöyle özetlenebilir: Resûlullah muhsan olmayan kişinin zinasına ve kazifte bulunana belirlediği gibi şürb haddi hususunda muayyyen bir miktar belirlememiştir. Bununla birlikte Ebû Saîd’den gelen ve Efendimiz’in şarap içen kişiye iki ayakkabı ile 40 defa vurduğu rivayetine gelince, burada Efendimiz’in 80 vurmayı kastettiğine dair bir delil yoktur. Belki de belirsiz bir miktarı kastetmiş, bunun üzerine de insanlar vurmuş ve onların vurdukları toplam sayı 80 yapmış olabilir. Nihayetinde Hz. Ömer de insanlara bu hususta belirli bir miktar (had)tayin etmek için bu konuyu araştırmış ve her ayakkabı vuruşunu bir kamçı vuruşuna çevirmiştir. Fakat bunun aksine deliler vardır. Nitekim Enes Mâlik’ten gelen rivâyette Efendimiz’in şarap 91 لمْامثا يف السالم و الصالة عليه حكمه كان ما هو عليه امجعوا ما فكان Sirâceddîn İbn Nüceym enNehrü’l-fâik şerhu Kenzi’d-dekâik, Dârü’l-kütübi’l-‘ilmiye, Beyrut 1422/2002, III, 153. 92 Abdülhamid Mahmût Tahmâz, el-Fıkhü’l-Hânefî fî sevbihi’l-cedîd, Şam 1419/1998, III, 246. 93 Serahsî, el-Usûlü’l-fıkh, Kahraman Yay., İstanbul 1984, I, 301. SARHOŞLUK VEREN İÇECEKLERİN İÇİLMESİ: CEZANIN KAPSAMI BAĞLAMINDA BİR TAHLİL DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 16 SAYI 1 db | 69 içen kimseye sopa ve ayakkabılarla vurdurduğu, Hz. Ebû Bekir’in 40, Hz. Ömer’in ise insanlarla istişare edip hadlerin en az miktarından hareketle 80 celde belirlediği nakledilmektedir. Eğer Hz. Ömer, Ebû Sâid’in rivayetinde Efendimiz’in şürb haddi hususunda 80 celde belirlediğini bilseydi ashabla istişare yapma ihtiyacını hissetmezdi. Fakat o bu hususta sadece, ne üstüne çıkılabilecek ne de altına inilebilecek94 bir miktarı belirlemek için istişare etmiştir.95 Tahâvî’nin bu ifadelerinden rahatlıkla anlaşılıyor ki Hz. Ömer, Efendimiz’in tatbikatında belirli bir sayı gözetmemesinden hareketle şarap içen kişi hususunda bir miktar belirlemek için ashabla istişare etmiştir. Bunun öncesinde Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ömer tarafından uygulanan 40 celdeden 80 celdeye geçişten hareketle bu cezanın bir ta‘zîr cezası olduğunu görüşüne gelince, bu yorumu yapmak pek sağlıklı gözükmemektedir. Zira kanaatimizce daha önceki ceza olan 40 celdenin, dönemi içerisinde bir had cezası olduğu anlaşılmaktadır. Zira Halid b. Velid’in gönderdiği elçinin şarap içenlere uygulanan cezanın caydırıcı olmadığı yönündeki ifadelerinden ve bu dönemde farklı bir ceza uygulandığına dair rivayetlerin olmamasından o zamana kadar muayyen olarak 40 celdenin tatbik edildiği söylenebilir. Sahâbenin bazı durumlarda önceki görüşünden farklı bir kanaat üzerine icmâ etttiği rastlanılan bir durumdur. Bu, icmâ etmeden önce mevcut görüşün dönemi içerisinde bağlayıcı olduğunu gösterir. Nitekim Tahâvî de şürb haddini, sahâbenin daha önce farklı görüşte iken, ümmü veled olan cariyenin satışının yasaklanması ve cenaze tekbirlerinin sayısı üzerine icmâ etmelerine benzetmiştir.96 Ashabın artırımının bu cezanın ta‘zîr olduğunu söylemek yerine ashabın şarap içen kişiye uygulanacak miktar hususunda mevrîd-i nas olmadığı için bu artırımı yapmış olduğu yorumunu yapmak daha yerinde olacaktır. Sonuç olarak Tahâvî, ağırlıklı olarak Efendimiz’in şürb haddi hususunda belirli bir miktar tayin etmediğini belirtse de Efendimiz’in Abdullah b. Amr’dan gelen şarap içen kişi için 80 celde vurulmasına dair rivayetin sabit olma ihtimali hassasiyetiyle: “Eğer bu rivayet Efendimiz’den sabit olmuşsa 80 celde bu hadisle, eğer bu إَّنا شاور ليستنبطوا وقتا معلوما يف ذلك ال جياوزه إىل ما هو أكثر منه وال ينقصه إىل أقل منه 94 95 Tahâvî, Şerhu me‘âni’l-âsâr, III,157. 96 Tahâvî, Şerhu me‘âni’l-âsâr, III,158. ALİ KUMAŞ / ALİ HAYDAR BÖLÜKBAŞ DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 16 SAYI 1 70| db sabit olmamışsa sahâbenin bu miktarı hadlerin en az miktarından hareketle istinbat ederek üzerine icmâ etmesiyle sabit olmuştur. Ümmü veledlerin satış yasağına nasıl muhalefet etmememiz gerekiyorsa onların şarap haddi hususunda 80 celde belirlemesine de muhalefet etmememiz gerekmektedir.” demiştir.97 Kanaatimizce ashab 80 rakamını, Efendimiz’in tatbikatından çıkarmamıştır. Çünkü onun tatbikatı Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ömer’in ilk dönemlerinde de biliniyordu, fakat böyle bir çıkarsama söz konusu olmamıştı. Oysa, fesâdı zaman ile gelen şikâyetler üzerine Hz. Ömer’in istişare yapma ihtiyacı hissetmiş ve bir neticeye ulaşmış olduğu anlaşılmaktadır. B. 40 Celdenin Had, İlave 40 Celdenin İse Ta‘zîr Olduğu İmam Şâfiî, Ebû Sevr ve Zâhirîler’in çoğuna göre had kapsamına giren şarap içme cezası 40 celdedir.98 İbn Hazm, bu görüşte olanlara Hz. Ebû Bekir, Hz. Ömer, Hz. Osman, Hz. Ali, Hz. Hasan ve Abdullah b. Ca‘fer’i de eklemiştir.99 Bu görüşü savunan âlimler bu sayının altına inilemeyeceği, ama imamın 80 celdeye kadar ta‘zîr uygulayabileceği görüşündedirler.100 Şâfiîler şarap haddinin 40 celde olduğuna delil olarak Enes b. Mâlik’ten gelen Efendimiz’in şarap içen kişiye sopa ve ayakkabılarla, Ebû Saîd el-Hudrî’den Efendimiz’in bir çift ayakkabı ile yine Ebû Sâid el-Hudrî’den onun 40 celde vurduğuna dair rivayetleri, ayrıca Hz. Ali’nin Velid b. Ukbe’ye 40 celde vurmasını101 delil almaktadırlar.102 Devlet başkanının uygun görmesi durumunda 80’e kadar yapacağı miktarı ta‘zîr kapsamında değerlendiren Şâfiî mezhebi buna delil olarak Hz. Ali’den gelen ve Efendimiz’in 40, Hz. Ebû Bekir’in 40, Hz. Ömer’in 80 celde uyguladığı, hepsinin sünnet olmakla birlikte Hz. Ali’nin 40 celdeyi tercih ettiği şeklindeki rivayeti ve yine Hz. Ali’den gelen, “Şarap 97 Tahâvî, Şerhu me‘âni’l-âsâr, III,158. 98 İbn Abdülber, el-İstizkâr, XXIV, 268; İbn Rüşd, Bidâyetü’l-müctehid, II, 444; İbn Kudâme, el-Muğnî, XII, 499. 99 İbn Hazm, el-Muhallâ, haz. Muhammed Münir Dımaşkî, İdâretü’t-tibâ‘âti’l-münîre, Mısır 1347, XI, 365. 100 Mâverdî, el-Hâvi’l-kebîr, haz. Adil Ahmed Abdü’l-mevcûd ve Ali Muhammed Muavvız, Dârü’l-kütübi’l-‘ilmiye, Beyrut 1414/1994, XIII, 412. 101 Tahâvî, Velid b. Ukbe’ye 40 celde vurulmasını iki uçlu kamçı şeklinde yorumlamıştır. Abdürrezzâk, Musannef, VII, 378; Tahâvî, Şerhu me‘âni’l-âsâr, III, 154. 102 İbn Rüşd, Bidâyetü’l-müctehid, II, 444; İbn Kudâme, Muğnî, XII, 499; Hatîb Şirbînî, Muğni’l-muhtâc ilâ ma‘rifeti me‘ânî elfâzi’l-Minhâc, haz. Muhammed Halîl Aytanî, Dârü’l-ma‘rife, Beyrut 1418/1997, IV, 248. SARHOŞLUK VEREN İÇECEKLERİN İÇİLMESİ: CEZANIN KAPSAMI BAĞLAMINDA BİR TAHLİL DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 16 SAYI 1 db | 71 içince sarhoş olur, sarhoş olunca saçmalar, saçmalayınca iftira eder. İftira haddi de 80’dir.” rivayetini delil almaktadırlar.103 Bu açıklamalar, Hanefîler’in 80 celdeye delil olarak aldıkları rivayetlerin Şâfiîlerce nasıl yorumlandığını göstermesi açısından önemlidir.104 Başını Şâfiî ve Zâhirî mezhebinin çektiği bu görüşün temsilcilerine göre sarhoşluk veren içecekleri içmek had cezasını gerektirmekle birlikte bunun miktarı 40 celdedir. Onlar delil olarak hadislere dayanmaktadırlar. Bu miktarın üzerindeki sahâbe uygulamalarını ise tazîr cezası olarak değerlendirmişlerdir. Bu durum, had cezasına ek olarak tazîr cezasının uygulanıp uygulanmayacağı tartışmalarını gündeme getirmektedir. C. Şarap İçmenin Tazîr Suçu Olduğu İbn Münzir, Taberî, Reşid Rıza, Şelbî ve Selim ‘Avva’ya göre şarap içen kişiye uygulanacak ceza had kapsamına girmeyip devlet başkanının takdirine bırakılmış tazîr suçları kapsamındadır.105 Resûlullah’ın şürb haddi hususunda bir had tayin etmediği görüşünü savunanlar Hz. Ali’den gelen, Efendimiz’in bu hususta bir sünnet bırakmadığına dair rivâyeti ve İbn Abbâs’tan gelen Efendimiz’in içki içen kişinin haberi kendisine anlatılınca gülüp bir had uygulamadığı şeklindeki rivâyetleri106 delil göstermektedirler.107 İslâm Ansiklopedisinin “Had” maddesinde ‘Avvâ’nın kitabından alıntı yapılarak şarap içme cezasının ta‘zîr suçu kapsamında değerlendirildiği anlaşılmaktadır.108 Serahsî’nin, şarap ile alakalı ahkâmı had başlığı altında değil de eşribe bölümünde incelemesi bu görüşe destek olarak ileri sürülmektedir. Fakat Mebsût’un birçok yerinde Serahsî, sarhoşluk veren içecekleri içmenin cezası için “sekr haddi”, 103 Hatîb Şirbînî, Muğni’l-muhtâc, IV, 249. 104 İbn Abdülber, el-İstizkâr, XXIV; İbn Rüşd, Bidâyetü’l-müctehid, II, 444; Nevevî, Mecmû‘, XX, 119. 105 Nevevî, Mecmû‘, XX, 119; Muhammed Mustafa Şelbî, Ta‘lîlü’l-ahkâm, Matbaatü Ezher, Mısır 1948, 59-60; Ahmed Yûsuf Ali Samâdî, “‘ukûbetu şürbe’l-hamri beyne’l-haddi ve’t-ta‘zîr”, Melik Suûd Üniversitesi Dergisi, 1424/2003:18; Muhammed Selim ‘Avvâ, Fi usûli’n-nizâmi’l-cinâiyyi’l-İslâmî, Nehdetü Mısır, Kâhire 2006,163-178. 106 Ebû Dâvûd, “Hudûd”, 35. ِ صلى اهلل عليه وْسلم وَل اللَّه ُ ْس َ َ ِّج أََّن ر ِِف الْف ُ يل ِ َ َي َ ى ِ لُق َ ف َ ر كِ َ َس ف ل ُ َج َب ر َّا ٍس َشِر ب َ ع ُ ْن اَل اب َ ق َ ًّدا. و َ ِر ح ْ ْت ِِف ا ْْلَم ِ ق َ ي ْ َمل َ َخ َد َت ف لَ َ ْف َّا ِس ان ب َ ا ِر الْع َ ِد اذَى ب َ لَ َّما ح َ ِّ صلى اهلل عليه وْسلم ف َىل النَِِّب ِ إ ِ ه ِ ب َ ق ِ ْطُل ان َ ف ِّ لنَِِّب ِ َك ل ِ ذَل َ ر َُذكِ ف ُ ه َ م َ َز الْت َ َّا ِس ف ب َ لَى الْع َ ع َ ل اَل َ َ صلى اهلل عليه وْسلم ق َ َض ِح َك و ف » ا َ لَه َ َع أَف «. ء. ْ َشى ِ ب ِ يه ِ ف ْ ر ُ أْم َ ي ْ َمل َ و 107 İbn Hazm, el-Muhallâ, haz. Muhammed Münir Dımaşkî, İdâretü’t-tibâ‘âti’l-münîre, Mısır 1347, XI, 364; Samâdî, “’ukûbetu şürbe’l-hamri beyne’l-haddi ve’t-ta‘zîr”, 18. 108 Ali Bardakoğlu, “Had”, TDV İslâm Ansiklopedisi (DİA), XIV, 548. ALİ KUMAŞ / ALİ HAYDAR BÖLÜKBAŞ DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 16 SAYI 1 72| db “şürb haddi” ve “şarab içme haddi” kavramlarını kullanmaktadır.109 Mâverdî de şarap ile ilgili hükümleri “kitâbü’l-hudûd” bölümünde değil daha sonra gelen “kitâbü’l-eşribe ve’l-haddu fîhâ” başlığı altında zikretmektedir. Başlığın adından da anlaşılacağı üzere Mâverdî, bu meseleleri “hudûd” bölümünde zikretmemekte, fakat bu cezanın had olmadığına dair zihne takılabilecek şüpheyi izale etmek için de “İçecekler ve bunlara gereken hadler” başlığını kullanmaktadır. Ayrıca sarhoşluk veren içecekleri içmenin cezasının ta‘zîr olduğunu savunanların görüşlerini tenkit etmekte ve bunun bir had cezası olduğunu belirtmektedir.110 Şirbîni de şarap içme ile alakalı ahkâmı “eşribe” başlığı altında zikretmekle beraber “şürb haddi” kavramını kullanmaktadır.111 Ayrıca Serahsî, “hudûd” bölümünde hadlerin Allah hakkı olan, miktarı belirlenmiş cezalar olduğunu söyleyip çeşitleri olduğundan, fakat bu kitapta zina ve kazif olmak üzere iki türünü işleyeceğinden bahsetmektedir. Had suçu olmalarına karşın hırsızlık ve eşkıyalık suçlarını da hadlerden ayrı bir başlık içerisinde incelemektedir.112 Ayrıca ta‘zîr başlığında, ta‘zîrin üst sınırının, haddin en azı olan, köleye uygulanan kazf ve şürb haddi miktarı olan 40 celde olduğunu belirtmesi ve konuyla ilgili delilleri vermesi,113 Serahsî’nin kanaatini açıkça ortaya koymaktadır.114 Yine şürb haddinin miktarı hususunda, Efendimiz’in şarap içen kişi için yanındakilere vurun demesi üzerine 40 kişilik grubun ayakkabılarıyla adama vurduğunu, iki ayakkabı vuruşunun toplamda 80 vuruşa tekabül ettiğini ve bu hususta gerçekleşen sahâbe icmâına itibar edilmesi gerektiğini belirtmektedir.115 Bütün bunların yanında Serahsî, şürbün ta‘zîr olması bir yana, hakkında belirli bir nas olmayıp bunun nasıl bir had suçu olarak kabul edileceği şeklindeki soruyu da cevaplamaktadır. Serahsî, haddin asıl kısmının yani celdenin re’y neticesinde belirlenmediğini, bilakis Hz. Peygamber’in şarap içene dalsız hurma dalları ve ayakkabılarla ceza uygulattığı rivayeti ışığında, orada haddi ikame edenlerin 40 olduğundan ve herkesin iki ayakkabısıyla vurduğundan yola çıkarak haddin miktarını tayin ettiklerini belirtmektedir. Burada re’y ile 109 8 yerde لمرْا حد şeklinde, 7 yerde الشرب حد şeklinde, Üç yerde السكر حد şeklinde geçmektedir. Bk. Serahsî, Mebsût. 110 Mâverdî, Hâvi’l-kebîr, XIII, 386. 111 Hatîb Şirbînî, Muğni’l-muhtâc, IV, 243. 112 bk. Serahsî, Mebsût, IX, 36. 113 َ ين َدِ ت ْ ع ُ الْم َ ن ِ م َ و ُ َه ٍّد ف َ ِ ح ْ ِِف َغري ًّدا َ َ ح لَغ َ ب ْ ن َ م Beyhakî, Sünenü’l-kübrâ, VIII, 327. 114 Serahsî, Mebsût, IX, 71. 115 Serahsî, Mebsût, XXIV, 30. SARHOŞLUK VEREN İÇECEKLERİN İÇİLMESİ: CEZANIN KAPSAMI BAĞLAMINDA BİR TAHLİL DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 16 SAYI 1 db | 73 yapılan şeyin, kazif haddinden istidlal ederek ayakkabıları celdeye çevirmek olduğunu ifade etmektedir. Dolayısıyla cezanın aslı itibariyle yani celde naslarla, miktarı itibarıyla ise rivayetler ışığında, senedi re’y olan icmâ ile belirlenmiş bir had cezasıdır.116 Sonuç Fıkıh tarihi boyunca tartışmalı konulardan biri olan şarap içene uygulanacak ceza, hükme menât olan hadis rivayetlerinin farklı hüküm içermelerinden kaynaklanmıştır. Bu meyanda Hanefî, Mâlikî, ve bir görüşe göre Hanbelî ulemasının içinde bulunduğu cumhûra göre, şarap içene uygulanacak ceza, miktarı 80 celde olan bir had cezasıdır. Şafiî ve Zâhirîler’in de içinde bulunduğu gruba göre ise şarap içen kişiye uygulanacak cezanın yalnızca 40 celdesi had olup diğer 40’ı devlet başkanının takdirine bağlı olarak tatbik edilebilecek ta‘zîr cezası kabilindendir. Bu iki ana damar yanında ferdî bazı görüşler ise bu suçun had kapsamına girmeyip bir ta‘zîr suçu olduğu yönündedir. Taberî, Şevkânî ve bir rivayete göre İbnü’l-Münzir bu kanaattedir. Fıkıh doktrini içerisinde şarap içme cezasının hangi suç kapsamında değerlendirildiğiyle ilgili bir tartışmaya çok az yerde rastlanılır. Her müellif bunu ya “hudûd” ya da “eşribe” başlığı altında bir had suçu olarak incelemiştir. Mamafih özellikle Reşit Rıza sonrasında modern dönemde bu konuda kalem oynatan âlimlerin hemen hepsi bunun bir ta‘zîr suçu olduğu yönünde görüş beyan etmişlerdir. Bu kanıya da hadlerin naslarda miktarı belirlenmiş, Allah hakkı olan suçlar olduğundan ve şarap içen kişi için Efendimiz’in muayyen bir miktar ceza tayin etmemesi ve sahâbe uygulamalarındaki farklılıktan hareketle varmışlardır. Bu durum, geleneğin genel kanaatinden farklı olması açısından dikkat çekici bir husustur. İlk bakışta çok tutarlı gibi gelen bu bakış açısı beraberinde bazı soruları akla getirmektedir: Miktarı her ne olursa olsun birkaç istisnai görüş dışında şürb meselesinde dört mezhebin ittifak ettiği bir şey vardır ki o da bunun bir had suçu olduğudur. Peki, modern dönem âlimlerinin yönelttiği, naslarda sınırlarının belirlenmeyip bunun nasıl bir had suçu olarak kabul edilebildiği sorusu selef ulemanın aklına gelmemiş miydi? Buna göre, Efendimiz döneminden itibaren bir netlik olmayan bir husus nasıl oluyor da bir had cezası olabiliyordu? 116 Serahsî, el-Usûl, I, 301. ALİ KUMAŞ / ALİ HAYDAR BÖLÜKBAŞ DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 16 SAYI 1 74| db Serahsî, daha önce de zikri geçtiği üzere, bu sorunun cevabını çok erken bir dönemde (h. 5. asır) usûl çerçevesinde vermiştir. Tüm bunlara göre, şarap haddi hususunda Efendimiz’den ulaşan ve üzerinde ittifak edilen muayyen bir sayı yoktur. Ama şarap içen kişiye uygulanacak cezanın celde ve bunun bir had cezası olduğu kesindir. Çünkü mahiyeti ve kemiyeti farklı olsa da, bize ulaşan rivayetlerin ortak noktası, Efendimiz’in bu suçu işleyenlere celde uyguladığıdır. Peki, celdenin had, miktarının bir ta‘zîr cezası olması söz konusu olabilir mi? Bu, pek mümkün gözükmemektedir. O halde celde bir had cezasıdır, fakat miktarı hususunda Efendimiz’den gelen net bir rakam yoktur. Burada Hz. Ömer döneminde belirlenen 80 celde hususunda Hz. Peygamber’den gelen rivayetlerin nazarı dikkate alınmadığını söylemek için de elimizde bir veri yoktur. Gerçi, Cessâs ve Serahsî’nin 80 celdenin bu sayılardan istinbat edilip üzerine icmâ edildiğini söylese de Tahâvî’nin buna pek ihtimal vermediğini belirtmek gerekir. Bununla birlikte gerek Hanefîler gerekse Şâfiîler’in içinde bulunduğu ekoller görüşlerinin temellendirmesini bu husustaki naslara dayandırmışlardır. İlgili rivayetlere bakıldığında gerçekten de 40 veya 80 sayısını çıkarmak çok zor gözükmemektedir. Bu hususta Hz. Ali’den tevatüren gelen rivayetler, Hz. Peygamber’in, miktarı muayyen olan bir had bırakmadığını göstermektedir. Zira onun tatbikatıyla gelen rivayetler ışığında bir sayının had olarak belirlendiğini kabul etsek, bunun Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ömer’in ilk dönemlerinde ve sonraki dönemlerde mutat bir şekilde devam etmesi ve bir ceza arayışına gidilmemesi gerekirdi. Hâlbuki Hz. Ömer döneminde fesâd-ı zaman saikiyle cezanın 40 celdeden 80’e çıkarıldığı görülmektedir. Dolayısıyla haddin miktarı ile ilgili Efendimiz’den gelen rakamlardan 80 hükmünü istinbat etmeyi tahmini bir durum olarak kabul etsek bile bilinen bir şey vardır ki o zamandan bugüne fesad-ı zaman artmıştır. Hz. Ömer ve ashab, böylesine önemli bir meseleyi değişen zaman şartlarına bakarak insanların takdirine bırakmamak istemiş olabilir. Bunu yaparken de Efendimiz’in bu hususta açık bir emri olmadığı için had sınırını aşmamışlardır. O zamanda bu rakam üzerinde bir tayin gerçekleşmişken bizim bugün bunu ta‘zîr olarak değerlendirmemiz yeni bir rakam tayin edilebileceği manasına gelir. Bu da fesâd-ı zaman ve had sınırını aşmamak kriteleri göz önüne alınıp bir miktar tayini söz konusu olduğunda bizi ashabın sonucundan farklı bir sonuca götürmeyecektir. SARHOŞLUK VEREN İÇECEKLERİN İÇİLMESİ: CEZANIN KAPSAMI BAĞLAMINDA BİR TAHLİL DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 16 SAYI 1 db | 75 O halde böyle bir hareketin tek nedeni haddin, “Miktarı naslarla belirlenmiş olma” özelliği ise ve bu tanımın dayanağı naslara dayanmıyorsa yeni bir had tanımı yapmak veya var olan ile cem etmek mümkün değil midir? Dolayısıyla burada had tanımının gözden geçirilmesi ve ulemanın üzerinde ittifak ettiği dört şerî delilden biri olan ve kitap ve sünnetten sonra üzerine kıyas dahi yapılabilen icmânın had tanımına ilave edilmesi gerekir. Yoksa daha sonraki bir zaman diliminde ortaya çıkmış bir tanımla şürb haddi hususunda 40 yahut 80 celdeyi savunsun bütün geleneği yargılamış oluruz. Sonuç olarak bu makale neticesinde, şarap içme cezasının: cezanın tatbik şekli (celde) naslarla, miktarı yönüyle de hadlerin en alt sınırından hareketle 80 celde olarak sahâbe icmâı neticesinde belirlenmiş bir had cezası olduğu kanaati hâsıl olmuştur. Kaynakça Abdullah b. Yusuf ez-Zeyla‘î, Nasbu’r-râye fî Tahrîci Ehâdîsi’l-Hidâye, Tsh.: Muhammed Avvame, Müessesetü’r-reyyân, Ys., ts. Abdü’l-vehhâb Abdü’s-selâm Tavîle, Fıkhu’l-eşribe ve Hadduha ev Hukmu’l-İslâm fi’lMüskirât ve’l-muheddirât ve’t-tedhîn ve Turûku Mu‘âlecetiha, Dârü’s-selâm, Beyrut 1406/1986 Abdülaziz b. Ahmed el-Buhâri, Keşfü’l-esrâr, Dârü’l-kütübi’l-‘ilmiye, Lübnan 1418/1997. Abdülhamid es-S

.

İslam Araştırmaları Dergisi Cilt: 5 Sayı: 1 Bahar-2019 İhya International Journal of Islamic Studies Volume: 5 Issue: 1 Spring-2019 http://dergipark.gov.tr/ihya ISSN: 2149-2344 E-ISSN:2149-2344 161 İSLAM HUKUKUNDA AYIPLI MAL SATIŞINDA TÜKETİCİNİN KORUNMASI PROTECTION OF CONSUMER IN THE SALE OF DEFECTIVE GOODS IN ISLAMIC LAW Mustafa KİSBET Dr. Öğr. Üyesi, Kastamonu Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, İslam Hukuku Ana Bilim Dalı e-mail: mkisbet@kastamonu.edu.tr ORCID ID: 0000-0001-9201-2778 Makale Bilgisi / Article Information Makale Türü / Article Types: Araştırma Makalesi / Research Article Geliş Tarihi / Received: 18 Eylül 2018/ 18 September 2018 Kabul Tarihi / Accepted: 13 Aralık / 8 December 2018 Yayın Tarihi / Published: 6 Ocak 2019 / 6 January 2019 Yayın Sezonu / Pub Date Season: Ocak / January Cilt / Volume: 5 Sayı / Issue: 1 Sayfa / Pages: 161-195  Bu makale Prof. Dr. Hayrettin Karaman'ın danışmanlığında hazırlanan ve 02 Ocak 1998 tarihinde oy birliği ile kabul edilen "İslam Hukukunda Tüketicinin Korunması Açısından Ayıp Muhayyerliği" adlı yüksek lisans tezinin ilgili bölümlerinden faydalanılarak hazırlanmıştır. İhya Uluslararası İslam Araştırmaları Dergisi Cilt: 5 Sayı: 1 Bahar-2019 İhya International Journal of Islamic Studies Volume: 5 Issue: 1 Spring-2019 http://dergipark.gov.tr/ihya ISSN: 2149-2344 E-ISSN:2149-2344 162 Öz Tüketici ve tüketicinin korunması kavramları, İslâm Hukuku ve diğer hukuk sistemlerinde 19. yy’dan itibaren görülmeye başlamıştır. Fıkıhta, alım-satım, kira gibi ticari ilişkilerde müşteriyi akdin getireceği zararlardan korumayı amaçlayan çeşitli hükümler mevcuttur. Bu hükümler, tüketicinin korunmasına yönelik çalışmalarda da yol gösterici olabilecek niteliktedir. İslâm hukukunda, alıcıyı akit sonucunda uğrayacağı zararlardan korumayı amaçlayan hükümlerin başında muhayyerlikler gelir. Ayıp muhayyerliği de alıcının satın aldığı maldaki bir kusur sebebiyle malı satıcıya geriverip ödediği bedelin tamamını eğer malın geri verilmesi mümkün değilse kusurun bedele düşen kısmını geri almasını mümkün kılan haktır. Malın değerini düşüren veya maksada uygun düşmeyen özellik olan ayıp, hak sahibine akdi kabul veya red, malın iadesinin mümkün olmadığı durumlarda ise bedelden ayıp karşılığında indirim haklarını verir. İslam hukukunda satıcının, maldaki ayıplardan ibra edilmesi, geçerli görülmesine rağmen kapsamı hakkında farklı görüşler bulunmaktadır. Ayıplardan ibra ve müşterinin ayıplı malda oluşturduğu yeni bir ayıp satıcıya iadesine engeldir. Ayıp muhayyerliği alıcının ayıba rızası olduğunu gösteren durumlarda düşmektedir. Anahtar Kelimeler: İslam Hukuku, Alışveriş, Ayıp Muhayyerliği, Ayıp, Tüketicinin Korunması Abstract The concepts of consumer and consumer protection find their genesis in Islamic and other law systems since 19th century. In Fiqh, there are various provisions to protect buyer in from losses that may emerge from the contract commercial relations such as purchase and sale or rent. Those provisions can be guiding in the studies for consumer protection. In Islamic law, the first provision to protect the buyer from losses as a result of contracts is right of option. Option of defect is a right for the buyer to return the purchased goods to the seller and accepting whole amount or if returning of the goods is not possible, then receiving the portion which equals to the defect cost. A defect, as a feature that reduce the value of goods and that does not fit for purpose grants the rightholder the right to accept or reject the contract. In case of impossibility of return of goods, a discount is made on the amount in return for the defect. In Islamic law, even though releasing the seller from defects of goods is valid, there are different views on its scope. Release from defects and additional defects caused by the buyer prevents returning goods to the seller. Khiyar al –‘Aib (option of defect) forfeits in cases where the consent of the buyer to the defect is observed. Keywords: Islamic Law, Sale, Khiyar al –‘Aib, Defective, Consumer Protection. İhya Uluslararası İslam Araştırmaları Dergisi Cilt: 5 Sayı: 1 Bahar-2019 İhya International Journal of Islamic Studies Volume: 5 Issue: 1 Spring-2019 http://dergipark.gov.tr/ihya ISSN: 2149-2344 E-ISSN:2149-2344 163 GİRİŞ üketicinin korunması, kapitalizmin bir sonucu olan sanayileşme ile birlikte üretim ve tüketim kavramlarının bir neticesi olarak birkaç asır önce ortaya çıkmış ve günümüz modern hukuk sistemlerinde önem kazanarak gelişmeye devam edegelmiş bir konudur. Günümüz borçlar hukuku alanı İslâm hukukunda da canlılığını sürdürmektedir. Bu sebeple tüketicinin korunmasının İslam Hukuku açısından ele alınması gerekmektedir. İslâm hukukunda alıcı ve satıcı arasındaki ilişkileri düzenleyen hükümlerden tüketicinin korunması ile ilgili prensiplere ulaşmak mümkündür. Bu düzenlemelerden biri de alıcının, satın aldığı malın ayıplı (kusurlu) çıkması durumunda bu malı satıcıya iade edip ödediği bedeli geri almasına imkân tanıyan ayıp muhayyerliğidir. Ayıp muhayyerliği, İslam hukukunda tüketicinin korunmasına dair çalışmalarda en önemli hareket noktalarından biridir. Bu araştırmada; Kâsânî’nin Bedâiu’s-sanâî’si, İbnü’l-Hümâm’ın Fethu’lkadîr’i, İbn Âbidîn’in Reddü’l-muhtâr’ı, Şirbînî’nin Muğni’l-muhtâc’ı, İbn Kudâme’nin el-Muğnî’si, Derdîr’in eş-Şerhu’s-sağîr’i, İbn Rüşd’ün Bidâyetü’lmüctehid’i gibi, İslâm hukuk mezheplerinin görüşlerini almak için kullanılan eserlere sıkça başvurulmuştur. Ayrıca muasır çalışmalardan, Abdussettâr Ebû Ğudde’nin el-Hıyâru ve eseruhû fi’l-ukûd, Abdullah Tayyar’ın Hıyâru’l-meclis ve’layb adlı müstakil eserlerinden de faydalanılmıştır. Makale giriş ve dört bölümden oluşmaktadır. Giriş kısmında ayrıntıya girilmeden, tüketici, tüketim kavramları ve İslâm’da tüketicinin korunması ile ilgili bilgiler verilmiştir. Birinci bölümde ayıp ve ayıp muhayyerliği kavramları, ayıp muhayyerliğinin delilleri ve akde etkisi üzerinde durulmuştur. İkinci bölümde alıcı yani tüketicinin ayıp muhayyerliğinden yararlanması için gerekli şartlar üzerinde durulmuştur. Üçüncü bölümde ise, ayıp muhayyerliğinin tüketiciye getirdiği haklar ve bu hakların kullanılması incelenmiştir. Dördüncü bölümde ise bu muhayyerlik hakkının düşmesi ele alınmıştır. Ayıp muhayyerliği sadece tüketici için değil ara satıcılar gibi bütün alıcılar için eşit hakları getirdiğinden çalışmada alıcı, müşteri ve tüketici kavramları birbirlerinin yerine kullanılmıştır. T İhya Uluslararası İslam Araştırmaları Dergisi Cilt: 5 Sayı: 1 Bahar-2019 İhya International Journal of Islamic Studies Volume: 5 Issue: 1 Spring-2019 http://dergipark.gov.tr/ihya ISSN: 2149-2344 E-ISSN:2149-2344 164 1. Tüketim ve Tüketici Kavramları Tüketim kavramı (istihlak) genel anlamda; çeşitli ihtiyaçların ve isteklerin karşılanması amacıyla iktisadi varlıkların kullanılmasıdır. Günümüz iktisadında ise, tüketmek, tüketilen mallar ve harcama anlamlarında kullanılmaktadır.1 Tüketim, yapılış gayesi açısından üretim ve nihai tüketim olarak ikiye ayrılır.2 Petrolden benzin üretilmesi birincisine, araçlarda kullanımı ikincisine örnektir. XX. yy. da ortaya çıkan tüketici, (المستهلك, consumer) kavramı, çeşitli iktisadi varlıkları tüketen tekil veya çoğul ekonomik birimlerdir. Buna göre her tüketici alıcı olsa da her alıcı tüketici değildir. Tüketici, bir malı nihai tüketim amacıyla satın alan kimsedir.3 2. Tüketicinin Korunması 2.1. Tüketicinin Korunmasını Gerektiren Sebepler Günümüzde satıcı konumunda olan tarafın, alıcı konumundaki tüketiciden kat kat güçlenmesi sonucunda alıcı-satıcı dengesi, alıcı aleyhine bozulmaktadır. Bugün malın son alıcısı olan tüketicinin karşısında dev firmalar ve bunların uzantılarının temsil ettiği satıcılar bulunmaktadır. İşte tüketicin korunmasında temel amaç, güçlü olan satıcıya karşı güçsüz olan tüketicinin korunmasıdır.4 Tüketicinin korunmasını gerektiren sebeplerin başında üretim şekli ve teknolojideki gelişmeler gelmektedir. Artık üretilen mallarda sadelik yerini karmaşıklığa bıraktığından, ayıplarını ortaya çıkarmak zorlaşmıştır. İkinci bir sebep de tüketim toplumu denilen ve harcamalarını kontrol edemeyip ihtiyaçtan çok amaç için tüketim yaptırılan insanların ortaya çıkmasıdır. Reklam ve pazarlama tekniklerindeki gelişmeler ile tüketicinin iradesi sakatlanıp sağlıklı karar vermesi engellenmektedir. Kapitalist sistemin doğurduğu tekelleşme de 1 Necat Berberoğlu, İktisada Giriş (Ankara: Anadolu Üniversitesi Yayınları, 1987), 1: 21; Hüseyin Arslan, İslamda Tüketici Hakları (Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 1994), 31. 2 Celal Yeniçeri, İslam Açısından Tüketim-Tüketicinin Korunması ve Ev İdaresi (İstanbul: Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı (İFAV), 1996), 45. 3 Berberoğlu, İktisada Giriş, 1: 21; İ. Yılmaz Aslan, Tüketici Hukuku ve İlgili Mevzuat (Bursa: Etkin Kitabevi, 1996), 3, 4. 4 Bilge Öztan, İmalatçının Sorumluluğu (Ankara: Turhan Kitabevi, 1982), 12; Aslan, Tüketici hukuku, 9. İhya Uluslararası İslam Araştırmaları Dergisi Cilt: 5 Sayı: 1 Bahar-2019 İhya International Journal of Islamic Studies Volume: 5 Issue: 1 Spring-2019 http://dergipark.gov.tr/ihya ISSN: 2149-2344 E-ISSN:2149-2344 165 tüketici aleyhine sonuçlar doğurmaktadır. Bütün bunların üzerine tüketiciyi esas almayan klasik yasaların yetersizliği de eklenmektedir.5 2.2. İslâm Hukukunda Tüketicinin Korunması İle İrtibatlandırılabilecek Bazı Hükümler Diğer hukuk sistemlerinde olduğu gibi içinde bulunduğumuz asra gelene kadar İslâm hukukunda da tüketicinin korunmasına yönelik özel düzenlemelere rastlanmamaktadır. İslam’daki bazı hukuki düzenleme, uygulama ve İslam dinine özgü bazı prensiplerden hareketle tüketicinin korunması ile ilgili birtakım sonuçlara ulaşmak mümkündür.6 2.2.1. Akit öncesinde İslam’daki ihtikâr ve iddihâr (stokçuluk) yasağı fiyatların haksız ve gereksizce artışının önüne geçmek içindir. Her iki durumda da maslahat ve sedd-i zerâî gerekçeleri ile idarenin müdahalesi mümkündür.7 Yine İslam hukukuna göre üretilen malın, dinen tüketimi serbest olan mallardan ve tüketim amacına uygun olarak sağlam ve kullanışlı olarak üretilmesi gerekmektedir.8 Ayrıca dinin, nefsin, neslin, aklın ve malın korunması zarurî maslahatlardan olduğundan malın bunlara zarar verecek şekilde kalitesizce üretilmesi, caiz olmayıp, tüketimini de engellemek gerekir. İslam hukukuna göre akit konusunun hukuki tasarrufa uygun olması akdin sıhhat şartlarındandır. Tüketilmesi haram olan malın, tüketim amacıyla üretimi ve satışı da haram olmaktadır.9 Örneğin alkollü içkiler ve domuz eti gibi gayr-i mütekavvim (iktisaden değersiz) malları satın alan tüketici, tüketmese bile parasını boşa harcamış olacaktır. 5 Bk. Aslan, Tüketici hukuku, 12-17; Öztan, İmalatçının Sorumluluğu, 6-11; Haluk Tandoğan, Tüketicilerin Korunması ve Sözleşme Özgürlüğünün Bu Açıdan Sınırlandırılması (Ankara: Sevinç Matbaası, 1977), 10-12. 6 Bu hükümlerin pazar öncesi (üretim), pazar ve pazar sonrası olarak üç başlık altında da incelenmiştir. Bk. Yeniçeri, Tüketicinin korunması, 119 vd. 7 Bk. Hamdi Döndüren, Delilleriyle Ticaret ve İktisat İlmihali (İstanbul: Erkam Yayınları, 1993), 291- 293; Arslan, Tüketici hakları, 102 vd. Cengiz Kallek, “İhtikâr”, D. İ. A. (İstanbul: TDV Yayınları, 2000), 21: 561. 8 Yeniçeri, Tüketicinin korunması, 121, 122. 9 Hayreddin Karaman, Anahatlarıyla İslam Hukuku (İstanbul: Ensar Neşriyat, 1986), 3: 182; Hayreddin Karaman, Mukayeseli İslam Hukuku: Borçlar Hukuku (Muamelat) (İstanbul: Nesil Yayınları, 1991), 2: 182. İhya Uluslararası İslam Araştırmaları Dergisi Cilt: 5 Sayı: 1 Bahar-2019 İhya International Journal of Islamic Studies Volume: 5 Issue: 1 Spring-2019 http://dergipark.gov.tr/ihya ISSN: 2149-2344 E-ISSN:2149-2344 166 İslam hukuku, bazı akitleri sonucu tüketici için zarar doğurabileceği için yasaklamış ve geçersiz görmüştür. Örneğin ğararlı10 satış, özellikleri belirsiz olan malın satımı, neceş yani alıcı gibi görünüp fiyat kızıştırma, ürünün pazar dışında satın alınıp pazara sürülmesi gibi akitler bunlardandır.11 Satın aldığı malı teslim almadan (kabz etmeden) satmak da topluma zarar verici bir tasarruf olarak görülmüştür.12 Hz. Peygamberin, malın veya bedelin kusurunun gizlenerek yapıldığı akdin bu fiilleri işleyen tarafa günah ve bereketsizlik getireceğini13 yeminin doğru olsa bile bereketi azalttığını14 belirtmesi, bugün tüketicinin aldatıcı reklamlardan korunması olarak uygulanan ilke ile bağdaştırılabilir. İslam tarihinde kökü Hz. Peygamber devrine dayanan çarşı ve pazarların denetlenmesini yapan hisbe teşkilâtı, tüketicinin korunması ile irtibatlandırılabilecek idari bir kurumdur. Bu vazifeyi yapan kimseye “muhtesib” denilir. Muhtesibin ölçü ve tartı aletlerinin, fiyatların, kusurlu veya sağlığa zararlı malların denetimini yapmak gibi görevleri vardır.15 Hanefî ve Mâlikî hukukçularının toplumun maslahatı gerekçesiyle kabul ettiği, tüketim maddelerine, mal ve hizmetlere idare tarafından üst veya alt sınır veyahut tek fiyat tayin edilmesi olan “narh veya tes'îr” de tüketiciyi koruma tedbiri olarak görülebilir. 16 2.2.2. Akit Sonrasında İslam hukukunda alıcıya tanınan muhayyerlikler, tüketicinin korunması ile doğrudan ilgili olup tüketiciye çeşitli haklar getirmektedir. Muhayyerliklerin birçok çeşidi olup,17 başlıcaları şunlardır:18 10 Ğarar, mebi veya akit açısından helak olması da olmaması da muhtemel olan, sonucu belirsiz ve kapalı, olması veya özellikleri bilinmeyen şey anlamlarına gelir. Havadaki kuşun satılması ğarara örnektir. Sıddik Muhammed Emin Dârir, el-Ğararu ve eseruhû fi’l-fıkhi’l-İslâmî (Hartum: Matbaatü’s-Sukâfe, 1967), 27 vd. 11 Arslan, Tüketici hakları, 100, 101; Döndüren, Ticaret ilmihali, 228-230. 12 Bk. Mustafa Kisbet, İslam Hukukuna Göre Satım Akdinde Malın Kabz ve Teslimi (İstanbul: Nizamiye Akademi, 2015), 288 s.: 199, 210, 221. 13 Bk. 1.1.2. Maldaki Ayıbı Bildirmenin Gerekliliği. 14 Buhârî, “Buyû”, 26; Ebû Dâvûd, “Buyû”, 6. 15 Ramazan Ali es-Seyyid Şirinbâsî, Himâyetü’l-müstehlik fi’l-fıkhi’l-İslâmî (Kahire: Matbaatü’lEmane, 1984), 80; Arslan, Tüketici hakları, 89-91. Hisbe kavramı ve tarihi gelişimi için bk. Hayreddin Karaman, İslamın Işığında Günün Meseleleri (İstanbul: Nesil Yayınları, 1993), 2: 689 vd. 16 Döndüren, Ticaret ilmihali, 283 vd. 17 Örneğin muhayyerlikler, Hanbelîlere göre 8, Şâfiîlere göre 16, Hanefîlere göre ise, 17 çeşide kadar çıkmaktadır. Bk. Şemsüddîn Hatîb Muhammed b Ahmed Kâhirî Şirbînî, Muğni’l-muhtâc ila ma’rifeti İhya Uluslararası İslam Araştırmaları Dergisi Cilt: 5 Sayı: 1 Bahar-2019 İhya International Journal of Islamic Studies Volume: 5 Issue: 1 Spring-2019 http://dergipark.gov.tr/ihya ISSN: 2149-2344 E-ISSN:2149-2344 167 a. Şart Muhayyerliği: Bazı akitlerde belli bir süre içinde, tarafların her ikisinin veya birinin akdi kabul veya feshedip geri vermek arasında muhayyer olmalarıdır. b. Tayin muhayyerliği: Akdi yapan tarafların, kıyemî (standart olmayan) birkaç tane maldan, alıcının istediğini seçmesi veya satıcının istediğini teslim etmesi üzerinde anlaşmaya varmalarıdır. c. Vasıf muhayyerliği: Satıcının, alıcı tarafından istenilen bir özelliğin bulunduğunu söyleyerek sattığı malın, bu özelliği bulundurmadığının ortaya çıkması durumunda gerçekleşen muhayyerliktir. Müşteri, satışı feshetmek veya istenilen bedelle kabul etmek arasında serbesttir. d. Görme muhayyerliği: Hanefîlerce tanınmış olup, müşterinin bir malı görmeden satın alması durumunda, malı görünce akdi fesih veya kabul etme serbestliğidir. Vasıf ve görme muhayyerliklerinde akdin feshi için malın ayıplı olması gerekmez. Çalışmamızın konusu olan ayıp muhayyerliği ise, İslâm hukukuna ait bir kavram olup, mal veya bedelde bilinmeyen bir kusurun ortaya çıkması durumunda, bu kusuru bilmeyen alıcı yahut satıcıya, akdi fesih veya kabul etme hakkını tanıyan seçimlik bir haktır. 1. Ayıp ve Ayıp Muhayyerliği 1.1. Ayıp Ayıp (العيب (sözlükte, kusur, eksiklik, leke anlamlarına gelirken19 hukuki olarak farklı şekillerde tarif edilmiştir. Ayıp, Hanefîlere göre “ tüccarın örfünde malın değerini -az veya çok- düşüren şey” veya “yaratılış itibariyle sağlam olan meani elfazi’l-Minhâc (Beyrut: Dârü’l-Fikr, t.y.), 2: 43; Mansur b Yunus Buhûtî, Keşşâfü’l-kınâ’ an metni’l-İknâ’ (Beyrut: Dârü’l-Fikr, 1982), 3: 198 vd; Muhammed Emin b. Ömer ed-Dımaşkî İbn-i Âbidîn, Reddü’l-muhtâr ale’d-Dürri’l-muhtâr: şerhi Tenviri’l-ebsâr (Beyrut: Dârü’l-Fikr, 1992), 5: 565, 566; Vehbe Zuhaylî, el-Fıkhü’l-İslâmî ve edilletuhû, 3. Bs (Dımaşk: Dârü’l-Fikr, 1989), 4: 519-522. Şunu da hatırlatmak gerekir ki, her muhayyerlik her akitte geçerli olmaz. 18 Bk. Mecelle, m. 300, 316, 61, 320; İbn-i Âbidîn, Reddü’l-muhtâr, 4: 566; Karaman, Mukayeseli İ. H., 2: 290; Zuhaylî, el-Fıkhü’l-İslâmî, 4: 530, 531; Döndüren, Ticaret ilmihali, 271, 274. Bu muhayyerliklere tüketicinin korunması açısından bakış için bk. Yeniçeri, Tüketicinin korunması, 137 vd. 19 Ebû Nasr İsmail b Hammâd Cevheri, “Ayb”, es-Sıhâh tâcü’l-luğa ve sıhâhi’l-arabiyye (Beyrut: Dârü’l-İlm li’l-Melayin, 1990), 1: 190; Ebü’l-Fazl Muhammed b Mükerrem b Ali el-Ensârî İbn Manzûr, “Ayb”, Lisânü’l-Arab, ; (Beyrut: Dâru Sâdır, t.y.), 1: 233; Mecdüddîn Muhammed b. Yakub (817/1474) Fîrûzâbâdî, “Ayb”, el-Kâmûsu’l-muhît (Beyrut: Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, 1991), 1: 261, 262. İhya Uluslararası İslam Araştırmaları Dergisi Cilt: 5 Sayı: 1 Bahar-2019 İhya International Journal of Islamic Studies Volume: 5 Issue: 1 Spring-2019 http://dergipark.gov.tr/ihya ISSN: 2149-2344 E-ISSN:2149-2344 168 şeyde bulunmayan özelliktir”20. Şâfiîlere göre “malın kıymetini azaltan, bedeli eksilten ve akitten beklenilen maksadı engelleyen şey” veya “genellikle, örfe göre mebîde bulunmaması gereken, kötülenmiş özelliktir”.21 Mâlikîlere göre ayıp “malda âdeten bulunan ve sağlamlığı azaltan şeydir”.22 Hanbelîlere göre ise “ tüccarın örfünde malın değerini düşürmeyi gerektiren noksanlığa” ayıp denir.23 Maldaki kusurun değeri düşürmesine örnek olarak binilmek için alınan hayvanın huysuz çıkması, kusurun akitten beklenen maksadı engellemesine örnek olarak elbisenin müşterinin bedenine dar gelmesi, tasarrufa engel olmasına örnek olarak da satın alınan arazinin üzerinde üçüncü bir şahsın irtifak hakkının bulunması gösterilebilir. Bazı kusurların mezheplere göre ayıp sayılıp sayılmamasındaki sebep, örf ve adet izafiliğidir. Bir kusurun ayıp olarak tespiti hususunda, yazılı kaynaklardan çok içinde bulunulan yer ve zamandaki bilirkişilere başvurmak daha doğru olacaktır.24 1.1.1. Maldaki Ayıbı Bildirmenin Gerekliliği Hem satıcı hem de üçüncü kişiler satılan maldaki kusurları akitten önce veya sonra alıcıya bildirmelidirler, aksi halde günahkâr olurlar. Üstelik satıcı dışındaki kişiler de maldaki ayıp sebebiyle zarar görecek tarafı uyarmalıdırlar. Bununla beraber Şâfiîlere göre, maldaki kusurlar ayıp muhayyerliğinin gerçekleşmesine sebep olmayacak kadar önemsiz ise, bunları müşteriye bildirmek 20 Ebû Bekr Muhammed b. Ebî Sehl Serahsî, el-Mebsût (Beyrut: Dârü’l-Ma’rife, t.y.), 8: 99; Ali b. Ebî Bekr Merğînânî (593/1197), el-Hidâye şerhu Bidâyetü’l-mübtedî (Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, t.y.), 3: 357; Damad Abdurrahman Gelibolulu Şeyhizade, Mecmaü’l-enhur fî şerhi Mülteka’l-ebhur (İstanbul: Edâ Neşriyat, 1991), 2: 41; İbn-i Âbidîn, Reddü’l-muhtâr, 5: 3. Mecelle’de ayıp, satım akdinde “ehil ve erbabı arasında malın değerine noksanlık getiren kusur” (m. 338), kira akdinde ise, “menfaatin tamamen fevt veya muhtel olmasına sebep olan şey” (m. 514) olarak tarif edilmiştir. 21 Şirbînî, Muğni’l-muhtâc, 2: 51; Şemseddîn Muhammed b. Ahmed el-Ensârî Ramlî, Nihâyetü’lmuhtâc ilâ şerhi’l-Minhâc (Beyrut: Mektebetü ve Matbaatü Mustafa el-Bâbî, 1976), 4: 33, 34; Ebû Hamid Huccetülislam Muhammed b Muhammed Gazzali, el-Vasit fi’l-mezheb (Kahire: Dârü’s-Selam, 1997), 3: 119, 120. 22 Ebü’l-Berekat Ahmed b. Muhammed Derdîr, eş-Şerhu’s-sağîr alâ akrabi’l-mesâlik ilâ mezhebi’limâm Mâlik (Kahire: Dârü’l-Me’ârif, 1991), 3: 152. 23 Ebû Muhammed Muvaffakuddîn Abdullâh b. Ahmed el-Makdisî İbn-i Kudâme, el-Muğnî (Riyad: Dârü’l-Fikr, 1992), 4: 263. 24 Örneğin, tasriye Şâfiî, Mâlikî, Hanbelî mezhebi hukukçularına göre ayıptır, Hanefîlere göre ise, ayıp değildir. Diğer örnekler için bk. Ebü’l-Velîd Muhammed b Ahmed el-Kurtubî İbn-i Rüşd, Bidâyetü’l-müctehid ve nihâyetü’l-muktesıd, 4. Bs (Kahire: Mektebetü İbn Teymiyye, 1994), 1: 337- 339. İhya Uluslararası İslam Araştırmaları Dergisi Cilt: 5 Sayı: 1 Bahar-2019 İhya International Journal of Islamic Studies Volume: 5 Issue: 1 Spring-2019 http://dergipark.gov.tr/ihya ISSN: 2149-2344 E-ISSN:2149-2344 169 gerekmez ve bu davranış tedlîs (gizleme) sayılmaz.25 Maldaki kusuru bildirmenin gerekliliğine dair hadisler şunlardır: 1. “Müslüman, müslümanın kardeşidir. Bir Müslüman kardeşine kusurlu bir şeyi satacak olursa, kusurunu ona açıklamadan satması helal değildir.” 26 2. Ebû Sibâ’dan (ra.): Vâsile b. el-Eskâ’nın (ra.) memleketinden bir deve satın almıştım. Deveyle yola çıkınca, Vâsile elbisesini sürükleyerek bize yetişti ve “Deveyi satın mı aldın?” diye sordu. Ben de “evet” dedim. Bana “ devede ne (kusur) olduğu sana açıklandı mı?” dedi. Ben: “Bu deve göründüğü kadarıyla sağlam ve sağlıklı” dedim. Bana, deveyi yolculuk için mi yoksa eti için mi satın aldığımı sordu. Vâsile’ye, deveyle hacca gideceğimi söyleyince bana devenin tırnağında çatlak olduğunu söyledi. Bunun üzerine satıcı Vâsile’ye sitem ederek: “Allah seni ıslah etsin!” (yani alışverişimi bozdun) dedi. Vâsile de satıcıya karşılık olarak “Ben Hz. Rasûlullâh’ın (sav.) - Bir kimsenin bir şey satıp da, o maldaki (kusurları) açıklamaması helal değildir. Bunu bilen kimsenin de bu kusurları açıklamaması helal olmaz- buyurduğunu işittim” dedi.”27 3. Ebû Hureyre’den (ra.): Hz. Peygamber (sav.) buğday satan bir kişinin yanından geçer, elini bu kişinin buğday yığınına daldırır ve alt kısımda bir ıslaklık fark eder. Mal sahibinden bu ıslaklığın sebebini sorduğunda, buğdayların yağmurdan ıslandığı cevabını alır. Bunun üzerine şöyle buyurur: “Onu (ıslak kısmı), insanların görmesi için üste koysaydın ya! Bizi aldatan bizden değildir.” 28 4. Hakîm b. Hizâm’dan (ra.): “Alıcı ve satıcı birbirinden ayrılmadıkça serbesttirler. Eğer doğru söylerler ve (malın durumunu) açıklarlarsa kendileri için alışverişlerinde bereket hâsıl olur. Fakat yalan söylerler ve (malın durumunu) gizlerlerse, bereketleri yok olur.”29 5. Abdulmecîd b. Vehb’den (ra.): Addâ b. Hâlid b. Hevze, bana Hz. Peygamber’in kendisine şunu yazdığını gösterdi: “Bu Addâ b. Hâlid’in Allah’ın 25 İbn-i Kudâme, Muğnî, 4: 257; Takıyyuddin Ali b. Abdülkâfî Sübkî, Tekmiletü’l-Mecmû‘ şerhu’lMühezzeb (Cidde: Mektebetü’l-İrşâd, t.y.), 11: 298, 304; Ramlî, Nihâye, 4: 71; İbn-i Âbidîn, Reddü’lmuhtâr, 5: 47. Şafiilere göre önemsiz kusurların bildirilmesi gerekmez. Abdussettâr Ebû Ğudde, elHıyâru ve eseruhû fi’l-ukûd, 2. Bs (Kuveyt, 1985), 2: 353. 26 İbn-i Mâce, “Ticârât”, 45; Ebû Abdullah Muhammed b. Ali el-Havlânî Şevkânî, Neylü’l-evtâr şerhu Mülteka’l-ahbâr min ehâdîsi seyyidi’l-ahyâr (Kahire: Mustafa el-Babi el-Halebi, t.y.), 4: 239. 27 Ahmed b. Hanbel, Müsned (İstanbul #Tunis: Çağrı Yayınları #Dâru Sahnûn, 1992), 3: 491. 28 Hanbel, Müsned, 3: 466, 4: 45; Müslim, “İman”, 43; Tirmizî, “Buyû”. 29 Buhârî, “Buyû”, 19; Müslim, “Buyû”, 11. İhya Uluslararası İslam Araştırmaları Dergisi Cilt: 5 Sayı: 1 Bahar-2019 İhya International Journal of Islamic Studies Volume: 5 Issue: 1 Spring-2019 http://dergipark.gov.tr/ihya ISSN: 2149-2344 E-ISSN:2149-2344 170 Rasûlu Muhammed’den satın aldığıdır (bir köle veya cariye satın almıştı). Bunda hastalık, kötü ahlak ve ğâile30 yoktur. Müslüman’ın satışı, müslümanın lehinedir.” 31 1.1.2. Ayıbın Gizlenerek Yapıldığı Satışın Hükmü İslam hukukçularına göre musarrât hadisi, hileli bir satışın kazaen geçerli olduğunu göstermektedir. Fakat satıcı diyaneten günahkârdır ve mesuldür. Alıcının, ayıbın varlığını akitten sonra öğrenip razı olması da durumu değiştirmez.32 Musarraât hadisi şudur: Ebû Hureyre’den rivayet edildiğine göre, Hz. Peygamber (sas.) şöyle buyurmuştur: “Deve ve koyunları çok süt veriyor sanılsınlar diye sütlerini sağmayıp biriktirmeyin! Her kim memesinde sütün toplandığı bir koyun satın alır ve onu sağdıktan sonra onun musarrât (sütü çok sanılsın diye sağılmamış) olduğunu görürse, iki şıktan birini seçmekte serbesttir: O koyunu dilerse (koyunu) alıkoyar, dilerse bir sa‘ (ölçek) hurmayla geri verir.” 33 Bu hadiste Hz. Peygamber hileyi yasaklamış; fakat bu haliyle satışı geçerli görüp müşteriye muhayyerlik hakkı da tanımıştır.34 1.1.3. Ayıbı İspat Yolları Satın aldığı malda ayıp olduğunu iddia eden ve ayıp muhayyerliğinin sağladığı haklardan faydalanmak isteyen alıcının, bu ayıbın varlığını ispatlaması gerekir. Çünkü herhangi bir eşyanın kusursuz ve ayıpsız olması asıldır. Ayıp ise, arızi bir özelliktir.35 Ayıp, fıkıh kitaplarında farkına varılması açısından üç çeşide ayrılır. Bunlar, görülebilen ayıp, gizli ayıp ve gözlem ile anlaşılabilen ayıplardır. Bu ayıp 30 Ğâile, kölelerde görülebilen ve değerini düşüren zinâkarlık, kaçma ve hırsızlık gibi ahlak kusurlarına denir. Ekmeleddin Muhammed b. Muhammed Bâberti, el-Inâye fî şerhi’l-Hidâye, thk. Abdürrezzak Galip el-Mehdi, 2. Bs (Beyrut: Dârü’l-Fikr, t.y.), 4: 355. 31 Müslim, “Ticârât”, 47; Tirmizî, “Buyû”, 8; İbn-i Mâce, “Ticârât”, 47. Buhârî’nin rivayetinde ise, aksine alıcı Hz. Peygamber (s.a.v.), satıcı ise, Addâ b. Hâlid’dir. Buhârî, “Buyû”, 19. 32 Ebû Bekr Alaeddîn b Mes’ûd b Ahmed el-Hanefî Kâsânî, Bedâiü’s-sanâî’ fî tertibi’ş-şerâi’ (Beyrut: Dârü’l-Fikr, 1996), 5: 405; Ebû Ğudde, el-Hıyâru ve eseruhû, 2: 414, 415. Bk. I. Bölüm, Satışın Hukuken Geçerli Olması. 33 Buhârî, “Buyû”, 64, 65; Müslim, “Buyû”, 7. Ayrıca bk. Nesâî, “Buyû”, 14; Hanbel, Müsned, 2: 242, 465; Ebû Dâvûd, “Buyû”, 46; Muvatta, “Buyû”, 45; Şevkânî, Neylü’l-evtâr, 4: 241-247. 34 İbn-i Kudâme, Muğnî, 4: 257, 258; Sübkî, Tekmiletü’l-Mecmu‘, 11: 200. 35 Bardakoğlu, “Ayıp”, D.İ.A., IV, 247. İhya Uluslararası İslam Araştırmaları Dergisi Cilt: 5 Sayı: 1 Bahar-2019 İhya International Journal of Islamic Studies Volume: 5 Issue: 1 Spring-2019 http://dergipark.gov.tr/ihya ISSN: 2149-2344 E-ISSN:2149-2344 171 çeşitleri ve İslam yargılama hukukunun genel ilkeleri göz önünde tutulduğunda, ayıbı ispat yolları da şu beş yolla olabilir:36 1. Satıcının ikrarı: Satıcı, kusurun akitten önce malda mevcut olduğunu veya müşteriye teslimden önce mal kendi yanındayken meydana geldiğini ikrar ederse ayıp sabit olur. 2. Satıcının yeminden kaçınması: İslam muhakeme usulünde özel bir yeri olan yeminden kaçınma (nükûl), davacının delil getiremediği durumlarda davalıya yemin teklifi üzerine yeminden kaçınmasıdır. Bu durumda alıcı haklı sayılır.37 3. Görülebilen, açık ayıplarda gözlem: Maldaki kırık, çatlak, pas gibi özellikler hâkimin görmesi ile anlaşılır. Artık muhakeme ayıba satıcının mı alıcının mı sebep olduğunun tespiti için yapılır. 4. Gizli ve görünemeyen ayıplarda bilirkişilerin raporu: Açıkça ve kolaylıkla fark edilemeyen ve gizli (batıni) denilen ayıplar, doktor, veteriner, usta gibi uzman olan bilirkişilerin ihbarı ile tespit edilir. Örneğin hayvandaki bir hastalık, otomobilin kilometre sayacında oynanarak yeni gösterilmesi, üretim hatası gibi ayıplar böyledir. Ayıbın varlığına karar verecek bilirkişilerin, o konuda uzman ve adil (sözüne güvenilir) olmaları gerekmektedir. 5. Şahitlik: Bazı ayıpların anlaşılması kolay olduğu halde muhakeme sırasında ortaya çıkmayıp herhangi bir zamanda görülebilir. Örneğin elektrikli bir cihazdan bazen gelen ses gibi ayıplar, o an olayın farkına varanların şahitliği ile ile ispat edilir. Maldaki bir özelliğin ayıp kabul edilmesi ve akde etkisinin tespiti ile ilgili konular şer‘i değil örfidir. İslâm hukukçularının, ayıplara dair verdikleri örneklerde yaşadıkları yer ve zamanın örfünden hareket ettiklerinden, hangi özelliklerin ayıp sayılıp-sayılmayacağında farklı görüşler ortaya çıkmıştır.38 36 Kâsânî, Bedâî’, 5: 412, 413; İbn-i Âbidîn, Reddü’l-muhtâr, 5: 29-31; Kemâleddin Muhammed b. Abdülvâhid İbnü’l-Hümâm, Fethü’l-kadîr, thk. Abdürrezzâk Gâlip el-Mehdi (Beyrut: Dârü’l-Fikr, t.y.), 6: 384, 385; Hoca Eminefendizade Ali Haydar, Dürerü’l-hükkâm şerhi Mecelleti’l-ahkâm (İstanbul: Dersaâdet, 1330), 1: 550; Abdullah b Muhammed Tayyar, Hıyâru’l-meclis ve’l-ayb fi’l-fıkhi’l-İslâmî (Riyad: Câmiatü’l-İmam Muhammed b. Suud el-İslâmiyye, 1979), 133; Ebû Ğudde, el-Hıyâru ve eseruhû, 2: 395, 396; Zuhaylî, el-Fıkhü’l-İslâmî, 4: 560, 561. 37 Hanefi hukukçularının, yeminin şekline dair görüşlerinin değerlendirmeleri için bk. Kâsânî, Bedâî’, 5: 414; İbnü’l-Hümâm, Fethü’l-kadîr, 6: 380 vd. 38 Ayıp örnekleri için bk. Kâsânî, Bedâî’, 5: 406-408; İbnü’l-Hümâm, Fethü’l-kadîr, 6: 357-362; Şirbînî, Muğni’l-muhtâc, 2: 50-52; Ramlî, Nihâye, 4: 27-33; İbn-i Rüşd, Bidâye, 1: 337-340; Derdîr, Şerhu’ssağîr, 3: 152-161; İbn-i Kudâme, Muğnî, 4: 263, 264. İhya Uluslararası İslam Araştırmaları Dergisi Cilt: 5 Sayı: 1 Bahar-2019 İhya International Journal of Islamic Studies Volume: 5 Issue: 1 Spring-2019 http://dergipark.gov.tr/ihya ISSN: 2149-2344 E-ISSN:2149-2344 172 Nitekim bir özellik, bir bölgede veya zaman diliminde malın değerini düşürürken, diğer bir yer veya zamanda değeri düşürmeyip artırabilir. Şu halde, maldaki bir kusurun asli bir özellik olup olmadığı ve buna göre ayıp sayılıp sayılmayacağı, o malın ne ölçüde değerini düşüreceği gibi hususların belirlenmesi için uzman bilirkişilere başvurulması gerekmektedir.39 Bilirkişilere başvuru örfe başvurma manasını taşır, çünkü bilirkişilerin sözü has örf sayılır.40 Bilirkişilerin akdin yapıldığı bölgeden seçilmesi önem kazanmaktadır. 1.2. Ayıp Muhayyerliği Ayıp muhayyerliği, “ayıp sebebiyle muhayyerliği”41 ifade etmektedir. Arapçada hıyâr, kelime olarak dilediğini seçmek, ayıp ise, kusur, eksiklik anlamında kullanılır. İslam hukuk literatüründe bu muhayyerlik çoğunlukla “ayıp muhayyerliği (العيب خيار“(, bazen de “ayıp sebebiyle red (بالعيب الرد“(42,” noksanlık muhayyerliği (النقيصة خيار“(43 kavramları ile ifade edilmektedir. Ayıp muhayyerliği, Hanefilere göre şu şekilde tanımlanmıştır: “Bey-i mutlak44 ile satılan bir malın ayb-ı kadîmi tebeyyün ettikte müşteri muhayyerdir; dilerse geri verir ve dilerse semen-i müsemmâ üzerinden kabul eder, yoksa malı alıkoyup da ayıbı için pahasını tenkîs edemez; İşte buna hıyâr-ı ayb denir.”45 Şâfiîlere göre ise, “örfün ya da uyulması gereken şartın gerektirdiği veya hile ile aldatılma sebebiyle yitirilmiş olan maksadın yok olmasına bağlı olan bir muhayyerliktir.”46 Mâlikîlere göre, “alıcının, mebîi satın aldığı kimseye miktardaki eksiklikten değil de olması gerektiği durumundaki eksiklik sebebiyle malı geri verme hakkına sahip olmasıdır.”47 Hanbelîlere göre ise, “malın bizzat kendisindeki 39 Kâsânî, Bedâî’, 5: 412; Tayyar, Hıyâru’l-meclis ve’l-ayb, 134, 135. Nitekim, Mecelle’de ayıbın tarifi yapılırken “ehil ve erbabı arasında malın değerine noksanlık getiren kusur” kaydı bulunmaktadır. Mecelle, m. 338. 40 Hususi örf (örf-i hâs), herhangi bir bölge, ülke veya topluluğa has bir örftür. Meselâ tüccar ve çiftçilerin örfü hususi örftür. Fahreddin Atar, Fıkıh Usulü (İstanbul: İFAV, 1988), 88. 41 “Yani kusur sebebiyle muhayyerlik demektir”. İbnü’l-Hümâm, Fethü’l-kadîr, 6: 354. 42 Sübkî, Tekmiletü’l-Mecmu‘, 11: 204. 43 Şirbînî, Muğni’l-muhtâc, 2: 50; Ramlî, Nihâye, 4: 25. 44 Satıcının satılan maldaki ayıplardan sorumluluğun düşürülmediği yani ibra edilmediği satıştır. Karaman, Anahatlarıyla İ. H., 3: 117. 45 Mecelle, m. 337; Ömer Nasuhi Bilmen, Hukukı İslamiyye ve Istılahatı Fıkhiyye Kamusu (İstanbul: Bilmen Yayınevi, 1986), 6: 70. 46 İbn-i Hacer el-Mekkî Heytemî, Tuhfetü’l-muhtâc bi şerhi’l-Minhâc (Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1996), 5: 609; Şirbînî, Muğni’l-muhtâc, 2: 50. 47 Ebû Abdullah Muhammed et-Tûnusî (894/1489) Rassa, Şerhu Hudûdi’l-imâmi’l-ekber (Rabat: Vezâretü’l-Evkâf ve’ş-Şuûni’l-İslâmiyye, 1992), 373; Ebû Abdullah Muhammed b Abdullah el-Mâlikî Haraşi, el-Haraşî ala muhtasari sîdî Halil (Beyrut: Dâru Sâdır, t.y.), 6: 125. İhya Uluslararası İslam Araştırmaları Dergisi Cilt: 5 Sayı: 1 Bahar-2019 İhya International Journal of Islamic Studies Volume: 5 Issue: 1 Spring-2019 http://dergipark.gov.tr/ihya ISSN: 2149-2344 E-ISSN:2149-2344 173 noksanlıktan ya da satılan malın kıymetini azaltmayıp artırsa bile tüccara göre değerini düşüren bir eksiklikten doğan muhayyerliktir.”48 Muasır İslâm hukukçuları da şöyle tanımlarlar: “Mal veya bedelde akit sırasında akit yapanın bilmediği bir kusur olduğunda, iki taraftan her birinin akdi feshetme veya geçerli kılma yetkisine sahip bulunmasına denir.”49 Bu tanımlardan, “ayıbın tüccara göre bedelin noksanlığını gerektiren durum” olduğu ortak sonucunu çıkarabiliriz. Bu kavram, mevzu (mer’i) hukukun borçlar hukuku, taşınır satımı bölümünde, satıcının satılanı teslim ve mülkiyeti geçirme borçları başlığı altında incelenen, “satıcının ayıba karşı tekeffül borcu” olarak yer almaktadır.50 1.2.1. Ayıp Muhayyerliğinin Gerçekleşme Durumu ve Dayanakları Ayıp muhayyerliği, normal bir akdin gereği olarak, şart koşmadan gerçekleşmektedir. Çünkü bir şeyi satın alan kişi onu sağlam kabul etmektedir. Eşyada asıl olan sağlamlıktır, sözle ifade edilmemiş olsa bile satın alınan şeyin sağlam olması gereklidir. Şart ve tayin muhayyerliklerinin oluşması için şart koşulması gereklidir. Kanundan kaynaklanan ayıp muhayyerliği ayıbın anlaşılması ile derhal sabit olur ve görme muhayyerliğine benzer.51 Ayıp muhayyerliği sadece satım akdine mahsus olmayıp, muâvazalı olan evlilikte mehir, boşanmada muhâlaa', kasten öldürmede sulh bedellerinde, kiralamada ve kısmette de (hisse paylaştırılması) gerçekleşirken, karşılıksız 48 Buhûtî, Keşşâf, 3: 215. 49 Zuhaylî, el-Fıkhü’l-İslâmî, 4: 261.Zuhaylî, age., IV, 261. 50 Türk Borçlar Kanununda, ayba tekeffül hükümleri satım (194-207,215), eser (m.359-363) ve kira (m.249-251) sözleşmeleri bakımından düzenlenmiştir. 4077 Sayılı Tüketicinin Korunması Hakkında Kanun’da ise, 4. (ayıplı maldan) ve 4A (ayıplı hizmetten) maddelerinde ayrıntılı olarak düzenlenmiştir. Bk Turgut Öz, “Tüketicinin korunması hakkında kanunda ayıba karşı tekeffül sistemi”, Türkiye Hukuk, 2015, erişim: 21 Mart 2018. http://www.turkiyehukuk.org/tuketicininkorunmasi-hakkinda-kanunda-ayiba-karsi-tekefful-sistemi/. Doktrinde ise, “satılan şeyin, satıcının zikrettiği vasıfları taşımamasından veya bu şeyin değerini akit gereğince ondan beklenen yararları azaltan ya da kaldıran eksiklikler bulunmasından satıcının sorumlu olmasıdır” şeklinde tanımlanmıştır. Cevdet Yavuz, Türk Borçlar Hukuku: Özel Hükümler, 3. Bs (İstanbul: Beta Basım Yayım Dağıtım, 1990), 1: 83; Cevdet Yavuz, “Satıcının Ayba Karşı Tekeffül Borcunun Tanımı, Hukuki Niteliği, Özellikleri ve Bu Borcu, Düzenleyen Kanuni Hükümlerin Uygulama Alanı”, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, İstanbul, Prof. D. Yaşar Karayalçın’a 65. Yaş Armağanı/9 (t.y.): 509-512. 51 Kâsânî, Bedâî’, 5: 406; Ebü’l-Fazl Mecdüddin Abdullah b Mahmûd Mavsîlî, el-İhtiyâr li-ta’lîli’lMuhtâr (İstanbul: Çağrı Yayınları, 1987), 2: 18; Rassa, Şerhu Hudûd, 373.Kâsânî, age., V, 406; Mavsîlî, age., II, 18; Rassa, age., 373. Karaman, Ana Hatlarıyla İslâm Hukuku, III, 117. İhya Uluslararası İslam Araştırmaları Dergisi Cilt: 5 Sayı: 1 Bahar-2019 İhya International Journal of Islamic Studies Volume: 5 Issue: 1 Spring-2019 http://dergipark.gov.tr/ihya ISSN: 2149-2344 E-ISSN:2149-2344 174 sadaka ve hibede bulunmaz. Muhayyerliğin teşekkülü açısından, akdi yapanın vekil veya asil olması arasında bir fark yoktur.52 Ayıp muhayyerliğinin meşruiyetine dair çeşitli deliller gösterilmiş olup, bunların çoğunu hadisler oluşturmaktadır. Bu delillerden bir kısmı, müslümanların birbirlerine karşı iyi davranmasını gerekli kılan nassların genelidir. Konu ile ilgili özel nasslar ise, satıcının hatta alıcı ve satıcı dışındaki diğer şahısların, maldaki bildiği ayıpları müşteriye söylemesini gerektirmektedir. a. Bu muhayyerliğe delil gösterilen ayetlerin, ortak özelliği malların haksız ve batıl olarak yenilmesini yasaklamasıdır. “Mallarınızı aranızda haksız sebeplerle yemeyin” (el-Bakara 2/188). “Ey iman edenler! Karşılıklı rızaya dayanan ticaret olması hali müstesna, mallarınızı, bâtıl (haksız ve haram yollar) ile aranızda (alıp vererek) yemeyin” (enNisâ 4/29). Ayıbın gizlenerek satışı da karşılıklı rıza ile olmayan bir ticarettir.53 b. Ayıp muhayyerliğine dayanak olarak gösterilen hadisler de şunlardır: Hz. Ayşe’den (ra.): Bir kişi köle satın almıştı. Köle bir müddet bu kişinin yanında kaldıktan sonra, müşteri kölenin bir kusurunun farkına vardı. Müşterinin şikâyeti üzerine Hz. Peygamber (sav.) köleyi satıcıya iade ettirdi. Satıcı: “ Ya Rasûlallâh; ama o kölemden (çalıştırarak) faydalandı” diye itiraz etti. Bunun üzerine Rasûlullâh (sav.) şöyle buyurdu: “Menfaat, tazminat karşılığındadır.”54 Musarrât hadisi: “Develerin ve koyunların sütünü çok sanılsın diye sağmayıp biriktirmeyin! Her kim memesinde sütün toplandığı bir koyun satın alır ve onu sağdıktan sonra musarrât (sütü çok sanılsın diye sağılmamış) olduğunu görürse, iki şıktan birini seçmekte serbesttir: Dilerse alıkoyar, dilerse bir sa‘ (ölçek) hurmayla geri verir.”55 52 İbn-i Âbidîn, Reddü’l-muhtâr, 5: 3; İbn-i Rüşd, Bidâye, 1: 336; Şirbînî, Muğni’l-muhtâc, 2: 57. 53 Ebü’l-Velid Muhammed b Ahmed el-Kurtubi el-Cedd İbn Rüşd, el-Mukaddimâtü’l-mümehhedât (Beyrut: Dârü’l-Garbi’l-İslâmî, 1988), 2: 99.İbn-i Rüşd, Ebu’l-Velîd, el-Cedd, el-Mukaddimât, c. I-III, Beyrut, Dâru’l-Ğarbu’l-İslam, 1988, II, 99. 54 Ebû Dâvûd, “Buyû” 71. Benzer rivayetler için bk. İbn-i Mâce, “Ticârât”, 43; Şevkânî, Neylü’l-evtâr, 4: 240-241. 55 Buhârî, “Buyû”, 64, 65; Müslim, “Buyû”, 7. Kâsânî’ye göre, ayıp muhayyerliğinin meşruluğunda asıl delil, musarrât hadisidir; fakat Hanefî ve Mâlikîlerin geneli tasriyeyi ayıp, bu hadisi de delil kabul etmezler. Bk. Mustafa Kisbet, İslam Hukukunda Tüketicinin Korunması: Ayıp Muhayyerliği (İstanbul: Nizamiye Akademi, 2015), 66. İhya Uluslararası İslam Araştırmaları Dergisi Cilt: 5 Sayı: 1 Bahar-2019 İhya International Journal of Islamic Studies Volume: 5 Issue: 1 Spring-2019 http://dergipark.gov.tr/ihya ISSN: 2149-2344 E-ISSN:2149-2344 175 Bu hadiste muhayyerlik açıkça meşru kılınmıştır. Ayrıca çalışmamızın “Maldaki Kusuru Bildirmenin Gerekliliği” bölümünde geçen hadisler de ayıp muhayyerliğinin varlığına da delil gösterilmektedir. Tasriyeyi (koyunun sütünü sağmayıp biriktirerek çok gösterme) ayıp kabul edenlere göre, kıyas yolu ile diğer ayıplar da muhayyerliğe yol açar. Hatta tasriye ayıp sayılmasa bile, yine de muhayyerlik gerçekleşecektir. Çünkü ayıp olmayan tasriyeyi, gizleme ile muhayyerlik gerçekleşmişse, ayıp olan şeyi gizlemekle zaten gerçekleşecektir.56 1.2.2. Akitte Ayıp Muhayyerliği İle Beraber Ortaya Çıkan Hükümler Satım akdinde ayıp muhayyerliği oluşunca, her iki taraf için de satım akdi hukuken geçerli olmakla beraber müşteri için mala malik olma, akdin bağlayıcılığının kalkması ve akdi kabul veya fesih arasında muhayyerlik haklarını doğurur. a. Satışın Hukuken Geçerli Olması: Eğer ayıplı malın satışının batıl veya fasit kabul edilseydi, akit hukuken geçersiz olacağından, satışı kabul hakkı veren ayıp muhayyerliği de olmayacaktır. Nitekim musarrât hadisi, tasrie olsa bile satışın sahih olduğunu göstermektedir. b. Tüketici İçin Mülkiyetin Oluşması: Mal ayıplı da olsa müşteri için mülkiyeti derhal sabit olur. Sağlamlık şartı, şart muhayyerliğinde olduğu gibi “sebep şartı” olmadığından akdin inikadına veya görme muhayyerliğinde olduğu gibi “hüküm şartı” olmayıp akdin tamamlanmasına etki etmez. Ayıp muhayyerliği sadece akdin bağlayıcılığını engeller.57 c. Satışın Bağlayıcı Olmaması: Kusurlu bir mal satışında müşteri mala, satıcı da bedele malik olur; fakat sağlamlık şartının yitirilmiş olması, akdin niteliğinde bir değişiklik meydana getirir. Bu değişiklik de satım akdinin, iradesi sakatlanan müşteri için gayr-i lâzım olmasıdır.58 Ayıp muhayyerliği, akdi malın kabzından önce gayr-i lâzım, kabzından sonra feshi kabil hale getirmektedir. Satış kabz ile tamamlandığından, müşterinin 56 İbn-i Kudâme, Muğnî, 4: 256; Şirbînî, Muğni’l-muhtâc, 2: 63; Sübkî, Tekmiletü’l-Mecmu‘, 11: 204. 57 Kâsânî, Bedâî’, 5: 405; Abdürrezzâk Ahmed Senhûrî, Masâdıru’l-hakk fi’l-fıkhi’l-İslâmî (Kahire: Dâru’n-Nehdatü’l-Arabiyye, t.y.), 4: 252; Zuhaylî, el-Fıkhü’l-İslâmî, 4: 557. 58 Kâsânî, Bedâî’, 5: 405, 406; Ali Bardakoğlu, “Fesih”, D. İ. A. (İstanbul: TDV Yayınları, 1995), 12: 429. İhya Uluslararası İslam Araştırmaları Dergisi Cilt: 5 Sayı: 1 Bahar-2019 İhya International Journal of Islamic Studies Volume: 5 Issue: 1 Spring-2019 http://dergipark.gov.tr/ihya ISSN: 2149-2344 E-ISSN:2149-2344 176 kabzdan önce malı geri vermesi veya satışı reddetmesi akdin kendiliğinden bozulmasıdır (infisah). Kabzdan sonra ise, akit tamamlandığından karşılıklı rıza veya mahkeme kararı karinesi olmaksızın feshedilemez. Kazâ yoluyla fesihte, hâkimin görevi genellikle fesih sebebinin varlığı ve haklılığını araştırmaktır.59 d. Tüketici için satışı aynen kabul veya reddetmek arasında muhayyerliğin gerçekleşmesi: Malın ayıbı hakkında bilgi verilmeden satılması ile alıcı için muhayyerlik hakkı doğmaktadır. Çünkü yararlanmanın tazminat karşılığında olduğunu belirten hadis ve musarrât hadisi, Hz. Peygamberin, kusurlu olan akit konusunu satıcıya iade ettirdiğini göstermektedir. Yine müşteriyi ayıplı malla beraber satışı kabule mecbur bırakmak, ödediği bedelin haksız yere yenilmesine göz yummak demektir ki, bu da haramdır.60 Ancak bu muhayyerliğin getirdiği haklar hakkında çoğunluk İslâm hukukçuları ile Hanbelîler arasında görüş ayrılığı vardır. Hanefî, Şâfiî ve genel olarak Mâlikîlere göre, müşteri, malı satıcıya geri verip bedeli geri istemek veya ayıbın karşılığını almadan malı tutmak arasında serbesttir. Malın iadesinin mümkün olduğu durumlarda ise; ancak satıcı kabul ederse bedelden kesinti yapılabilir. Çoğunluğu oluşturan hukukçuların, ayıp karşılığında kesinti yapılmasında müşterinin tek başına karar veremeyeceğine dair gerekçeleri satıcının rızasının sakatlanmasıdır. Satıcı, malın elinden çıkmasına; ancak istediği bedelin verilmesi şartıyla razı olmuştur. Alıcının ayıp karşılığında bedelden kesinti yapması, satıcıyı razı olmadığı bir akde zorlamakdır.61 Hanbelîler ise, müşteriye, satıcı razı olmasa da ayıp karşılığında bedelden indirim hakkı tanımışlardır. Alıcı ister ayıplı malı geri verir ve ödediği bedeli geri alır, isterse malı elinde tutup ayıbın karşılığını bedelden düşer. Hanbelîler bu görüşlerine dair iki gerekçe ileri sürmüşlerdir:62 59 Senhûrî, Masâdır, 4: 433; Bardakoğlu, “Fesih”, 12: 433. 60 Serahsî, Mebsût, 8: 106; Kâsânî, Bedâî’, 5: 406; Bâberti, Inâye, 4: 355; İbn Rüşd, Mukaddimât, 2: 99. 61 İbnü’l-Hümâm, Fethü’l-kadîr, 6: 355, 356; el-Fetavâ’l-Hindiyye = Fetavâ-yı Alemgiriyye (Beyrut: Dâru Sâdır, 1991), 2: 66; Şirbînî, Muğni’l-muhtâc, 2: 54; Ramlî, Nihâye, 4: 25; İbn-i Rüşd, Bidâye, 1: 344, 349. 62 İbn-i Kudâme, Muğnî, 4: 259, 260; Buhûtî, Keşşâf, 3: 218. İhya Uluslararası İslam Araştırmaları Dergisi Cilt: 5 Sayı: 1 Bahar-2019 İhya International Journal of Islamic Studies Volume: 5 Issue: 1 Spring-2019 http://dergipark.gov.tr/ihya ISSN: 2149-2344 E-ISSN:2149-2344 177 - İslam hukukunda akdin feshi değil, icrası yani hükümlerin devam ettirilmesi esastır. Satış, ayıp sebebiyle feshedilmemelidir. Malda ayıbın çıkması, müşterinin razı olduğu bedelin eksilmesini gerektirir. Gereken kesinti yapılıp akit devam ettirilir. - Ayıp, malın bir bölümünün yitirilmesidir. Örneğin on ölçek diye satın alınan ürünün dokuz ölçek çıkması ile ayıplı mal satışı birbirine benzemektedir. Böyle bir durumda, nasıl ki eksik olan bir ölçeğin talep edilmesi veya iskonto hakkı doğuyorsa bedelden ayıp karşılığında da iskonto hakkı vardır. Konu ile ilgili delillere bakıldığında çoğunluğun görüşü daha isabetli görünmektedir. Çünkü ayıbın ortaya çıkması akdin durumunu değiştirmektedir. Ayrıca satıcı ayıbın karşılılığından daha az bir maliyetle ayıbı izale edip malı tekrar satabilir. 2. Tüketicinin Ayıp Muhayyerliğinden Yararlanabilmesi İçin Gerekli Şartlar 2.1. Ayıpta Aranan Şartlar a. Ayıbın malın değerini düşürmesi ve beklenen maksadı ortadan kaldırması: Maldaki eksiklik veya fazlalık değerini düşürüyorsa ayıp sayılır. Ayıbın değere etkisinde örf belirleyici olmaktadır. Fıkıh kitaplarında ayıp kabul edilen özelliklerde,63 içinde bulunulan bölge ve zamanda ki örften hareket edildiğinden, bir yer veya zamanda ayıp sayılan bir özellik başka bir yer ve zamanda ayıp sayılmaktan çıkmış ve verilen örneklerde ciddi farklılıklar ortaya çıkmıştır.64 Şâfiî hukukçulara göre, müşterinin meşru ve haklı gayesini engelleyen özellikler de ayıp kabul edilir. Örneğin kurban için alınan koyunun kulağının kesik çıkması, kurban edilmesine engeldir ve koyun ayıplı sayılır.65 Malda belirli bir 63 Bk. Kâsânî, Bedâî’, 5: 406, 408; İbn-i Rüşd, Bidâye, 1: 337-340; İbn-i Kudâme, Muğnî, 4: 263, 264; İbnü’l-Hümâm, Fethü’l-kadîr, 6: 357-362; Şirbînî, Muğni’l-muhtâc, 2: 50-52; Derdîr, Şerhu’s-sağîr, 3: 152-161; İbn-i Âbidîn, Reddü’l-muhtâr, 5: 7-15. 64 Senhûrî, Masâdır, 4: 248; Karaman, Mukayeseli İ. H., 2: 297. 65 Şirbînî, Muğni’l-muhtâc, 2: 52, 53; Heytemî, Tuhfetü’l-muhtâc, 5: 619, 620. Hanefîler de bazı durumlarda müşterinin haklı gayesini engelleyen özellikleri ayıp kabul etmişlerdir. Bk. İbn-i Âbidîn, Reddü’l-muhtâr, 5: 7. İhya Uluslararası İslam Araştırmaları Dergisi Cilt: 5 Sayı: 1 Bahar-2019 İhya International Journal of Islamic Studies Volume: 5 Issue: 1 Spring-2019 http://dergipark.gov.tr/ihya ISSN: 2149-2344 E-ISSN:2149-2344 178 özelliğin bulunmasının şart koşulduğu vasıf muhayyerliği de böyle durumlarda tüketici lehine hak doğurur.66 b. Ayıbın teslimden önce var olup, feshe kadar varlığını sürdürmesi: Satılan mal, teslim zamanına kadar satıcının tazmininde olduğundan maldaki ayıp, alıcıya tesliminden önce ortaya çıkmış olmalıdır. Ayıp, teslimden önce mevcut (kadîm) olmalıdır, teslimden sonra oluşmuş (hâdis) olmamalıdır.67 Ayıbın, teslimden sonra da varlığını sürdürmesi gerekir. Mal satıcının elindeyken oluşan ayıp, malın iadesine kadar devam ederse ayıp muhayyerliği doğar. Bir başka ifade ile yok olması veya kaldırılması kuvvetle muhtemel olan ayıp sebebiyle alıcının muhayyerliği yoktur.68 c. Ayıbın benzeri mallarda nadiren ortaya çıkması: Bir özelliğin ayıp sayılabilmesi için alışılmadık bir durum olmalı, emsal mallarda seyrek görülmelidir. Örneğin buğdaydaki toprak genellikle rastlanılan miktarda ise, ayıp değildir.69 Bir başka deyişle düşük kalite, ayıp değildir. d. Ayıbın kolaylıkla giderilecek türden olmaması: Basit bir şekilde yok edilebilecek bir kusur, ayıp muhayyerliğine sebebiyet vermez. Örneğin yıkamakla temizlenen bir leke ayıp değildir. Önemli olan malın değerinin azalmaması ve alıcının meşru gayesinin engellenmemesidir. Meselâ, yıkamanın zarar vermeyeceği kumaşta bulunan bir miktar pislik ayıp sayılmaz.70 2.2. Tüketicide Aranan Şartlar a. Tüketicinin satıcıyı ibrâ etmemesi: Maldaki ayıbın tüketici adına muhayyerlik meydana getirebilmesi için, müşterinin, satıcıyı maldaki ayıplardan ibrâ etmemesi yani sorumluluğunu kaldırmaması gerekir. İbra, satıcı veya alıcının sözlü veya yazılı teklifi ile olabilir. İbra ayıp muhayyerliğini düşürür.71 Ancak fukahânın ibrânın hukuki kapsamı hakkında görüş ayrılıkları vardır. 66 İbn-i Kudâme, Muğnî, 4: 265, 266. 67 Kâsânî, Bedâî’, 5: 408; Heytemî, Tuhfetü’l-muhtâc, 5: 621, 622; İbn-i Rüşd, Bidâye, 1: 340. Hâdis ayıp, teslimden önceki bir sebebe dayanıyorsa alıcının muhayyerlik hakkı vardır. Şirbînî, Muğni’lmuhtâc, 2: 52. 68 el-Fetavâ’l-Hindiyye, 2: 69; İbn-i Rüşd, Bidâye, 1: 338. 69 Şirbînî, Muğni’l-muhtâc, 2: 51, 52; Ramlî, Nihâye, 4: 27; İbn-i Âbidîn, Reddü’l-muhtâr, 5: 66. 70 İbnü’l-Hümâm, Fethü’l-kadîr, 6: 355; Şirbînî, Muğni’l-muhtâc, 2: 50; Ali el-Bedri Ahmed Şerkâvî, elHıyârât fi’l-bey’ (Esyut: Câmiatü’l-Evsat, 1990), 156. 71 Kâsânî, Bedâî’, 5: 410; İbn-i Kudâme, Muğnî, 4: 279; Ramlî, Nihâye, 4: 38.Malikiler, bu tasarrufu satım akdine yakınlığı sebebiyle “beyu’l-berâe” şeklinde de isimlendirilmiştir. İbn-i Rüşd, Bidâye, 1: 353.İbn-i Rüşd, age., III, 353. İhya Uluslararası İslam Araştırmaları Dergisi Cilt: 5 Sayı: 1 Bahar-2019 İhya International Journal of Islamic Studies Volume: 5 Issue: 1 Spring-2019 http://dergipark.gov.tr/ihya ISSN: 2149-2344 E-ISSN:2149-2344 179 Hanefîlere göre, kural olarak gizli veya açık, satıcı tarafından akit sırasında bildirilsin veya bildirilmesin, müşterinin satıcıyı her türlü ayıptan ibrâ etmesi geçerlidir. Çünkü ibrâ bir ıskattır. Bunun için karşı tarafın kabulüne de ihtiyaç yoktur. Ayrıca ıskat edilen şey hakkındaki bilgisizlik anlaşmazlığa götürmez ve ıskatı iptal etmez.72 İbranın akde kadarki ayıpları kapsadığı hakkında Hanefilerde görüş ayrılığı yoktur. Akit ile teslim arasında oluşan ayıplar ise, Ebû Hanîfe ve Ebû Yusuf’a göre ibrâ kapsamına girer, İmam Muhammed ve İmam Züfer’e göre ise, girmez. Şâfiîler, satıcıyı ayıplardan ibrâ etmeyi sadece hayvanlarda ve satıcının bilmediği ayıplardan yapılırsa geçerli görürler. Taşınır ve taşınmaz eşyadaki ayıplardan mutlak ibrâ geçerli değildir. Canlılarda da görünür veya satıcının bilip de söylemediği gizli ayıplardan ibrâ yapılamaz. Ancak gerek hayvan dışındaki satışlarda, gerekse görünür veya satıcının söylemediği gizli ayıplardan ibrâ ile satış yapıldığında, şart geçersiz olup akit sahihtir.73 Şâfiîlerin görüşlerine nakli delili şudur: “Abdullah b. Ömer, 800 dirheme ibrâ şartıyla kölesini satmıştı. Bir müddet sonra, kölesini sattığı kişi İbn Ömer’e gelerek: “Kölede bana söylemediğin bir hastalık var” dedi. Bunun üzerine Hz. Osman’a başvurdular. Alıcı: “Bana hastalığını söylemediği köleyi sattı” dedi. İbn Ömer: “Onu (ayıplardan) ibrâ şartıyla sattım” dedi. Hz. Osman, İbn Ömer’in köleyi satarken bildiği bir hastalık olmadığına dair yemin etmesini istedi. İbn Ömer yemin etmekten çekinince sattığı köleyi ona iade ettirdi. Daha sonra bu köle İbn Ömer’in yanında kaldığı sırada iyileşti ve İbn Ömer köleyi 1.500 dirheme başkasına sattı.”74 Bu olayda Hz. Osman’ın, İbn Ömer’in yemin etmesine hükmetmesi, ibrânın; ancak bilinmeyen ayıplardan geçerli olacağını göstermektedir. Şafiilerin mantıki gerekçeleri ise, canlı bünyesinin değişken olduğundan, gizli ayıplardan ibrâya ihtiyaç duyulmasıdır. Cansızlarda mevcut ayıpların tespiti ve müşterinin ikaz edilerek tedbir alması mümkündür.75 72 Serahsî, Mebsût, 8: 91; Kâsânî, Bedâî’, 5: 410; İbn-i Âbidîn, Reddü’l-muhtâr, 5: 42, 43. 73 Ebû Abdullâh Muhammed b. İdris Şâfiî, el-Ümm, thk. Rifat Fevzi Abdulmuttalib (Beyrut: Dârü’lFikr, 1990), 8: 150; Ebû Zekeriyyâ b. Şerefüddîn Nevevî, Minhâcu’t-tâlibîn (Beyrut: Mektebetü ve Matbaatü Mustafa el-Bâbî, 1976), 4: 37. 74 Muvatta, “Buyû”, 4. 75 Şâfiî, Ümm, 8: 150; Şirbînî, Muğni’l-muhtâc, 2: 53; Heytemî, Tuhfetü’l-muhtâc, 5: 627. İhya Uluslararası İslam Araştırmaları Dergisi Cilt: 5 Sayı: 1 Bahar-2019 İhya International Journal of Islamic Studies Volume: 5 Issue: 1 Spring-2019 http://dergipark.gov.tr/ihya ISSN: 2149-2344 E-ISSN:2149-2344 180 Mâlikî mezhebinde, satıcıyı ayıplardan ibrâ konusundaki en meşhur görüş sadece kölede ve satıcının bilmediği ayıplardan ibrâ geçerlidir.76 Hanbelî mezhebinde, ayıplardan ibrâ konusunda üç görüş olup birincisine göre, sadece müşterinin bilgisi dâhilinde olan ayıplardan, ikincisine göre satış anında satıcının bilmediği ayıplardan, üçüncüsüne göre de canlı cansız her çeşit maldaki bilinmeyen ayıplarda geçerlidir.77 Görüldüğü gibi mutlak olarak yapılan ibrânın geçerli olduğunu ve bilinen bilinmeyen her çeşit ayıptan ibra yapılabileceğini söyleyen Hanefiler, bilinmeyen haklardan ibrâ yapılabileceğine dair rivayetlere78 ve ibranın hukuken bir ıskat olduğu için meçhul hakların ıskat edilebileceğini gerekçe gösterirler.79 İbrânın, bazı ayıpları kapsadığı görüşündeki Şâfiî, Mâlikî ve Hanbelîler ise, gerekçe olarak İbn Ömer hadisini, ibrânın mutlaklığının ğarara yol açacağını, ibrânın hukuken ıskat değil temlik anlamı taşıdığını göstermişlerdir.80 Gerek delillerin karşılaştırılmasından gerekse zayıf olan tüketicinin korunması ilkesinden çıkan sonuç, ibrânın sınırlı olduğunun kabul edilmesidir.81 b. Tüketicinin ayıbın varlığını bilmemiş olması: Tüketicinin, akit veya malın teslimi sırasında ayıbın varlığına dair bilgisi olmasına rağmen satın alması, ayıba dolaylı yoldan rızasını gösterir.82 Alıcı maldaki kusuru ayıp değil zannıyla alır da teslimden sonra ayıp olduğu öğrenirse muhayyerlik için doğru söylediğine dair yemin etmesi ve ayıbın sadece uzmanlar tarafından anlaşılabilecek özellikte olması aranır.83 Şâfiîlere göre müşteri, satın aldığı malın ayıplı olduğunu fark eder etmez teamülde uygun olduğu şekliyle zaman geçirmeden satıcıya geri vermelidir. Eğer 76 Ebü’l-Velid Süleyman b. Halef et-Tücîbî Bâcî, el-Müntekâ şerhi Muvattai Mâlik, thk. Muhammed Abdülkadir ve Ahmed Atâ (Beyrut: Dâru’l-Kütübu’l-Arabî, 1993), 4: 179-181; İbn-i Rüşd, Bidâye, 1: 353; Abdüsselâm b Saîd Tenûhî Sahnûn, el-Müdevvenetü’l-kübrâ (Beyrut: Dâru Sâdır, 1905), 4: 349, 350. 77 İbn-i Kudâme, Muğnî, 4: 279, 280. 78 Ebû Dâvûd, “Akdiye”, 7. 79 Serahsî, Mebsût; İbnü’l-Hümâm, Fethü’l-kadîr; Fahreddin Osman b Ali Zeylâî’, Tebyînü’l-hakâik fî şerhi Kenzi’d-dekâik (Kahire: Dârü’l-Kütübü’l-İslâmî, 1313), 1: 43. 80 Ebü’l-Hasan Ali b. Muhammed Mâverdî, el-Hâvi’l-kebîr fî fıkhi mezhebi’l-İmâm eş-Şâfiî ve hüve şerhu muhtasari’l-Müzenî (Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1994), 5: 272; Şirbînî, Muğni’l-muhtâc, 2: 53; İbn-i Rüşd, Bidâye, 1: 353. 81 İbrâ şartı ile ilgili olarak tarafların görüş ve delileri için bk. Kisbet, Tüketicinin korunması, 88 vd. 82 Kâsânî, Bedâî’, 5: 410; Merğînânî, Hidâye, 3: 40; İbn-i Kudâme, Muğnî, 4: 252-258. Hanefîlerin bu konudaki farklı görüşleri ve değerlendirmeleri için bk. İbn-i Âbidîn, Reddü’l-muhtâr, 5: 5, 6. 83 Ebü’l-Abbas Şehabüddin Ahmed İbn Hacer Heytemî, el-Fetava’l-kübra’l-fıkhiyye, 2 c. (Beyrut: Dâru Sâdır, t.y.); Heytemî, Tuhfetü’l-muhtâc; Şeyhizade, Mecmaü’l-enhur, 2: 40. İhya Uluslararası İslam Araştırmaları Dergisi Cilt: 5 Sayı: 1 Bahar-2019 İhya International Journal of Islamic Studies Volume: 5 Issue: 1 Spring-2019 http://dergipark.gov.tr/ihya ISSN: 2149-2344 E-ISSN:2149-2344 181 haklı bir sebep veya özür olmaksızın iadeyi geciktirirse muhayyerlik hakkını düşürmüş olur. Çünkü geri verme hakkı şufa hakkına benzemektedir.84 Diğer İslâm hukukçularına göre geri verme hakkı kısas hakkı gibidir, derhal kullanılması gerekmez.85 Bu görüş tüketicinin korunması açısından tercihe şayandır. Çünkü tüketici, maldan ayıplı haliyle faydalanma hakkında araştırma yapmayı isteyebilir. Bu durumda ise, zamana ihtiyaç vardır. Bununla beraber piyasadaki teamüllere göre belirlenecek bir süre ile suistimallerin ve satıcının zarar görmesinin önüne geçilmiş olur. 3. Ayıplı Mal Satımında Tüketici Hakları İslâm hukukçularının, ayıp muhayyerliğinin getirdiği hakların kullanımı hususunda iki görüşü öne çıkar. Birincisi alıcının, akdi ve ayıplı malı aynen kabul etmek veya geri vermek arasında muhayyerliğidir. Geri verme mümkün değilse bedelden ayıp karşılığı kesinti yapılabilir. Bu Hanefî Şâfiî ve Mâlikîlerin görüşüdür.86 İkincisi ise, Hanbelîlerin görüşü olan malı geri vermek veya geri vermesi mümkün olsa bile alıkoyup ayıbın karşılığını istemek arasında muhayyerliktir.87 3.1. Akdin Aynen Kabulü Ayıplı mal satışında tüketici için ortaya çıkan ilk hak, satışı aynen kabul etmektir. Çünkü muhayyerlik bir haktır ve ayıp sebebiyle satışın feshi, bir zorunluluk değildir. Müşteri, her ne kadar mal ayıplı da olsa kendince yararlı bir alışveriş yapmış olabilir. Öyle ki, müşterinin akde onay vermesine, satıcının itirazı sonucu değiştirmez.88 Müşteri ayıba razı olunca, sakatlanmış iradesi sebebiyle kendisine tanınan muhayyerliğin dayanağı kalmaz. 3.2. Akdin Feshi ve Malın Geri Verilmesi 84 Ancak, malın iadesi mümkün olmayıp ayıba mukabil bedelden kesinti yapılması hakkına sahip ise, bu hakkı derhal kullanılmayabilir Şirbînî, Muğni’l-muhtâc, 2: 56; Ramlî, Nihâye, 4: 47-50. 85 İbn-i Kudâme, Muğnî, 4: 258. 86 Mavsîlî, İhtiyâr, 2: 328; el-Fetavâ’l-Hindiyye, 2: 66, 69; Ramlî, Nihâye, 4: 25. İmam Mâlik’in, gayrimenkullerdeki ayıbın az olması halinde iade edilemeyeceği; fakat ayıp karşılığı bedelden kesinti isteyebileceği şeklinde bir görüşü daha vardır. İbn-i Rüşd, Bidâye, 1: 344 vd. 87 İbn-i Kudâme, Muğnî, 4: 258-260; Buhûtî, Keşşâf, 3: 218. 88 Kâsânî, Bedâî’, 5: 428; İbnü’l-Hümâm, Fethü’l-kadîr, 6: 355; Şirbînî, Muğni’l-muhtâc, 2: 54; İbn-i Âbidîn, Reddü’l-muhtâr, 5: 5; İbn-i Kudâme, Muğnî, 4: 257. İhya Uluslararası İslam Araştırmaları Dergisi Cilt: 5 Sayı: 1 Bahar-2019 İhya International Journal of Islamic Studies Volume: 5 Issue: 1 Spring-2019 http://dergipark.gov.tr/ihya ISSN: 2149-2344 E-ISSN:2149-2344 182 Fesih, bir akdin veya hukuki bağın iradi olarak ortadan kaldırılmasıdır89 ve müşterinin ayıplı malı alması sebebiyle uğradığı zarar, akit feshedilerek giderilmektedir. Ayıp muhayyerliği, ayıbın ortaya çıkması veya bilinmesine bağlı olmadığı gibi fesih yetkisinin dayanağı da maldaki ayıbın mevcudiyetidir, farkına varılması değildir. Ayıplı malın satıcıya iadesinin bazı şartları vardır. Tarafları korumak için gerekli görülen bu şartların bir kısmı ayıp ve ayıplı mal, diğer bir kısmı da müşteri ile ilgilidir. a. Geri Verilecek Malın Alındığı Zamandaki Durumunun Değişmemesi: Ayıp sebebiyle geri verilecek olan malın, tüketici tarafından nasıl bir halde teslim alınmış ise, iade anında o hal üzerinde kalması gerekmektedir. Satın alınan malda, teslimden sonra müşterinin etkisiyle hâdis (yeni) bir ayıp veya artış oluşmamalıdır. Örneğin, alıcı başka biri ile mal üzerinde ortaklık kurmuşsa, satın alınan mal geri verilemez. Çünkü ortaklık bir ayıp sayılır. Fakat hâdis ayıbın oluşumuna satıcı sebep olmuşsa alıcı malı geri verebilir.90 b. Feshin, Akit Tamamlandıktan Sonra Yapılmış Olması: Her ne kadar bedel ve mebîin mülkiyetleri akdin yapılması ile taraflara intikal etmiş olsa da akit malın teslim alınmasıyla tamamlanır. İslam hukukunda akit, tamamlanmadan yani akit konusu kabzedilmeden feshedilemez yani tefrik edilemez. Fıkıhta, tamamlanmamış bir akdin kısmen veya tamamen feshedilmesi “tefrîk-i safka” kavramı içinde ele alınır. Kural olarak safka (akit), tamamlanmadan tefrik edilemez yani bölünemez.91 Ancak satıcının rızası varsa teslimden önce fesih olabilir. Örneğin malın tesliminden önce bir kısmında ayıp olduğunu fark eden alıcı, satıcı razı olmadan tek taraflı irade ile ayıplı kısımda kısmi fesih yapamaz. Fakat malın tesliminden sonra satış tamamlandığından kısmi fesih yapılabilir. Bunun tek şartı malın zarar görmeden, iktisadi olarak kayba uğramadan bölünebilmesidir. Örneğin müşteri, ölçülen ve tartılanların veya bir çift 89 Bardakoğlu, “Fesih”, 12: 427, 431. 90 İbn-i Âbidîn, Reddü’l-muhtâr, 5: 16; İbn-i Kudâme, Muğnî, 4: 260, 261; Şirbînî, Muğni’l-muhtâc, 2: 58. 91 Kâsânî, Bedâî’, 5: 424. İhya Uluslararası İslam Araştırmaları Dergisi Cilt: 5 Sayı: 1 Bahar-2019 İhya International Journal of Islamic Studies Volume: 5 Issue: 1 Spring-2019 http://dergipark.gov.tr/ihya ISSN: 2149-2344 E-ISSN:2149-2344 183 ayakkabının ayıplı olanını iade edip diğerini alıkoyamaz. Fakat tek satışla aldığı iki gömleğin birini iade edebilir.92 Hanbelîlere göre ise, ister malın tamamını iade edip ödediği bedeli geri alır, isterse tamamını elinde tutup ayıbın karşılığını talep eder. c. Satışın Feshi İle İlgili Şartlar: Hanefilere göre satıcının zarar görmemesi için fesih teslimden önce yapılacaksa satıcının bilgilendirilmesi, teslimden sonra yapılacaksa satıcının rızası veya mahkeme kararı gerekmektedir. Çünkü ayıp muhayyerliği akdin tamamlanmasına engel olmaz, tamamlanmış bir akit ya karşılıklı rıza veya mahkeme kararı ile bozulabilir.93 Şâfiî ve Hanbelîlere göre fesih için, malın ne tesliminden önce ne de sonra satıcının bilgisi, rızası veya hâkimin hükmü şarttır.94 Akdi feshedip malı geri vermenin hukuki sonucu, ayıp muhayyerliği ve buna bağlı hakların sona ermesidir. Çoğunluk İslam hukukçularına göre fesih, akdi tamamen bitirmektedir. Fakat Hanefîlere göre, fesih mahkeme kararı ile değil de malın tesliminden sonra iki tarafın rızası ile yapılmışsa akdi yapanlar için fesih iken başkaları için ise, satış sayılır.95 3.3. Ödenen Bedelden İndirim Yapılması İslam hukukunda genel görüş müşterinin, ayıp muhayyerliği ile kendisine tanınan malı geri verme hakkını kullanamadığı durumlarda ikincil hak olarak, ödediği bedelden ayıba karşılık gelen miktarı (erş) satıcıdan isteme hakkı olduğudur. Ancak Hanbelîlere göre, müşteri dilerse malı geri verip ödediği bedeli ister, dilerse de bedelden ayıp sebebiyle indirim yapılması hakkını kullanır. a. Ödenen Bedelden İndirim Yapılmasının Engelleri: Bu konudaki genel kural, malın satıcıya iadesine imkân tanıyan bir tür ayıbın eğer mal alıcının elinde iken oluşur ise, satıcıya iadesine engel olmasıdır. 96 Fıkıh kitaplarında, malın iadesinin engelleri tabii, hukuki ve akdi olarak sınıflandırılır.97 92 Serahsî, Mebsût, 8: 72; Kâsânî, Bedâî’, 5: 424, 428; Bilmen, Kamus, 6: 75. 93 Merğînânî, Hidâye, 3: 33; İbn-i Âbidîn, Reddü’l-muhtâr, 5: 580; Bilmen, Kamus, 6: 71. 94 Şirbînî, Muğni’l-muhtâc, 2: 49; İbn-i Kudâme, Muğnî, 4: 127, 167, 266. 95 Bardakoğlu, “Fesih”, 12: 434, 435. Bu içtihadın sonucu ayıplı malın iki defa satılmasında görülür. Eğer ayıplı mal ikinci satıcıya mahkeme kararı ile iade edilmiş ise, ikinci satıcının bu malı birinci satıcıya iade hakkı vardır. Ancak ikinci satıcı, ayıplı malı sattığı alıcıdan malın iadesini rızasıyla kabul etmişse, bu malı ilk satıcıya iade edemez. Bk. İbnü’l-Hümâm, Fethü’l-kadîr, 6: 374 vd. 96 Şirbînî, Muğni’l-muhtâc, 2: 59. İhya Uluslararası İslam Araştırmaları Dergisi Cilt: 5 Sayı: 1 Bahar-2019 İhya International Journal of Islamic Studies Volume: 5 Issue: 1 Spring-2019 http://dergipark.gov.tr/ihya ISSN: 2149-2344 E-ISSN:2149-2344 184 1. Tabii Engel: Satın alınan mebîin kabzdan sonra ölümü, yok olması veya telef olmasıdır. Bu durumda müşterinin, ödediği bedelden ayıba karşılık gelen miktarı geri alma hakkı vardır.98 Mâlikîlere göre, satış sırasında kasıtlı olarak gizlenmiş (müdelles) bir ayıp sebebiyle mebîi helak olur veya hâdis bir ayıp oluşursa, alıcı malı iade edip ödediği bedelin tümünü satıcıdan geri isteyebilir.99 Hanbelîlere göre de akitte tedlîs varsa ve mal her ne sebeple olursa olsun helak olmuşsa müşteri bedelin tümünü satıcıdan geri isteyebilir. Tedlîs yoksa ayıbın karşılığını ister.100 2. Hukuki engel: Teslimden sonra malda oluşan semereler yani artışlardır. Engel, şerî (hukuki) olduğundan, taraflar razı olsa dahi mal bu ayıp yani semere sebebiyle iade edilemez.101 Burada amaç taraflardan herhangi birinin zarara uğramasını engellemektir.102 Ayıp sebebiyle iadeye engel olan ve olmayan fazlalıklar hakkında İslâm hukukçularının farklı görüşleri bulunmaktadır. * Ayıplı malı iadeye engel olan artışlar: Bunlardan ilki, kumaştaki boya, dikiş ve arsadaki bina gibi mala bitişik ve ondan kaynaklanmayan artışlar bu sınıfa girer. Hanefilere göre, bunları maldan ayırmanın güçlüğü (veya imkânsızlığı) ve satışa konu olmamaları sebebiyle feshe de konu olamazlar. Artışlar, satıcı için faiz hükmünde olacağından taraflar razı olsalar dahi hâkim akdi feshedemez.103 Şâfiî ve Hanbelîlere göre ise, mala bitişik artışlar asıla (mala) tâbidir ve feshe engel değildir.104 İkincisi ise, yavru, meyve, süt gibi maldan ayrı; fakat ondan doğmuş artışlardır. Hanefîlere göre, bunlar mebîin tesliminden sonra oluşmuşsa, malın ayıp sebebiyle iadesine engeldir. Çünkü tâbi (artışlar) ayrı tutularak yalnızca 97 Kâsânî, Bedâî’, 5: 429, 430; İbn-i Âbidîn, Reddü’l-muhtâr, 5: 22-24; Ebû Zekeriyyâ Yahyâ b Şeref elMürî Nevevi, Ravdatu’t-talibîn (Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1992), 3: 130; Zuhaylî, el-Fıkhü’lİslâmî, 4: 571. 98 Mebî müşterinin teslim almasından önce telef olmuşsa akit münfesih olduğundan, satıcı bedelin tümünü geri vermelidir. Kâsânî, Bedâî’, 5: 419; İbnü’l-Hümâm, Fethü’l-kadîr, 6: 370-372; Şirbînî, Muğni’l-muhtâc, 2: 54. Malın teslimini ile fesih arasındaki zararlar müşteriye aittir. Bilmen, Kamus, 6: 71. 99 Haraşi, el-Haraşî ala muhtasari sîdî Halil, 6: 142, 143; Ahmed b. Muhammed Sâvî (1241/1825), Hâşiyetü’s-Sâvî ale’d-Derdîr (Kahire: Dârü’l-Me’ârif, 1991), 3: 177. 100 İbn-i Kudâme, Muğnî, 4: 260-263. 101 Merğînânî, Hidâye, 3: 41; İbn-i Âbidîn, Reddü’l-muhtâr, 5: 18. 102 Bardakoğlu, “Fesih”, 12: 434. 103 Serahsî, Mebsût, 8: 103; İbnü’l-Hümâm, Fethü’l-kadîr, 6: 365, 366. 104 İbn-i Kudâme, Muğnî, 4: 258; Ramlî, Nihâye, 4: 67. İhya Uluslararası İslam Araştırmaları Dergisi Cilt: 5 Sayı: 1 Bahar-2019 İhya International Journal of Islamic Studies Volume: 5 Issue: 1 Spring-2019 http://dergipark.gov.tr/ihya ISSN: 2149-2344 E-ISSN:2149-2344 185 asılda (mal) fesih yapılamaz. Aksi halde bu fazlalıklar taraflar için faiz olur.105 Şâfiî ve Hanbelîlere göre bu artışlar müşterinin olup, malın iadesine engel değildir Çünkü “menfaat, tazminat karşılığındadır” 106 hadisi, malın tazmin sorumlusu olan müşterinin semerelerine de sahip olduğunu göstermektedir.107 * Ayıplı malı iadeye engel olmayan artışlar ise, maldan doğan ve ona bitişik veya ayrı olan bir takım semerelerdir. Örneğin, irileşme, şişmanlama, büyüme gibi gelişme süreci ile ilgili artışlar malın ayıp sebebiyle iadesine herhangi bir etki yapmaz. Yavru, meyve ve süt gibi artışlar, akitten sonra ve teslimden önce (mal satıcının tazmin sorumluluğu altında iken) oluşmuşsa iadeye engel olmaz. Müşteri, mebîi bu semerelerle kabul veya iade edebilir. Teslimden sonra asıl malda veya semerede fark edilen ayıp sebebiyle sadece biri iade yapılabilir. Ayıplı değer takdirinde ise, malın akit, semerenin ise, kabz zamanındaki değeri esas alınır.108 Kabzdan sonra oluşan, maldan ayrı; fakat maldan doğmamış gelir ve kazanç gibi artışlar ayıp sebebiyle iadeye engel olmaz. Akit, sadece mebî hususunda feshedilir, bu semereler ise, mal müşterinin tazmininde iken elde edildiğinden ona aittir. Mal, semereleri ile kabzedildikten sonra maldaki ayıbın farkına varılır; fakat semereler de bu sırada helak olmuş ise, ayıp sebebiyle iadede, helak sebepleri belirleyici olmaktadır.109 3. Akdi Engel (Hâdis Ayıp): Malın, teslimden sonra tüketici, üçüncü bir şahıs veya mal canlı ise, malın kendi fiiliyle veya semâvî bir afet sebebiyle ayıplanması olup iadeye engeldir. Çünkü mebîin hâdis bir ayıpla iadesi satıcıya zarar verir. Fakat satıcı hâdis ayıpla geri almaya razı olursa, müşterinin malı tutup kadîm ayıba karşılık bedel isteme hakkı da yoktur.110 Hâdis ayıp sebebi ile iade konusunda bir ölçü de kadîm ayıpla beraber maldan faydalanmanın mümkün olup olmamasıdır. Eğer maldan o kusurla beraber faydalanılması mümkün değil ise, mal satıcıya iade edilip bedelin tamamı geri istenir. Fakat o kusurla beraber maldan faydalanması mümkün ise, ödenen 105 Serahsî, Mebsût, 8: 104; İbnü’l-Hümâm, Fethü’l-kadîr, 6: 367, 368; İbn-i Âbidîn, Reddü’l-muhtâr, 5: 18, 19. 106 Ebû Dâvûd, “Buyû, 71; İbn-i Mâce, Ticârât, 43; Tirmizî, “Buyû”, 53; Nesâî, “Buyû”, 15. 107 Mâverdî, Hâvi, 5: 239; Şirbînî, Muğni’l-muhtâc, 2: 62; İbn-i Kudâme, Muğnî, 4: 258, 259. 108 Kâsânî, Bedâî’, 5: 422, 423; İbnü’l-Hümâm, Fethü’l-kadîr, 6: 367.Kâsânî, age., V, 422, 423; İbnü’lHümâm, age., VI, 367. 109 Kâsânî, Bedâî’, 5: 423, 424; Ramlî, Nihâye, 4: 67, 68; İbn-i Kudâme, Muğnî, 4: 258. 110 Merğînânî, Hidâye, 3: 41; İbn-i Âbidîn, Reddü’l-muhtâr, 5: 18; Mâverdî, Hâvi, 5: 262, 263; Şirbînî, Muğni’l-muhtâc, 2: 58; Derdîr, Şerhu’s-sağîr, 3: 174, 175. İhya Uluslararası İslam Araştırmaları Dergisi Cilt: 5 Sayı: 1 Bahar-2019 İhya International Journal of Islamic Studies Volume: 5 Issue: 1 Spring-2019 http://dergipark.gov.tr/ihya ISSN: 2149-2344 E-ISSN:2149-2344 186 bedelden sadece kadîm olan ayıbın karşılığı istenir. Mebîdeki hâdis ayıp yok olunca, mal kadîm ayıp sebebiyle geri verilebilir.111 b. Ödenen Bedelden Yapılacak İndirim Miktarının Tespiti: Bedelden ayıp karşılığı yapılacak indirimin oranı, malın ayıpsız ve ayıplı haliyle bilirkişilerce takdir edilen değerleri arasındaki farkın, malın ayıpsız değerine oranıdır.112 Örneğin, müşteri 60 liraya aldığı ve bir top kumaşı kestikten sonra kadîm ayıbın farkına varmış olsun. Bilirkişiler, mala sağlamken 60, ayıplıyken 45 lira değer biçse, aradaki fark olan 15 lira, oran da (15/60) 1/4'tür. Müşteri 60 liranın 1/4’ü olan 15 lirayı geri alır. Şayet bilirkişiler mala sağlamken 50, ayıplıyken 40 lira değer biçse, fark olan 10 lira oran da (10/50) 1/5’tir. Bu durumda müşteri 60 liranın 1/5’i olan 12 lirayı geri alır.113 Bu işlemler yapılırken malın akit anındaki değeri esas alınır. Eğer bilirkişiler farklı oranlarda değerlendirmeler yaparlarsa bunların ortalaması alınır. Tüketicinin hâdis bir ayıba sebep olduğu malı, satıcı kadîm ayıp sebebiyle geri almayı kabul etmişse hâdis ayıbın karşılığı hesaplanarak satıcıya ödenir.114 4. Ayıplı Mal Satımında Tüketici Haklarının Sona Ermesi ve İntikali Ayıp muhayyerliği öncelikle müşterinin bu muhayyerliğin sağladığı hakları kullanması ile düşer. Müşterinin mala ayıplı haliyle rızası, ayıbın yok olması gibi durumlarda da muhayyerlik biter. 4.1. Ayıp Muhayyerliğinin Getirdiği Hakların Kullanımı Bu hakların kullanımı iki şekilde gerçekleşir: a. Malın ayıp sebebiyle geri verilmesi: Mal ayıp sebebi ile iade edildiğinde alıcı, bedelden o ana kadar ödediğini geri alır varsa kalan borçları da düşer. b. Bedelden kesinti yapılması: Alıcının, ayıplı malın satıcıya iadesinin mümkün olmadığı durumlarda, ödediği veya ödeyeceği bedelden ayıba denk düşen miktarı düşürülür. Müşteri bu iki hakkın kullanımı ile artık o ayıp ile ilgili olarak başka bir talepte bulunamaz. Fakat malda ayıp muhayyerliğini gerektiren bir başka ayıp 111 Mecelle, m. 347; Kâsânî, Bedâî’, 5: 420, 421; Bilmen, Kamus, 6: 73. 112 Kâsânî, Bedâî’, 5: 432; Şirbînî, Muğni’l-muhtâc, 2: 55; Rassa, Şerhu Hudûd, 379; İbn-i Kudâme, Muğnî, 4: 260; Haydar, Şerhi Mecelle, 1: 569-571. 113 Bilmen, Kamus, 6: 73. 114 Ayıp ve değer kaybı hesapları için bk. Kisbet, Tüketicinin korunması, 127-130. İhya Uluslararası İslam Araştırmaları Dergisi Cilt: 5 Sayı: 1 Bahar-2019 İhya International Journal of Islamic Studies Volume: 5 Issue: 1 Spring-2019 http://dergipark.gov.tr/ihya ISSN: 2149-2344 E-ISSN:2149-2344 187 bulunması durumunda, bu ayıp da önceki ayıp gibi yeniden hukuki işlemlere tâbi olur. Ayrıca müşteri, ayıp sebebiyle gördüğü zararı da satıcıya veya üreticiye tazmin ettirebilir. 4.2. Ayıp Muhayyerliğinin Düşmesi 4.2.1. Tüketicinin Tasarrufları İle Ayıp Muhayyerliğinin Düşmesi a. Ayıbın Varlığını Öğrendikten Sonra Razı Olmak: Maldaki ayıbın varlığını öğrendikten sonra, bu ayıba razı olmak ayıp muhayyerliğini düşürür. Çünkü bu muhayyerlik alıcının ayıp sebebiyle zarar görmesinin engellenmesi için tanınmıştır, ayıba rıza zarara da rızadır. Ancak sonradan ortaya çıkan bir ayıp sebebiyle yeniden muhayyerlik doğar.115 Ayıba rıza üç şekilde ortaya çıkar: aa. Maldaki ayıba açıkça rıza göstermek (kavli rıza): Alıcının, satın aldığı maldaki ayıbı öğrendikten sonra “ayıba razı oldum, ayıp muhayyerliğini düşürdüm, bu haliyle akde onay verdim, akdi geçerli kıldım” gibi sözleri açıkça ayıba rızası olduğunu gösterir. ab. Maldaki ayıba dolaylı yoldan razı olmak (fiili rıza): Ayıba delaleten razı olmak, alıcının ayıbın varlığını öğrendikten sonra, bu ayıba razı olduğunu gösteren işlemler yapmasıyla olur. Bu tasarrufların ilki, malı kullanmaya, tüketmeye, gelir elde etmeye ve ondan faydalanmaya yönelik tasarruflardır. Alınan bir ayakkabının mutad olarak giyilmesi gibi. İkinci gruptakiler ise, itlaf yani maldan faydalanma amacı taşımayan, yok etmeye yönelik olan tasarruflardır. Giysinin yırtılması, parçalanması bunlara örnektir. Alıcının, malı yeme, içme ve yırtılıncaya kadar elbiseyi kullanma gibi normal yollarla tüketmesi, Ebû Hanife’ye göre muhayyerliği düşürürken Ebu Yusuf ve İmam Muhammed’e göre bu şekilde kullanımdan sonra ayıbı fark eden müşterinin ayıp muhayyerliği vardır ve ayıbın karşılığını satıcıdan geri ister.116 115 İbn-i Âbidîn, Reddü’l-muhtâr, 5: 32; İbn-i Kudâme, Muğnî, 4: 255. 116 İbnü’l-Hümâm, Fethü’l-kadîr, 6: 370, 371; İbn-i Âbidîn, Reddü’l-muhtâr, 5: 22, 24, 34. İhya Uluslararası İslam Araştırmaları Dergisi Cilt: 5 Sayı: 1 Bahar-2019 İhya International Journal of Islamic Studies Volume: 5 Issue: 1 Spring-2019 http://dergipark.gov.tr/ihya ISSN: 2149-2344 E-ISSN:2149-2344 188 ac. Satın alınan malı mülkünden çıkarma: Alıcı satın aldığı malın tamamı veya bir kısmı üzerinde satım, sulh, selem, hibe gibi temlik akitlerinden birini yaptıktan sonra ayıbın farkına varsa artık malı aldığı satıcıya iade edemeyeceğinden muhayyerliği düşer.117 b. Ayıp Muhayyerliğinin Açıkça Düşürülmesi ve Satıcının İbrâ Edilmesi Muhayyerlik, alıcının hakkı olduğundan ister hakkını kullanır, isterse bu hakkını karşılıksız ıskat edebilir. Müşterinin, akit mevzuu dışında bir şey karşılığında hakkından vazgeçmesi, Hanefî ve Hanbelîlere göre geçerlidir. Şâfiîler ise, muhayyerliğin mütekavvim bir mal olmadığından hareketle böyle bir karşılığı caiz görmezler.118 4.2.2. Malın Geri Verilmesinden Önce Ayıbın Yok Olması Ayıplı malın iadesinden önce ayıp yok olursa ayıp muhayyerliği kendiliğinden düşer ve satış tüketici için bağlayıcı hale gelir. Bunun gibi, mebî satıcının elinde iken oluşan; fakat teslimden önce yok olması veya kaldırılması muhtemel olan ayıp da iade hakkı doğurmaz. Bu ayıbın, mal müşterinin elindeyken de ortaya çıkması gerekir.119 Şâfiî mezhebindeki bir görüşe göre satıcı, müşteriye zarar vermemek şartıyla ayıbı kısa zamanda izale sözü verirse bu taahhüdü ayıbın yok olması hükmüne girer ve ayıp muhayyerliğini düşürür. Örneğin, içinde tohum olan bir arazi satılsa ve satıcı kısa zamanda bu tohumları temizleyeceğini taahhüt etse müşteri, bu tohumlar sebebiyle akdi feshedemez.120 4.2.3. Maslahat Sebebi İle Ayıp Muhayyerliğinin Düşmesi Bazen, mal ayıplı olsa da alıcı kendince kârlı bir alışveriş yaptığından, akdin feshedilmemesini kendisi için daha yararlı bulmuş olabilir. Ayıplı malı piyasada değerinden de ucuza satın alması buna örnektir. Şâfiîlere göre malın rayiç fiyatından ucuza satın alındığı bir akit, aşağıdaki durumlarla yapılmışsa ayıp muhayyerliğini düşürür:121 117 Kâsânî, Bedâî’, 5: 471, 418; İbnü’l-Hümâm, Fethü’l-kadîr, 6: 369, 370. 118 Kâsânî, Bedâî’, 5: 431; İbnü’l-Hümâm, Fethü’l-kadîr, 6: 357; Buhûtî, Keşşâf, 3: 220; Ebû Ğudde, elHıyâru ve eseruhû, 2: 459. 119 Kâsânî, Bedâî’, 5: 408. 120 Heytemî, Fetevâ, 4: 244; Şirbînî, Muğni’l-muhtâc, 2: 56. 121 Abdülhamid Şirvânî, Hâşiye alâ-Tuhfetü’l-muhtâc (Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1996), 5: 210, 211. İhya Uluslararası İslam Araştırmaları Dergisi Cilt: 5 Sayı: 1 Bahar-2019 İhya International Journal of Islamic Studies Volume: 5 Issue: 1 Spring-2019 http://dergipark.gov.tr/ihya ISSN: 2149-2344 E-ISSN:2149-2344 189 a. Müşteri iflas etmiş ise: Çünkü müşterinin iflastan önce değerinden daha az fiyata aldığı ayıplı mal, iflastan sonra satıcıya geri verilirse satıcı kayırılmış ve diğer alacaklılar arasındaki adalet yitirilmiş olur. b. Alıcı veli ise: Veli, müvellisi için değerinden daha az bedelle ayıplı malı satın almışsa velinin ayıp muhayyerliği yoktur. Çünkü bu malın geri verilmesi, müvelli için zararlı olduğundan geçerli değildir. c. Alıcı vekil ise: Vekil, müvekkili için, rayiç değerinin altında bir fiyattan ayıplı bir mal satın almış ve müvekkili de malı o haliyle kabul etmiş ise, vekil malı ayıp sebebiyle geri veremez. d. Alıcı mukârada (mudârebe)122 akdinde işçi (amil) ise: Emeğini ortaya koyan işçi, ayıplı malı ayıplı değerinden daha ucuza almış ve de sermaye sahibi bu akde onay vermişse artık işçi malı ayıp sebebiyle satıcıya geri veremez. 4.3. Ayıp Muhayyerliğinin Varise İntikali Fıkıh mezheplerinin çoğu, ayıp muhayyerliğinin vârislere intikal etmesini kural olarak benimsemiştir. Fakat bu intikalin hangi yolla olduğu hakkında görüş farklılığı vardır. Hanefîlere göre, miras yoluyla mallar intikal eder, hakların ise; ancak mala dâhil ise, intikali mümkündür. Ayıp muhayyerliği mala dâhil olmayıp, varis için yeniden oluşmaktadır. Bu sebeple intikali miras değil, halefiyet yolu ile olmaktadır. Diğer mezheplere göre ise, intikal, miras yoluyla gerçekleşmektedir.123 Sonuç İslâm hukukunda, ürünün piyasaya arz edildiği pazar aşaması ve sonrasında, tüketicinin korunması ile alakalı düzenlemelerde temel alınabilecek çeşitli hukukî hükümler mevcuttur. Tüketicinin kusurlu bir mal satın aldığında, bu malı geri verebilmesi için meşru görülen ayıp muhayyerliği de bunlardan biridir. Ayıp muhayyerliği alıcı, konumunda olan bütün kişiler için geçerli olduğundan sadece tüketici değil, nihai satıcı ve ara satıcılar da ayıp 122 Sermayenin tamamının ortaklardan birine, işletme ve çalıştırmanın diğerine ait olduğu şirket çeşididir. Bir zarar olursa sermaye sahibine aittir. Karaman, Anahatlarıyla İ. H., 3: 280. 123 el-Fetavâ’l-Hindiyye, 2: 66; Haydar, Şerhi Mecelle, 1: 551, 552; Zuhaylî, el-Fıkhü’l-İslâmî, 4: 201. İhya Uluslararası İslam Araştırmaları Dergisi Cilt: 5 Sayı: 1 Bahar-2019 İhya International Journal of Islamic Studies Volume: 5 Issue: 1 Spring-2019 http://dergipark.gov.tr/ihya ISSN: 2149-2344 E-ISSN:2149-2344 190 muhayyerliğinin getirdiği haklardan yararlanabilirler. Bu muhayyerlik, genellikle müşteri için sabit olan bir hak olmakla birlikte bedel ayıplı olduğunda satıcı için de aynı hakları getirmektedir. Ayıp; bir malın insanlar arasındaki değerini azaltan özelliktir. Bunun için bir kusurun ayıp sayılmasında esas ölçü bölge örfüdür. Bu kusurun, ayıp olduğunun takdiri ve malın değerini ne kadar düşürdüğünün tespiti için de bilirkişilere başvurulur. Bilirkişilerin isabetli karar verebilmeleri için akdin yapıldığı bölgeden seçilmesi önemlidir. Malın ayıplı olduğunun söylenmeden satışı, satıcıya uhrevi sorumluluk yüklemektedir. Bunun yanında ayıbın farkına varıldığında aldatılan tarafa akdi kabul veya red arasında seçme hakkı getirmektedir. İşte bu hak ayıp muhayyerliğidir. Ayıp muhayyerliğinin taraflarca şart koşulmasına gerek yoktur. Çünkü mutlak bir satım akdi bedelin ve malın sağlam olmasının gerektirmektedir. Ayrıca konu ile ilgili hadisler de bu muhayyerliğin, kanundan kaynaklanan bir hak olduğunu göstermektedir. Kendisi için ayıp muhayyerliği gerçekleşen tüketicinin ilk hakkı, ayıplı malı iade edip karşılığında ödediği bedeli geri almaktır. Eğer mal, tüketme, hâdis ayıp ve bazı fazlalıkların oluşması gibi sebeplerle geri verilemeyecek durumda ise, alıcı ödediği bedelden kadîm ayıba denk düşen miktarı geri ister. Hanbelî hukukçuları malı geri vermenin mümkün olduğu durumlarda da bedelden kesinti yapılabileceğine dair görüş belirtmişlerdir. Ancak bu görüş satıcıya haksızlık yapılmasına sebep olabilir. Ayıp muhayyerliğinin oluşması için ayıbın malın değerini düşürmesi, tüketicinin bu ayıbın varlığını bilmemesi ve satıcının maldaki ayıplardan sorumluluğunu kaldırmamış olması (ibra) gerekir. Maldaki ayıplardan ibrânın kapsamı hakkında, İslâm hukukçularının çeşitli görüşleri vardır. Tüketicinin korunması açısından, bu kapsamın sınırlı olduğunu kabul eden görüşlerin tercih edilmesi gerekir. Tüketici, satıcıdan ayıp sebebi ile gördüğü zararın tazminini de talep edebilir. Ayıp muhayyerliğinin düşmesi, getirdiği hakların kullanılması haricinde, tüketicinin maldaki ayıba rızası veya muhayyerliğini düşürmesi ile de olur. Rıza İhya Uluslararası İslam Araştırmaları Dergisi Cilt: 5 Sayı: 1 Bahar-2019 İhya International Journal of Islamic Studies Volume: 5 Issue: 1 Spring-2019 http://dergipark.gov.tr/ihya ISSN: 2149-2344 E-ISSN:2149-2344 191 sözle olabildiği gibi ayıbın varlığını öğrendikten sonra çeşitli tasarruflar yapmakla da gerçekleşir. Ayıp muhayyerliği mala bağlı olarak hak sahibinin mirasçılarına intikal eder

.İSLAM HUKUKUNDA SUÇLAR VE CEZALAR Dr. İlhan AKBULUT İslam dini iman, ibadet, muamelât (muameleler) ve ahlâk alanlarındaki prensiplerin uygulanmasını sağlamak, bunlarla ilgili emir ve yasakların ihlalini önlemek, ferdi ve içtimai hayatı bütün yönleriyle ıslah etmek maksadıyla gerek dünya gerekse ahiret hayatına yönelik olarak birtakım özendirici veya caydırıcı tedbirler almıştır. Bu tedbir ve müeyyidelerin tamamı ceza kavramının kapsamı içindedir. İslam hukuku, suç ve ceza konularını "Ukubat" adı altında toplamıştır1 . İslam hukukunun ilk ve en esaslı kaynağı olan Kuran'da Ukubat diye ayrı bir bölüm yer almamaktadır. Ancak Kuran hükümlerinin sınıflandırılmasında ceza hukuku kapsamına giren konular, "Ukubat" adıyla anılır ve ayrıca İslam hukukunun ana kaynaklarından olan Sünnet, İcma ve Kıyas yoluyla elde edilen ceza hükümlerini de kapsar2 . I. İslam Hukukunda Suçlar İslam hukukunda suçlar üç kısma ayrılmaktadır: 1) Birinci Kısım Suçlar: Bunlar, katil (cinayet'ün nefis), yani bir kimseyi öldürmek veya bir kimseyi çeşitli şekillerde yaralamak (cerh) suçlarıdır. Görüldüğü gibi bu suçlar, "hakkı ademiye" denen şahsın haklarına karşı işlenen fiilleri kapsamına alırdı3 . Bu suçlarda kişisel haklara üstünlük * Yedi tepe Üniversitesi Hukuk Fakültesi. 1 ÜÇOK, Coşkun, "Osmanlı Kanunnamelerinde İslam Ceza Hukukuna Aykırı Hükümler", Ankara Hukuk Fakültesi Mecmuası, Cilt:III, Sayı:l, İstanbul 1946, s.126; "Ukubat Ceza ve Azap anlamındadır. Darp ile, hapis ile kat'ı uzuv ile veya katil ve recm ile yapılabilir. Cem'i ukubattır", bk. Ömer Nasuhi BİLMEN, Hukuku İslamiye ve Istilahatı Fıkhiye Kamusu, CJII, İstanbul 1950, s.26; Ayrıca bk. Muhammed Şharif, Crimes and Punishment in İslam, Lahore, 1972; Ali ŞAFAK, İslam Ceza Hukuku, Erzurum 1978; Cevat AKŞİT, İslam Ceza Hukuku ve İnsani Esasları, İstanbul 1976. 2 GÖKÇEN, Ahmet, Tanzimat Dönemi Osmanlı Ceza Kanunları ve Bu Kanunlardaki Ceza Müeyyideleri, İstanbul 1989, s.3. 3 DÖNMEZER, Sulhi-ERMAN, Sahir, Nazari ve Tatbiki Ceza Hukuku, 7. Bası, C.I, İstanbul 1979, s. 127; ÖNDER, Ayhan, Ceza Hukuku Dersleri, İstanbul 1992, s.34. 168 AKBULUT Yıl 2003 tanındığından af ve sulh geçerlidir. İslam hukukunda katlin beş çeşidi vardır: Amden katil (bilerek isteyerek), şibih amit (kasıt benzeriyle), hataen katil, hata mecrasına cari katil (hataya benzer bir fiil), teşebbüsen katil. Cerhin ise dört çeşidi vardı: Amden cerh, hataen cerh, hata hükmünde cerh, teşebbüsen cerh. 2) İkinci Kısım Suçlar: Bu suçlar, Kuran tarafından gösterilmiş olup, Allah'a karşı işlenen suçları kapsamına almaktadır4 . Bunlar İslam toplumunun yararlarına dokunan suçlardır. Hırsızlık, zina, şarap İçme, kazif veya zina iftirası, yol kesme, irtidat veya ridde denilen İslam dinini terk etmek gibi suçlardır. Bu suçlarda, suçtan zarar görenin şikayette bulunması gerekmezdi. Çünkü bunlar insanların birarada yaşamaları için kurulmuş olan düzeni bozar ve böylece Allah'a karşı işlenmiş olarak kabul edilirdi5 . Bu belli suçların işlendikleri mahkeme önünde kesinleşince artık af ve sulh geçerli olmazdı. Cezaların miktarı da değişmez olduğundan, bu cezalarda arttırma veya indirmenin yapılması da mümkün değildir6 . Ancak, suçlu suçunu kabul etmez ve toplanan delillerle de suçluluğu ispatlanamazsa Allah merhametli olduğu için affedeceğinden, hakimin cezalandırma yoluna gitmemesi tavsiye edilmiştir7 . Bu çeşit suçları kavuşturma görevi, devlet başkanına veya onun hakimine düştüğü gibi, her iyi Müslüman'ın da, böyle suçları ihbar etmek yükümlülükleri vardı8 . Ancak, kazif (zina yapan) ve hırsızlık suçlarında şikayet ve talep zorunlu olmaktadır9 . 3) Üçüncü Kısım Suçlar: Taziren cezalandırılan fiiller bu gruba girmektedir. Bilindiği gibi taziri gerektiren suçlar; hakkında ayet ve hadis gereği herhangi bir hükmün (nassın) bulunmadığı, ceza takdirinin hakime bırakıldığı suçlardır. Tazir sözcüğü yasaklamak, cezalandırmak, zorlamak, reddetmek, terbiye etmek, anlamında kullanılmaktadır. İslam hukuku kaynaklarında gerek suç, gerek karşılığında cezası gösterilmiş olmamakla beraber, kişilere veya kamuya zarar verdikleri için ulülemr tarafından cezalandırılan fiiller olarak geçmektedir10 . Devlet başkanı veya ona vekalet eden hakim, suçluyu ve suçun toplumdaki durumunu gözönüne alarak cezayı takdir eder. 4 DÖNMEZER, Sulhi-ERMAN, Sahir, age., s.128; ÖNDER, Ayhan, age., s.34. 5 ÖNDER, Ayhan,age., s.34. 6 AKŞİT, Cevat, İslam Ceza Hukuku ve İnsani Esasları, İstanbul 2000, s.77. 7 ARTUK, Mehmet Emin-GÖKCEN, Ahmet-YENİDÜNYA, A.Caner, Ceza Hukuku Genel Hükümler, C.I, İstanbul 2002, s.89. 8 ÜÇOK, Coşkun, age., s.129. 9 Kazif hakkında bk. UDEH, Abdülkadir, Mukayeseli İslam Hukuku ve Beşeri Hukuk (Çev. Ali ŞAFAK), C.4, Ankara 1991, s.121 vd. 10 DÖNMEZER, Sulhi-ERMAN, Sahir, age., s.128; Metin HÜLAGU, İslam Hukukunda Hapis Cezası, Rey Yayıncılık, Kayseri 1996, s.37. C.52Sa.l İSLAM HUKUKUNDA SUÇLAR VE CEZALAR 169 İslam hukukuna göre, devlet aleyhine işlenen suçlar, "taziren" cezalandırılan suçlar grubuna girmektedir. Yani bu gibi suçların, nelerden ibaret bulunduğu, islam hukukunun metin halindeki kaynaklarında gösterilmiş değildir. Fakat, failleri, yine islamm ana prensiplerine göre "veliyyüTemr" ve onun naipleri olan hakimler ve "vülatı ceraim" denilen memurlar cezalandırabilirlerdi". II. İslam Hukukunda Cezalar İslam dininin ana kaynağı olan Kuran ve Sünnet İslam ceza hukukunun da asli kaynağı olup bu alandaki temel prensipleri ve amaçları belirler. İslam hukukçuları ve hukuk ekolleri ise bu esas amaçların günlük hayata uygulanma tarz ve şartlarıyla ilgili hukuki yorum ve ayrıntıyı geliştirerek kendi devir ve toplumlarının problemlerini bu çerçevede çözmeye çalışmışlardır. Bu sebeple İslam ceza hukukunun klasik yapısı Kuran, sünnet ve İslam hukukçularının İçtihadları şeklinde hiyerarşik üç merhalede oluşmuştur. Kuran ve Sünnet'in belirlediği cezalar netice itibariyle İslam'ın korunmasını esas aldığı beş temel değerin yani akıl, din, can, ırz ve malın korunmasını, insanların genel ve özel yararını bir denge içinde gözetmeyi hedef alır. Bu cezalar, İslam'ın kötülüğü önleyip iyiliği hakim kılma ilke ve gayretinin bir parçasıdır12 . Cezalandırmanın amacı, genelde suçun aleniyetine ve yayılmasına engel olarak içtimai vicdanı ve yapıyı korumak, özelde ise suçu önlemek, suçluyu te'dib (terbiye verme) ve ıslah etmektir. İslam dini, şahsi hakların ağır bastığı cezalar da dahil olmak üzere cezalandırmayı devlete ait bir hak ve görev kılmakla hem devlet ceza hukuku fikrini tesis etmiş, hem de kısasın infazında, diyette ve hadleri uygulamada düzensizlikleri, haksızlık ve aşırılığı, eşitsizliği ve şahsi düşmanlıkları ortadan kaldırarak cezalandırmayı kanuni, genel ve adli esaslara bağlamıştır. İslam hukukunda cezai müeyyideler çeşitli yönlerden farklı ayrımlara tabi tutulabilir. Amaçladıkları hak ve menfaatlerin mahiyetleri itibariyle cezalar hayata, bedene, şahsiyete, mal varlığına veya şahsın temel hak ve hürriyetlerine ilişkin olabilir. Suçun doğrudan doğruya karşılığı olan cezaya "asli ceza" denilir Bu cezayı infaz imkanı olmayınca onun yerine geçen "bedel ceza" dan veya asli cezaya ilave olarak verilebilen "ek ceza" dan söz edilir. Suçun ihlal ettiği hakkın, diğer bir deyişle cezanın infazında hakim olan hakkın mahiyetine göre cezalar Allah-toplum hakkına taalluk eden cezalar, şahsi haklarla ilgili cezalar, her iki hakkın da bulunduğu cezalar 11 ÖZEK, Çetin, Devlet Başkanına Karşı Suçlar, İstanbul 1970, s.89. 12 BARDAKOĞLU, Ali, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, "Ceza" Maddesi, Cilt:7, İstanbul 1993, s.472. 170 AKBULUT Yıl 2003 şeklinde üçlü bir ayrıma tabi tutulabilir. Bununla birlikte cezaların en çok bilinen tasnifi, sari (kanun koyan, şeriat koyan) tarafından belirlenip belirlenmediğine göre yapılan ve suçun çeşidini de dikkate alan ayrımdır. Bunlar; had, kısas, ta'zir ve diyet'tir13 . Cezalar ve uygulama usullerini biz de, Allah'ın haklarına karşı işlenen suçlara verilen cezalar, kulun, yani bireyin çıkarlarına karşı işlenmiş olan suçlara verilen cezalar ve taziren cezalandırılan fiillerin cezaları şeklinde inceleyeceğiz. 1) Şahsın Haklarına Karşı İşlenen Suçların Cezası: Bu cezalar, "kısas" ve "diyet" tir. "Hakkı ademiye" denen şahsın haklarına karşı işlenen suçlar, doğrudan kişiyle ilgilidirler14 . a) Kısas: Cinayette ödeşme olarak tanımlanabilecek olan kısas, gerek öldürme ve yaralama gerek herhangi bir uzvun yok edilmesi veya işe yaramaz duruma getirilmesi şeklinde işlenen suçların faillerinde, olanak elverdiği taktirde, işledikleri suçun aynı ile cezalandırılmasıdır15 . Kısas cana karşı ve uzva karşı kısas olmak üzere ikiye ayrılmaktaydı. Uygulanabilmesi için fiilin bilerek veya isteyerek işlenmesi, failin ergin ve mümeyyiz olması, öldürülenin hayatının şeriatça sürekli olarak korunmuş bulunması, öldürenin füru, kölesi veya furuunun kölesi olmaması gerekirdi. Kasten adam öldürme suçunu işleyene kısas uygulanır. Burada cana karşı yapılan kısas, candır. İslam hukukçuları, kastı saptamada bazı ölçüler koymuşlardır. Nitekim, eğer fail eylemini, kesici, delici ve parçalayıcı bir aletle işlemişse bu, onda öldürme kastının mevcudiyetini gösterir. Bir bakıma kastın var olup olmadığı, ancak katilin kullandığı vasıtaya bakılarak tespit edilir. Kılıç, bıçak, ok mızrak, keskin taş, sivri ağaç gibi şeyler katil aleti sayılır. Yakarak öldürmek, kasten adam öldürmeye, dayak atarak öldürmek ise, kasıt benzeriyle öldürmeye girer16 . Ebu Hanife ise, sadece, bir uzvu vücuttan ayırabilecek bir silah ile, işlenen fiili, kasten işlenmiş sayar. 13 BARDAKOĞLU, Ali, age., s.473. 14 ARTUK- GÖKÇEN - YENİDÜNYA, age., s. 98; Aynca bk. Hüseyin Tekin GÖKMENOĞLU, İslam'da Şahsiyet Haklan, Ankara 1996, s. 75 vd. 15 BİLMEN, Ömer Nasuhi, age., s.19; Sabri Şakir ANSAY, Hukuk Tarihinde İslam Hukuku, 3. Bası 1958, s.282; DÖNMEZER-ERMAN, age., s.129; Ayhan ÖNDER, age., s.35; Hasan Tahsin FENDOĞLU, Türk Hukuk Tarihi, İstanbul 2000, s.459; ÜÇOK, Çoşkun-MUMCU, Ahmet-BOZKURT, Gülnihal, Türk Hukuk Tarihi, Ankara 1999, s.75; Akif AYDIN, Türk Hukuk Tarihi, İstanbul 1999, s. 160 vd. 16 ARTUK-GÖKCEN-YENİDÜNYA, age., s.100; SCHACHT, Joseph, İslam Hukukuna Giriş (Çev. Mehmet Dağ-Absülkadir Şener), Ankara 1977, s. 188; KESKİOĞLU, Osman, Fıkıh Tarihi ve İslam Hukuku, Ankara 1969, s.292. < » |^i|| . . UMM-i i I tMUMI '110'IIIMIl i.t i ,. l ; | ^,» , ft, , C.52Sa.l İSLAM HUKUKUNDA SUÇLAR VE CEZALAR 171 Demir, ağaç vs. Gibi bir aletle öldürmeyi, Kısası gerektiren adam öldürme olarak kabul etmez17 . Belirtelim ki, kısas cezasının verilebilmesi için suçlunun, suçu bilerek ve isteyerek işlemiş olması gerekir. Aksi halde: birini yanlışlıkla öldüren, aslında öldürücü olmayan bir fiili bile bile işleyerek ölüme sebep olan, bir fiili istemeyerek işleyen ve böylece ölüme sebep olan, doğrudan doğruya bir kimseyi öldürmek için işlenmemiş olan bir fiil sonucunda ölüme sebep olan suçlular hakkında kısas uygulanmaz18 . Uzva karşı kısasa gelince; Bir kimseyi bilerek, isteyerek ve haksız olarak öldürmeyecek biçimde yaralayan kimse olanak dahilinde ise aynı biçimde yaralanır. Bu yarayı isterse yaralanan kendisi açabilir. Kısas hakkına sahip olana, veliyyi kısas, veliyyi cinayet veya veliyyi kati denir. Mağdurun velisi af ederse, veya sulh olurlarsa kısas cezası düşer. Kısas, mağdur, veya velisi için bir hak olmakla birlikte, kısas veya diyetten veya bunların her ikisinden de vazgeçmek mümkündür. Af halinde yetkili otorite, suçluya taziren ceza verebilir. Kısas suçlarında fail, sadece mağdura yaptığı ile cezalandırılabilir. İkisi arasında benzerlik kurulamadığı, aynı durum söz konusu olmadığında kısas düşer. Kısas, öldürülenin velisinin hakkıdır. Bir başkası, veya devlet başkanı, adam öldüreni af yetkisine sahip değildir. Kısasla birlikte intikam yasaktır. Mahkumdan başkası öldürülemez. Mağdur tarafından mahkumun cezası infaz edilemez19 . Fail, öldürdüğü kimseyi nasıl öldürmüş olursa olsun, kısas keskin bir aletle boynunun kesilmesi yoluyla infaz edilir. b) Diyet: Ölüm veya yaralama ile sonuçlanan bir suç işlendiğinde, kısas istenmediği veya kısasın mümkün olmadığı durumlarda, mal olarak verilmesi gereken bedele "diyet" denilmekteydi. Diyet bir bakıma para cezasıdır. Kısas istemeye hakkı olanların hepsinin veya birisinin bundan vazgeçip diyet istemesi veya kısası uygulamak için bulunması gereken şartlardan birisinin eksik olması veya kısasın diğer bir sebepten mümkün olmaması hallerinde Diyet uygulanabilmekteydi. Demek ki, diyet cezası, kısasa tabi suçların yanlışlıkla işlenmesinde veya kasten işlenip de kısas cezası şartlarının gerçekleşmediği, kanun koyucunun ceza miktarını belirlediği cezalardır. İnsanın azalarına karşı tecavüz ve yaralama halinde ödenmesi gereken tazminata erş denir. Eğer önceden bedeli saptanmamış bir yaralama ile karşı karşıya ise, hakim yaralananı bir köle kabul ederek, yaralama ile değerinde meydana gelen eksiklik oranında tam diyetin bir 17 KASANI, Alaüddin Ebu Bekir, Bedaiu's-Sanai fi Tertibi'ş-Şerai (Kıs:el-Kasani:Bedai), Beyrut, 1394/1974, Darü'l-Kütübi'I Arabi, C.VII, s.233. 18 ÜÇOK-MUMCU-BOZKURT, age., s .76. 19 FENDOĞLU, Hasan Tahsin, age., s.459. 172 AKBULUT Yıl 2003 yüzdesine hükmeder. Buna "hükümet" adı verilir. Örneğin; köle olsaydı değeri 100 Kuruş edecek olan bir adam yaralanmadan ötürü artık 90 Kuruş edecekse demek ki değerinin % 10 unu yitirmiştir. O halde, ölüm diyetinin %10 unu suçlu, mağdura ödeyecektir20 . Diyet, deve, gümüş veya altın olarak ödenir. İslamiyet'ten önce bilerek ve isteyerek öldürmenin diyeti 10 dişi deve iken sonradan 100 dişi deve olmuş ve miktar Hz. Muhammed tarafından da kabul edilmiştir. Bazı hadislerde diyet miktarı 1000 Dinar altın, 12.000 dirhem gümüş, hatta 200 sığır, 2000 koyun veya 200 elbise olarak da geçer21 . Öldürmenin kasten veya hataen olması, diyet olarak verilecek develerin sayısını etkilemese de cins ve evsafını etkiler. Kasten ve kasta benzer öldürmede deveden verilecek diyet, çoğunluğun görüşüne göre bir, iki, üç ve dört yaşını tamamlamış develerin her grubundan yirmi beşer olmak üzere 100 dişi devedir. Hataen adam öldürmede ise, develerin vasfı daha hafifletilmiş ve yukarıda belirtilen dört gruptan yirmişer dişi deve ile bir yaşını tamamlamış yirmi erkek deve olarak belirlenmiştir. Kadının diyeti, erkek diyetinin yarısıdır. Diyet; üç yılda üç taksitte ödenir. Öldürülen kölenin diyetinin değil kıymetinin tazmini gerektiği şeklindeki geleneksel düşünce İslam döneminde de devam etmiştir. İslam hukukunda cezalar genellikle şahsidir. Ancak cezaların şahsi olmadığını veya kollektif olduğunu gösteren iki müessese vardır. Bunlardan birisi Akile diğeri Kasame'dir. Akile, kasıt unsuru bulunmayan bir öldürme veya yaralama hadisesinde suçlu adına diyet ödemeyi yüklenen şahıslar topluluğu olarak tanımlanabilir22 . İslam ceza hukukunun karakteristik bir müessesesi olan akile, İslam'ın ilk zamanlarında temelde kabile yardımlaşmasına dayanırken, hemen ardından görülen hızlı İslam yayılışına bağlı olarak değişen sosyal yapıya intibakı söz konusu olmuş, bunun üzerine teoride birtakım değişikliklere uğrayarak bir gelişme göstermiştir23 . Akile bir bakıma, suçlunun bu suçu işlemesine engel olmadığı için diyet ödemek suretiyle cezalandırılmasıdır. Diyetin bu şekilde akılelerce ödenmesi zorunluluğu, bir bakıma yardım, bir bakıma da cezalandırma niteliğindedir. Nitekim, diyet, akile tarafından 20 ÜÇOK-MUMCU-BOZKURT, age., s.77. 21 ÜÇOK-MUMCU-BOZKURT, age., s. 77; FENDOĞLU, H.Tahsin, age., s. 460; BARDAKOĞLU, Ali, age., s.475. 22 AKTAN, Hamza, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, "Akile" Maddesi, Cilt:2, İstanbul 1989, s.248; ÖNDER, Ayhan, age., s.36. 23 AKTAN, Hamza, age., s.249. C.52Sa.l İSLAM HUKUKUNDA SUÇLAR VE CEZALAR 173 ödenince, hem mağdurun hakkı karşılanmış, hem de suçlunun kötü duruma düşmesine meydan verilmeyerek sosyal bir yardım sağlanmış olmaktadır. Akile fertlerine yükletilecek diyet, onları iktisaden kötü duruma düşürmeyeceği biçimde hakim tarafından servetlerine göre bölünür. Akile borcunu 3 yıl içinde ve üç taksitte ödeyebilir24 . Kasame, faili meçhul olarak bir kimsenin öldürülmüş olması halinde, ölünün bulunduğu yeri böyle bir fiilin işlenemiyeceği şekilde kontrol edebilecek durumda olanların, bazı şartlar ile diyet ödemeye mecbur olmalarıdır. Öldürülmüş olduğu iddia edilen kimsenin cesedi bir kasabada, bir mahallede, bir evde ses işitilecek kadar bir kasabaya yakın olan veya hiç kimseye ait olmayan bir yerde bulunmuş olmalıdır. Ceset iki kasaba veya iki aşiret arasında bir yerde bulunmuşsa, cesedin daha yakın olduğu kasaba veya aşiret halkı kasameden sorumludur. Faili meçhul öldürme olayında, ölünün bulunduğu toprak sahipleri kasameye tabi tutulurlar. Veli-i kısas, bunlardan elli kişi seçer. Onlar, maktulü öldürmediklerine ve öldüreni de bilmediklerine yemin ederlerse o zaman onlardan diyet alınır. İçlerinden biri yemin etmezse, veli-i kısasın isteğiyle, ikrar veya yemin edilinceye kadar hapsedilir. Veyahut diyet isterse, bütün diyeti onun ödemesine hükmolunur25 . Diyetin bir ceza mı yoksa tazminat mı olduğu konusu uzun zamandır tartışılmakla birlikte diyet kan bedeli ve tazminat olma özelliğini daima korur. Diyetin ceza olma yönü, ödemesiyle failin şahsen borçlu olduğu kasdi, kısmen de kasıt benzeri öldürmelerde daha belirgindir. Akılenin ve üçüncü şahısların ödemeyi üstlendiği durumlarda ise artık diyet bir cezadan çok tazminat ve sosyal sigorta görünümündedir. 2) Allah'ın Haklarına Karşı İşlenen Suçlara Verilen Cezalar İslam hukukunda bazı suçlar için Kuran'da belirtilmiş değişmez cezalara "hadd" denir. Hadd başlıca Allah'a karşı işlenen suçlara konulmuştur. Bundan ötürü de değiştirilemezler. Hadd kelimesinin çoğulu hudud'dur. Allah'ın haklarına karşı işlenen suçlar; hırsızlık, zina, şarap içmek veya sarhoş olmak, kazif (birine zina isnat etmek), yol kesme, irtidat yani İslam dinini terk etmek ve değişik görüşler olmakla beraber isyan'dan ibarettir26 . Bu suçlar Kuran'da yazılı olduğundan yakmmasız kovuşturulur. 24 ARTUK-GÖKCEN-YENİDÜNYA, age., s.102; ŞAFAK, Ali, Mezheplerarası Mukayeseli İslam Ceza Hukuku, Erzurum 1977, s.104. 25 ÖNDER, Ayhan, age., s.35; Osman KESKİOĞLU, age., s.297; G.H.BOUSQUET, Precis de Droit Musulman, 3. Bası, Alger 1950, s.84. 26 GÖKÇEN, Ahmet, age., s.4 vd.; DÖNMEZER-ERMAN, age., s.1312; Ayhan ÖNDER, age., s.35; ARTUK, Emin, "Ceza Hukukunun Tarihi", Ceza Hukuku El Kitabı, İstanbul 1989, s.24 vd. 174 AKBULUT Yıl 2003 Hadd cezası ağır müeyyideleri ihtiva ettiğinden söz konusu suçların hakim huzurunda ispatlanması çok güç şartlara tabi tutulmuştur. Meselâ zinanın sabit olması için dört erkek şahidin olay hakkında ve en küçük ayrıntılarına kadar aynı şekilde tanıklıkta bulunmaları gerekir. En küçük şüphe halinde haddlerin uygulanmasından vazgeçilir. Kazif (zina iftirası) ve Sirkat (hırsızlık) suçlarında ceza için şikâyet şarttır. Bu suçların isbatı sırasında ve verilen ceza infaz edilirken şikayetçinin hazır bulunması gereklidir. Zinada şahitler hazır değilse ceza infaz edilmez. Hattâ recimde şahitler taşlamaya kendileri başlamazsa ceza düşer. Çünkü bunda bir şüphe uyanır. Hadler ise şüphe ile düşer. Hırsızlıkta ihbardan önce çalınan şeyi iade etmek cezadan kurtarır. Yol kesicilikte yakalanmadan önce nedamet ve tevbe haddi düşürür. Bu hallerde bu fiiller, adi suçlardan sayılır ve cezayı affetmek mümkün olur27 . Hadd cezası uygulanan suçlar ve cezalarını şu şekilde belirtebiliriz: a) Zina Suçu ve Recim-Sopa Cezaları: İslam hukukunda zina, şer'i bir sözleşme bulunmadan yapılan haram bir cinsel ilişkidir28 . Zina fiilinin cezasına "haddi zina" adı verilir. Birbirleriyle evli olmayan veya efendi köle durumunda bulunmayan ayrı cinsten iki kişinin birbirleriyle cinsel ilişkide bulunmaları zina sayılmış ve recim veya sopa dayağı ile suçlu cezalandırılmıştır. Nûr Suresinin ikinci Ayetinde: "Zina yapan kadın ve erkekten her birine 100 değnek vurun" buyrulmuştur. Bu ayete göre zina yapan kadın ve erkeğe yüz değnek hadd vurulur. Bunların rızalarıyla bu işi yapmış olmaları cezaya hak etmek için şarttır. Zorla ırzına geçilen kadına bu ceza verilmez. Ayette (mezniye) değil de (zaniye) denilmesinin sebebi budur. Bu ayetten önce, Nisa suresinin 15. Ayetine göre zina eden kadınlar, ıslah-ı hal edilinceye kadar, evlerinde hapsedilirdi. Nûr Suresi ile değnek cezası verilirdi. Buna celde denir. Çünkü deriye, cilde vurulur. Bu bir işkence, eti çürütmek için değil de te'dip için vurmaktır. Onun için değnek vururken dikkat edilecek hususlar şöyle tesbit edilmiştir: Değnek parmak kalınlığında olacak, düz ve budaksız bulunacak; vuran kimse elini omuz hizasına kadar kaldıracak, fazla kaldırıp şiddetle vurmayacak; çıplak bedene vurmayacak; yüz, karın boşluğu, tenasül yerleri gibi nazik yerlere vurmayacak; değneklerin hepsi bir yere vurulmayıp 27 KESKİOĞLU, Osman, age.s.286; CİN, Halil-AKGÜNDÜZ, Ahmet, Türk Hukuk Tarihi, 1. Cilt, İstanbul 1995, s.314; AYDIN, M.Akif, Türk Hukuk Tarihi, İstanbul 1999, s.196. 28 ARTUK-GÖKCEN-YENİDÜNYA, age., s.93; AYDIN, M.Akif, age., s.193; CİN, HalilAKGÜNDÜZ, Ahmet, age., s.312; Akmet YAŞAR, İslam Ceza Hukukunda İdamı Gerektiren Suçlar, İstanbul 1995,s.54vd. C.52Sa.l İSLAM HUKUKUNDA SUÇLAR VE CEZALAR 175 vücudun muhtelif yerlerine dağıtılacak; erkeğe ayakta, kadına oturduğu halde vurulacak29 . Hazret-i Ömer zamanında bir sünnete dayanılarak zina suçunda recim cezası da kabul edilmiştir. Musevi hukukunda büyük bir yer alan recim, suçlunun yarı beline kadar toprağa gömüldükten sonra taşlanarak öldürülmesidir. Sopa ve recim cezasının uygulanması bakımından zina suçluları iki kategoriye ayrılmışlardır. Birinci kategoriye girenlere muhsen adı verilmiştir ki, ergin, mümeyyiz, özgür ve hayatlarında evli olarak cinsel ilişkide bulunmuş olan kimseler bu kategoriden sayılmışlardır. Yani suçlunun suçu işlediği zaman evli olması değil hayatında evlilik içinde cinsel ilişkide bulunmuş olması muhsen sayılmasına yeter. Muhsen'ler zina işleyince recim ile cezalandırılırlar. Muhsen olmayanlar ise yani yaşamlarında evlilik içinde cinsel ilişkide bulunmamış olanlar 100 değnekle cezalandırılırlar. Her iki cezanın da verilebilmesi için, suçluların zina işlemiş oldukları, ya dört tanıklığa ehil erkek tanığın gözleriyle görülmüş olmalı ve bu tanıklar mahkemede tanıklıkta bulunmalıdırlar, yahut da suçlular ayrı ayrı oturumlarda dört kez zina işlemiş olduklarını kabul etmiş bulunmalıdırlar. Aksi halde bu sanıklara hadd cezası verilemez30 . b) Zina İftirası (Kazf) Suçu ve Cezası: İslam, namusa çok önem verir. Bir insana iffetsizlik isnadı en büyük günahtır ve ağır cezayı gerektirir. İffete iftira suçuna kazf denir. İslam hukuku bu isnadın isbatını çok güçleştirmiştir. Dört görgü tanığı bunu gözleriyle tam gördüklerini beyan etmelidirler, ikrarda ise dört defa ikrar etmesi, hakim reddettikçe ikrarını tekrarlaması lazımdır. Aksi halde zina sabit olup recme gidilemez. Zina isnad edip de isbat edemeyenler müfteri durumuna düşerler ve bu iftiraları cezasız kalmaz. Nûr Suresinin 4. Ayeti, muhsan olanlara zina isnad edip isbat edemeyenlere 80 sopa vurulmasını belirtmektedir. Bu ceza, evlenmiş veya evlenmemiş olan namuslu kadına, iffetli yetişkin kızlara yapılan zina iftirasına da şamildir. Aklı baliğ olan hür, namuslu müslüman kadını muhsandır. Ona iftira cezayı gerektirir. Erkeklere iftira da aynı şart ve hükümlere bağlıdır. Köleler hakkında kazf haddi 40 sopadır. Köleye yapılan zina iftirası ise, hadd-i kazfi değil, tazir'i gerektirir. Ancak karısına zina isnad edip de ispat edemiyen koca cezalandırılmadığı gibi, küçükler, deliler ve füruuna zina isnat etmiş olan usûl kazf den ötürü cezalandırılmazlar31 . c) Hamr (Şarap) İçme Suçu ve Cezası: İçinde alkol bulunan içki ve özellikle şarap içmenin veya bu tür içkileri içmekten dolayı sarhoş olmanın 29 KESKİOĞLU, Osman, age., s.288. 30 ÜÇOK-MUMCU-BOZKURT, age., s.79; KESKİOĞLU, Osman, age., s.288; CİN, HalilAKGÜNDÜZ, Ahmet, age., s.312. 31 ÜÇOK-MUMCU-BOZKURT, age., s.79; KESKİOĞLU, Osman, age., s.289; CİN, HalilAKGÜNDÜZ, Ahmet, age., s.314. 176 AKBULUT Yıl 2003 cezasına "haddi şirb" veya "haddi sekir" adı verilir. Bu ceza Kuran'da yoktur. Sonradan İcma ile kabul edilmiştir. Bu suçun cezası 80 sopadır. Suçun oluşması için iki erkek şahidin şahadeti, suçlunun ikrarı ve sarhoşluk halinin isbatı gereklidir. Sarhoşun ağzının kokusu geçtikten sonra had vurulmaz. Küçükler, deliler, gayrimüslimler ve yeni müslüman oldukları ve şeriatı bilen kimselerle değinip öğrenmelerine olanak bulunmayan yerlerde yaşadıkları için bu yasağı bilmeyenlere de bu ceza verilmez32 . d) Hırsızlık Suçu ve Cezası (Hadd-i Sirkat): Başkasına ait koruma altındaki belli bir değerde bir malı mülk edinme kasdıyla gizlice almaya hırsızlık denir. İslam hukukçuları, hırsızlığı ikiye ayırırlar: Birisine adi veya basit hırsızlık, diğerine büyük hırsızlık adını verirler. Adi veya basit hırsızlık dediğimiz suç hadd cezasını gerektirir. Büyük hırsızlık ise tazir cezasını gerektirir. Burada had cezasını gerektiren küçük hırsızlıktan bahsedeceğiz. Hırsızlık suçlarında iki çeşit hüküm uygulanır: Birincisi, mala ilişkin olup çalınan şeyin iadesi, bu iade mümkün olmazsa belli bir tazminatın verilmesinden ibarettir. Cisme ilişkin hüküm ise, "haddi sirkat" yani cezadır. Hırsızlık edenin ilk seferde sağ eli kesilir. İkinci defa hırsızlık ederse bu defa sol ayağı kesilir. İki elini de kesip hayati ihtiyaçlarını görmekten büsbütün mahrum bırakılmaz. Yine hırsızlık ederse artık kesilecek bir şey yoktur. Tövbe edinceye kadar hapsedilir33 . Çaldığı mal elinde mevcut ise sahibine iade edilir. Mal bulunmaz ise tazmin gerekmez. Had vurmak cezası, tazmini bertaraf eder. İki ceza bir arada toplanmaz. Hırsız, haddin tatbikinden önce tövbe ederse, Hanefi mezhebine göre mal sahibi affetmedikçe had düşmez. Safilere göre düşer. Hırsızlık suçunun oluşması için malın belli bir değerde olması gerekir. Çalınan malın 10 dirhem gümüşten aşağı kıymette olmaması gerekir. Bu itibarla çeşitli hırsızlıklarda, çalınan malların değerlerinin toplamı on dirheme ulaşmazsa, el kesme cezası uygulanmaz. Çünkü ortada ayrı ayrı hırsızlık fiilleri bulunmaktadır. Belirtilen miktar, tek hırsızlıkta tek kimse içindir. İki kişi, örneğin değeri on dirhemlik bir malı beraberce çalsalar cezaya çarptırılmazlar. Nedeni, her birinin payına beş dirhem düşmesidir34 . 32 ÜÇOK-MUMCU-BOZKURT, age., s.80. 33 ŞENSOY, Naci, Basit Hırsızlık ve Çeşitli Mevsuf Hırsızlıklar, 2. Bası, İstanbul 1963, s.19- 21; GÖKÇEN, Ahmet, Tanzimat Dönemi Osmanlı Ceza Kanunları ve Bu kanunlardaki Ceza Müeyyideleri, s.76 vd. 34 ARTUK-GÖKCEN-YENİDÜNYA, age., s.92; AKŞİT, Cevat, İslam Ceza Hukuku ve İnsani Esasları, İstanbul 2000, s. 113; SCHACT, Joseph, age., s.186; KESKİOĞLU, Osman, age., s.290; İslamda Ağırlık Ölçüleri hakkında geniş bilgi için bk. Osmanlılarda Ölçü ve Tartılar (Ottoman Weights and Measures), Metin ve Sergi Çalışmaları, Garo KÜRKMAN, Türk ve İslam Eserleri Müzesi Sergi Katoloğu, İstanbul 1991, s.7 vd.; Hinz Walther, Çev. Sevim Acar, İslamda Ölçü Sistemleri, No:21, İstanbul 1990. ıi'HJi ' ' • ' * i 1 i.- ı ı 1^1 ıtn.tı. ı , I.MHMI n»4|*ıı.. (, . l ,ı M^..ını. C.52Sa.l İSLAM HUKUKUNDA SUÇLAR VE CEZALAR 177 Malı çalınan kimse malın maliki veya hiç olmazsa zilyedi olmalıdır. Malı çalınan ile hırsız arasında belirli bir akrabalık bağı bulunmamalıdır. e) Yol Kesme (Kat'ül Tarik) Suçu: Büyük hırsızlık (sirkat) olan yol kesme suçu, değişik biçimlerde ve ağırlıkta işlenebilir. Yol kesenlere kutta-ı tarik denir. Bunlar dağ başında ve kırlarda silahlı olarak gezip rastgeldikleri yolcuları tutup soyan eşkiyadır. Bunun cezası Maide Suresinin 33. Ayetinde gösterilmiştir. Yol kesme suçunun cezası, muhtelif olasılılara göre farklılık arz eder. Nitekim, bir kısmı sadece soygunculuk yapar, mala dokunur, cana dokunmaz, bazısı ise hem malını alıp hem de öldürürse, bu iki suç birleşince bunun cezası ağır olur. Yanlız mal alırsa bunların sağ eli ve sol ayağı kesilir. Hem mal alıp hem de öldürürse diri olarak asılıp süngü ile öldürülür veya öldürüldükten sonra asılarak ölüsü teşhir edilir. Bu şekilde ceza, kısas olmayıp had olduğundan varislerin affetme yetkisi yoktur. Yalnız ulu'1-emr bu cezalardan asmak yerine katil, katil yerine el ayak kesmeyi tercih etmek yetkisini haizdir. Eşkiya, soygunculuk yapmaz, ırza geçmez, adam öldürmezse yalnız yolu tehdit ederse, o zaman hapsolunur, başka bir yere sürülür. Bunlar adam yaralar veya öldürürde soygunculuk yapmazlarsa o zaman bu kısasa girer. Veli-i kısas isterse kısas ister, isterse diyet alır. Mal almışlar da tövbe etmişlerse mal sahipleri mallarını istemekte serbesttirler35 . f) Bir Müslüman'ın Dinini Terk Etmesi Yahut Başka Bir Dine Girmesi: Bir müslüman'ın dinini terk etmesi veya başka bir dine girmesine "irtidad" veya "ridde" denir. İrtidad, sözlükte, kesin dönüş, terim olarak ise, kişiyi İslam dairesinden çıkaran bir şeyin yapılmasıyla İslam dininden kesin dönüştür. Bu suçun cezası, sünnet ve icma ile tesbit edilmiştir. Ridde suçu, bir şüphe sebebiyle meydana gelmişse, mürtede gerçek anlatılır ve yeniden müslüman olması istenir. Gerekiyorsa düşünme fırsatı verilir. Düşünmenin süresi konusunda, üç gün veya daha fazlasına ait görüşler vardır. İslam mantığına en uygun düşen görüş olarak, kişinin tövbe edeceğine dair ortada umut olduğu sürece teklifin tekrarlanması gerektiği belirtilmiştir36 . İslamdan dönen erkek öldürülür. Kadın ise hapsedilir ve İslam'a dönünceye kadar her üç günde bir dövülür37 . Ridde suçunun oluşması için, mürtedin akıllı ve seçme gücünün elinde olması şarttır. Bu suçun cezalandırılmasının sebebi, din değiştirmenin toplumu derin surette sarsacağı, kamu düzenini derinden etkileyeceği ve fitne oluşturacağı içindir. 35 KESKİOĞLU, Osman, age., s.291; YAŞAR, Ahmet, age., s.26; FENDOĞLU, H.Tahsin, age., s.453; ÜÇOK-MUMCU-BOZKURT, age., s.80. 36 ARTUK-GÖKCEN-YENİDÜNYA, age., s.97; KARAMAN, Hayrettin, Mukayeseli İslam Hukuku, C.I, 5.Baskı, İstanbul 1996, s.224; AYDIN, M.Akif, age., s.299; FENDOĞLU, H.Tahsin, age., s.457. 37 ARTUK-GÖKCEN-YENİDÜNYA, age., s.97; .; SCHACT, Joseph, age., s.192. 178 AKBULUT Yıl 2003 g) Devlete Karşı İsyan Suçu ve Cezası (Bağy): Müslümanlardan bir grubun, kendi kanaat ve ictihadlarına göre, yanlış yolda olan devlet başkanına baş kaldırmalarına; onu devirmek, düzeni değiştirmek veya ayrı bir devlet kurmak istemelerine "bağy", bunu yapanlara da "baği" denir. Bu hareket Hz. Osman'ın son zamanlarında başlamış, Cemel olayı, Sıffin ve Haricilere karşı yapılan Nehrevan savaşları meydana gelmiştir. Osmanlı hukukunda çokça görülen, siyaseten kati kurumunun temelini, devlete isyan (bağy) suçu teşkil etmektedir. Asilere verilen ceza, İslam hukukçuklarının ittifakıyla, had cezalarından sayılmıştır38 . İsyan suçu niteliği itibariyle irtidad ve yol kesme suçlarından ayrılır. İsyancıların amacı adi suç işleme olmayıp, tamamen siyasidir. İsyancı sıfatını taşıyanların müslüman olduklarından kimsenin şüphesi yoktur. Fakat bunlar devlet başkanına karşı ayaklanarak düzenin değişmesini isteyen, esas amaçları fesat çıkarma olmayan, kendilerine göre yaptıklarının İslamın hayrına olduğunu düşünen bir topluluktur. İsyancılardan, bir yere toplanıp grup oluşturmayanlarla devlete baş kaldırmayanlara dokunulamaz. Hukuken diğer insanlara davranıldığı gibi davranılır. Bozuk inançların haksız propagandasını yaparlarsa önce uyarılır, sonra ta'zir edilir. Devlete isyan ettiklerinde, önce uyarılır, sonra savaşılır. Savaştan önce uyarılmaları şarttır. Savaşta, kaçan kovalanmaz, yaralı ve esirler öldürülmez, malları zapt edilmez. Çocukları esir edilmez. Zaruret bulunmadıkça, evleri, paraları, ürünleri tahrip edilmez. Zira bu savaşın amacı, yok etmek değil, yola getirmektir39 . Kaynaklardaki bilgiler toplu olarak değerlendirildiğinde isyan suçunun belirli, sabit cezasının bulunmadığı görülmektedir. İsyancıların savaş esnasında öldürülebilecekleri kabul edilmekle birlikte bu durum halin icabından kaynaklanan bir zarurettir. Esasında asilerin savaş esnasında öldürUlebilmelerini esasen ceza olarak nitelemek de güçtür. İsyancılara karşı savaşmak bir meşru müdafaa hareketi olup amacı asileri itaate zorlamaktır. Şayet bu bir ceza olarak düşünülseydi, savaşta isyancıların yenilmesinden sonra yakalanan esirlerin cezasının da idam olması gerekirdi. Halbuki isyan bastırıldıktan sonra ölüm cezası verilemeyeceği, uygun bir ta'zir cezası verileceği hususunda Ebu Hanife dışındaki hukukçular görüş birliği içindedirler40 . 3) Taziren Cezalandırılan Fiiller Tazir, sözlükte, ıslah terbiye anlamına geldiği gibi, çevirmek, reddetmek, mutlak tedip ve ıslah etmek anlamlan da vardır. Terim olarak, 38 FENDOĞLU, H.Tahsin, age., s.458. 39 FENDOĞLU, H.Tahsin, age., s.458. 40 AKMAN, Mehmet, "Önceki Hukukumuzda İsyan Suçu", Marmara Üniversitesi Hukuk Fakültesi, Hukuk Araştırmaları Dergisi, Cilt:9, Sayı:l-3, İstanbul 1995, s.217; Ahmet AKGÜNDÜZ. Mukayeseli İslam ve Osmanlı Hukuku Külliyatı, Diyarbakır 1986, s.823. I'"l!' ' il' 1 " 'i' 'HiMt .'lıwi|*u.- > h ı , ıı * .»< «. i t C.52Sa.l İSLAM HUKUKUNDA SUÇLAR VE CEZALAR 179 hakkında kesin ceza tesbit edilmemiş olan yasaklanmış fiillerde, yerine getirilmesi gerekli olan ceza demektir41 . Kur'an ve sünnet temel bazı suçlar için zaruri ve sınırlı ölçüde cezai müeyyide getirmiş olduğundan genelde dini ve ahlaki esasların korunması, hukuk düzeninin ve içtimai disiplinin ihlalinin önlenmesi, gerekiyorsa bunu sağlayacak cezai tedbir ve müeyyidelerin geliştirilip uygulanması, müslüman toplumların kendi devir ve şartları içinde takdir ve tayin edecekleri bir husus olup devlete bu yönde geniş bir görev ve yetki alanı bırakılmıştır. Haddi gerektiren suçların dışında kalan fiillerin ne derece suç olduğu ve hangi tür müeyyide ile cezalandırılacağı İslam'ın genel ilke ve gayeleri doğrultusunda belirlenir ve uygulanır. İslam hukukçuları bu grup cezaların celde, hapis, sürgün, kınama, tehdit, nasihat, tazmin, mali ceza hatta ölüm cezası şeklinde verilebileceğini kabul ederler. Ancak hangi suç için hangi cezanın uygulanacağı ve bunun üst sınırının ne olacağı ta'ziren ölüm cezasının uygulanıp uygulanmayacağı konularında değişik görüşler yer almaktadır. Memleketin huzur ve rahatını bozan hareketlerle, mesela esnafın narhtan fazla mal satması (ekmek, et gibi ihtiyaç maddelerine hükümetçe konulan fiat), yiyecek içeceği tağşiş etmesi (ağırlığı veya kaliteyi düşürmek) veya ihtikara (vurgunculuk, bir malı değerinden çoğa satma) sapması gibi fiiller ta'ziri gerektirmekteydi42 . Ta'zir'le cezalandırılacak suçlarda hakime büyük bir takdir hakkı bırakılmıştır. Hakim isterse suçluya sadece öğüt verir; onu azarlar, hapsettirir, sürgüne yollar, yüzünü karalıyarak teşhir ettirir, sopa attırır. Yine suçundan vazgeçinceye kadar selam vermemek, kendi haline terkedilmekle de tazir olunabilir. Görevden azil suretiyle, saçı traş edilmekle, para cezası vermekle, bir taşınmazın yıkılmasıyla da tazir olunabilir. Tazir suçunun cezası, zamanın yasama organına bırakılmıştır. Tazir cezalarının hapis, sözlü ihtar, tevbihten öteye gitmemesi, had miktarının en azına ulaşılmaması gerekir. İslam devleti hükümdarlarına, devlete zararlı oldukları kanısına vardıkları kimseleri öldürebilmeleri yolunda bir hak tanınmıştır ki, buna siyaseten kati denir43 . III. İslam Hukukunda Cezalandırma İlkeleri Ceza hukukunun kaynakları bakımından başta gelen ve onu diğer hukuk dallarından ayırmaya yarayan en büyük özelliği bu hukuk dalının taşıdığı 41 FENDOĞLU, H.Tahsin, age., s .471. 42 ÖNDER, Ayhan, age., s.35; AND, Metin, "16. Yüzyılda Osmanlılar'da Cezalar", Hayat Tarih Mecmuası, Yıl:5, Ciltrl, Sayı:3,1 Nisan 1969, s.30 vd. 43 Bk. MUMCU, Ahmet, Osmanlı Devletinde Siyaseten Kati, Ankara 1963; Osman ŞEKERCİ, İslam Ceza Hukukunda Ta'zir Suçlan ve Cezalan, İstanbul 1996, s.25 vd.; FENDOĞLU, H.T., age., s.474; AYDIN, M.Akif, age., s.208; ARTUK-GÖKCENYENİDÜNYA, age., s.106; ÜÇOK-MUMCU-BOZKURT, age., s.82; Osman KESKİOĞLU, age.,s.297. 180 AKBULUT Yıl 2003 hükümler itibariyle kesin, açık ve belirli oluşudur. Bu ilkeler, ceza hukukunun bütün bölümlerinde geçerli olup, suçlunun yararı gerekmedikçe bu ilkelerden ayrılmak söz konusu olamaz. Ancak, Ceza hukukunun yasak eylemlerin belirlenmesi ve bunları karşılayan ceza müeyyideleri bakımından asıl özelliği kanunilik prensibinin bu hukuk dalında egemen bulunmasıdır. 1) Kanunilik: "Kanunsuz suç ve ceza olmaz" kaidesine bugünün doktrininde verilen anlam şudur: Ceza hukukunun esası yalnız kanundur. Bu sebeple "kıyaslama", "hukukun genel prensipleri", "örf ve adef'e ceza hukukunda yer verilmez. Kanunsuz suç ve ceza olmaz, kaidesi iki ayrı konuyu kapsamına alır. Kanunsuz suç olmaz, kaidesi gereğince kanunun açıkça suç saymadığı bir fiilden dolayı hiç kimse cezalandırılamayacağı gibi kanunun açıkça cezayı arttırıcı saymadığı bir sebepten dolayı da kimsenin cezası artırılamaz. Kanunsuz ceza olmaz, kaidesi gereğince hiç kimse o suçu için kanunun vazetmediği bir ceza ile veya vazedilen cezadan daha ağır bir ceza ile cezalandırılamaz. Ancak "kanunsuz ceza olmaz" kaidesine hiçbir istisna kabul etmemiş olan memleketlerin kanunlarında bile cezanın miktarının ve hatta bazı hallerde nev'inin tayini hususu hakimin takdirine bırakılmıştır44 . Bu ilke sayesinde, Ceza hukuku, sosyal savunmayı sağlayıcı amacı ile ferdi koruyucu maksadını gerçekleştirebilmektedir. İlkenin esas ve mantığı, kişinin yasak eylemleri önceden bilmelerini sağlamak düşüncesine dayanır. Zira, ancak bu suretledir ki kişi hareketlerini düzenlemek imkanını bulabilir. 2) Şahsilik: Bu prensip Kur'an'da, herkesin yaptığının kendisine tesir edeceği ve hiçbir mükellefin başkasının işlediği suçun sorumluluğunu taşımayacağı şeklinde değişik vesilelerle tekrar edilmiş, hem dünya hem de ahiret hayatında geçerli genel bir ilke olarak ortaya konmuştur. Hz. Peygamber de babanın suçundan evladın, oğulun suçundan babanın ceza görmeyeceğini her suçlunun ancak kendi aleyhine bir fiil işlemiş olacağını bildirmiştir. İslamiyet, Arap toplumunda öteden beri devam edegelen kollektif sorumluluğu ilke olarak reddedip cezanın şahsiliği kaidesini hakim kılmıştır. Ancak bu kaidenin iki istisnası olan akile ve kasame müesseseleri, belli bir amaca yönelik olarak İslam hukukunda devam ettirilmiştir45 . 3) Genellik: İslam ceza hukukunda cezanın şahıslar bakımından genelliği, yani kanun karşısında herkesin eşitliği ilkesi hakim olup hiçbir zümre ve şahsa dokunulmazlık veya ayrıcalık tanınmamıştır. Esasında 44 EREM, Faruk, Türk Ceza Hukuku, Cilt I, Genel Hükümler, Seçkin Kitabevi, Ankara, 1984, s.75. 45 BARDAKOĞLU, Ali, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, "Fıkıh" Açıklaması, Cilt:7, İstanbul 1993.S.475. C.52 Sa. 1 İSLAM HUKUKUNDA SUÇLAR VE CEZALAR 181 Islamiyette fertler, Şeriat nazarında ve yaratılış itibariyle birbirlerine eşittirler. Irk, renk farkı tanımayan İslamın nazarında, siyah, beyaz bütün insanlar arasında hiçbir fark gözetilmez. Hukuken hepsi eşittir46 . 4) Suç-Ceza Dengesi: İslam ceza hukukunda suç ile karşılığında verilecek ceza arasında makul bir dengenin mevcudiyeti dikkati çekmektedir. Cezalandırma asıl amaç değil zarureten başvurulan bir çaredir. Bu itibarla cezalar ancak zaruret ölçüsünde belirlenmiştir. Kur'an-ı Kerim'deki, "Bir kötülüğün karşılığı ona denk bir kötülüktür" hükmü, tecavüzlere sadece misliyle karşılık verilmesinin gereğine ve dolayısıyla suçceza dengesinin tesisine işaret etmektedir47 . 5) Cezalandırmada Adalet ve Hakkaniyet: Adalet, davranışta ve hükümde Doğru olmak, hakka göre hüküm vermek, eşit olmak anlamlarına gelir. Adalet, Kur'an-ı Kerim'de ve hadislerde genellikle "düzen, denge, denklik, eşitlik, gerçeğe uygun hükmetme, doğru yolu izleme, dürüstlük, tarafsızlık" gibi anlamlarında kullanılmıştır. Kur'an-ı Kerim'e göre adaletin ölçüsü yahut dayanağı hakkaniyettir. Adalet genellikle, verilen ile hak edilen arasındaki dengeyi ifade eder. Hükümlerde adalet düşüncesi hakimdir. Adalet, mülkün temelidir. "Allah adaleti, iyiliği emreder..". Bütün muameleler adalet prensibine göre ayarlanır. Hakkı, hak sahibine vermek gerekir. Haksızlık zulümdür. Zulüm en büyük günahtır. Kur'an-ı Kerim'de adalet kelimesi 20, zulüm kelimesi de 299 yerde geçer. "Allah size emanetleri ehline vermenizi, insanlar arasında hüküm verdiğiniz zaman da adalet üzerine hükmetmenizi emreder" (Nisa suresi: 135, Maide:8)48 . Kanunu bilmemenin bazı hallerde mazeret sayılması, cezai hüküm taşıyan nasların (bir mesele hakkında Kur'an veya Sünnet'te gelmiş olan açık hüküm), geçmişe şamil olmaması, herkesin aslen suçsuzluğunun ilke olarak kabul edilip suç için belli ispat vasıta ve ölçüsünün istenmesi, suçluya işkence edilmesinin yasaklanması, cezalandırmada adaleti gerçekleştirmeye, haksızlığı ve hakkın suistimalini önlemeye yönelik ilkelerdi

.SAKARYA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ KATILIM BANKALARININ MURABAHA İŞLEMLERİNDE MALIN KABZI MESELESİNİN İSLAM HUKUKU AÇISINDAN DEĞERLENDİRİLMESİ YÜKSEK LİSANS TEZİ Nazan KAPICI Enstitü Anabilim Dalı : Temel İslam Bilimleri Enstitü Bilim Dalı : İslam Hukuku Tez Danışmanı: Prof. Dr. Hacı Mehmet GÜNAY HAZİRAN – 2018 i İÇİNDEKİLER İÇİNDEKİLER ................................................................................................................i ÖZET ..............................................................................................................................iv SUMMARY.....................................................................................................................v GİRİŞ ...............................................................................................................................1 BİRİNCİ BÖLÜM...........................................................................................................6 KAVRAMSAL ÇERÇEVE............................................................................................6 1.1. Kabz Kavramı ............................................................................................................6 1.2. Kabzın Hukuki Niteliği..............................................................................................9 1.3. Kabz ile İlişkili Olan Diğer Kavramlar....................................................................12 1.3.1. Teslim...........................................................................................................12 1.3.2. Tahliye..........................................................................................................13 1.3.3. Hıyâze/Havz .................................................................................................15 1.3.4. Zilyetlik/Yed ................................................................................................15 1.4. Kabzın Çeşitleri ve Hükmen Kabz Sayılan Durumlar.............................................17 1.4.1. Kabzın Çeşitleri............................................................................................17 1.4.2. Hükmen Kabz Sayılan Durumlar.................................................................18 1.5. Farklı Mal Türlerinde Kabz .....................................................................................19 1.5.1. Gayrimenkul Malın Kabzı............................................................................20 1.5.2. Menkul Malın Kabzı ....................................................................................21 1.5.3. Ölçü ve Tartıyla Satılan Malların Kabzı ......................................................22 1.5.4. Gayri Maddi Malların Kabzı........................................................................24 1.6. Uluslararası Ticarette Teslim Şekilleri ....................................................................25 1.7. Kabzın Gerçekleşme Şartları ve Örf ile İlişkisi .......................................................26 1.7.1. Kabzın Gerçekleşme Şartları........................................................................27 1.7.2. Kabzın Örf ile İlişkisi...................................................................................33 1.8. Kabzın Yeri, Zamanı ve Masrafları .........................................................................34 1.8.1. Kabzın Yeri ve Zamanı ................................................................................35 ii 1.8.2. Kabz İle İlgili Masraflar...............................................................................37 1.9. Kabzın Hükmü .........................................................................................................38 1.9.1. Tazmin Sorumluluğunun Kabzedene İntikal Etmesi ...................................38 1.9.2. Tasarruf Yetkisinin Kabzedene İntikal Etmesi ............................................40 İKİNCİ BÖLÜM...........................................................................................................41 İSLAM HUKUKUNDA MALIN KABZ ÖNCESİ SATIMI VE MURABAHA İŞLEMLERİNİN BU AÇIDAN DEĞERLENDİRİLMESİ......................................41 2.1. İslam Hukukunda Malın Kabz Öncesi Satımı..........................................................41 2.1.1. Kabz Öncesi Satım Yasağının Hukuki Dayanağı .........................................42 2.1.2. Kabz Öncesi Satım Hakkında Mezheplerin Görüşleri..................................44 2.1.3. Mezhep Görüşlerinin Değerlendirilmesi.......................................................52 2.1.4. Yasağın Mülkiyetin İntikali ile İlişkisi .........................................................54 2.1.5. Yasağın Hasar Sorumluluğu ile İlişkisi ........................................................55 2.1.6. Yasağın Haksız Kazanç ile İlişkisi................................................................56 2.2. Katılım Bankalarında Murabaha İşlemleri...............................................................57 2.2.1. Modern Murabahanın İşleyiş Şekli ...............................................................58 2.2.2. Klasik Murabaha ile Modern Murabaha Arasındaki Farklar........................58 2.2.3. Modern Murabahada Kabzın Önemi ve Taşıdığı Anlam..............................59 2.2.4. Bireysel ve Kurumsal Finansman Desteği ....................................................60 2.2.5. Bireysel ve Kurumsal Finansman Desteğinde Düzenlenen Belgeler............65 2.3. Katılım Bankalarında Kabz İçin Uygulanan Yöntemler ve Bu Yöntemlerin Kabz Hükümleri Açısından Değerlendirilmesi ........................................................................67 2.3.1. Katılım Bankalarında Kabz İçin Uygulanan Yöntemler...............................67 2.3.2. Katılım Bankalarında Kabz İçin Uygulanan Yöntemlerin Kabz Hükümleri Açısından Değerlendirilmesi...................................................................................70 2.4. Katılım Bankalarının Kabza Dair Uygulamaları ile İlgili Çağdaş Ulemanın ve Fıkıh Heyetlerinin Görüşleri.....................................................................................................80 2.4.1. Çağdaş Ulemanın Görüşleri ..........................................................................80 2.4.2. Fıkıh Heyetlerinin Görüşleri .........................................................................84 2.5. Bireysel Finansman Desteğinde Alternatif Bir Uygulama: Bağlı Kredi Sözleşmesi 87 iii DEĞERLENDİRME VE SONUÇ...............................................................................88 KAYNAKÇA .................................................................................................................92 ÖZGEÇMİŞ.................................................................................................................101 iv Sakarya Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü Yüksek Lisans Tez Özeti Tezin Başlığı: Katılım Bankalarının Murabaha İşlemlerinde Malın Kabzı Meselesinin İslam Hukuku Açısından Değerlendirilmesi Tezin Yazarı: Nazan KAPICI Danışman: Prof. Dr. Hacı Mehmet GÜNAY Kabul Tarihi: 25.06.2018 Sayfa Sayısı: v (ön kısım) + 100 (tez) Anabilim Dalı: Temel İslam Bilimleri Bilim Dalı: İslam Hukuku İslam hukukunda satım akdinde malın kabzı üzerinde özellikle durulmuş ve müşterinin satın aldığı malı kabzetmeden önce satması konusunda birtakım sınırlamalar getirilmiştir. Doktrinde tartışılan kabz konusu ve malın kabzdan önce satımı meselesi, günümüzdeki katılım bankacılığı işlemleri çerçevesinde önem arz etmektedir. Uygulamada, katılım bankalarının fıkıh doktrininde öngörülen şekil ve şartlara aykırılık taşıyan birtakım işlemleri olduğu görülmektedir. Katılım bankalarının, kredi vermek amacıyla sıkça başvurduğu murabaha uygulamasında malı fiilen teslim almadan ve fatura, tapu gibi belgeleri kendi adına düzenletmeden müşteriye satması da bu aykırılıklar arasında yer almaktadır. Katılım bankalarının depolama, nakliye ve vergi gibi masrafları azaltarak kâr oranlarını artırmak amacıyla başvurduğu söz konusu uygulamalar, bazı alimler tarafından İslam’da satım akdinin gereklerinden olan kabz unsurunu ihlal ettiği ve bankayı, diğer bankalar gibi sıradan bir finansör durumuna getirdiği gerekçesiyle eleştirilmiştir. Bu eleştiriler çerçevesinde bu çalışmada gayrimenkul ve menkul mallarda teslimin ne ile gerçekleşeceği, bankanın teslim için müşterisine vekalet vermesinin caiz olup olmadığı, tapu ve ruhsat gibi kayıtların kabz yerine geçip geçmediği, kabzedilmeyen mal üzerinde ne gibi tasarruflar yapılabileceği sorularına cevap aranmıştır. Ayrıca söz konusu probleme alternatif bir çözüm önerisi mahiyetinde olan bağlı kredi sözleşmesine değinilmiştir. Anahtar Kelimeler: Kabz, Teslim, Tazmin Sorumluluğu, Murabaha, Katılım Bankaları v Sakarya Üniversity, Institute of Social Sciences Abstract of Master’s Thesis Title of Thesis: Evaluation of Issue of Delivery of Goods in the Participation Banks’ Murabaha Transaction from the Point of Islamic Law https://ce Author: virsozluk.com/ Nazan KAPICI Supervisor: Professor Hacı Mehmet GÜNAY Date: 25.06.2018 Nu. of pages: v (pre text) + 100 (main body) Department: Basic Islamic Sciences Subfield: Islamic Law In Islamic Law there is a special emphasis on the delivery of goods in the sale constructions and also some limitations have been put on selling goods before the delivery of good to vendee. This issue has also great importance in terms of today’s participation banking transactions. In practice, it appears that participation banks make concessions to several anticipated forms and stipulations within the doctrine. Selling good without physical delivery and buying it before making out an invoice or land registration certificate for the purpose of giving loan can be counted among these concessions. Participation banks have been criticized by some scholars for violating the delivery factor in sale contracts in Islam and bringing the bank to an ordinary financier level as a result of their implementations which are put into practice to reduce the expenses such as storage, transport and taxes and also to increase profit rates. Within this framework, this study search for answers to questions like how the delivery will be carried out with both movable and unmovable commodities, whether the bank is allowed to give proxy to customer for delivery or not, whether the records such as title deed and license can substitute for delivery or not and what savings can be made on non-delivered goods. In addition, tied loan contract will be examine as an alternative offer for the problem in question. Keywords: Receipt, Delivery, Liability to Damage, Murabaha, Participation Banks 1 GİRİŞ Sanayi Devrimi ile beraber iktisadi alanda meydana gelen gelişmeler, modern ekonomik büyümeyi de beraberinde getirmiş ve ülke ekonomilerinin çok daha hızlı bir şekilde genişlemesine katkı sağlamıştır. Aynı zamanda insanların iktisadi hayattaki ilişki biçimleri ile ticarete ve paraya bakış açılarında büyük bir değişim gerçekleşmiştir. Sosyal, kültürel ve siyasi alanda da pek çok kırılmayı beraberinde getiren bu devrim, iktisadi açıdan daha karmaşık bir yapının ve çoklu ilişkiler ağının hâkim olduğu modern dönemin başlatıcısı olarak görülebilir. Modern öncesi dönemde ticari ilişkiler çoğunlukla iki kişi arasında gerçekleştirilmekte ve daha sade bir yapı arz etmekteydi. Mübadelesi yapılan ürün çeşidinin, alışveriş ve ortaklık yöntemlerinin sınırlı sayıda olması yapılan işlemlerin basit halde kalmasını sağlamaktaydı. Günümüzde ise bilgi teknolojisinin de gelişmesiyle ticari işlemler aynı anda pek çok kişi tarafından ve çok daha süratli bir şekilde yapılabilir hale gelmiştir. Elektronik ortamda yapılan alışverişler, bir malın fiili olarak el değiştirmeden alınıp satılmasını mümkün kılmaktadır. Ayrıca bankaların kurulması ve müşterilerinin nakit ihtiyacını faizli kredi vererek karşılaması, paradan para kazanılabileceği anlayışını zihinlere yerleştirmeye başlamıştır. Modern dönemde yaşanan tüm bu gelişmeler, Müslümanlar tarafından İslam hukukunun helal-haram dairesi ve klasik dönemde ortaya konan akit teorisi çerçevesinde ele alınıp değerlendirmeye tabi tutulmuştur. Ekonomik sistemin, İslam dininde haram kılınmış olan faize dayalı bankacılık ile irtibatlı olarak yürümesi İslam alimlerini faizli bankacılık sistemine alternatif olabilecek faizsiz bir sistem arayışına sevk etmiştir. Bu çözüm arayışı neticesinde bugün Türkiye’de ‘katılım bankacılığı’ diye isimlendirilen faizsiz bankacılık sistemi geliştirilmiş ve İslam ülkelerinde 1900’lü yılların ikinci yarısından itibaren hayata geçirilmiştir. Kârını faiz yerine İslam’da mübah olan müşâreke, mudârebe ve murâbaha gibi işlemler yoluyla sağlayan katılım bankalarının sayısı, İslam ülkelerinde kısa sürede artmıştır. Bununla birlikte katılım bankalarının bazı işlemlerinin İslam hukukunda var olan akit teorisine ve akdin geçerliliği için gerekli görülen şartlara tamamıyla uygun olmaması sisteme yönelik eleştiri ve tartışmaları da beraberinde getirmiştir. Netice itibariyle faizsiz bir ticari faaliyet arayışı sonucunda oluşturulan katılım bankacılığı sistemi yeni problemlerin doğmasına 2 sebep olmuş ve İslam alimlerini bu sistemin fıkhen mahzurlu yönlerini düzeltme noktasında yeni çalışmalara sevk etmiştir. Günümüzde katılım bankacılığı işlemlerinin yaklaşık %90’ının murabaha uygulamasına dayalı olarak gerçekleştirilmesi sebebiyle modern murabahanın fıkhen problemli yönleri İslam alimleri tarafından en çok tartışılan hususlardan biri haline gelmiştir. Katılım bankasının satın aldığı malı fiili olarak teslim almadan müşterisine satması da zikredilen tartışmalı mevzulardan biridir. Çalışmanın Konusu Çalışmanın konusu, İslam hukukundaki satım akdi teorisi bağlamında katılım bankalarının uyguladığı murabahada malı teslim etme yöntemlerinin değerlendirilmesidir. Bu çerçevede öncelikle satım akdinde kabz unsurunun klasik doktrindeki yeri ve tamamlanma kriterleri ortaya konarak kabzdan önce satım yasağına, fıkıh mezhepleri bağlamında değinilmiştir. Sonrasında ise katılım bankalarının uygulamaları ele alınarak klasik doktrindeki kriterler çerçevesinde değerlendirilmiştir. Çalışmada, katılım bankalarının uyguladıkları murabaha işlemi çerçevesinde malın teslimi konu edinilmiştir. Murabaha, malın maliyeti veya alış fiyatı üzerine kâr ekleyerek ve eklenen kâr beyan edilerek yapılan satım akdidir. Murabahada müşteri, malın maliyeti/alış fiyatı ve eklenen kâr oranı hakkında bilgilendirilmektedir. Satıcının bilgilendirmesine dayalı olarak ve taraflar arasındaki güvene binaen tesis edildiğinden, fıkıh doktrininde güvene dayalı akitler1 arasında sayılmaktadır. Malın bedeli üzerine kâr ekleyerek yapılan satım akdi, fıkhen geçerli ve caizdir. Katılım bankaları tarafından gerçekleştirilen murabaha uygulamasında ise banka müşterinin talep ettiği malı satın almakta, akabinde mal bedeli üzerine kâr ekleyerek müşteriye vadeli şekilde satmaktadır. İslam hukukunda satım akdinde taraflar arasında çıkması muhtemel anlaşmazlıkları önlemek amacıyla mebinin2 teslimi konusunda bazı kayıt ve şartlar getirilmiştir. Bu itibarla mebinin ne zaman, nerede, ne şekilde ve kim tarafından kabzedildiği, tazmin sorumluluğunun intikali ve mülkiyetin alıcıda yerleşmesi açısından önem arz etmektedir. Dolayısıyla fukaha, alıcı tarafından yapılacak kabzın keyfiyeti üzerinde önemle 1 “Emanet akitleri” de denen güvene dayalı akitler, belirlenecek fiyatın satıcının beyanına bağlı olduğu ve alıcının satıcıya güvenmesi esasına dayanan akitlerdir. 2 Mebi, satım akdine konu olan maldır. 3 durmuştur. Ayrıca satın alınan mebinin kabzdan önce satımı, Hz. Peygamber tarafından yasaklanmış bir husustur. Fakihler söz konusu hadislerdeki yasağı yorumlarken, kabzdan önce satımın tazmin sorumluluğu üstlenilmeyen maldan getiri elde edilmesine yol açması ve akitte garar3 bulunması gibi gerekçeler getirmişlerdir. Katılım bankalarının söz konusu işlemlerinde en fazla eleştiri alan meselelerden biri, malın teslimi meselesidir. Günümüzde katılım bankalarının işlem hacmi oldukça genişlemiş, işlemler elektronik ortamda daha hızlı şekilde yapılır hale gelmiştir. Bu sebeple katılım bankaları işlem hızını artırmak adına malın kabzı konusunda müşteriye vekalet verme gibi yöntemler uygulayarak teslim-tesellüm işiyle fiilen ilgilenmeme yoluna gitmektedirler. Katılım bankalarının kabz konusunda uyguladıkları yöntemler çağdaş ulemanın gündemine oturmuş olup, bu yöntemler özellikle İslam hukukundaki kabzdan önce satım yasağı çerçevesinde değerlendirilmektedir. Bu değerlendirmelerin yoğunluk kazandığı nokta, söz konusu işlemlerin tazmin sorumluluğu üstlenilmeyen malın kârını elde etme yasağı kapsamına girmesidir. Bu itibarla katılım bankalarının, işlemlerinin fıkha uygunluğunu sağlayabilmek adına satımdan önce malın tazmin sorumluluğunu üstlenmiş olmaları önem arz etmektedir. Bankanın tazmin sorumluluğunu üstlenmesini sağlayan bağlı kredi sözleşmesi bu açıdan dikkate değer bir uygulamadır. Çalışmada üzerinde durulan asıl nokta, murabaha işleminde katılım bankalarının kabz ile ilgili uygulamalarının hukuki açıdan sakıncalarıdır. Bu bağlamda gayrimenkul ve menkul mallarda teslimin ne ile gerçekleşeceği, malı teslim alma konusunda bankanın müşterisine vekalet vermesinin caiz olup olmadığı, tapu ve ruhsat gibi kayıtların kabz yerine geçip geçmediği, kabzedilmeyen mal üzerinde ne gibi tasarruflar yapılabileceği sorularına cevap aranmıştır. Katılım bankalarının mahzurlu görülen diğer işlemleri bu çalışmanın kapsamı dışındadır. Ayrıca çalışmanın kapsamı Türkiye ile sınırlı tutulmuş olup diğer ülkelerde faaliyet gösteren faizsiz bankalar ele alınmamıştır. Bu çerçevede çalışmada, Türkiye’de faaliyet gösteren Türkiye Finans, Albaraka Türk, Kuveyt Türk, Vakıf Katılım ve Ziraat Katılım olmak üzere beş katılım bankasının murabahaya dayalı işlemleri konu edinilmektedir. 3 Akitte mevcut olan, haksız kazanca yol açabilecek derecedeki bilinmezlik ve kapalılığa garar denir. 4 Çalışmanın Önemi Genel anlamda kabz meselesini ele alan tez çalışmaları olmasına rağmen konuyu katılım bankalarının işlemleri ile bağlantılı olarak değerlendiren spesifik bir çalışmanın bulunmaması, bu mevzunun ele alınıp irdelenme sebeplerindendir. Diğer yandan modern murabahanın problemlerini ve tartışmalı yönlerini ele alan çalışmalar bulunmakla beraber konunun kabz ile ilgili boyutunu müstakil ve derinlikli şekilde inceleyen bir çalışmanın bulunmadığı görülmüştür. Ayrıca söz konusu çalışmalarda genel anlamda konu teorik düzeyde kalmakta, problemin uygulama yönüne değinilmemektedir. Bu sebeple katılım bankalarının murabahaya dayalı işlemlerinde malın teslimi meselesinin, uygulama kısmı da dahil edilerek derinlikli şekilde incelenmesi önem arz etmektedir. Çalışmanın Amacı Çalışmanın temel hedefi, günümüz uygulamaları açısından önem arz eden katılım bankalarının uyguladığı murabaha işleminde malın teslimi ve mülkiyetin intikali meselesinin İslam hukuku perspektifinden değerlendirilmesidir. Bu bağlamda İslam hukuk doktrininde satım akdinde kabza dair hükümlerin tespit edilerek katılım bankalarının murabaha işlemlerinde malın müşteriye teslimi hususunda bu hükümlere ne derecede mutabık kaldığı meselesinin değerlendirilmesi amaçlanmaktadır. Çalışmanın Yöntemi Çalışmada yöntem olarak literatür taraması ve yarı yapılandırılmış mülakat yöntemleri benimsenmiştir. Bu çerçevede konunun teorik boyutu ele alınırken klasik fıkıh literatüründe dört mezhep ulemasının konuyla ilgili görüş ve değerlendirmeleri tespit edilmiştir. Ayrıca günümüzdeki uygulamaların fıkhi açıdan değerlendirmesi yapılırken klasik literatüre ek olarak çağdaş alimlerin görüşlerine de yer verilmiştir. Çalışmanın uygulamaya dair olan bölümünde yarı yapılandırılmış mülakat yöntemi kullanılmıştır. Bu amaçla adı geçen beş katılım bankasının ilgili birim yetkilileri ile mülakat yapılmıştır. Katılım bankalarının murabahaya dayalı işlemleri hakkındaki veri, bu mülakatlar vasıtasıyla toplanmıştır. Çalışmanın ilk bölümünde, İslam hukukunda satım akdi bağlamında kabz kavramı ele alınarak konunun teorik altyapısının oluşturulması amaçlanmıştır. Bu çerçevede kabzın tanımı, hukuki niteliği, çeşitleri, tamam olmasının şartları, hükmü ve farklı mal türlerinde kabz konuları ele alınmıştır. Konular işlenirken klasik fıkıh literatüründen dört mezhebe ait eserlerden yararlanılmıştır. İkinci ve son bölümde ise öncelikle kabzdan önce satım 5 yasağı konusunda doktrinde yer alan görüş ve tartışmalara yer verilmiştir. Daha sonra konunun uygulamadaki yönü ele alınmış olup bu çerçevede katılım bankalarının murabaha işlemlerinde malın teslimine dair uyguladıkları yöntemler ve bu yöntemlerin problemli yönlerine değinilmiştir. Bölümün son kısmında ise konuyla ilgili son dönemde serdedilen görüşler ele alınmış ve alternatif çözüm önerisi sunulmuştur. Çalışmada hem klasik fıkıh eserleri hem de modern literatür kaynak olarak kullanılmıştır. Klasik literatürden dört mezhep ulemasına ait olan ve mezhepte temel eser olarak kabul edilen çalışmalardan yararlanılmıştır. Modern literatürde, İslam hukukunda kabz ile ilgili Mustafa Kisbet ve Arif Atalay’ın doktora çalışmaları bulunmaktadır. Atalay, çalışmasında İslam hukukunda kabz konusunu genel anlamda ele alırken, Mustafa Kisbet kabz konusunu satım akdi özelinde değerlendirmiştir. Zeki Yaka tarafından hazırlanmış “İslam Hukukunda Zilyedlik” başlıklı doktora çalışması da konuyla ilgili yararlanılan önemli kaynaklardandır. Ayrıca İslam hukukunda kabzdan önce satışın hükmü ile ilgili Ali Avcı tarafından hazırlanmış bir yüksek lisans çalışması bulunmaktadır. Avcı, çalışmasında satım akdinin bedellerinde kabz öncesi tasarruf ve tazmin sorumluluğu üzerinde durmuştur. Şevket Topal’ın, satım akdinde mülkiyetin intikaline dair hazırladığı yüksek lisans çalışması da konuyla ilgili zikredilebilecek önemli çalışmalardan biridir. Topal, çalışmasının üçüncü bölümünde teslim ve kabz konusunu ele almıştır. Literatürün murabahaya dair olan kısmında zikredilebilecek en önemli çalışmalardan biri, İsmail Cebeci’nin modern literatürde murabaha tartışmalarını ele alan doktora çalışmasıdır. Cebeci, çalışmasında vaadin bağlayıcılığı ve kabz meselesi gibi modern murabahanın tartışılan yönlerini değerlendirmektedir. Murabaha ile ilgili olarak Hamza Kuru ve Kıvanç Özyurt tarafından hazırlanmış yüksek lisans tez çalışmaları, konuyla ilgili zikredilmesi gereken önemli çalışmalardandır. Ayrıca Diyanet İslam Ansiklopedisi ile Mevsuatül Fıkhiyye el-Kuveytiyye’nin kabz ve murabaha ile ilgili olan maddelerinden ve Mecelletü Mecmeı’l-Fıkhi’l-İslâmî başta olmak üzere Arap dünyasında kaleme alınmış eserlerden yararlanılmıştır. 6 BİRİNCİ BÖLÜM KAVRAMSAL ÇERÇEVE Günümüzde uygulanan hukuki işlemlerde kabz/teslim meselesinin yadsınamayacak kadar önemli bir yeri olduğu açıktır. Bu işlemlerdeki kabz uygulamalarının şer’i açıdan uygunluğunu değerlendirebilmek için İslam hukukunda kabz kavramı ve hukuki niteliğini ele almak yerinde olacaktır. Bu itibarla öncelikle kabzın sözlük ve ıstılah anlamlarına, daha sonra da hukuki niteliğine değinilecektir. 1.1. Kabz Kavramı Kabz kelimesi, sözlükte kimi zaman “bast”ın karşılığı olarak kullanılmakta ve “sıkmak, daraltmak” gibi manalara gelmektedir. Kabz kelimesi, Kur’an-ı Kerim’de Allah’ın bazı kavimlere genişlik, bazılarına ise sıkıntı ve darlık göstereceğinin ifade edildiği ayette4 bu anlamda kullanılmaktadır. “Elini sıkı tuttu, kabzetti” ifadesinde ise kabz kelimesi, cimrilikten kinaye olarak kullanılmaktadır. 5 Kabzın sözlükteki bir diğer anlamı ise “toplamak ve toplanmak”tır. Arap dilinde kuşun kanadını kapatmasını ve derinin ateş içinde büzülmesini ifade etmek için de kabz kelimesi kullanılmaktadır.6 Kabzın konumuzla ilişkili olan sözlük anlamı, “almak, malik olmak”tır. 7 Kabzın bu anlamı, ruhun bedenden ayrılmasını ifade etmek için de kullanılır ve ölen bir kimse için, “Allah ruhunu kabzetti.” denilir.8 Tabanca ve kılıç gibi silahların elle tutulan kısımlarına “kabza” denmesi de kelimenin sözlük anlamıyla bağlantılıdır.9 Kabzın terim anlamına bakıldığında, klasik literatürün incelenen kısmında bazı Hanefi ve Maliki ulemâ dışında kabz kelimesinin terim anlamına değinen kimseye rastlanmamıştır. 4 el-Bakara, 2/245. 5 et-Tevbe, 9/67. 6 Cemaleddin İbn Manzur, Lisânü’l-arab, Dâru Sâdır, Beyrut 1993, VII, 213. 7 Muhammed b. Ebu Bekir er-Râzî, Muhtâru’s-sıhâh, el-Mektebetü’l-Asriyye, Beyrut 1999, I, 246. Ayrıca bkz. Ahmet b. Muhammed Ebu’l-Abbas, el-Misbâhu’l-münîr fî garîbi’ş-Şerhi’l-Kebîr, ElMektebetü’l-İlmiyye, Beyrut [t.y], II, 487. 8 İbn Manzur, Lisânü’l-arab, VII, 213. 9 Yunus Apaydın, “Kabz”, TDV İslam Ansiklopedisi (DİA), XXIV, 45. 7 Klasik eserlerde kabzın teknik olarak tanımından ziyade kabzla ilgili tasvirlere ve kabzın nasıl gerçekleşeceğine dair görüşlere yer verilmiştir. Fukahânın, kabzın ıstılah manasına eserlerinde pek fazla yer vermemeleri, kelimenin anlamının açık ve anlaşılır olması sebebiyledir. Nitekim ulemânın bazısı, eserlerinde hıyâze kelimesinin ıstılah manasını vermekle yetinerek kabzın anlamını zikretmeyi gerekli görmemişlerdir. Bunun sebebi, onların bu iki kavramı eş anlamlı kabul etmeleridir.10 Klasik fıkıh literatüründe pek fazla rastlanmamakla beraber, Kâsânî ve Serahsî’nin kabzla ilgili bir tarif yaptığı görülmektedir. Kâsânî, kabzı “tahliye, tehalli” ifadeleriyle tanımlamaktadır. Tehalli, müşterinin malda tasarruf etmesine imkân verecek şekilde malla arasındaki engellerin kaldırılması demektir. Dolayısıyla bu engellerin kaldırılması (tehalli, tahliye) işlemiyle satıcı malı teslim etmiş, müşteri de kabzetmiş kabul edilmektedir. 11 Tanımda iki ifadenin yer almasına rağmen, literatürde daha çok “tahliye” kelimesinin kullanıldığı göze çarpmaktadır. Serahsi’ye göre ise kabzın manası hıyazedir. Hıyaze kabzedilenin, kabzedenin hakimiyet alanının dahilinde bulunması ile olur.12 Çağdaş literatürde kabzın daha teknik tanımlarının yapıldığı görülmektedir. Bir fıkıh terimi olarak kabz, “Fiilen ele alınması mümkün olsun veya olmasın bir şeyi, üzerinde tasarrufta bulunmaya imkân elde edecek şekilde elinin altında bulundurmak” şeklinde tanımlanmıştır. 13 Kabzın diğer bir tanımı ise Muhammed Rıza Abdulcebbar el-Ânî’ye aittir. Muhammed Rıza, kabzı “Bir şeyi hakikaten ve hükmen elinde bulundurmak” olarak tanımlamaktadır. Hakikaten elinde bulundurmanın fiilen ele almak ile, hükmen elinde bulundurmanın ise tahliye ile olacağını ifade etmektedir. 14 Kabza dair diğer bir tanımı Muhyiddin el-Karadâğî yapmaktadır. Karadâğî, klasik literatürde kabz hakkındaki 10 Tarık b. Muhammed Huveytır, “et-Tasarruf fi’l-Mebî Kable’l-Kabz bi’l-Bey’”, Mecelletü’l-Adl, 65/16 (2014), s. 205-206. 11 Alâüddîn Ebû Bekr b. Mes‘ûd b. Ahmed el-Kâsânî, Bedâiu’s-sanâi’ fi tertîbi’ş-şerâi’, Dâru’l-Kütübi’lİlmiyye, [y.y] 1986, V, 244. 12 Muhammed b. Ahmed b. Ebu Sehl Şemsüleimme es-Serahsi, el-Mebsût, Dâru’l-Marife, Beyrut 1993, XII, 65. 13 el-Mevsûatu’l-Fıkhiyye el-Kuveytiyye, "Kabz", Dâru’s-Safve, Kuveyt 1995, XXXII, 257. 14 Muhammed Rızâ Abdulcebbâr el-Ânî, “el-Kabz: Envâuhû ve Ahkâmuhû fi’l-Fıkhi’l-İslâmî”, Mecelletü Mecmeı’l-Fıkhi’l-İslâmî, 6/1 (1990), s. 495. 8 görüşlere yer verdikten sonra kendi tercihini belirtmekte olup kabzı şu şekilde tanımlamaktadır: “Örfte uygulandığı şekliyle kabzeden ile mebiyi, onu hiçbir engel olmadan teslim almaya güç yetirecek şekilde baş başa bırakmaktır.”15 Karadâğî’nin bu tanımında, kabzın şekli konusunda örfü öne çıkardığı görülmektedir. Bununla beraber Karadâğî, gıda maddeleri konusunda nass bulunması sebebiyle onların kabz yönteminin örfe irca edilemeyeceğini eklemektedir. 16 Konuyla ilgili diğer bir tanım ise Nezih Hammâd’a aittir. Hammâd kabzı, fiilen ele almak mümkün olsun veya olmasın bir şeyde hakimiyet sağlamak ve onda tasarruf etme imkanına sahip olmak şeklinde tanımlamaktadır.17 Fukahânın ve çağdaş alimlerin kabz hakkındaki tasvir ve tariflerine bakıldığında, kabzın şeklinden ziyade manasının ve sonuçlarının öne çıkarıldığı görülmektedir. Nitekim zikredilen tanımların pek çoğunda kabzın manasının malda tasarruf etme imkanını elde etmek olduğu ifade edilmiştir. Ayrıca kabzın tamam olması için malda tasarruf imkanının elde edilmiş olması gerektiği belirtilmiştir. Kabzın şeklî boyutundan ziyade manasının ve gayesinin öne çıkarılması ve tanımın bu çerçevede yapılması daha isabetli görünmektedir. Nitekim zamana ve mekâna göre kabz şeklinin değişiklik göstermesi muhtemeldir. Kabz kelimesi, aynı kökten türeyen diğer kelimelerle birlikte Kur’an’da dokuz yerde geçmektedir.18 Kabz kelimesi Kur’an’da çoğunlukla sözlük anlamı olan “almak, tutmak, avuçlamak” manalarında kullanılmıştır. Ayrıca “cimrilik etmek” ve “rızkın daraltılması” anlamlarında mecazi olarak kullanımı da mevcuttur.19 15 Ali Muhyiddîn el-Karadâğî, “el-Kabz: Suveruhû ve bi Hâssati’l-Müstecidde minhâ ve Ahkâmuhâ”, Mecelletü Mecmeı’l-Fıkhi’l-İslâmî, 6/1 (1990), s. 573. 16 Karadâğî, a.g.e., s. 573. 17 Nezih Hammâd, “el-Kabzu’l-Hakîkî ve Hükmî: Kavâiduhû ve Tatbîkâtuhû mine’l-Fıkhi’l-İslâmî”, Mecelletü Mecmeı’l-Fıkhi’l-İslâmî, 6/1 (1990), s. 711. 18 Kabz kelimesi Kur’an’da şu ayetlerde geçmektedir: el-Bakara, 2/245, 283, et-Tevbe, 9/67, Tâ-Hâ, 20/96, el-Furkân, 25/46, ez-Zümer, 39/67, el-Mülk, 67/19. 19 et-Tevbe, 9/67; el-Bakara, 2/245. 9 Hadislerde ise kabz kelimesi daha çok Hz. Peygamber’in vefatının nakledildiği rivayetlerde20 ve bir toplumdan ilmin kaldırılmasının tasvir edildiği rivayetlerde21 “vefat etmek” ve “almak, kaldırmak” anlamlarında geçmektedir. Ayrıca satın alınan malın teslim alınmadan önce satılmasını nehyeden rivayetlerde de kabz kelimesi kullanılmaktadır.22 1.2. Kabzın Hukuki Niteliği Kabzın hukuki niteliği denince, İslam muamelat hukukunda kabz işleminin sonuçları bakımından akitlere etkisi ve bu çerçevedeki geçerlilik şartları ile kabza dair getirilen hüküm ve esaslar akla gelmektedir. İslam hukukunda kabzın yerini tespit edebilmek için öncelikle klasik fıkıh literatürünün, daha sonra da modern çalışmaların gözden geçirilmesi yerinde olacaktır. Günümüzde araştırma konusu yapılan pek çok mesele gibi kabz konusu da klasik fıkıh eserlerinde müstakil bir başlık altında ele alınmayıp muamelat bahisleri altında yeri geldikçe işlenmiştir. Yapılan hukuki sözleşmenin bir gereği ve doğal sonucu olarak görülen kabz konusuna özellikle satım, hibe, rehin, karz (tüketim ödüncü), sarf (paranın parayla değişimi), selem23 ve vakıf bahisleri işlenirken değinildiği göze çarpmaktadır. Fıkıh literatüründe kabz konusu farklı başlıklar altında ele alınmış olmakla beraber çalışmamızda kabzın hukuki niteliği ve mahiyeti değerlendirilirken İslam hukukunda model akit olarak görülen satım akdi merkeze alınacaktır. Şartlarına uygun olarak yapılmış bir satım akdinden sonra semen24 ve mebinin karşılıklı olarak el değiştirmesi gerekmektedir. Bu karşılıklı el değiştirme işlemi akdin hem doğal sonucu hem de gereğidir. Bu işleme satıcı tarafından bakıldığında teslim, alıcı tarafından bakıldığında ise kabz veya tesellüm denmektedir. Dolayısıyla teslim/tesellüm işleminde 20 Ebu Dâvud Süleyman b. Dâvud et-Tayâlisî, el-Müsned, “Müsnedü Âişe”, 1492, Dâr-u Hicr, Mısır 1999; Ebu Abdullah Ahmed b. Muhammed b. Hanbel, el-Müsned, “Müsnedü’l-Hulefâ er-Râşidîn”, 246, Müessesetü’r-Risâle, [y.y.] 2001. 21 Ma’mer b. Ebu Amr Râşid el-Ezdî, el-Câmi’, “Bâbu’l-İlm”, 20481, (Abdürrezzâk b. Hemmâm, elMusannef içinde), el-Mektebü’l-İslâmî, Beyrut 1983. 22 Ebu Abdullah Muhammed b. İsmail b. İbrahim el-Cu’fî el-Buhari, el-Câmiu’s-sahîh, “Büyû”, 2133, Dâru’l-Hadâra li’n-Neşr ve’t-Tevzî’, Riyad 2015. 23 Selem akdi, mebinin vadeli olup bedelin peşin olarak ödendiği satım akdidir. 24 Semen, satım akdinde akit konusu malın karşılığı olarak ödenen bedeldir. 10 karşılıklı bir ifa zorunluluğu göze çarpmaktadır. Sattığı malı teslim etmek satıcının borcu iken, onu teslim almak da alıcı açısından hem bir alacak hem de satıcının mülkünü gereksiz yere işgal etmemesi gerektiğinden bir borç kabul edilmektedir.25 Ayrıca klasik doktrinde yer alan, akit konusu malın teslim edilebilir nitelikte olması gerektiği kaidesi de kabz işleminin akdin bir sonucu olduğunu göstermektedir. Bu kaide, kabz işleminde tesellümden ziyade teslim fiilini öne çıkarmakta ve bu yükümlülüğün satıcıya ait olduğunu ima etmektedir. Teslim işleminin gereklerinden olan ölçme, tartma ve sayma gibi yükümlülüklerin satıcının üzerine olması da teslim borcunun satıcıya ait olması anlamına gelmektedir.26 Mebinin tesliminin satıcının borcu olmasına karşılık, semenin teslimi müşterinin uhdesinde olan bir işlemdir. Satım akdinde hem semenin hem mebinin karşılıklı teslim ve tesellümü söz konusu olmakla birlikte müstakil olarak “kabz” denildiğinde daha çok mebinin teslim alınması anlaşılmaktadır. Bunun sebebi, semenin çoğunlukla mislî mal olmasından dolayı borç olarak zimmete taalluk etmesi ve helakinin akdin sıhhatini etkilememesidir. Alacak ve borcun çoğunlukla dış dünyadaki somut varlığa (ayna) taalluk ettiği mebide ise durum farklıdır. Mebinin helaki, akdin sıhhatine etki etmektedir. Bu sebeple, özellikle muhtemel helak durumunda tazmin sorumluluğunun kimde olacağının tespiti açısından mebinin kabzı konusu önem kazanmaktadır. İslam hukukunda akitlerdeki hüküm-hukuk ayrımı, kabzın akitlerdeki yeri ile ilgili olarak değinilmesi gereken önemli bir husustur. Akdin hükmü ve hukuku konusu, klasik literatürde daha ziyade akitte vekalet bahislerinin işlendiği kısımlarda ele alınmaktadır. Bunun sebebi, vekaletle yapılan akitte akdi yapan ile akdin sonuçlarının kendisine bağlanacağı kimselerin farklı kişiler olmasıdır. Akdin hükmü, akitte amaçlanan şeyin sübutunu ifade etmektedir.27 Örneğin satım akdinde mebinin mülkiyetinin elde edilmesi amaçlanmaktadır ve mülkiyetin satın alana intikali, akdin hükmüdür. Dolayısıyla vekaletle satım durumunda, akdin hükmü müvekkil lehine terettüp edip akit konusu malın 25 Mustafa Kisbet, “İslam Hukukuna Göre Satım Akdinde Malın Kabz ve Teslimi”, (Yayınlanmamış Doktora Tezi, Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2010), s. 52. 26 Apaydın, "Kabz", DİA, 46. 27 Mustafa el-Hin v. dğr., el-Fıkhu’l-menhecî alâ mezhebi’l-İmâm eş-Şafiî, Dâru’l-Kalem, Dımaşk 1992, VII, 183. 11 mülkiyeti ona intikal etmektedir. 28 Akdin hukuku ise akitle amaçlananın gerçekleştirilmesini sağlayan hak ve sorumlulukları ifade etmektedir. 29 Bu hak ve sorumluluklar akdin kendisi için yapıldığı kimseyi değil; akdin failini, dolayısıyla vekili ilgilendirmektedir.30 Bu hak ve sorumlulukların başında, satım akdinde satmaya vekil olanın mebiyi teslim sorumluluğu ve semeni kabzetme hakkı ile satın almaya vekil olanın semeni teslim sorumluluğu ve mebiyi kabzetme hakkı gelmektedir.31 Netice itibariyle satım akdinde kabz işleminin akdin hukukundan sayıldığı ve vekalet ilişkisinde müvekkil yerine vekil üzerine sorumluluk yüklediği söylenebilir. Dolayısıyla vekaletle satım akdinde mebi veya semenin teslim-tesellümü ile ilgili işlemlerde muhatap vekildir. Fıkıh ulemâsı satım akdinde kabz konusunu, önemine binaen çoğunlukla mebinin helak olması durumunda tazmin sorumluluğunun kimde olacağı ile teslim alınmayan malın satımı meseleleri çerçevesinde ele almış ve daha ziyade farklı tür malların kabzının ne ile gerçekleşeceği, hangi tasarrufların kabz sayılacağı hususları üzerinde durmuşlardır. Dolayısıyla, yukarıda belirtildiği üzere kabzın birebir tanımına rastlamak nadir görülen bir durumdur. Bununla beraber klasik literatürde doğrudan kabz konusunu ele alan alimler de bulunmaktadır. Eserinde kabzın doğrudan tanımına yer verenlerden biri, Hanefi fıkıh alimi Kâsâni’dir. Kâsâni, kabzın manasının hiçbir engel olmaksızın malda tasarrufta bulunma imkanının elde edilmesi olduğunu belirtmektedir.32 Kabzın tahliye işlemine daha yakın olan bu anlamı, Hanefi mezhebinde genel kabul görmüş ve kabzın tahliye ile gerçekleşeceği ifadesi Hanefi eserlerde yerleşik hale gelmiştir. Şunu da ifade etmek gerekir ki, Kâsânî’nin tanımında yer alan malda tasarrufta bulunma imkanının elde edilmesi kaydı, yalnızca ona özgü olmayıp kabz ile ilgili fakihlerin benimsediği genel anlayışı yansıtmaktadır. Nitekim kabzın özünün ve maksadının malda tasarruf edebilme (imkanının elde edilmesi) olduğu, fakihler tarafından ittifakla kabul edilen bir husustur. 33 Bununla beraber, mal üzerinde ne şekilde ve hangi durumda hakimiyet sağlanmış olacağı 28 Serahsi, el-Mebsût, XII, 203; Kâsânî, Bedâiu’s-sanâi’, III, 82. 29 Mustafa el-Hin v. dğr, el-Fıkhu’l-menhecî, VII, 183. 30 Kâsânî, Bedâiu’s’-sanâi’, III, 82. 31 Mustafa el-Hin v. dğr., el-Fıkhu’l-menhecî, VII, 183. 32 Kâsânî, Bedâiu’s-sanâi’, V, 125. 33 Hammâd, “el-Kabz”, s. 711. 12 hususunda mezhepler arasında görüş ayrılıkları bulunmaktadır. Bu görüş ayrılıkları, çalışmanın ileriki kısımlarında ele alınacaktır. Klasik literatürde kabz anlamını ifade etmek için kullanılan farklı kavramlar olduğu görülmektedir. Bu kavramların ve kabz ile ilişkilerinin incelenmesi, konunun anlaşılması açısından önem arz etmektedir. 1.3. Kabz ile İlişkili Olan Diğer Kavramlar 1.3.1. Teslim Teslim kelimesi, sözlükte م َّ سل fiilinin mastarı olarak geçmektedir ve “hükme razı olmak, bir şeyi selim kılmak, vermek” gibi anlamlara gelmektedir. Kelimenin mazi sîgası genellikle sözlüklerde “teslim almak” anlamındaki َّتسلم fiiliyle birlikte zikredilmektedir. 34 Mastar olarak teslim kelimesinin “teslim-tesellüm” ikilisi içinde kullanımı, bu kavramların karşılıklılığına işaret etmektedir. Dolayısıyla bu kullanımdan, teslimin daha ziyade vermeye ilişkin bir işlem olduğu anlaşılmaktadır. Klasik literatür incelendiğinde, kabz kelimesinde olduğu gibi teslimde de konuyla ilgili tanımı Kâsâni’nin verdiği görülmektedir. Teslimi kabz ile aynı anlamda kullanan Kâsânî, teslimin sözlük anlamını, “bir şeyi, bir kimseye selim kılmak ve kimsenin iştirak edemeyeceği şekilde ona has kılmak” olarak açıklamaktadır. Mebinin müşteriye tesliminin ise onu müşteriye has kılmak ve sâlimen vermek olduğunu ifade etmektedir. Bunun da tahliye ile gerçekleşeceğini belirtmektedir.35 Kâsânî’nin, kabz ve teslimin tahliye anlamına geldiğine dair yukarıda zikredilen ve genel olarak Hanefi mezhebinde benimsenen görüşü, kabz ve teslim kavramları arasındaki ilişkinin “teslim-tesellüm” şeklindeki ikili kullanımından anlaşıldığı gibi karşılıklılık ilişkisi değil, eşitlik ilişkisi olduğuna işaret etmektedir. Nitekim kabz ve teslim kelimeleri terimsel olarak eş anlamlı kelimelerdir ve her ikisi de tahliye ile gerçekleşir. Kabz ve teslimin hüküm açısından birbiri ile ilişkili ve birbirine bağlı durumları Mecelle’ye de yansımıştır. Nitekim Mecelle’de teslimin gerçekleşmesiyle müşterinin malı kabzetmiş 34 İbn Manzur, Lisânü’l-arab, XII, 295. 35 Kâsânî, Bedâiu’s-sanâi', V, 244. 13 sayılacağı hüküm altına alınmaktadır.36 Ayrıca Mecelle’de teslimin şeklinin, mebinin türüne göre değişiklik arz edeceği de belirtilmektedir.37 1.3.2. Tahliye Tefil babından ىَّ خل kelimesinin mastarı olarak gelen tahliye kelimesi, sözlükte “yüz çevirmek, terk etmek” manalarındadır. 38 Köken olarak, “boş olmak” anlamına gelen َخلَ kelimesinden türemiştir. Bu kelime mekânın sıfatı olarak kullanıldığında, “içerisinde hiç kimsenin veya hiçbir şeyin bulunmadığı, boş yer” anlamına gelir. 39 Tahliye sözcüğünün bir fıkıh terimi olarak anlamı, “bir kimsenin, arada herhangi bir engel bulunmaksızın bir şey üzerinde tasarruf etmesine imkân vermek” demektir. 40 Bu bağlamda kabz, tahliyeden daha genel olup tahliyeyi de içine alır. Nitekim fiilen ele alma veya telef etme gibi tahliye sayılmayan yollarla da kabz gerçekleşebilmektedir. Diğer yandan teslim manasını da içermesi bakımından tahliye daha geneldir. Kabz ve tahliye arasındaki diğer bir fark ise tahliyenin daha çok satıcının, kabzın ise alıcının uhdesinde olan işlemler olmasıdır.41 Bununla beraber Kâsânî’nin kabz ve teslimi tahliye olarak tanımlamasından, pratik açıdan kabz ve teslimin tahliye ile tamamlandığını söylemek mümkün gözükmektedir. Nitekim satıcı tarafından tahliyenin tamamlanmasıyla kabz da hükmen gerçekleşmiş olur. Hanefi mezhebinde, satım akdinde kabz işleminin tahliye ile tamam olacağı noktasında ihtilaf bulunmamaktadır. Uzunluk ölçüsü ile ölçülen veya aded-i mütefâvit42 olan kıyemî 36 Mecelletü’l-Ahkâmi’l-Adliyye, Nur Muhammed Kârhane Ticaret Kütüb, Arambağ [t.y.], md. 264. 37 Mecelle, md. 265. 38 Muhammed b. Muhammed Ez-Zebîdî, Tâcu’l-arûs min cevâhiri’l-kâmûs, Dâru’l-Hidâye, [y.y.] [t.y.], I, 217. 39 İbn Manzur, Lisânü’l-arab, XIV, 237. 40 Mecelle, md. 263; el-Mevsûa, “Tahliye”, XI, 56. 41 el-Mevsûa, "Tahliye", XI, 56. 42 Aded-i mütefâvit mallar, miktarı sayma usulüyle belirlenip değer ve büyüklük açısından birbiri arasında fark bulunan mallardır. 14 mallar 43 ile götürü usulü (mücâzefeten) veya ölçüyle satılan mislî mallarda 44 tahliye işlemi, kabz yerine geçmektedir. 45 Cumhur da gayrimenkulün kabzının tahliye ile gerçekleşeceği noktasında Hanefiler ile aynı görüştedir.46 Şafiî mezhebinde yer alan zayıf bir görüş dışında47 cumhur arasında menkul malın kabzının tahliye ile gerçekleşeceğini söyleyen bulunmamaktadır. Tahliyenin gerçekleşme şartlarına gelince, tahliyeyi kabzın gerçekleşmesi için yeterli görenler onun geçerli olabilmesi için akdin sahih ve nafiz olmasını, ayrıca malın ayıpsız olmasını ve kendisinden yararlanmaya bir engelin bulunmamasını da şart koşmuşlardır.48 Ayrıca satıcının sattığı evin anahtarlarını müşteriye verip “istediğini yapabilirsin” kabilinden bir ifade kullanması da tahliyenin gerçekleşmesi için yeterli görülmektedir. 49 Bununla beraber, satıcının evinde gerçekleşen tahliyenin geçerli olup olmadığı konusunda Hanefi mezhebinde ihtilaf bulunmaktadır.50 Tahliyenin satım akdi üzerindeki hükmî etkisi ise mebinin müşterinin mülkiyetine ve tazmin sorumluluğu altına girmesidir. 51 43 Kıyemî mallar, aralarında fiyata etki edecek derecede fark bulunan ve birbirinin yerine geçemeyen mallardır. 44 Mislî mallar, aralarında fiyatı etkileyecek bir fark bulunmayan ve birbirinin yerine geçebilen mallardır. 45 Kâsânî, Bedâiu's-sanâi', V, 244; Mecelle, md. 263. 46 Ebu Zekeriyya Muhyiddin Yahya b. Şeref en-Nevevî, el-Mecmû’ şerhu’l-Mühezzeb, Mektebetü’l-İrşâd, Cidde [t.y.], IX, 333; Muhammed b. Yusuf el-Mevvâk, et-Tâc ve’l-iklîl li Muhtasari Halîl, Dâru’lKütübi’l-İlmiyye, [y.y.] 1994, VI, 413; Mansur b. Yunus b. Salâhiddîn el-Buhûtî, Keşşâfu’l-kınâ’ an metni’l-İknâ’, Dâru Âlemi’l-Kütüb, Beyrut 1983, III, 326. 47 Nevevî, el-Mecmû, IX, 333. 48 Apaydın, “Kabz”, DİA, 46. 49 Muhammed Emîn b. Ömer b. Abdülazîz İbn Âbidîn, Reddü’l-muhtar ale’d-Dürri’l-muhtar, Dâru Âlemi’l-Kütüb, Riyad 2003, VII, 96. 50 Ali Haydar Efendi, Düreru’l-hukkâm şerh-u Mecelleti’l-ahkam, Dâru Âlemi’l-Kütüb, Beyrut 2003, I, 251. 51 Kâsânî, Bedâiu’s-sanâi', V, 244. 15 1.3.3. Hıyâze/Havz Hıyâze kelimesi, حوز kökünden mastar olup sözlükte “toplamak, bir şeyi kendi mülkiyetine geçirip katmak” anlamlarına gelmektedir. 52 Hıyâze kelimesinin bir fıkıh terimi olarak kullanımı ise çoğunlukla Maliki mezhebi literatüründe görülmektedir. Malikiler, hıyâze kelimesini kabz ile aynı anlamda kullanmaktadırlar.53 Hıyâzenin Maliki literatüründe kullanımı biri dar, diğeri genel olan iki manadadır. Bu manalardan genel olanı, bir şey üzerinde zilyetliğin sabit ve yerleşmiş olması anlamıdır. 54 Bu anlam, diğer fukahâ tarafından kabul edilen kabz anlamıyla aynıdır. Hıyâzenin daha özel olan diğer anlamı ise zilyetlikle beraber malda tasarruf etmiş olmaktır. 55 Dolayısıyla kabz, genel anlamda kullanılan hıyâze ile aynı hükümdedir. Maliki literatürü dışındaki eserlerde de hıyâze kelimesinin, kabz anlamında kullanıldığı görülmektedir.56 1.3.4. Zilyetlik/Yed Kabz ile ilişkili olan kavramlardan biri de zilyetliktir. Zilyetlik kavramı, klasik fıkıhta özellikle usul-i muhâkeme bahislerinde ele alınmakta ve zilyetliğin hukuki fonksiyonu bu bahislerde kendini göstermektedir. Mecelle’de de mülkiyete müteallik davalarda, zilyedin delilinin zilyet olmayandan daha sağlam görüleceği hükme bağlanmıştır.57 Dolayısıyla zilyetliğin, mal üzerinde mülkiyetin varlığına delil kabul edilen unsurlardan sayıldığını söylemek mümkündür. 58 52 İbn Manzur, Lisânü’l-arab, V, 341. 53 Ebu’l-Velid Muhammed b. Ahmed İbn Rüşd, el-Beyan ve’t-tahsil ve’ş-şerh ve’t-tevcîh ve’t-ta’lil li mesaili’l-müstahrece, Dâru’l-Garb el-İslami, Beyrut 1988, XI, 79; Ebu’l-Abbas Şihabuddin el- Karafi, ez-Zahîra, Dâru’l-Garb el-İslami, Beyrut 1994, VI, 254; Muhammed b. Abdullah el-Haraşî, Şerhu Muhtasarı Halil, Dâru’l-Fikr, Beyrut [t.y.], VII, 109. 54 Şemsüddîn Muhammed b. Muhammed b. Abdirrahmân el-Hattâb, Mevahibu’l-celîl fi şerhi Muhtasarı Halîl, Dâru’l-Fikr, [y.y.] 1992, VI, 222. 55 el-Mevsûa, "Hıyâze", XXXII, 258. 56 Kâsânî, Bedâiu's-sanâi', VI, 120; Muvaffakuddîn Abdullah b. Ahmed. b. Muhammed İbn Kudâme elMakdisî, el-Muğnî, Dâru Âlemi'l-Kütüb, Riyad 1986, VI, 189. 57 Mecelle, md. 1759. 58 el-Mevsûa, “Yed”, XXXXV, 276. 16 Zilyetliğin konumuzla ilgili anlamı Mecelle’de şu şekilde yer almaktadır: “Zilyed, bir fiil ile veya mal sahibinin tasarrufuna benzer bir tasarrufla bir mala el koymuş bulunan kimsedir.” 59 Ali Haydar Efendi, maddede zikredilen zilyetlik kavramının literal anlamda alınmaması gerektiğini, zilyetliğin mutlak olarak malı elinde bulundurmak manasına gelmediğini ifade etmektedir. Ona göre mülkiyetin ispatında bir karine olarak görülen zilyetlik, kişinin malda tasarruf etmesini ve istediği şekilde malı kullanabilmesini ifade etmektedir.60 Nitekim ilgili maddede zikredilen fiilen el koyma işlemi, sadece elbise gibi menkul mallarda gerçekleşmektedir. Malikin tasarrufuna benzer tasarruf ise menkul malların yanında ev veya arazi gibi gayrimenkullerde de meydana gelmektedir. 61 Dolayısıyla maddenin ikinci kısmında yer alan, zilyetliğin malda tasarruf etmekle gerçekleştiği şeklindeki tarifinin, fıkhi açıdan tahliyeye daha yakın olduğunu söylemek mümkündür. Bununla beraber zilyetlik, fiilen elde tutmayı ifade ettiğinden genelde hakiki kabz ile ilişkilidir. Nitekim klasik fıkıhta zilyetliğin hukuki açıdan kabz yerine geçtiği durumlar mevcuttur. Kabzın şart olduğu ayni akitlerde önceden var olan zilyetlik, fonksiyonel olarak kabz vazifesi görmekte ve ikinci bir kabza gerek duyulmamaktadır.62 Kabz ile ilişkili olan bir diğer kelime de “yed”dir. Fıkıh alimleri, bir malın bir kimsenin hakimiyetinde bulunmasını “yed” kavramıyla ifade etmişler ve hukuki açıdan bu kavramı üçe ayırmışlardır. Malı; malik sıfatıyla elinin altında tutan kimsenin hakimiyetini “yed-i milk”, meşru bir izne bağlı olarak elinde tutan kimsenin hakimiyetini “yed-i emanet”, gasp ya da hırsızlık gibi haksız bir yolla elinde tutan kimsenin hakimiyetini ise “yed-i damân” olarak isimlendirmişlerdir.63 Yed kelimesinin yukarıda zikredilen taksimine benzer bir taksimi, modern araştırmacılardan Abdürrezzak el-Conku kabz ile ilgili olarak yapmaktadır. Conku kabzın, “kabz-ı damân” ve “kabz-ı emanet” olarak ikiye ayrıldığını belirtmektedir. Kabzı damânı; malın helaki durumunda kabzedenin mutlak olarak tazmin sorumlusu olduğu 59 Mecelle, md. 1679. 60 Ali Haydar Efendi, Düreru’l-hukkâm, IV, 332. 61 Ali Haydar Efendi, Düreru’l-hukkâm, IV, 331. 62 Zeki Yaka, “İslam Hukukunda Zilyedlik”, (Yayınlanmamış Doktora Tezi, Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2007), s. 30. 63 Şevket Topal, “Zilyedlik”, TDV İslam Ansiklopedisi (DİA), XXXXIV, 418. 17 kabz olarak tarif etmekte ve gâsıbın kabzını buna örnek olarak vermektedir. Kabz-ı emaneti ise kabzedenin ancak kusur veya ihmali olması durumunda tazminle sorumlu olduğu kabz türü olarak tanımlamakta ve vediayı bu türe örnek vermektedir. Bu taksimden sonra kabz-ı damânın, kabz-ı emaneti de kapsaması sebebiyle daha kuvvetli olduğunu söylemektedir.64 Bu taksimin pratik sonucu, önceki kabzın sonrakinin yerine geçip geçmeyeceği meselesinde kendini göstermektedir. Müşterinin satım akdinden önceki kabzı, kabz-ı damân ise bu kabz, satım akdinde gerekli olan kabz yerine geçer. Ancak önceki kabzın kabz-ı emanet olması durumunda satım akdi sonrasında yeni bir kabza ihtiyaç duyulur. 1.4. Kabzın Çeşitleri ve Hükmen Kabz Sayılan Durumlar Klasik fıkıh eserlerinde kabz hakkında onun tüm çeşitlerini kapsayan câmî bir tanıma nadiren rastlanmaktadır. Fukahânın kabz ile ilgili tarif ve beyanları, tanımdan ziyade kabzın çeşitlerini açıklayıcı niteliktedir. Bu itibarla kabzın daha iyi anlaşılabilmesi için kabz çeşitlerinin ele alınması yerinde olacaktır. 1.4.1. Kabzın Çeşitleri Klasik literatürde farklı mal türlerinin nasıl kabzedileceği konusu işlenirken hakiki kabz yanında hükmî kabza da değinilmiş ve bir malı kabzetme yönteminin bu iki şekilden biri olacağı ifade edilmiştir. Fiilî olarak ele almaya müsait olan malların kabzının hakiki kabz, bu tür bir işleme müsait olmayan malların kabzının ise hükmî kabz olduğu belirtilmektedir. Bu itibarla hakiki ve hükmî kabzın kısaca tanımı yapılıp Hanefilere göre hükmen kabz sayılan durumlara değinildikten sonra konu, farklı mal türleriyle bağlantılı olarak ele alınacaktır. 1.4.1.1. Hakiki Kabz Hakiki kabz; el ile alma, ölçme, tartma veya nakletme gibi fiilî olarak doğrudan teslim alma şeklinde gerçekleşen kabz türüdür.65 Diğer bir deyişle hakiki kabz, akit yapanın 64 Alâuddîn b. Abdürrezzak el-Conkû, et-Tekâbuz fi’l-fıkhi’l-islami, Dâru’n-Nefâis, Amman 2004, s. 39. 65 Conkû, et-Tekâbuz, s. 45. 18 mebi üzerindeki, mebinin türüne uygun fiilî hakimiyetine delalet eden ve akitteki maksadını gerçekleştirmesini sağlayan fiildir. 66 1.4.1.2. Hükmî Kabz Yukarıda belirtildiği üzere hükmî kabz, genel anlamda fiilen kabzetmeye müsait olmayan malların kabzedilmesi için kullanılan bir terim olup sonuçları itibariyle hakiki kabz ile aynı işlevi görür. Dolayısıyla hükmî kabzın, takdiren kabz olduğunu söylemek yanlış olmaz.67 Hanefîlerde tahliye yönteminin, hükmî kabz olarak birçok mal türü hakkında benimsenen bir yöntem olması sebebiyle Hanefi mezhebi, hükmî kabz kavramını en geniş tutan mezhep olarak göze çarpmaktadır. Bununla beraber diğer mezheplerin eserlerinde de hükmen kabz sayılan durumlar zikredilmektedir. Bu sebeple hükmen kabz sayılan durumların ele alınması yerinde olacaktır. 1.4.2. Hükmen Kabz Sayılan Durumlar Klasik fıkıh eserlerinin incelenen kısmında görüldüğü kadarıyla hükmen kabz sayılan farklı durumları şu şekilde sıralamak mümkündür: a) Tahliye: Fukahanın gayrimenkulde kabz yöntemi olarak benimsediği tahliye işlemi, hükmen kabz sayılmaktadır.68 b) Malın Ariyet veya Vedia Olarak Bırakılması: Müşterinin, malı üçüncü bir kişinin yanında ariyet veya vedia olarak bırakması ve satıcıdan teslimi bu kişiye yapmasını istemesi hükmen kabz yerine geçmektedir. Ancak mebinin satıcının yanında ariyet veya vedia olarak bırakılması yahut semenin ödenmemiş kısmına mahsuben rehin olarak bırakılması kabz sayılmamaktadır. 69 66 İbrahim Beşir Abdullah İdris, “Ahkamu’t-Teslim ve’l-Kabz ve Âsâruhumâ fi’l-Ukûd” (Yayınlanmamış Doktora Tezi, Câmiatü’l-Hartum, 2009), s. 57. 67 Conkû, et-Tekâbuz, s. 45. 68 Kâsânî, Bedâiu's-sanâi', V, 244; Nevevî, el-Mecmû’, IX, 333; Mevvâk, et-Tâc ve’l-iklîl, VI, 413; Buhûtî, Keşşâfu’l-kınâ’, III, 326. 69 İbn Âbidin, Reddü'l-muhtâr, VII, 93-94. 19 c) Mebinin Ayıplı Hale Gelmesi: Mebinin, müşterinin emri ile gerçekleşen bir fiil sebebiyle veya doğrudan müşterinin fiiliyle ayıplı hale gelmesi neticesinde kabz gerçekleşmiş olur.70 d) Mebinin Telef Olması: Mebinin, müşterinin fiili sebebiyle telef olması durumunda kabz işlemi gerçekleşmiş sayılmaktadır. Ancak üçüncü bir kişinin mebiyi telef etmesi durumunda müşteri muhayyerdir. İsterse akdi fesheder ve mebiyi telef eden kimse satıcının zararını karşılar. İsterse de akdi devam ettirir, ücreti satıcıya öder ve zararını mebiyi telef edene tazmin ettirir.71 e) Mebinin Akitten Önce Müşterinin Elinde Bulunması: Gasp yoluyla elinde bulundurduğu malı daha sonra satın alan kimsenin önceki kabzı, satım akdi için de hükmen kabz sayılmaktadır. Buna karşılık, mebiyi ariyet veya vedia olarak daha önceden elinde bulunduran kimsenin durumu böyle değildir. Bu durumda satım akdi için ikinci bir kabz gerekmektedir.72 1.5. Farklı Mal Türlerinde Kabz Klasik dönemde satıma konu olan malların tamamının fiilen ele almaya müsait olmaması sebebiyle fukahâ, farklı mal türlerinin kabzının ne şekilde olacağını hakikî ve hükmî kabz konusu ile bağlantılı olarak işlemişlerdir. Günümüzde alışverişe konu olan malların çeşitliliğinin arttığı ve bu konuda doktrinden beslenen içtihatlara ihtiyaç duyulduğu göz önüne alınırsa İslam hukukunda farklı mal türlerinin kabzının önemi ortaya çıkacaktır. Bu bağlamda burada öncelikle klasik eserler bağlamında farklı mal türlerinin kabzının ne şekilde gerçekleşeceği ele alınacaktır. Ardından modern dönemde ortaya çıkan ve dijital ortamda alınıp satılan yazılım ürünleri ve hisse senetlerinin kabzı, “Gayri Maddi Malların Kabzı” başlığı altında değerlendirilecektir. 70 İbn Kudâme, el-Muğnî, VI, 184-185; Ebu Zekeriyya Muhyiddin Yahya b. Şeref en-Nevevî, Minhâcu’ttâlibîn ve umdetü’l-müftîn, Dâru’l-Minhâc, Cidde 2005, s. 224; İbn Âbidin, Reddü'l-muhtâr, VII, 93-94. 71 İbn Kudâme, el-Muğnî, VI, 184; Nevevî, Minhâcu’t-tâlibîn, s. 224; Mevvâk, et-Tâc ve’l-iklîl, VI, 420; İbn Âbidin, Reddü'l-muhtâr, VII, 93-94. 72 İbn Âbidin, Reddü'l-muhtâr, VII, 93-94. 20 1.5.1. Gayrimenkul Malın Kabzı Fıkıh literatüründe gayrimenkul mallar, “akâr” şeklinde ifade edilmektedir. Hangi malların gayrimenkul sayılacağı ve onun hükmüne tabi olacağı konusunda Hanefiler ve cumhur arasında ihtilaf bulunmaktadır. Hanefîlere göre gayrimenkul mallar, bir yerden başka bir yere nakletmeyi imkânsız kılacak sabit bir asla (köke) sahip olan mallardır.73 Dolayısıyla arazi ve bahçesi olan ev (dâr), Hanefîlere göre gayrimenkul sayılır. 74 Bahçesiz ev (bina) ve ağaçlar ise araziden ayrı olarak hukuki işleme konu olmaları durumunda menkul mal hükmünde sayılırlar. Ancak üzerinde durdukları araziye tabi olarak hukuki işleme konu olurlarsa gayrimenkul kabul edilirler.75 Cumhura ait olan sınıflandırmada ise arazi ve bahçeli ev ile beraber bahçesiz ev ve ağaçlar da gayrimenkul mal grubuna dahildir. 76 Ayrıca Şafiîlerde karada duran büyük gemi ve olgunlaşmamış meyve de taşınma zorluğundan – veya imkansızlığından – dolayı gayrimenkul kabul edilmiş ve bunların tesliminin de tahliye ile gerçekleşeceği ifade edilmiştir. 77 Fakihler, gayrimenkul malın kabzının tahliye ile gerçekleşeceği konusunda ittifak halindedir. 78 Tahliyenin anlamının ise müşterinin mebiyi zorluk çekmeden teslim almasına ve onda tasarrufta bulunmasına imkân vermek olduğu yukarıda zikredilmişti. Bu kaideden hareketle İslam hukukunda satılan evin tahliye yoluyla teslim edilebilmesi için onun, müşterinin külfetsiz şekilde tasarruf edebileceği şekilde yakınında bulunması gerektiği söylenmektedir. 79 Ayrıca yine aynı kaideden hareketle, tahliye edilen mebide müşterinin tasarrufuna engel olacak hissî ve şerî bir engelin bulunmaması da şarttır. 80 Örneğin, evin tahliye yoluyla tesliminde satıcının kapıyı açıp müşterinin girmesine izin 73 Mecelle, md. 129. 74 Ali Haydar Efendi, Düreru’l-hukkâm, I, 117. 75 İbn Âbidin, Reddü'l muhtar, VII, 74-75; Ali Haydar Efendi, Düreru’l-hukkâm, I, 116. 76 Hattab, Mevahibu’l-celîl, VI, 443; Şemsüddin Muhammed b. Hatib eş- Şirbini, Muğni’l-muhtâç ilâ ma’rifeti meânî elfâzı’l-Minhâc, Dâru’l-Marife, Beyrut 1997, II, 94; Buhûtî, Keşşâfu’l-kınâ’, III, 247. 77 Ebû İshâk Cemâlüddîn İbrâhîm b. Alî b. Yûsuf eş-Şîrâzî, el-Mühezzeb fi fıkhi’l-İmam eş-Şâfii, Dâru’lKalem, Dımaşk 1996, III, 33; Şirbini, Muğni’l-muhtaç, II, 96. 78 Hattab, Mevahibu’l-celîl, VI, 413; Şirbini, Muğni’l-muhtaç, II, 94; İbn Âbidin, Reddü'l- muhtar, VII, 96; Mecelle, md. 263. 79 İbn Âbidin, Reddü'l- muhtar, VII, 96. 80 Şirbini, Muğni’l-muhtaç, II, 94; Buhûti, Keşşâfu’l-kınâ’, III, 247. 21 vermesi veya anahtarları teslim etmesi yeterli görülmektedir.81 Arazinin tahliye yoluyla teslimi de müşterinin, satın aldığı araziyi görecek kadar onun yakınında bulunup satıcının da onda tasarrufa izin vermesiyle gerçekleşir. 82 Gayrimenkul malın mahiyeti sebebiyle, bu tür mallarda zilyetlik aleni şekilde gözükmemektedir. Dolayısıyla mülkiyetin ispatı için gerekli olan zilyetliğin sağlanamaması sebebiyle bu tür mallarda mülkiyeti ispat için tapu tescili yoluna gidilmiştir. Tapu tescili, gayrimenkuller üzerindeki ayni hakların varlığını devamlı olarak göstermek üzere devlet tarafından tutulan kayıt sistemidir.83 Fakihler, gayrimenkulün kabzı için tahliyenin ve müşterinin tasarrufuna imkân verilmesinin gerekliliği üzerinde durmuşlardır.84 Bununla beraber, günümüzdeki kadar olmasa da tapu tesciline benzer uygulamalar önceki dönemlerde de mevcut olagelmiştir. Diğer taraftan son dönemde devlet tarafından yapılan resmi tapu tescilinin yaygınlaşması sebebiyle tescil işleminin gayrimenkulün tesliminde tek başına yeterli olup olmadığı meselesi gündeme gelmiştir. Nitekim gayrimenkullerde resmi kayıt sistemi uygulayan devletlerde tapu kaydının tek başına yeterli olduğunu söyleyenler mevcuttur. Bu sistemi uygulayan ülkelerde sadece tahliye ile gerçekleşen kabz işleminin birtakım sakıncaları bulunmaktadır. Nitekim bu belgeler, mülkiyeti ispat edici vasıtalar olup herhangi bir anlaşmazlık durumunda delil niteliği taşımaktadırlar. Diğer taraftan sadece tapu kaydının teslimiyle gerçekleşen kabz işleminin de bazı mahzurları mevcuttur. Böyle bir durumda malın tahliye edilmemiş olması, müşterinin maldan istifade etmesini engellemektedir.85 1.5.2. Menkul Malın Kabzı Menkul addedilen malların çeşitliliği ve bu konuda genelde örfe itibar edilmesi sebebiyle bu tür malların kabzında mezheplere göre farklılık bulunmaktadır. Mezheplerin konuyla ilgili farklı görüşler serdetmelerinin bir diğer sebebi de hangi malların menkul kabul 81 Buhûti, Keşşâfu’l-kınâ’, III, 247. 82 Mecelle, md. 266. 83 Kisbet, “İslam Hukukuna Göre Satım Akdinde Malın Kabz ve Teslimi”, s. 98. 84 Hattab, Mevahibu’l-celîl, VI, 413; Şirbini, Muğni’l-muhtaç, II, 94; İbn Âbidin, Reddü'l- muhtar, VII, 96; Mecelle, md. 263. 85 Kisbet, “İslam Hukukuna Göre Satım Akdinde Malın Kabz ve Teslimi”, s. 99. 22 edileceği hususundaki anlayış farklılığıdır. Hanefî mezhebinin ve cumhurun menkul/gayrimenkul mal ayrımına bir önceki başlıkta değinildiğinden konu burada tekrar ele alınmayacaktır. Hanefî mezhebine göre menkul malların kabzı da gayrimenkuller gibi müşteriyi mebi ile baş başa bırakmak ve mebide tasarrufuna imkan vermek suretiyle – tahliye yoluyla – gerçekleşir.86 Ayrıca ölçü veya tartı ile satılan malların müşteri tarafından ölçtürülmesi de kabz sayılmaktadır.87 Ele alınabilecek nitelikteki menkul malların kabzı ise müşterinin eline vermek, yanına bırakmak veya gösterip teslim almasına izin vermekle olur. 88 Ambar veya sandık gibi kilitli bir yerde bulunan malların toptan satılması durumunda ise kabz işlemi anahtarın müşteriye teslim edilmesiyle tamamlanır. 89 Şafiî ve Hanbelî mezhebine göre menkul malın kabzı tahvil ve nakil ile tamam olmaktadır. 90 Şunu da belirtmek gerekir ki, mebinin satıcının evinde bulunması durumunda, mücerret olarak nakil ile kabz tamamlanmaz. Ayrıca satıcının izninin bulunması gerekir.91 Bununla beraber Şafiî fakih Şirâzî, kabz konusunun şeriatte mutlak olarak vârid olması sebebiyle gayrimenkul ve menkul malın ne şekilde kabzedileceğinin örfe bırakıldığını belirtmekte ve menkulün nakil ile, gayrimenkulün ise tahliye ile kabzedilmesinin örfen yerleşmiş bir uygulama olduğunu söylemektedir. 92 Maliki mezhebinde ise tevfiye hakkı93 bulunmayan menkul malların kabzında örfe itibar edilir.94 1.5.3. Ölçü ve Tartıyla Satılan Malların Kabzı Ölçü ve tartıyla satılan mallar, satım akdinde teslime ek bir işlem gerektirmeleri sebebiyle kabzın şekli değerlendirilirken fukahâ tarafından ayrıca zikredilmiş ve bu tür malların 86 Mecelle, md. 272. 87 Mecelle, md. 273. 88 Mecelle, md. 274. 89 Mecelle, md. 275. 90 Şirazi, el-Mühezzeb, III, 33; Şirbini, Muğni’l-muhtaç, II, 95; Buhûti, Keşşâfu’l-kınâ’, III, 247. 91 Şirbini, Muğni’l-muhtaç, II, 96. 92 Şirazi, el-Mühezzeb, III, 33. 93 Tevfiye hakkı, ölçüyle satılan malların tesliminde satıcı tarafından ölçümün yapılmasına ilişkin müşteri lehine terettüp eden haktır. 94 Hattab, Mevahibu’l-celîl, VI, 413. 23 ölçüyle ve götürü usulü satıma tabi olmaları durumları ayrı ayrı değerlendirilmiştir. Bu tür malların ayrı değerlendirilmelerinin bir diğer sebebi ise ölçme ve tartma yapılmadan mebide tasarrufta bulunmanın yasaklığına dair Hz. Peygamber’den nakledilen hadislerdir. Söz konusu rivayetler hakkında ayrıntılı bilgi, çalışmanın ikinci kısmında verilecektir. Hanefîlerde genel anlamda teslimin tahliye ile tamamlanacağı görüşü hakim olmakla beraber, ölçü ve tartıyla satılan mallarda teslim, müşterinin emriyle ölçümün yapılıp mebinin müşterinin kabına konmasıyla tamam olur.95 Bunun sebebi ölçme ve tartma işleminin teslimin bir parçası sayılması, dolayısıyla da ölçme vazifesinin satıcıya ait olduğu düşüncesidir. 96 Bununla beraber Hanefî mezhebinde, ölçüm işleminden önce mebinin müşterinin tazmin sorumluluğuna gireceği ifade edilmiş olup mebinin akdin akabinde ve ölçümden önce helak olması durumunda sorumluluğu müşterinin üstleneceği belirtilmiştir. Diğer yandan ölçme işleminden önce müşterinin mebide tasarrufta bulunması caiz görülmemiştir. 97 Mezhepte verilen bu hüküm, kabzın tahliye ile gerçekleşmesine rağmen ölçüm yapılmadan tamam olmayacağı düşüncesini yansıtmaktadır. Şafiî mezhebinde ölçüyle satılan mallarda kabzın tamamlanması için naklin yanında ölçüm de gerekli görülmüştür. 98 Malikîler, satımda tevfiye hakkı meselesi üzerinde durmuşlar ve üzerinde tevfiye hakkı bulunması sebebiyle ölçüyle satılan malların kabzının ölçümden önce tamam olmayacağını söylemişlerdir.99 Hanbelî mezhebinde de ölçüyle satılan mallar hakkındaki görüş, Malikîler ile aynı doğrultudadır.100 Götürü usulü satılan mallar konusunda Hanefî mezhebinin görüşü, bu tür malların kabzının tahliye ile tamam olacağı yönündedir. 101 Şafiî ve Hanbelîler bu malların 95 Mecelle, md. 273; Ali Haydar Efendi, Düreru’l-hukkâm, I, 256. 96 Mecelle, md. 289. 97 Kâsânî, Bedâiu's-sanâi', V, 244. 98 Şirbini, Muğni’l-muhtaç, II, 96-7. 99 Hattab, Mevahibu’l-celîl, VI, 413. 100 Buhûti, Keşşâfu’l-kınâ’, III, 246. 101 Kâsânî, Bedâiu's-sanâi', V, 244. 24 kabzında nakli gerekli görmüşlerdir.102 Malikî mezhebinde ise bu tür mallarda tevfiye hakkı bulunmadığı için bu malların kabzı, örfte yerleşmiş yönteme göre gerçekleşir.103 1.5.4. Gayri Maddi Malların Kabzı Modern dönemde dijitalleşmenin başlayıp yaygınlaşmasıyla ticarete konu olan ürünlerin ve ticaret yapılabilen ortamların çeşitliliği artmıştır. Bu bağlamda dijital ortamda alınıp satılan ve teslim edilen malların kabzının ayrıca değerlendirilmesi yerinde olacaktır. Dijital ortamda çalışan yazılım piyasasının gelişimine paralel olarak e-kitap, film, oyun vb. yazılım ürünleri de satım akdine konu olmaya başlamıştır. Bu ürünlerin menfaat sağlayıcı ürünler olmasına rağmen fiziksel bir varlıklarının olmaması, kendilerine özgü teslim ve kabz şekillerinin bulunmasını zorunlu ve doğal kılmaktadır.104 İslam hukukunda kabz işleminin malın niteliğine ve örfe göre değiştiği kaidesi 105 göz önünde bulundurulduğu zaman sanal ortamda alınıp satılan malların kabzının da sanal ortamda yapılması fıkhi açıdan muteber bir işlem olarak görülebilir.106 Bu tür yazılımlar, kopyalanıp çoğaltılmasını engellemek amacıyla bazı kodlar veya şifreler aracılığıyla satılmakta olup bunların tesliminde yazılımın kendisinden ziyade onu kullanmaya hazır hale getirecek kodun teslimi önemlidir. Bu yazılımların teslimi; flash bellek, DVD, CD ve USB bellek gibi medyalara kaydetme veya bilgisayar ortamında indirme olmak üzere iki şekilde gerçekleşmektedir. Birinci şekilde, menkul malların kabzına dair hükümler dikkate alınır ve bu cihazların alıcıya (elden) teslim edilmesiyle kabz tamamlanmış olur. İkinci şekilde ise içerisinde kod veya şifrelerin de yer aldığı ilgili dosyanın alıcının epostasına gönderilmesiyle (veya bu linki içeren sayfaya yönlendirilmesiyle) kabz işlemi hükmen tamamlanmış olur. Ayrıca yazılım için gerekli olan kodlar evin anahtarına benzetilirse, anahtarın teslim edilip evin kullanımına izin verilmesinin hükmen teslim sayılması gibi kodların verilmesi de hükmen teslim olur. 102 Şirbini, Muğni’l-muhtaç, II, 95; Buhûti, Keşşâfu’l-kınâ’, III, 247. 103 Hattab, Mevahibu’l-celîl, VI, 413. 104 Kisbet, “İslam Hukukuna Göre Satım Akdinde Malın Kabz ve Teslimi”, s. 95. 105 Mecelle, md. 265. 106 Kisbet, “İslam Hukukuna Göre Satım Akdinde Malın Kabz ve Teslimi”, s. 96. 25 Satıma konu olan yazılımın bilgisayara indirilmesi ise menkul malın nakliyesine benzemektedir.107 Günümüzde hisse senetlerinin matbu olmaktan ziyade sanal ortamda kaydi şekilde alım satımının yapıldığı göz önüne alındığında, hisse senetlerini de kabz hükümleri açısından gayri maddi mallar arasında zikretmek mümkün gözükmektedir. Günümüzde bu tür malların teslimi, borsa bilgisayarları aracılığıyla ve internet üzerinden gerçekleşmektedir. Müşteriye matbu bir senet gönderilmemekte, sadece işlemin tamamlandığına dair bilgilendirme yapılmaktadır. Dolayısıyla bu tür malların tesliminin de kabz ve teslim şekillerinin örfe göre değişebileceği kaidesi uyarınca muteber sayılması gerektiği söylenebilir. Buna göre, yapılan işlemin sonucunun kaydedilmesi ve ekran görüntüsünün müşteriye gönderilmesiyle teslim-tesellüm işlemi tamamlanmış olur.108 1.6. Uluslararası Ticarette Teslim Şekilleri Küreselleşen ve her açıdan gelişen dünyada ticaret günden güne daha önemli hale gelmekte olup ülke sınırlarını aşan ticari işlemler yaygınlık kazanmaktadır. Bu sebeple uluslararası ticareti düzenlemeye ve olası anlaşmazlıkları önlemeye yönelik tedbirlerin alınması zorunlu hale gelmiştir. Bu amaçla Milletlerarası Ticaret Odası (ICC) kurulmuştur. Milletlerarası Ticaret Odası tarafından uluslararası ticareti düzenlemek amacıyla konulan kurallara “Incoterms (International Commercial Terms)” denilmektedir.109 Incoterms kurallarının ilki, 1936 yılında yayınlanmıştır. Sonrasında ise uluslararası ticaretin gerekliliklerine uygun olarak yeni versiyonları çıkarılmıştır. Incoterms kurallarının farklı versiyonları, çıkarıldığı yıla göre (örneğin Incoterms 1936 şeklinde) isimlendirilmektedir. Incoterms kurallarının son iki versiyonu, Incoterms 2000 ile Incoterms 2010’dur. Söz konusu kuralların kapsamı, uluslararası ticarette tacirlerin birbirlerine karşı hak ve yükümlülüklerini düzenlemektir.110 Bu itibarla çalışmanın bu kısmında Incoterms kurallarının bu son iki versiyonu ele alınacaktır. 107 Kisbet, “İslam Hukukuna Göre Satım Akdinde Malın Kabz ve Teslimi”, s. 95-96. 108 Kisbet, a.g.e., s. 97. 109 Hale Ezel, “Uluslararası Ticarette Teslim Şekilleri (Incoterms)” (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Dokuz Eylül Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2013), s. 18 110 Ezel, a.g.e., s. 18-23. 26 Incoterms 2000’de teslim şekillerine dair terimlerin sınıflaması, bu terimlerin ilk harfine ve tarafların üstlendikleri riske göre yapılmıştır. Buna göre Incoterms 2000’deki teslim şekilleri E, F, C ve D olmak üzere dört grupta toplanmıştır. Bu teslim şekillerinden E grubunda yer alanlara göre satıcı malı kendi işyerinde teslim etmekte, böylece malın hasar sorumluluğu teslim anında işyerinde alıcıya geçmektedir. F grubu teslim yöntemleri ise FCA, FAS ve FOB terimlerinden oluşmakta olup bu gruptaki yöntemlerde mal, satıcı tarafından alıcının belirlediği bir nakliye firmasına teslim edilmekte, teslimle birlikte hasar sorumluluğu alıcıya geçmiş olmaktadır. CPT, CIF, CFR ve CIP terimlerinin oluşturduğu C grubunda ise taşıma (ve bazılarında sigorta) masrafı satıcıya aittir. Bununla birlikte malın ana taşıma aracına yüklenmesiyle teslim gerçekleşmekte ve hasar sorumluluğu alıcıya intikal etmektedir. DAF, DEQ, DES, DDU ve DDP terimlerinden oluşan D grubunda nakliye masrafı satıcıya aittir. Teslim ise varış yerinde gerçekleşmekte olup hasar sorumluluğu varış yerinde alıcıya intikal etmektedir.111 Incoterms 2010’da terimlerin baş harfine ve tarafların riski üstlenmesine göre yapılan sınıflama terk edilerek taşıma aracının türüne göre yapılan ikili tasnif benimsenmiştir. Buna göre uluslararası ticarette taşıma yöntemleri, “tüm taşıma türlerini kapsayan yöntemler” ve “deniz ile içsu taşımalarına özgü yöntemler” olmak üzere ikiye ayrılmaktadır. Yukarıda zikredilen taşıma yöntemlerinden E grubu yöntemleri ile FCA, CPT, CIP, DAT, DAP ve DDP yöntemleri, tüm taşıma türlerini kapsayan ilk gruba dahildir. FAS, FOB, CFR ve CIF ise deniz ve içsu taşımalarına özgü yöntemleri oluşturmaktadır. İlk grupta yer alan yöntemler, bir teslimatta birden fazla taşıma türünün kullanılmasına da müsaittirler. İkinci grupta yer alan yöntemler ise sadece deniz ve içsu taşımacılığında kullanılmaya elverişlidir.112 1.7. Kabzın Gerçekleşme Şartları ve Örf ile İlişkisi İslam hukukçuları, kabzın sahih olabilmesi için kabzedenin ve kabzedilecek malın bazı şartları taşımasını gerekli görmüşlerdir. Bu gereklilik, genel anlamda hukuki sonuç doğuracak işlemlerde aldanmaya veya münakaşaya mahal vermemek için ilave kayıtlar getirilmesinin doğal bir neticesidir. 111 Ezel, “Uluslararası Ticarette Teslim Şekilleri (Incoterms)”, s. 27-28. 112 Ezel, a.g.e., s. 28-29. 27 1.7.1. Kabzın Gerçekleşme Şartları İslam hukukunda satım akdinin gereği ve doğal sonucu olarak görülen kabz işleminin geçerli olabilmesi için bazı şartlar aranmaktadır. Bu şartlar, akitlerin kuruluş ve sıhhati için aranan genel şartlardan mülhem olarak öngörülmüştür. 113 Bu şartlar şu şekilde sıralanabilir: 1.7.1.1. Malı Kabzedecek Kişinin Kabza Ehil Olması İslam hukukunda kişinin hukuki tasarruflarının geçerli olabilmesi için ehliyet şartlarını haiz olması gerekmektedir. Kabzın, satım akdinin hukukundan sayılan bir durum olması sebebiyle kabz işlemini gerçekleştirecek kişinin de ehliyet şartlarını taşıması gerektiği fıkıhçılar tarafından ittifakla belirtilmektedir. Ancak kabzetmeye ehil sayılabilmek için gereken şartlar hususunda fukahâ arasında ihtilaf bulunmaktadır. 114 Hanefîler kabzın geçerli sayılması için öncelikle kabz işlemini gerçekleştirecek kişinin akıllı olmasını gerekli görmüşlerdir. Dolayısıyla akıl hastası olan kimsenin ve temyiz çağında olmayan çocuğun kabzı geçerli değildir. 115 Bununla beraber Hanefîler, kabz işlemi için büluğu her durumda gerekli görmemişlerdir. Büluğ çağına ulaşmamış olsa bile temyiz yaşındaki çocuğun kabzı, bazı durumlarda geçerli sayılabilir. Mümeyyiz küçüğün kabzının hangi tasarruflarda geçerli olduğu konusu, tasarrufunun niteliği ile alâkalıdır. Temyiz yaşındaki çocuğun tamamen faydasına olan tasarruflar velisinin iznine bağlı olmaksızın geçerli iken, tamamen zararına olan tasarruflar da yine velisinin iznine bağlı olmaksızın geçersiz sayılır. Mümeyyiz çocuğa fayda ve zarar verme ihtimali eşit olan tasarruflar velisinin iznine veya icazetine bağlı olarak mevkuftur.116 Dolayısıyla onun tamamen faydasına olan tasarruflarındaki kabz işlemi, bunların geçerliliğine bağlı olarak geçerlidir. Tamamen zararına olan tasarruflarındaki kabz işlemi ise yine bu tasarruflara bağlı olarak geçersiz kabul edilir. Onun zararına veya faydasına olma ihtimali eşit olan 113 Apaydın, “Kabz”, DİA, 47. 114 Selma binti Muhammed b. Salih Hevsâvî, “el-Kabz ve Suveruhû el-Muâsıra”, Havliyyetü Merkezi’lBuhûs ve’d-Dirâsâti’l-İslâmiyye, Kâhire 2012, s. 33, 422. 115 Kâsânî, Bedâiu’s-sanâi’, VI, 126. 116 Kâsânî, Bedâiu’s-sanâi’, VII, 171. 28 tasarruflarda velinin izin veya icazetine bakılır. Veli izin veya icazet verirse, bu tür tasarruflar ve bunlara bağlı olarak kabz işlemi geçerli olur.117 Şafiî ve Hanbelî mezhepleri, kişiyi kabza ehil kılacak ehliyetin, tüm hukuki tasarruflarda salahiyet yetkisi veren tam eda ehliyeti olduğu görüşündedirler. Bundan dolayı bu iki mezhebe göre tam eda ehliyetine sahip olmayan kimsenin kabzı, mülkiyet hakkı doğurmamakta ve geçerli sayılmamaktadır. Malın bu kimsenin elinde kabzdan sonra helak olması durumunda o kimsenin üzerine hasar sorumluluğu terettüp etmemektedir.118 Bir kimsenin tam eda ehliyetine sahip olabilmesi için akıllı ve bâliğ olması, ayrıca sefihlik sebebiyle kısıtlı (mahcur) durumda bulunmaması gerekir. Hanbelîlerin bazısının hibede kabzın geçerliliği için velinin iznini gerekli görmemesi 119 mümeyyiz küçüğün kabzı konusunda Hanefîlere yakın bir duruş sergilediklerini hissettirse de mezhepte meşhur olan görüş hibenin kabzı hususunda da velinin onayına ihtiyaç duyulduğu şeklindedir.120 Malikîler ise mümeyyiz çocuğun tasarrufları konusunda genel olarak Hanefîlere yakın bir görüş benimsemekle beraber, velinin bu tasarruflara müdahale alanını nispeten genişleten bir tutum sergilemektedirler. 121 1.7.1.2. Kabzı Gerçekleştirecek Kimsenin Kabza Yetkili Olması Bir önceki bahiste incelenen kabza ehil olma konusu, kişinin hukuki tasarruflarında gerekli görülen ehliyete sahip olup olmaması ile ilgilidir. Bu başlık altında ise kişinin, bizzat akit konusu mal üzerinde kabzetme yetkisi olup olmadığı meselesi incelenecektir. Akde konu olan malı kabzetme yetkisi söz konusu olduğunda ilk akla gelen husus, kişinin malik olduğu malı bizzat kendisinin kabzetmesidir. Bununla beraber bazı durumlarda kabz yetkisi mal sahibinin kanuni temsilcisine ait olur. Yetkinin kişinin kendisine ait olduğu durumlarda asâleten kabz; kanuni temsilcisine ait olduğu durumlarda ise 117 el-Mevsûa, "Kabz", XXXII, 266. 118 İbn Kudâme, el-Muğnî, VI, 347; a. mlf., el-Kâfî fi fıkhi’l-İmam Ahmed, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1994, I, 420; Nevevî, el-Mecmû, IX, 184. 119 Ebu İshak İbrahim b. Muhammed b. Abdullah b. Muhammed İbn Müflih, el-Mübdi’ fi şerhi’l Mukni’ Dâru'l-Kütübi'l-İlmiyye, Beyrut 1997, V, 194. 120 Alâuddin Ebu’l-Hasan Ali b. Süleyman el-Merdâvî, el-İnsâf fi ma’rifeti’r-râcih mine’l-hilâf, Dâru İhyâi’t-Türâs el-Arabî, [y.y.] [t.y.], III, 220. 121 Mevvâk, et-Tâc ve’l-iklîl, VI, 635. 29 niyâbeten kabz gerçekleşir.122 Niyâbeten kabzda kişiyi yetkili kılan ya kanundur yahut da kabza asıl yetkili olan kimsedir. Kabzda kanunun yetkilendirmesi velayet veya vesayet yoluyla olur. Kabza asıl yetkili olan kimsenin başkasını yetkili kılması ise vekalet yoluyla gerçekleşir. 123 Kanunun yetkilendirmesi sonucu velisi veya vasisi oldukları kişiler adına tasarrufta bulunan kimseler, tasarruflarında mutlak yetkili sayılırlar ve gözetimleri altında bulunanların çıkarı lehine hareket etmek durumundadırlar. Niyâbeten kabz konusunda görüş ayrılığının söz konusu olduğu husus ise vekilin kabzı meselesidir. Bu sebeple burada sadece vekilin kabzına ayrıntılı şekilde değinilecektir. Hanefî mezhebinde akdin hukuku konusunda vekilin, hükümleri konusunda ise müvekkilin hak ve sorumluluk sahibi olduğu kabul edilmektedir.124 Satım akdinde kabz işlemi akdin hukukundan olduğuna göre kabzetme ile ilgili tüm yetki ve sorumlulukların vekile ait olması gerekir. Dolayısıyla akit konusu olan mala malik olmasa bile müvekkilin yetkilendirmesinden dolayı vekilin kabzetme ile ilgili tasarrufları geçerli sayılır. 125 Şafiîlerde satım akdinde karşılıklı hakların kabzı konusunda vekalet vermek caiz olup vekil hem akdi gerçekleştirmeye hem de akit konusu malı kabzetmeye yetkilidir. 126 Malikî mezhebinde de satım akdinde alıcı veya satıcı olarak taraflardan birine vekalet eden kimsenin semeni ya da mebiyi kabzetme yetkisi bulunmaktadır. Çünkü kabz işlemi, satım akdine bağlı ve onun tamamlayıcısı niteliğinde olan bir işlemdir. 127 Hanbelî mezhebinde ise satıma vekalet eden kimse mebinin teslimine; satın almaya vekalet eden kimse de semenin teslimine yetkilidir.128 Vekilin, semenin ve mebinin kabzına yetkili olup olmadığı konusunda ise iki farklı görüş bulunmaktadır. Bununla beraber, vekilin kabzetmemesi halinde semenin veya mebinin helak olacağı durumlarda kabzın vekil tarafından yapılmasının gerekli olduğu ifade edilmektedir. 129 122 Kâsânî, Bedâiu's-sanâi', VI, 141-142. 123 Kisbet, “İslam Hukukuna Göre Satım Akdinde Malın Kabz ve Teslimi”, s. 56-58. 124 Serahsi, el-Mebsût, XII, 203-4. 125 Kâsânî, Bedâiu’s-sanâi', V, 152. 126 Şirazi, el-Mühezzeb, III, 376; Ebu Hâmid Muhammed b. Muhammed el-Gazzâlî, el-Vasît fi’l-mezheb, Dâru’s-Selâm, Kahire 1996, III, 276. 127 Karafi, ez-Zahîra, VIII, 10. 128 İbn Kudâme, el-Muğnî, V, 73-74. 129 İbn Kudâme, el-Muğnî, V, 73-74. 30 1.7.1.3. Malı Teslim Edecek Kişinin İzninin Bulunması Satım akdinde kabzın geçerli olmasının şartlarından biri de semen muaccel ve ödenmemiş ise kabz için satıcının izninin alınmasıdır. İzin için bedelin peşin ve ödenmemiş olması kaydının getirilmesi, esasen hapis hakkı kavramıyla ilişkilidir. Bedelin peşin ve ödenmemiş olması durumunda satıcının, alacağı bedele mahsuben mebiyi kabzetme hakkı mevcuttur. Dolayısıyla satıcının hapis hakkının mevcut olduğu durumlarda kabz için izninin alınması gerekmektedir. İznin gerekliliği konusundaki farklı görüşlerin kaynağı da esas itibariyle satıcının hapis hakkının olup olmadığı konusundaki ihtilaftır. Hanefîlere göre peşin ve bedeli ödenmemiş olan satım akdinde satıcının malı hapsetme hakkı bulunduğu için malın kabzedilmesinde de onun izni gerekir. Bu durumda müşteri mebiyi izinsiz kabzeder ve onda tasarrufta bulunursa, bu tasarrufu geçerli değildir. Aynı zamanda izinsiz yapılan kabzdan sonra mebinin, müşterinin elinde helak olması durumunda tazmin sorumluluğu müşteriye ait olur. Müşteri bu durumda bedeli ödemekle mükellef olur.130 Bununla beraber satıcının, müşterinin mebiyi kabzettiğine şahit olup ses çıkarmaması delâleten izin sayılır ve kabz işlemi geçerli olur.131 Satıcının hapis hakkının mevcudiyeti, dolayısıyla iznin gerekliliği konusunda Şafiî alimlerin görüşü de Hanefîlerle aynı doğrultudadır. 132 Hanefî ve Şafiî mezheplerinin konuyla ilgili bu hükmünün gerekçesi, malın hapis hakkı bulunan satıcıdan izinsiz kabzedilmesi durumunda onun bu hakkının düşürülmüş olacağıdır.133 Malikî mezhebi alimleri peşin ve bedeli ödenmemiş mebide satıcının hapis hakkını kabul etmektedirler. Dolayısıyla hapis hakkının mevcut oluşundan, Malikî mezhebinde de müşterinin kabz için izin alması gerektiği sonucuna ulaşmak mümkündür. Ayrıca Hanefî ve Şafiîlerde olduğu gibi bu iznin, satıcının hapis hakkına sahip olduğu durumlara mahsus 130 Kâsâni, Bedâiu’s-sanâi’, V, 250-251; Ali b. Ebu Bekir b. Abdulcelîl el-Merğınânî, el-Hidaye fi şerhi Bidayetü’l-mübtedi, Dâru İhyâü’t-Türâs el-Arabi, Beyrut [t.y.], IV, 293. 131 Ebû Muhammed Fahruddîn Osmân b. Alî b. Mihcen b. Yûnus ez-Zeylaî, Tebyînü’l-hakâik şerhu Kenzi’d-dekâik, Matbaatü’l-Kübrâ el-Emîriyye, Kahire 1896, IV, 61. 132 Nevevî, el-Mecmû’, IX, 326; a. mlf., Ravzatu’t-tâlibîn ve umdetü’l-müftîn, el-Mektebü’l-İslamî, Beyrut 1991, III, 508. 133 el-Mevsûa, “Kabz”, XXXII, 272. 31 olduğu anlaşılmaktadır.134 Hanbelîler, satım akdine konu olan malın kabzında satıcının iznini gerekli görmemektedirler. Bunun sebebi, Hanbelî mezhebinde satıcının hapis hakkının kural olarak kabul edilmemesidir.135 1.7.1.4. Kabzedilecek Malın Diğer Mallardan Ayrılmış Olması ve Başkasının Hakkı İle Meşgul Olmaması Kabz işleminin sıhhati için gerekli görülen bir diğer şart, mebinin diğer mallardan ayrılmış olması ve başkasının hakkıyla meşgul bulunmamasıdır. Hanefî mezhebine göre kabz işleminin gerçekleşmesi için malın, satıcının hakkıyla meşgul olmaması gerekmektedir. Bu görüşün mezhepteki temel gerekçesi, malın satıcının hakkıyla meşgul olması durumunda kabzın gereği sayılan, kabzedilen malda tasarruf etme imkanını elde etme unsurunun bulunmayacağı veya eksik kalacağıdır. Bir diğer gerekçe ise teslimin, satıcının yerine getirmesi gereken bir edim olmasıdır. Satıcının, kendi malıyla meşgul olduğu halde mebiyi müşteriye vermesi yeterli bir teslim sayılmamaktadır. Dolayısıyla satıcının sattığı malı kendi mallarından ayırması ve boşaltması gerekmektedir. Bu ayırma işlemi, teslimin sıhhat şartlarındandır. Örneğin satılan evde satıcının kendine ait eşyalarının bulunması kabz engeli olarak görülür ve satıcıdan eşyalarını çıkardıktan sonra evi teslim etmesi istenir. Aynı şekilde yünün yatağın içinde iken satılması örneğinde de teslim gerçekleşmiş kabul edilmemektedir. 136 Mecelle’de arazinin ekin ile veya ağacın meyve ile meşgulken satılması durumunda satıcının uygun yöntemlerle mebiyi kendi malından ayırmaya zorlanacağı hüküm altına alınmaktadır. 137 Bununla beraber, mebinin meşgul olduğu malların satıcıya değil de üçüncü bir kişiye ait olması durumunda kabzın sahih olacağına dair bir görüş de mevcuttur.138 134 Haraşî, Şerhu Muhtasarı Halîl, V, 158-159. 135 İbn Kudâme, el-Muğni, VI, 188. 136 Kâsânî, Bedâiu’s-sanâi', VI, 125, 140; Merğınânî, el-Hidaye, III, 27; Ebu’l-Fazl Mecdüddîn Abdullah b. Mahmûd b. Mevdûd el-Mevsılî, el-İhtiyâr li ta’lîli’l-Muhtâr, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut [t.y.], II, 7; İbn Âbidin, Reddü'l-muhtar, VII, 96. 137 Mecelle, md. 267, 268. 138 İbn Âbidin, Reddü'l-muhtar, VII, 96. 32 Şafiî mezhebinde de kabzın tamam olmasının şartlarından biri mebinin diğer mallardan ayrılmış olmasıdır. Nitekim Şafiî mezhebine göre satıcının evde eşyaları bulunuyorsa, akit sonrasında eşyalarını çıkararak evi tahliye etmesi gerekmektedir. Satıcıya tahliye için evi boşaltabilecek makul bir süre verilir. 139 Hanbelîlerde kabzın sıhhati için evin tesliminde mebinin satıcının malı ile meşgul olmama şartı bulunmamaktadır.140 Malikî mezhebinde de kabzın gerçekleşmesi için malın satıcının mallarından ayrılmış olma şartı bulunmamaktadır. Bunun tek istisnası oturmak amacıyla satın alınan evdir. Böyle bir evin kabzının geçerli olabilmesi için satıcının eşyalarından ayrılmış olması gerekmektedir.141 1.7.1.5. Kabzedilecek Malın Şayi Hisse Olmaması Fakihlerin kabzın geçerliliği konusunda üzerinde durdukları bir diğer husus da kabzedilecek malın şayi hisse olması meselesidir. Şayi hissenin kabzını Hanefîler geçersiz kabul ederken cumhur buna cevaz vermiştir. Kabzın manasının, mal üzerinde eksiksiz bir tasarruf yetkisi elde etmek olduğu fakihler tarafından ittifakla kabul edilmiş bir husustur. Buna binaen Hanefîler, şayi hissenin kabzın manasının tam olarak gerçekleşmesini engellediği görüşündedirler. Hanefîlere göre şayi hissenin kabzında müşteri tasarruf yetkisine tam olarak sahip olamamaktadır. Malın hissesinin geri kalanının başkasına ait olması, kabzedenin malda tasarrufunu engelleyici bir unsur olarak görülmektedir. Esasen Hanefîler, muşâ’ malın 142 kabzı konusunda malın bölünebilir olup olmamasına itibar etmektedirler. Ebu Hanife’ye göre bölünebilir muşâ’ malın kabzının tamam olabilmesi için malın bölünmesi ve tesliminin yapılması gerekmektedir. Diğer taraftan Hanefilere göre bölünmesi halinde kendisinden istifade etmek mümkün olmayan şayi hissenin kabzı hakiki kabz şeklinde değil, hükmî kabz – tahliye – yoluyla gerçekleşir.143 Esasen hibe edilen malın kabzı hakkında söylenen bu kaide ve sınırlamalar, satım akdinde mebi için de söz konusudur. Cumhura göre ise 139 Şirbini, Muğni’l-muhtaç, II, 95. 140 Buhûtî, Keşşâfu’l-kınâ’, III, 247-248. 141 Ebu'l-Berekat Ahmed b. Muhammed b. Ahmed ed-Derdir el-Adevi, eş-Şerhu'l-kebir alâ Muhtasar-ı Halîl (Hâşiyetü’d-Desûkî içinde), Dâru’l-Fikr, [y.y.] [t.y.], III, 145. 142 Muşâ’ mal, üzerinde paydaşların belirli oranlarda hisselerinin bulunduğu ortak maldır. 143 Kâsânî, Bedâiu’s-sanâi’, VI, 121-122. 33 şayi hissenin kabzı geçerli ve caizdir. 144 Cumhur, şayi hisseli malın hibesini caiz gördükleri gibi kabzını da geçerli görmektedir. 1.7.2. Kabzın Örf ile İlişkisi İslam hukukunda kabzın ne şekilde gerçekleşeceği konusu, şâri tarafından toplumun teâmülüne bırakılmış hususlardan biridir. Dolayısıyla kabz işleminin keyfiyeti konusunda belirleyici olan, büyük ölçüde örf ve yerleşik uygulamadır. Bununla beraber örfün, İslam hukukunun ruhuna ve muamelat alanının maksadına aykırı olmaması gerekir. Nitekim kabzın geçerli olabilmesi için öncelikle bir önceki bölümde zikredilen şartları taşıması gerekmektedir. Fakihlere göre kabzın gerçekleşme şekli konusunda asıl belirleyici olan örftür.145 Örfün bu belirleyici rolü kabz hakkında yapılan tanımlara da yansımaktadır. Nitekim İbrahim Beşir tarafından yapılan tanımda örfün kabz işlemindeki rolü açığa çıkmaktadır: “Kabz, hukuken bilinen ve alışılmış şekilde teslimin gerçekleşmesinin otomatik neticesidir.”146 Bu tanımda yer alan “bilinen ve alışılmış” kaydında esasen örfe işaret vardır. Bununla beraber, kabzda örfün belirleyici olması hususunda kabzedilecek malın türüne itibar edilmiştir. Satım akdine konu olan malın türüne göre örfte yerleşmiş teslim şekli, ilgili mal hakkında belirlenmiş kabz yöntemi olmaktadır.147 Klasik fıkıh eserlerine bakıldığında cumhurun kabzın keyfiyeti konusundaki genel tavrının, kabzda örfün belirleyici olduğu noktasında ağırlık kazandığı görülmektedir. Hanefîlere göre tahliye genel anlamda uygulanan hükmî kabz yöntemi olmakla beraber, kabzın keyfiyeti mebinin türüne göre değişiklik göstermektedir.148 Bu durum, mezhepte mebinin türüne binaen değişiklik gösteren örfi kabz uygulamalarının muteber görüldüğü 144 Ebu’l-Velîd Muhammed b. Ahmed b. Muhammed İbn Rüşd, Bidâyetü’l-müctehid ve nihâyetü’lmuktesid, Dâru’l-Hadîs, Kahire 2004, IV, 114; İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 247-248; Ebu’l-Kāsım Abdülkerîm b. Muhammed b. Abdilkerîm er-Râfiî el-Kazvînî, el-Aziz Şerhu’l-Vecîz, Dâru’l-Kütübi’lİlmiyye, Beyrut 1997, VI, 316. 145 Şirbini, Muğni’l-muhtaç, II, 94. 146 İdris, “Ahkamu’t-Teslim ve’l-Kabz ve Âsâruhumâ fi’l-Ukûd”, s. 57. 147 İbn Kudâme, el-Muğnî, VI, 186. 148 İbn Âbidîn, Reddü'l- muhtar, VII, 96-97. 34 anlamına gelmektedir. Kabzda örfün belirleyiciliği noktasında Şafiî ve Hanbelî mezheplerinde mebi; el ile teslim alınabilen menkul, ele alınamayan menkul ve gayrimenkul olmak üzere üç kategoride incelenmektedir. Buna göre (ele alınması mümkün olmayan) menkul malların kabzının nakil ile, gayrimenkullerin kabzının tahliye ile gerçekleşmesi örf ile belirlenmiş bir husustur. 149 Bu mezhepler, bu tür malların tesliminin yerleşik uygulamada nakil veya tahvil ile gerçekleşmesine paralel olarak söz konusu hükmü vermişlerdir. 150 Nitekim söz konusu mallar için fiilen ele alma mümkün değildir.151 Aynı şekilde ele alınması mümkün olan menkul malların el ile kabzedilmesi hükmü de örfe binaen verilmiştir. 152 Mebinin kabzında örfün belirleyiciliğine dair Malikîlerin sınıflaması ise mebinin ölçülerek satılan ve ölçülerek satılmayan mallar şeklindeki ayrımına dayanmaktadır. Buna göre ölçülerek satılmayan menkul malların kabzında Malikîler, örfe itibar edileceğini söylemişlerdir.153 Bu tür mallara, kıyemî mal sayılan hayvanlar ve buğday yığını gibi toptan satılan mallar örnek verilebilir.154 1.8. Kabzın Yeri, Zamanı ve Masrafları Günümüzde teslim/tesellüm yöntemlerinin çoğalması ve çeşitlenmesi sebebiyle kabzın yeri ve zamanı konusunun, klasik fıkıh eserleri bağlamında müstakil bir başlık altında incelenmesi yerinde olacaktır. Klasik fıkıh eserlerinde, kabzın yeri ve zamanıyla ilgili bilgilerin detaylı şekilde müstakil bir başlık altında verilmeyip konuya farklı başlıklar altında yeri geldiğinde değinilmiş olması, konunun teorik boyutuna dair verinin elde edilmesini güçleştirmektedir. Ayrıca literatürde özellikle kabzın yerine dair bilginin oldukça sınırlı kaldığı görülmektedir. Bu durumun muhtemel sebeplerinden biri, meselenin üzerinde pek fazla tartışma ve görüş ayrılığı bulunan bir mesele olmamasıdır. Bu sebeple kabzın yeri ve zamanı konusu işlenirken Hanefî ve Şafiî mezhebi eserlerinden yararlanılmıştır. 149 Şirazi, el-Mühezzeb, III, 33; İbn Kudâme, el-Muğnî, VI, 186-188. 150 Nezih Hammad, el-Hıyâze fi’l-ukûd fi’l-fıkhi’l-islami, Mektebetü Dâri’l-Beyân, Dımaşk 1978, s. 48. 151 İbn Kudâme, el-Muğnî, VI, 73; Nevevî, el-Mecmû', IX, 341. 152 Nevevî, el-Mecmû’, IX, 341; Buhûti, Keşşâfu’l-kınâ’, III, 247. 153 Hattab, Mevahibu’l-celîl, VI, 413; Derdîr, eş-Şerhu’l-kebîr, III, 145. 154 Hammad, el-Hıyâze fi’l-ukûd, s. 47. 35 1.8.1. Kabzın Yeri ve Zamanı Kabzın mekânı meselesi, klasik fıkıh eserlerinde çoğunlukla selem akdinin işlendiği kısımlarda söz konusu edilmektedir. Nitekim bazı hukukçular tarafından kabz yerindeki bilinmezlik, anlaşmazlığa yol açma ihtimalinden dolayı selem akdini fesâda götüren bir unsur olarak değerlendirilmektedir.155 Malın kabzedileceği yerin tayin edilmesi, taraflar arasında çıkması muhtemel anlaşmazlıkları önleme açısından önem arz etmektedir. Bununla beraber kabzın mekânı meselesi, konumuzla ilişkisi bakımından selem akdi bağlamında değil, satım akdi bağlamında ele alınacaktır. İslam hukukunda mebinin kabz mekânı konusunda muhtemel iki durum bulunmaktadır. Mekân için ya özel bir yer tayin edilmiştir yahut da tayin edilmemiştir. Teslim için herhangi bir yerin tayin edilmemesi durumunda teslim mekânı olarak akit meclisinin taayyün edeceği görüldüğü kadarıyla klasik eserlerde açık bir şekilde zikredilmemekle beraber, “Satıcının akitteki yükümlülüğü, mebiyi akit meclisinde teslim etmesidir” gibi ifadelerden bu sonuca ulaşmak mümkündür.156 Bununla birlikte, Mecelle’nin konuyla ilgili düzenlemeleri klasik eserlerden farklı bir hüküm getirmektedir. Mecelle’deki konuya dair maddeler mutlak akitte teslim yeri olarak akit meclisinin değil, akit esnasında mebinin bulunduğu mekânın taayyün edeceğini ifade etmektedir.157 Bununla birlikte, taraflar teslim-tesellüm işlemi için başka bir yer de belirleyebilirler. 158 Bu durumda teslimin belirlenen yerde yapılması gerekmektedir. Buna karşılık, Ebu Yusuf’tan nakledilen bir görüşe göre mebinin yahut semenin taşınmasında herhangi bir zorluk olmaması durumunda teslimin belirlenen yerde gerçekleşme zorunluluğu yoktur. 159 Kabzın zamanı, yapılan akdin türüne göre, diğer bir ifadeyle mübadele edilecek malların mislî veya kıyemî oluşuna göre değişiklik arz etmektedir. Akitteki bedellerden her 155 Serahsi, el-Mebsût, XII, 128; Ebû Bekr Alâüddîn Muhammed b. Ahmed b. Ebî Ahmed es-Semerkandî, Tuhfetü’l-fukahâ, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1984, II, 13; Kâsânî, Bedâiu’s-sanâi’, V, 213; Merğınânî, el-Hidaye, III, 73. 156 İbn Âbidîn, Reddü'l- muhtar, VII, 152. 157 Mecelle, md. 285; Ali Haydar Efendi, Düreru’l-hukkâm, I, 269. 158 Mecelle, md. 287. 159 Serahsi, el-Mebsût, XIV, 37-38. 36 ikisinin de ayn türünden olduğu trampa (mukayaza) akdinde ve bedellerin her ikisinin de deyn olduğu sarf akdinde teslim ve tesellümün akit meclisinde yapılması gerekmektedir. Bedellerden birinin zimmette borç olarak sabit olabilen mislî mal türünden olması durumunda ise semen vadeli değilse önce semenin, daha sonra mebinin teslim edilmesi gerekmektedir. 160 Semenin peşin olması durumunda, müşteri semeni teslim etmediği müddetçe satıcının da mebiyi hapsetme hakkı vardır. Ancak semenin vadeli olması durumunda satıcının mebiyi hapsetme hakkı düşer. Çünkü satıcı vadeyi kabul etmekle kendi hakkını otomatik olarak düşürmüştür. Dolayısıyla mebiyi teslim etmekten imtina edemez.161 Konunun vadeli satımda hapis hakkı ile ilgili bu veçhesi, Hanefiler arasında genel kabul görmüş bir husustur. Bununla beraber, mebi-semen mübadelesi şeklinde gerçekleşen satım akdinde teslim zamanı konusunda Hanefiler ile Şafiiler arasında görüş ayrılığı bulunmaktadır. Mezhepler arasındaki bu görüş ayrılığı, mübadele edilecek malın mislî veya kıyemî oluşu sebebiyle gündeme gelen tarafların eşitliği meselesinden kaynaklanmaktadır. Hanefi mezhebi alimleri, kabzın zamanı meselesini semen ve mebiyi kapsayacak şekilde ele almışlar ve satım akdinde teslim/tesellümde öncelik konusuna “eşitlik” prensibi temelinde yaklaşmışlardır. Buna göre alacak hakkı mebi üzerinde tayin ile taayyün eden müşteri, satıcı karşısında avantajlı konumdadır. Çünkü satım akdinde satıcının alacağı olan semen tayin ile taayyün etmez. Bundan dolayı Hanefi fakihler, peşin satımda teslim/tesellümde öncelikle müşterinin harekete geçmesi ve semeni teslim etmesi gerektiğini söylemektedirler.162 Şafii mezhebinde ise satıcı ve müşterinin aynı anda ya da müşterinin öncelikli olarak teslimi gerçekleştirmesi gerektiğine yönelik görüşler bulunsa da mezhepteki zâhir görüş, önce satıcının malı teslim etmesi gerektiği yönündedir. Bunun gerekçesi, müşterinin hakkının ayna bağlı bulunması sebebiyle bu hakkında tasarruftan mahrum kalmasıdır. Satıcı ise zimmette sabit olan alacak hakkında teslimden önce 160 Semerkandî, Tuhfetü’l-fukahâ, II, 40; Kâsânî, Bedâiu’s-sanâi’, V, 244; Merğınânî, el-Hidaye, III, 29; Mevsılî, el-İhtiyâr, II, 8; Mecelle, md. 262. 161 Semerkandî, Tuhfetü’l-fukahâ, II, 40-1; Kâsânî, Bedâiu’s-sanâi’, V, 244; Mevsılî, el-İhtiyâr, II, 8. 162 İbn Âbidin, Reddü'l-muhtar, VII, 93. 37 tasarruf edebilmektedir. Bu sebeple satıcının ilk olarak teslimi gerçekleştirmesi gerektiğini söylemişlerdir.163 1.8.2. Kabz İle İlgili Masraflar Satım akdinde kabz ile ilgili masraflar, tarafların teslimi ile sorumlu oldukları bedelin teslim masrafını da yüklenmeleri gerektiği şeklinde genel bir kurala bağlanmıştır. Dolayısıyla mebinin teslimi ile ilgili masraflar satıcıya, semenin teslimi ile ilgili masraflar ise müşteriye ait kabul edilmektedir. 164 Semenin kabzında fazla bir değişiklik olmamasına karşın, mebinin türüne göre kabz yönteminin farklılaşması sebebiyle mebide kabz için gereken masraflar konusunda da farklılık bulunmaktadır. Menkul malı akit meclisine getirme masrafı satıcıya ait iken, menkulün tesliminde nakli gerekli sayanlara göre onun kabzedilmiş olması için gereken nakil işleminin masrafı müşteriye aittir. Aynı şekilde menkul semenin teslim alınmış olması için gereken nakil masrafı da müşterinin durumuna kıyas edilerek satıcıya ait görülmektedir. 165 Diğer yandan semenin tartılması için verilen ücret ittifakla müşteriye ait olmakla beraber166 semenin kalitelisini kalitesizden ayırmak için inceleme yapan “nakkâd”ın ücreti konusunda ihtilaf vardır. İbn Âbidin, zâhiru’r-rivayeye göre bu ücretin de müşteriye ait olduğunu söylemektedir.167 Diğer bir görüşe göre ise bu ücret teslim alana; yani semende satıcıya, mebide de müşteriye aittir.168 Ölçü veya tartı ile satılan mebiyi ölçme, tartma ve akit mahalline getirme işlemi için gerekli olan masraflar satıcıya aittir. 169 Bu masrafların satıcıya ait olmasının sebebi, yukarıda zikredilen genel kurala bağlı olarak ölçme ve tartmanın, teslimin bir parçası 163 Şirazi, el-Mühezzeb, III, 155; Şirbini, Muğni’l-muhtâç, II, 98. 164 Kâsânî, Bedâiu’s-sanâi’, V, 243; Merğınânî, el-Hidaye, III, 28; İbn Kudâme, el-Muğnî, VI, 188; Şirbini, Muğni’l-muhtaç, II, 97; İbn Âbidin, Reddü'l-muhtar, VII, 92; Mecelle, md. 288, 289. 165 Şirbini, Muğni’l-muhtaç, II, 97. 166 Merğınânî, el-Hidaye, III, 29; İbn Âbidin, Reddü'l-muhtar, VII, 92. 167 İbn Âbidin, Reddü'l-muhtar, VII, 92. 168 Merğınânî, el-Hidaye, III, 28; İbn Kudâme, el-Muğnî, VI, 188; Şirbini, Muğni’l-muhtaç, II, 97. 169 Kâsânî, Bedâiu’s-sanâi’, V, 243; Merğınânî, el-Hidaye, III, 28; İbn Kudâme, el-Muğnî, VI, 188; Şirbini, Muğni’l-muhtaç, II, 97; İbn Âbidin, Reddü'l-muhtar, VII, 92; Mecelle, md. 288, 289. 38 olarak görülmesidir. Ayrıca odun veya kömür gibi önceki dönemlerde genellikle binek üzerinde satılan malların nakli ve müşterinin evine taşınması için gereken masraflar konusunda o beldede yerleşik olan örfe itibar edilir.170 Toptan satılan ürünlerde teslim işlemi tahliye ile tamamlanmış olacağından bunların toplanması veya taşınması müşterinin sorumluluğundadır ve masraflar da müşteriye aittir. 171 Ekinin başağında iken veya meyvenin dalında iken satılması durumunda da teslimin tahliye ile gerçekleştiği kabul edilmektedir. Dolayısıyla ekininin hasadı ve meyvenin toplanması, teslim işleminin bir parçası sayılmamaktadır. Bu sebeple başağında iken satın aldığı ekini hasat etmek, kabuklu halde satın aldığı yemişi kabuğundan çıkarmak ve ağaç üzerindeki meyveyi toplamak müşterinin sorumluluğudur ve bu işlemler için gereken masraflar müşteriye aittir. 172 1.9. Kabzın Hükmü Kabzın hükmü mevzusu, klasik fıkıh eserlerinde çoğunlukla mal üzerinde zilyetlik sahibi olan kişinin elindeki mala yeni bir akitle sahip olması durumunda mevcut kabzın hükmen devam edip etmeyeceği hususunun tartışıldığı kısımlarda ele alınmaktadır. Kişinin elinde bulundurduğu ve yeni akitle sahip olduğu mal üzerindeki hak ve sorumlulukları, kabzın hükmüne binaen tahakkuk etmektedir. Bu bağlamda kabzın, tazmin sorumluluğunu ve tasarruf yetkisini intikal ettirmek şeklinde iki temel hükmünün olduğu söylenebilir. 1.9.1. Tazmin Sorumluluğunun Kabzedene İntikal Etmesi Fukahânın kabzın hükmünden kabul ettiği iki temel unsurdan biri tazmin sorumluluğudur. Onlara göre satım akdinde tazmin sorumluluğu, kabz ile birlikte müşteriye intikal etmektedir.173 Bununla beraber, mezheplere göre farklı mal türlerinde kabz şeklinin de değiştiği göz önüne alındığında, satım akdinde mebinin tazmin sorumluluğunun ne zaman müşteriye intikal edeceği hususunda görüş ayrılığı bulunduğunu belirtmekte yarar vardır. 170 Mecelle, md. 291. 171 İbn Âbidin, Reddü'l-muhtar, VII, 92; Mecelle, md. 290. 172 İbn Âbidin, Reddü'l-muhtar, VII, 92; İbn Kudâme, el-Muğnî, VI, 163-164. 173 Râfiî, Fethu’l-aziz, IV, 286-287. 39 Hanefî mezhebinde kabzın hükümlerinden sayılan tazmin sorumluluğunun kabz ile müşteriye intikal edeceği ve kabzdan önce sorumluluğun satıcıda olduğu hüküm altına alınmaktadır.174 Buna göre tahliye ile kabzı tamam olan mallarda tahliye sonrası, fiilen ele almakla kabzı tamamlanan mallarda ise ele almayla tazmin sorumluluğu müşteriye intikal etmiş olur. Bununla beraber Hanefîlerde, ölçüyle satılan mallarda tazmin sorumluluğunun ölçümden önce müşteriye intikal edeceği belirtilmektedir. 175 Şafiî mezhebinde de kabzın hükümlerinden birinin, tazmin sorumluluğunun müşteriye intikali olduğu ifade edilmektedir. Bu hükmün sonucu olarak kabzdan önce mebi, satıcının tazmin sorumluluğu altındadır ve helak olduğunda zarar satıcıya aittir. Helak durumunda akdin münfesih olması sebebiyle, müşteri semeni ödememişse ödemesi gerekmez. 176 Buna mukabil Ebu Sevr, tazmin sorumluluğunun mutlak olarak akitle müşteriye intikal ettiğine dair görüş belirtmiştir.177 Malikî mezhebinde tazmin sorumluluğunun intikali konusunda genel kabul, kabzda örfün belirleyici olması sebebiyle sorumluluğun intikalinde de örfe itibar edileceğidir. Kabzın gayrimenkulde tahliye ile, götürü usulü satılan mallarda örfen yerleşmiş yönteme göre tamam olmasına binaen söz konusu işlemlerin akabinde tazmin yükümlülüğü müşteriye intikal eder. Ölçü ve tartıyla satılan mallarda, ölçümün yapılmasından ve mebinin müşterinin kabına konmasından sonra tazmin sorumluluğu intikal etmektedir.178 Tevfiye hakkı bulunmayan mebinin tazmin sorumluluğu ise mutlak olarak akitle müşteriye intikal etmektedir.179 Hanbelî mezhebinde de Malikilerde olduğu gibi üzerinde tevfiye hakkı bulunan mebinin tazmin sorumluluğu, kabzla (gereken ölçümün yapılmasıyla) müşteriye intikal etmektedir. Tevfiye hakkı bulunan mebinin kabzdan önce helak olması halinde tazmin 174 Burhânüddin Mahmud. b. Ahmed b. Abdülaziz el-Buhârî, el-Muhitu’l-burhani fi’l-fıkhi’nNu’mânî, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 2004, VII, 430; Ekmelüddîn Muhammed b. Mahmud b. Ahmed el-Bâbertî, el-İnâye şerhu’l-Hidâye, Dâru’l-Fikr, [y.y.] [t.y.], X, 140. 175 Kâsânî, Bedâiu's-sanâi', V, 244. 176 Gazzali, el-Vasît, III, 143; Râfiî, Fethu’l-aziz, IV, 286-287. 177 Gazzali, a.g.e., III, 143. 178 Hattab, Mevahibu’l-celîl, VI, 413. 179 Mevvâk, et-Tâc ve’l-iklîl li Muhtasari Halîl, VI, 414. 40 sorumluluğu satıcıya aittir. Mebinin tevfiye hakkı bulunmayan türden olması durumunda ise tazmin sorumluluğu mücerret olarak akitle müşteriye intikal eder.180 1.9.2. Tasarruf Yetkisinin Kabzedene İntikal Etmesi Kabzın bir diğer hükmü ise tasarruf yetkisini kabzedene devretmesidir. 181 Nitekim fukahânın, kabzın manasının kabzedilen üzerinde tasarruf etmek ve hakimiyet sağlamak (isbâtu’l-yed) olduğu şeklindeki yorumları 182 dikkate alındığında kabzın tasarruf yetkisini kabzedene devredici unsur olduğunu söylemek isabetli görünmektedir. Bununla beraber tazmin sorumluluğunun üstlenilmesinde olduğu gibi tasarruf yetkisinin ne zaman elde edileceği konusunda da mezheplerin farklı mal türlerinde kabz olarak itibar ettikleri durumlara binaen çeşitlenen farklı görüşleri bulunmaktadır. Çalışmanın ikinci bölümünde müşterinin kabzdan önce mebide tasarruf yetkisi bağlamında bu yetkinin intikal zamanı da değerlendirileceğinden burada mezhep görüşleri ayrıntılı olarak zikredilmeyecektir. 180 İbn Kudâme, el-Muğnî, VI, 17-18. 181 Serahsi, el-Mebsût, XIII, 9, 97, 148; Gazzali, el-Vasît, III, 146. 182 Kâsânî, Bedâiu’s-sanâi', V, 246. 41 İKİNCİ BÖLÜM İSLAM HUKUKUNDA MALIN KABZ ÖNCESİ SATIMI VE MURABAHA İŞLEMLERİNİN BU AÇIDAN DEĞERLENDİRİLMESİ 2.1. İslam Hukukunda Malın Kabz Öncesi Satımı İslam hukukçuları, akitlerde taraflar arasında münazaa çıkması muhtemel olan hususlarda daha hassas davranmış, bu konularda diğerlerine nazaran daha sıkı kayıt ve şartlar getirmişlerdir. Satım akdinde henüz alıcı tarafından kabzedilmemiş mebinin durumu da münazaaya müsait bir vaziyettedir. Nitekim bu durumdaki mebi herhangi bir sebeple helak olma riskiyle karşı karşıyadır. Böyle bir durumda tazmin sorumluluğunu hangi tarafın üstleneceği konusu, taraflar arasında tartışmaya yol açması muhtemel bir konudur. Bu sebeple fakihler, mebinin kabzdan önce (satım, icâre gibi) ıvazlı bir akde konu edilmesi hususunda hassas davranmışlardır. Teberru akitlerinde ise münazaa ihtimali daha az olduğundan bu tür akitler söz konusu yasağın kapsamına dahil edilmemiştir. Nitekim fakihlerin bir kısmı, konuyla ilgili nakli delilleri yorumlarken asıl gayenin, münazaaya yol açabilecek gararı ortadan kaldırmak olduğunu ifade etmişlerdir.183 Kabz öncesi satım yasağının sınırları meselesi, fakihlerin konuyla ilgili üzerinde durdukları meselelerden biridir. Nitekim söz konusu yasağın kapsamına mutlak olarak tüm mallar girmemektedir. Bu konu üzerinde duran fakihlerden biri de Şafiî alim İmam Nevevî’dir. İmam Nevevî, kabz öncesi satım yasağını daha sistematik bir biçimde ele almakta ve söz konusu yasağı ilgilendiren malların yalnızca bedeliyle tazmin edilen mallar olduğunu ifade etmektedir. Başkasının yanında emanet olarak bulunan yahut kıymetiyle tazmin edilen malların kabzdan önce satım yasağına konu olmadığını belirtmektedir.184 Söz konusu yasakla ilgili ayet bulunmamakta, bu konudaki deliller hadislerden meydana gelmektedir. Bu hadisler fukahâ tarafından farklı şekillerde yorumlanmış ve talil edilmiştir. Fakihler, yasakla ilgili hadisleri yorumlarken İslam hukukunun ruhunu, “elharâcu bi’d-damân (malın getirisi tazmin sorumluluğu mukâbilindedir)” ve “el-ğurmü 183 Ali Haydar Efendi, Düreru’l-hukkâm, I, 236. 184 Nevevî, el-Mecmû’, IX, 320-1. 42 bi’l-ğunmi (nimet, külfet karşılığıdır)” gibi borçlar hukukunda kaideleşmiş diğer rivayetleri göz önünde bulundurmuşlardır. Nitekim fukahânın hadislerle ilgili yorumunun pek çoğunda ilgili kaidelere sıklıkla atıf yapıldığı görülmektedir. Çalışmamızda öncelikle konuya delil teşkil eden rivayetler zikredilecek, daha sonra ise mezhep alimlerinin bu hadislerle ilgili yorum ve tercihleri sırayla ele alınacaktır. 2.1.1. Kabz Öncesi Satım Yasağının Hukuki Dayanağı İslam hukukunda malın kabz öncesi satımının yasak oluşunun hükmü hadislere dayanmaktadır. Bu konuda ayet bulunmamaktadır. Konuyla ilgili Hz. Peygamber’den nakledilen farklı lafız ve bağlamlarda birçok hadis bulunmaktadır. İlgili hadislerin sübutu hususunda ihtilaf bulunmamakla beraber fukahâ, bu hadislerin delaleti ve kapsamı konusunda ihtilaf etmiştir. Bu ihtilafın neticesi olarak fukahâ arasında kabz öncesi satımı yasak olan malların türleri ve bu yasağın gerekçesi konusunda görüş ayrılığı bulunmaktadır. Burada öncelikle konuya nakli delil teşkil eden hadisler ele alınacak, daha sonra da meseleye dair mezhep görüşlerine ve mezheplerin hadisleri yorumlayış biçimine değinilecektir. Söz konusu rivayetlerin tahrici yapılırken, kütüb-i sitte esas alınmıştır. Konuyla ilgili hadisleri birkaç kategoride ele almak yerinde olacaktır. 1. Gıda maddesinin ölçümden önce satımını yasaklayan hadis: Satın alınan malın kabzdan önce satımını yasaklayan hadislerin ilki, Hz. Peygamber’in gıda maddesi satın alan kimsenin ölçme ve tartma işlemini yapmadan onu başkasına satmasını yasaklayan hadisidir.185 Bu hadisin sahabî ravilerinden biri İbn Abbas’tır. İbn Abbas rivayetinde, hadisin bitiminden sonra onun kendi yorumu da bulunmaktadır. İbn 185 Buhârî, el-Câmiu’s-sahîh, “Büyû”, 2132, 2133; Ebu’l-Hüseyn Müslim b. el-Haccâc b. Müslim elKuşeyrî, el-Câmiu’s-sahîh, “Büyû”, 30, 31, 32, 34, Dâru’l-Hadâra li’n-Neşr ve’t-Tevzî’, Riyad 2015; Ebu Abdullah Muhammed b. Yezid İbn Mace el-Kazvînî, es-Sünen, “Büyû”, 2227, Dâru’l-Hadâra li’n-Neşr ve’t-Tevzî’, Riyad 2015; Ebu Davud Süleyman b. el-Eş’as b. İshâk es-Sicistânî el-Ezdî, es-Sünen, “İcâre”, 3492, 3495, 3496, Dâru’l-Hadâra li’n-Neşr ve’t-Tevzî’, Riyad 2015; Ebu Îsâ Muhammed b. Îsâ b. Sevre et-Tirmizî, el-Câmiu’s-sahîh, “Büyû”, 1291, Dâru’l-Hadâra li’n-Neşr ve’t-Tevzî’, Riyad 2015; Ebu Abdurrahman Ahmed b. Şuayb b. Alî en-Nesâî, es-Sünen, “Büyû”, 4599, 4600, 4601, 4602, 4603, Dâru’lHadâra li’n-Neşr ve’t-Tevzî’, Riyad 2015. 43 Abbas, “Diğer malların da gıda hükmünde olduğunu düşünüyorum” diyerek gıda maddesi hakkında varid olan bu rivayetin hükmen diğer mallara da teşmil edilebileceğini söylemektedir.186 Hadisin tariklerinden biri, Malik-Nafi-İbn Ömer tarikidir.187 Bu tarik Malikilerde muteber olan tariktir.188 Hadisin bazı tariklerinde, “istîfâ” (ölçme-tartma) ifadesi yerine “kabzetme” ifadesi yer almaktadır.189 2. Satın alınan gıda maddesinin nakledilmeden satımını yasaklayan hadis: Konuyla ilgili olarak zikredilen hadislerden biri de satın alınan gıda maddesinin bulunduğu yerden başka bir yere nakledilmeden doğruca satımını yasaklayan rivayettir. Bu hadisin bazı tariklerinde “cüzâf” ibaresi bulunmakla beraber, İmam Malik’ten nakledilen tarikinde “cüzâf” lafzı bulunmamaktadır.190 3. Kişinin yanında olmayan şeyi satmasını yasaklayan hadis: Konuyla ilgili hadislerden bir diğeri ise kişinin yanında olmayan şeyi satmasını yasaklayan hadistir. 191 Bu hadiste Hakim b. Hizâm’ın sorusu üzerine Hz. Peygamber, yanında olmayan malı satmasının yasaklığını ifade eden bir cevap vermektedir. 4. Garar içeren satımı yasaklayan hadis: Konuya nakli delil teşkil eden rivayetlerden biri de Hz. Peygamber’in garar içeren satım akdinden nehyettiğine dair olan rivayettir.192 Bu rivayet doğrudan kabz öncesi satımla ilgili olmamakla beraber, kabz öncesi satımda garar ihtimali olduğunu düşünen alimler tarafından delil olarak kullanılmaktadır. 5. Tazmin sorumluluğu üstlenilmeyen malın kârını almayı yasaklayan hadis: Bir diğer hadis ise tazmin sorumluluğu üstlenilmeyen şeyin kârını almayı nehyeden rivayettir.193 186 Müslim, el-Câmiu’s-sahîh, “Büyû”, 30. 187 Buhari, el-Câmiu’s-sahîh, “Büyû”, 2126. 188 İbn Rüşd, Bidâyetü’l-müctehid, III, 163. 189 Buhari, el-Câmiu’s-sahîh, “Büyû”, 2133. 190 Müslim, el-Câmiu’s-sahîh, “Büyû”, 33, 34; Ebu Dâvud, es-Sünen, “İcâre”, 3494. 191 İbn Mâce, es-Sünen, “Ticârât”, 2187; Ebû Dâvud, es-Sünen, “İcâre”, 3503, 3504; Tirmizî, el-Câmiu’ssahîh, “Büyû”, 1232; Nesâî, es-Sünen, “Büyû”, 4613. 192 Müslim, el-Câmiu’s-sahîh, “Büyû”, 4; İbn Mâce, es-Sünen, “Ticârât”, 2194; Ebu Dâvud, es-Sünen, “Büyû”, 3376; Tirmizî, el-Câmiu’s-sahîh, “Büyû”, 1230; Nesâî, es-Sünen, “Büyû”, 4518. 193 İbn Mâce, es-Sünen, “Ticârât”, 2188; Tirmizî, el-Câmiu’s-sahîh, “Büyû”, 1234; Nesâî, es-Sünen, 44 6. Ticaret malının satın alındığı gibi doğrudan satılmasını yasaklayan hadis: Konuya delil teşkil eden bu rivayet ise Zeyd b. Sâbit’ten nakledilen, kişinin ticaret malını satın almasının hemen akabinde – kendi yüküne katmadan – satmasını yasaklayan rivayettir.194 7. Malın getirisinin sorumluluk mukâbilinde olduğunu ifade eden hadis: Konuyla ilgili delil olarak gösterilen hadislerden biri de “Malın getirisi tazmin sorumluluğu mukâbilindedir” şeklinde tercüme edilebilecek “el-harâcu bi’d-damân” rivayetidir.195 8. Götürü usulü satılan malın durumu ile ilgili hadis: Konuya delil teşkil eden hadislerden biri de götürü usulü satın alınan malın tazmin sorumluluğunun mücerret olarak akitle müşteriye intikal edeceğini ifade eden rivayettir. Buharî bu rivayeti muallak olarak nakletmektedir.196 2.1.2. Kabz Öncesi Satım Hakkında Mezheplerin Görüşleri İslam uleması, kabz öncesi satımı yasak olan malların varlığı konusunda ittifak etmiştir. Bununla beraber hangi tür malların kabz öncesi satılmasının yasak olduğu hususunda ve bu yasağın tüm mülk edinme yolları hakkında genel mi, yoksa bazılarına özel mi olduğu hususunda ihtilaf halindedirler.197 2.1.2.1. Hanefî Mezhebi Hanefî mezhebinde konuyla ilgili olarak zikredilen genel kaide, akitlerde helakıyla akdin münfesih olduğu bedellerde kabzdan önce tasarrufun yasak; helakıyla akdin münfesih olmadığı bedellerde ise kabzdan önce tasarrufun caiz oluşudur.198 Bu kaideden hareketle Hanefîlerde menkul malın kabzedilmeden önce satımının yasak olduğu konusunda ittifak “Büyû”, 4631. 194 Ebu Dâvud, es-Sünen, “İcâre”, 3499. 195 İbn Mâce, es-Sünen, “Ticârât”, 2242, 2243; Ebu Dâvud, es-Sünen, “İcâre”, 3509; Tirmizî, el-Câmiu’ssahîh, “Büyû”, 1285; Nesâî, es-Sünen, “Büyû”, 4490. 196 Buhari, el-Câmiu’s-sahîh, “Büyû”, 57. bâb. 197 Sıddık Muhammed Emin ed-Darîr, “el-Kabz: suveruhû, ve bi hâssati’l-müstecidde minhâ ve ahkamuhâ” Mecelletü Mecmeı’l-Fıkhi’l-İslami, 6/1 (1990), s. 478. 198 Kâsani, Bedâiu’s-sanâi’, V, 181; İbn Âbidin, Reddü'l-muhtar, VII, 370; Ali Haydar Efendi, Düreru’lhukkâm, I, 236. 45 vardır. Gayrimenkul malın kabzedilmeden satımı ise Ebu Hanife ve Ebu Yusuf’a göre istihsânen caizdir. İmam Muhammed ve Züfer ise gayrimenkulün de kabzdan önce satılmasının yasak olduğu görüşündedirler.199 Mecelle’de de konuyla ilgili olarak Ebu Hanife ve Ebu Yusuf’un görüşleri doğrultusunda hüküm verilmiştir.200 Hanefilerin menkul malın kabz öncesi satımının yasaklığına dair görüşlerinin nakli delili, kişinin yanında olmayan malı satmasının yasaklığına ve tazmin sorumluluğu üstlenilmeyen malın kârının elde edilmesinin yasaklığına dair yukarıda zikredilen hadislerdir. Aynı şekilde Hakîm b. Hizâm’dan rivayet edilen, mebinin kabzdan önce satımının yasaklığına dair hadis-i şerif de mezhepte delil olarak zikredilmektedir.201 Hanefilerin, menkulün kabzdan önce satımının yasak oluşu konusundaki akli gerekçesi ise menkul malın kabzedilmeden önce taşıdığı helak olma riski sebebiyle söz konusu akitte mevcut olan garardır. Satın alınan menkul malın kabzedilmeden önce satılması durumunda mal helak olursa ilk akit batıl olur, buna bağlı olarak ikinci akit de münfesih olur. Dolayısıyla kabzedilmeyen malın satımında mebinin teslimi konusundaki garar, söz konusu akdin fesadına yol açmaktadır.202 Nitekim yukarıda geçtiği üzere Hz. Peygamber garar içeren akitleri yasaklamıştır. Bu hususta menkul malın ilk satıcısına yahut üçüncü bir kişiye satılması arasında herhangi bir fark bulunmamaktadır.203 Hanefi mezhebinde satım akdinde yasaklanmış olan gararın ölçüsünün ne olduğu da tartışılmıştır. Bu konuda Ali Haydar Efendi, mebinin kabzından sonra da herhangi birinin gelip mebiye istihkak yoluyla sahip olma riskinin bulunduğunu; ancak buradaki bilinmezliğin zayıf bir bilinmezlik olduğunu ve buna itibar edilmeyeceğini ifade etmektedir. Ayrıca bunun gibi zayıf ve az olan bilinmezliğe itibar edilmesi durumunda satım akdi yapmanın imkansız olacağını belirtmektedir.204 199 İbn Âbidin, Reddü'l-muhtar, VII, 369. 200 Mecelle, md. 253. 201 Kâsâni, Bedâiu’s-sanâi’, V, 180. 202 Kâsâni, a.g.e., V, 180; İbn Âbidin, Reddü'l-muhtar, VII, 369; Ali Haydar Efendi, Düreru’lhukkâm, I, 237. 203 Kâsâni, a.g.e., V, 180. 204 Ali Haydar Efendi, Düreru’l-hukkâm, I, 237. 46 Ebu Hanîfe ve Ebu Yusuf, Allah’ın satım akdini helal kıldığına dair olan ayetin umumunu görüşlerine delil olarak getirmektedirler. Hanefi mezhebine göre Kitab’ın umum ifade eden hükmünün haber-i vahidle tahsis edilmesi caiz değildir. Ayrıca nassların birbiriyle teâruzunu önlemek için söz konusu hadislerin menkul mala hamledileceği görüşündedirler.205 Ebu Hanife ve Ebu Yusuf’un, gayrimenkulün kabzdan önce satımına istihsanen cevaz vermesi ise bu tür malların helakinin nadir olması sebebiyledir. Şeyhayn, akde ehil olan kimselerin mütekavvim mal üzerinde yaptıkları satım akdinde asıl olanın sıhhat olduğu görüşündedirler. Onlara göre garar sebebiyle kabz öncesi satımın yasak olması arızî bir durumdur. Helak riski sebebiyle akitte mevcut olan garar, gayrimenkulün satımında söz konusu olmadığından, illet sebebiyle arızî olarak gelen yasaklık hükmü de ortadan kalkar ve gayrimenkulün kabzdan önce satımı caiz olur. 206 Bununla beraber onlar, gayrimenkulün deniz kenarında veya üst katta olması gibi helak riskinin mevcut olduğu durumlarda menkul gibi hüküm vermişler ve bu tür gayrimenkulün kabzdan önce satımının yasak olduğunu söylemişlerdir. Ayrıca Hanefîlerde gayrimenkulün kabzdan önce satıcısına tekrar geri satılması fasid görülmüştür.207 Ebu Hanîfe ve Ebu Yusuf’a göre gayrimenkulün kabzdan önce satımı caiz ve bu satım akdi sahih olmakla beraber, bu akdin nafiz olması bazı durumlarda ilk satıcının rızasına bağlıdır. Bedelin peşin olduğu satım akdinde bedel satıcıya teslim edilmeden mebi başkasına satılmışsa, satıcının hapis hakkı sebebiyle ikinci akit onun rızasına bağlı olarak mevkuf olur. Ancak satıcı akde razı olup izin verirse ikinci akit geçerlilik kazanır.208 İmam Muhammed ve Züfer’in görüşlerinin gerekçesi ise kabzedilmeyen malın satımını yasaklayan hadisin ifadesinin, menkulü ve gayrimenkulü teşmil edecek şekilde genel olmasıdır.209 Ebu Hanîfe ve Ebu Yusuf ise hadisi tevil ederek Hz. Peygamber’in bu yasağının, malın teslimden önce helak olma riski sebebiyle vârid olduğunu söylemektedirler. 205 Kâsâni, Bedâiu’s-sanâi’, V, 181. 206 Kâsâni, a.g.e., V, 181; İbn Âbidin, Reddü'l-muhtar, VII, 369. 207 İbn Âbidin, a.g.e., VII, 369. 208 Ali Haydar Efendi, Düreru’l-hukkâm, I, 236. 209 Kâsâni, Bedâiu’s-sanâi’, V, 181. 47 Ali Haydar Efendi, konuyla ilgili meselede müçtehit imamların cevaz vermemesine ve Mecelle heyetinin de fasit görmesine rağmen kendi zamanında tüccarların menkul malı kabzetmeden sattıklarını zikretmektedir. Bu konuya dair cevazı ile bilinen Osman etTemîmî’nin görüşlerinin ise fukahâ katında muteber olmadığını söylemektedir. Ayrıca, Hanefî mezhebinin diğer mezheplerle kıyaslandığında menkul malın kabzdan önce satımı konusunda en müsamahalı mezhep olduğu yorumunu yapmaktadır.210 2.1.2.2. Şafiî Mezhebi Şafiî mezhebine göre malın kabz öncesi satımı mutlak olarak yasaktır. Malın menkul veya gayrimenkul olması yahut gıda maddesi olup olmaması durumu değiştirmez. Aynı şekilde satım için satıcının izninin bulunması veya semenin ödenmiş olması (yani satıcının hapis hakkının olmaması) da durumu değiştirmez. 211 Şafiilerin kabzdan önce satımın yasaklığı konusundaki nakli delilleri, yukarıda geçen Hakîm b. Hizâm’dan ve Zeyd b. Sabit’ten rivayet edilen hadislerdir.212 Şafiî mezhebinde, ilgili hadislerdeki nehyin iki gerekçesi olduğu ifade edilmektedir. Bu gerekçeler, teslim alınmayan maldaki mülkiyetin zayıflığı ve “tevâli’d-damâneyn” de denilen, bir malın tazmin sorumluluğunu aynı anda iki kişinin üstlenmesi durumudur.213 Kişinin yanında olmayan şeyi satmasını ve genel anlamda ticaret mallarının nakilden önce satımını yasaklayan bu rivayetler yanında mezhepte gıda maddeleri ile ilgili hadislerle de ihticâc edilmiştir. Şafiîler, satıma konu olan diğer malları da gıda maddesine kıyas ederek ilgili hadislerin yasaklık hükmünün sınırlarını genişletmişlerdir. 214 Şafiîlerin getirdiği akli delil ise kişinin kabzetmediği malda mülkiyetinin istikrar bulmayacağı düşüncesidir. Ayrıca kabzedilmemiş malın teslimden önce helak olma ihtimali de bir diğer akli gerekçedir. Malın helak olma ihtimalinin bulunması, teslimin gerçekleşip gerçekleşmeyeceğinde kesinlik olmaması anlamına gelir. Bu durum da garar 210 Ali Haydar Efendi, Düreru’l-hukkâm, I, 237. 211 Nevevî, el-Mecmû’, IX, 319, 326. 212 Nevevî, a.g.e., IX, 328. 213 Gazzâlî, el-Vasît, III, 146-147. 214 Nevevî, el-Mecmû’, IX, 328. 48 barındırdığı için caiz görülmemiştir. Nitekim fıkıh eserlerinde bu tür akitler, “bey’u’lgarar” şeklinde ifade edilmekte ve nehyedilen akitler arasında zikredilmektedir.215 Şafiî mezhebi alimleri, Malikîlerin gıdanın kabzdan önce satımını nehyeden hadislerin hükmünü gıdaya münhasır kılmasını isabetsiz görmektedirler. Nitekim bu hadislerde gıda maddesinin zikredilmesi neyhin gıdaya münhasır olmasını gerektirmez. İlgili hadislerde, satımına olan ihtiyacın fazlalığına rağmen gıda maddesinin kabzdan önce satımının menedilmesi, diğer malların evleviyetle yasağa konu olmasını gerektirir. Ayrıca husus ifade eden gıda maddesi ile ilgili hadislerin vürûd tarihi bakımından umum ifade eden diğer rivayetlerden önce olduğunu, dolayısıyla daha sonra vârid olan hükmün geçerli olacağını söylemektedirler. Şafiîler, Ebu Hanife ve Ebu Yusuf’un gayrimenkulün helakinin nadir olduğu veya tasavvur edilemeyeceği gerekçesiyle bu tür malları yasağın dışında tutmalarını da kabul etmemektedirler. Nitekim Şafiî alim Nevevî, kendi zamanında mevcut olan pek çok akarın helak riskine maruz olduğunu ifade etmektedir.216 2.1.2.3. Malikî Mezhebi Malikî mezhebinde gıda maddesi dışındaki mebinin kabzdan önce satımının caiz olduğu noktasında ihtilaf bulunmamaktadır. Gıda maddesinden ribevi olanların kabzdan önce satımının yasak olduğu konusunda da bir ihtilaf yoktur. Bununla beraber ribevi olmayan gıda maddesi hakkında İmam Malik’ten rivayet edilen iki görüş bulunmaktadır. Bu görüşlerden meşhur olanı ve mezhepte kabul edileni, ribevi olmayan gıda maddesinin de kabzdan önce satımının yasak olduğu şeklindedir.217 Malikîlerde yasağa dahil olan gıda maddesinin ölçümle satılanlar mı, yoksa götürü usulü satılanlar dahil tüm gıda maddeleri mi olduğu konusu tartışılmıştır. Konuyla ilgili İmam Malik’ten nakledilen iki farklı görüş bulunmakla beraber, mezhepte meşhur olan görüş, yasağın kapsamına sadece üzerinde tevfiye hakkı bulunan gıda maddelerinin girdiği şeklindedir. 218 Üzerinde tevfiye hakkı bulunan malların kabzı, ölçüm işleminin 215 Şîrâzî, el-Mühezzeb, III, 31. 216 Nevevî, el-Mecmû’, IX, 328. 217 İbn Rüşd, Bidâyetü’l-müctehid, III, 163. 218 Ebü'l-Abbas Şihabüddin Ahmed b. İdris el-Karâfî, el-Furûk, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1998, III, 459-460. 49 yapılmasıyla gerçekleşir. Götürü usulü satın alınan malların kabzı ise tahliye ile gerçekleşmektedir. Ebu Hanife ve İmam Şafiî tarafından delil olarak kullanılan ve İbn Ömer’den nakledilen, satın alınan gıda maddesinin bulunduğu yerden nakledilmeden satımını yasaklayan rivayetin İmam Malik tarikinde “cüzâf” kaydı bulunmamaktadır. Malikî mezhebinde ilgili hadisin bu tariki muteberdir. Dolayısıyla Malikiler, söz konusu hadisin götürü usulü satılan gıda maddesi hakkında değil, mutlak olarak gıda maddeleri hakkında olduğu görüşündedirler. Bununla beraber hadisin “cüzâf” lafzıyla rivayet edilen tarikinin de mezhepte benimsenen görüşle çelişki teşkil etmeyeceği söylenmektedir. Nitekim umum ifade eden bu hadisin, kıyas ile tahsis edildiği belirtilmektedir. İlgili hadisin hükmünün mezhepte benimsenen illeti, kabzdan önce satımı yasak olan gıda maddesinin tevfiye hakkına sahip olması ve ölçüm işleminden sonra müşterinin tazmin sorumluluğuna girmesidir. Dolayısıyla tevfiye hakkına sahip olmayan götürü usulü satılan mebi, söz konusu illeti taşımadığından hadisin hükmünün dışında kalmakta ve mücerret akitle tazmin sorumluluğu müşteriye intikal etmektedir. Diğer bir ifadeyle, talil edilmiş bu rivayet umum yoluyla götürü usulü satılan malları kapsasa da kıyas onu tahsis etmiştir. 219 Malikîlerin konuyla ilgili dayanağı, gıda maddesinin kabzdan önce satımını yasaklayan hadislerin delîlü’l-hıtâbıdır.220 Nitekim Malikîlerde nassların delîlü’l-hıtâbının akli bir delil olarak kullanıldığı bilinmektedir. Buna göre nassda zikredilmeyenin hükmü, zikredilenin hükmünün zıddı şeklinde sabit olur.221 Dolayısıyla hadislerde zikredilmeyen gıda maddesi dışındaki malların hükmü, bu malların kabzdan önce satımının caiz oluşudur. Netice itibariyle Malikîlerde kabzetmeden satma yasağı ölçüyle satılan gıda maddelerine münhasırdır. Mezhepte getirilen akli gerekçe ise gıdanın kabzdan önce satımının ribaya ve îne satışına yol açma tehlikesidir.222 Malikîlerin, Hanefî ve Şafiî mezheplerinde delil olarak kullanılan yanında olmayan ve malik olunmayan şeyin satımı ile tazmin sorumluluğu üstlenilmeyen şeyin kârını elde 219 Karafi, el-Furûk, III, 460. 220 Karafi, ez-Zahîra, V, 133. 221 Adem Çiftçi, “İbn Rüşd’ün Fıkıh Usûl ve Pratiğinde Delîlü’l-Hıtâb”, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2007), s. 31. 222 İbn Rüşd, Bidâyetü’l-müctehid, III, 164-166. 50 etmeyi yasaklayan hadislerin başka bir gayeye matuf olduğu, dolayısıyla gıda maddesinin kabzdan önce satımını yasaklayan rivayet ile çelişki teşkil etmediği görüşündedirler. Dolayısıyla Malikîler, ilgili hadislerin Hanefîler ve Şafiîler tarafından konuya dair delil olarak kullanılmasını isabetsiz görmektedirler. Nitekim bu hadislerdeki gaye, malik olmadığı yahut yanında olmayan şeyi satan kimsenin, malın tazmin sorumluluğunu üstlenmeden kar elde etmesidir. Bu durum da nimetin külfet karşılığında olduğu şeklinde ifade edilen genel kaideye uymayan bir durumdur. Ayrıca bu tür akitler garar içermektedir. Diğer taraftan Malikî mezhebinde, gıda maddesi ile ilgili hadislerin kıyas yoluyla diğer mallara da tamim edilmesi kıyas maalfârık olarak görülmektedir. Onlara göre şâri, yiyecek maddesini bedenin gıdası ve hayatın devam vesilesi olması sebebiyle yasağa konu etmiştir. Dolayısıyla zikredilen hadislerdeki nehiy, gıda maddesi dışındaki mebiye teşmil edilemez. Ayrıca Malikîler, ilgili hadislerin mefhûm-ı muhalifinden ve satım akdinin helal olduğuna dair olan ayetin umumundan gıda maddesi dışındaki malların kabzdan önce satımının caiz olduğu sonucuna ulaşmaktadırlar.223 Diğer yandan Malikî fakih Karâfî, konuya dair Hanefî ve Şafiîlerden gelen usulle ilgili iki itirazın bulunduğunu belirtmekle beraber, bu itirazlara cevap vermeden konuyla ilgili bahsi sonlandırmaktadır.224 2.1.2.4. Hanbelî Mezhebi Hanbelîler, kabzetmeden satma yasağı konusunda kural olarak kabzdan önce helakiyle akdin batıl olacağı mallarda kabzdan önce tasarrufun yasak; kabzdan önce helakiyle akdin batıl olmayacağı mallarda ise tasarrufun caiz olduğu görüşündedirler.225 Hanbelî mezhebinde ölçüye tabi olarak satılan malların kabzdan önce satımı yasaktır. Buna mukabil, ölçüye tabi olmaksızın satılan malların kabzetmeden başkasına satımı caiz görülmüştür. 226 Üzerinde tevfiye hakkı bulunan malların ölçümden önce taayyün etmemesi sebebiyle nehyi bu tür mallara münhasır kılmışlardır. Örneğin, bir yığının içerisinde bulunan bir kilo buğday taayyün etmemiştir, dolayısıyla kabzedilmeden satımı 223 Karafi, el-Furûk, III, 460. 224 Konuyla ilgili tartışma için bkz. Karafi, el-Furûk, III, 460-461. 225 İbn Kudâme, el-Muğnî, VI, 191. 226 İbn Kudâme, a.g.e., VI, 181; Buhûtî, Keşşâfu’l-kınâ’, III, 241. 51 caiz değildir. Aynı buğdayın götürü usulü satılması durumunda ise mebi taayyün etmiş kabul edilir ve kabzedilmeden satımı caiz olur. 227 Buradaki tayin, kabz mesabesinde görülmüştür.228 Hanbelîlerin buradaki maksadının, müşterinin hakkını korumak ve henüz taayyün etmemiş bir mebinin tazmin sorumluluğunu ona yüklememek olduğu anlaşılmaktadır. Nitekim tevfiye hakkı bulunan malların tazmin sorumluluğu, kabzdan önce satıcının üzerindedir. 229 Tevfiye hakkı bulunmayan muayyen mebinin tazmin sorumluluğu ise mücerret akitle müşteriye intikal eder. 230 Diğer taraftan Ahmed b. Hanbel’den, ölçüme tabi olsun olmasın mutlak olarak gıda maddesinin kabzdan önce satım yasağı kapsamına girdiğine dair farklı bir rivayet de bulunmaktadır. Bununla beraber muteber görüş, nehyin ölçüyle satılan mallara yönelik olduğu ve ilgili hadiste gıda ile kastedilenin ölçüyle satılan mallar olduğu şeklindedir. 231 Dolayısıyla Hanbelî mezhebinde kabzdan önce satım yasağı Malikîlerde olduğu gibi gıda maddelerine münhasır değildir. Hanbelîlerin bu konudaki delili, Hz. Peygamber’in “Kim bir yiyecek satın alırsa, ondaki hakkını tam olarak alana kadar – teslim alana kadar – onu satmasın” şeklindeki hadis-i şerifidir.232 Hanbelîler, Hz. Peygamber döneminde ağırlık ve hacim ölçüsüne tabi olarak satılan malların çoğunu gıda maddelerinin oluşturması sebebiyle hadiste gıdanın zikredildiğini söylemektedirler.233 Mezhep ulemasının bu yorumundan, yasaklık hükmünün gıda olsun olmasın ölçüye tabi olarak satılan tüm malları kapsadığı anlaşılmaktadır. Hanbelîler ayrıca sayıyla ve uzunluk ölçüsüyle satılan malları da kıyas yoluyla ağırlık ve hacimle ölçülen mallara hükmen dahil etmişlerdir. Onların yaptığı bu kıyasın illeti, bu tür mallarda da ağırlık ve hacimle ölçülen mallarda olduğu gibi tevfiye hakkı bulunmasıdır.234 227 İbn Kudâme, el-Muğnî, VI, 181. 228 İbn Müflih, el-Mübdi’, IV, 117. 229 İbn Kudâme, el-Muğnî, VI, 188. 230 İbn Kudâme, a.g.e., VI, 182. 231 İbn Kudâme, a.g.e., VI, 182. 232 Bkz. 185. dipnot. 233 İbn Müflih, el-Mübdi’, IV, 116; Buhûtî, Keşşâfu’l-kınâ’, III, 241. 234 Buhûtî, a.g.e., III, 241. 52 2.1.3. Mezhep Görüşlerinin Değerlendirilmesi Kabzdan önce satımın yasaklığına dair ulemanın elindeki deliller, konuyla ilgili hadislerdir. Fakihler, ilgili hadisleri farklı şekilde yorumlamaları sebebiyle mebinin kabzdan önce satımının yasaklığı konusunda illet ve kapsam açısından farklı sonuçlara ulaşmaktadırlar. Hanefî ve Şafiî mezheplerinin bu noktada yasağın sınırlarını genişleten bir tutum sergiledikleri göze çarpmaktadır. Bu iki mezhebe göre söz konusu hadislerin illeti, öncelikle kabzedilmemiş malın satımında mevcut olan bilinmezliktir. Bu bilinmezlik, akdi fesada götürecek niteliktedir. Şeyhaynin gayrimenkulü yasaktan istisna etmesi de mantıki açıdan yasağın illeti ile uyuşan bir tutumdur. Özellikle Şafiî alimler tarafından getirilen bir diğer gerekçe ise kabzedilmeyen malda tesis edilen mülkiyetin zayıf olduğu düşüncesidir. Kanaatimizce mezheplerin kişinin yanında olmayan şeyi satmasının yasaklığına dair görüşleri, onların malın tesliminin ne ile gerçekleştiği konusundaki anlayışlarının bir uzantısıdır. Mezheplerde gayrimenkulün tesliminin tahliye ile gerçekleşeceği söylenmiş olmakla beraber, malın kabzedenden çok uzak olması durumunda tahliyenin geçerli olmayacağı kanaati yer almaktadır. Öyle ki tahliye ile kabzı tamam olan malların sınırını en fazla genişleten Hanefî mezhebi de mebinin tahliye edilmiş olması için müşterinin yakınında olması gerektiğini ve müşterinin külfetsiz şekilde mebide tasarrufa muktedir olması gerektiğini şart koşmaktadır.235 Dolayısıyla mezheplerin kabzın tahliye ile tamam olacağına dair görüşlerini mutlak olarak almamak, konuyu tahliyenin şartlarını da göz önünde bulundurarak değerlendirmek daha uygundur. Nitekim malın tahliyesi, esasında mezhep uleması nazarında kabzın iki temel hükmünü de sağlayıcı bir unsur olarak görülmekte ve bu iki hükmün sağlanması şartı ile tahliyeye cevaz verilmektedir. Bu iki hüküm de yukarıda belirtildiği üzere tazmin sorumluluğunun intikali ve tasarruf yetkisinin elde edilmesidir. Malikî mezhebinde, gıda maddeleri ile ilgili hüküm ve diğer mallarla ilgili hüküm ayrı değerlendirilmiş ve her ikisinin birbiriyle çelişki teşkil etmeyeceği söylenmiştir. Onlara göre “kabzetmeden satma yasağı” üzerinde tevfiye hakkı bulunan gıda maddelerine 235 İbn Âbidin, Reddü'l- muhtar, VII, 96. 53 münhasırdır. Nitekim onların delil olarak kullandıkları hadislerde “kabz” veya istîfâ” ifadesi geçmektedir. Bununla beraber Malikîlerde de tazmin sorumluluğu üstlenilmeyen malın kârını elde etmek yasaktır ve bu konuda diğer mezheplerle muvafık bir tutum içindedirler. Malikî fakihlerin iki farklı rivayet grubunu bağdaştırması, kabzın gerçekleşme şekli ile ilgili görüşlerine dayanmaktadır. Malikilere göre üzerinde tevfiye hakkı bulunan malların kabzı ölçme ve tartma ile tamam olmaktadır. Dolayısıyla tevfiye hakkına sahip mallarda tazmin sorumluluğunun intikali de ölçümden sonradır. Tevfiye hakkı bulunmayan malların kabzı ise örfe göre gerçekleşmektedir. Burada Malikîler, ikinci gruptaki malların kabzı konusunu örfe bırakmış olmakla beraber, mebinin satımı için her durumda tazmin sorumluluğunun üstlenilmiş olması gerektiği görüşündedirler.236 Hanbelî mezhebinde de kabzdan önce satım yasağı konusunda Malikîlerde olduğu gibi ölçüm esas alınmaktadır. Bununla beraber, gıda olsun veya olmasın üzerinde tevfiye hakkı bulunan tüm malların yasağa dahil olduğu görüşündedirler. Bu görüşlerinin mantıki gerekçesi, ölçüyle satılan mebinin ölçümden önce taayyün etmemiş olacağı anlayışıdır. Buna binaen, taayyün etmemiş malda mülkiyetin tesis edilememesi ve tazmin sorumluluğunun üstlenilmemesi sebebiyle bu tür mallarda – gıda olsun veya olmasın – satımdan önce kabzın gerekli olduğunu ifade etmektedirler. Netice itibariyle Hanbelîlerde de kabzdan önce satım yasağının temel illetinin tazmin sorumluluğunun üstlenilmesi olduğu görülmektedir. Bu değerlendirmelere ek olarak mezheplerin kabzdan önce satımının yasaklığına dair olan görüşlerini, o günün teslim ve tesellüm şartlarına göre değerlendirmek yerinde olacaktır. Nitekim klasik dönemdeki teslim yöntemleri daha basit bir yapı arz etmekte ve tazmin sorumluluğunun üstlenilmesi ile malda tasarruf yetkisinin elde edilmesi esasına dayanmaktadır. Günümüzde ise hem alım satıma konu olan mal türleri bakımından, hem de teslim yöntemleri bakımından çeşitlilik göze çarpmaktadır. Bu sebeple günümüzdeki işlemlerin İslam hukukuna uygunluğunu değerlendirirken birebir o günün uygulamalarının günümüzde de yapılması gerektiğini söylemek yerine konuyla ilgili tartışma ve görüşlerdeki illeti tespit ederek bu illeti yerine getirebilecek uygulamaları gündeme getirmek ilmî ve nazarî açıdan daha yerinde bir tutum olacaktır. 236 Karafi, el-Furûk, III, 460. 54 Dört mezhebin konuyla ilgili yaklaşımına bakıldığında genel anlamda ilgili hadislerin yorumunda getirilen akli gerekçenin tazmin sorumluluğunun üstlenilmesi meselesi olduğu görülmektedir. Malikî mezhebinin, bu konuda daha esnek davrandığı algısı uyandıran görüşleri ise esasen diğer mezhepler tarafından öne sürülen tazmin sorumluluğu gerekçesiyle uyum içindedir. Nitekim Malikîler, ilgili hadisleri iki ayrı kategoride değerlendirmekte ve gıda maddesine dair olan rivayetlerin gıdaya münhasır olduğu; yanında olmayan şeyin satımının yasaklığını ifade eden rivayetlerin de muteber olup ilk grupla çelişki arz etmeyeceği görüşündedirler. Dolayısıyla burada, Malikî mezhebinin gıda maddesine dair görüşünün, diğer mallar hakkında mutlak anlamda aksi hüküm ifade edeceği yanılgısına düşmemek gerekir. 2.1.4. Yasağın Mülkiyetin İntikali ile İlişkisi İslam hukukunda satım akdinin manasının temlik olduğu ve mücerret olarak akitle mebinin mülkiyetinin müşteriye intikal edeceği hususu, fakihler arasında genel kabul görmüş hususlardan biridir. 237 Bununla beraber İslam alimleri, akitle intikal eden mülkiyetin istikrar kazanması için kabzın gerekli olduğu görüşündedirler. Mebinin kabzedilmeden satımı meselesi, mülkiyetin intikali konusuyla yakından ilişkilidir. Fukahânın konuyla ilgili genel görüşü, kabzın mebi üzerinde mülkiyetin istikrarını sağlayıcı bir unsur olduğu yönündedir. Nitekim kabzedilmeyen malın satımının yasaklığı konusunda fukahanın getirdiği gerekçelerden biri de mebi üzerinde tahakkuk eden mülkiyetin zayıf olduğu düşüncesidir. 238 Kabzedilmeyen mebinin satımının yasaklığı konusundaki temel saik, malı satım gibi bir tasarrufa konu etmek için ondaki mülkiyetin tam olması gerektiği fikridir. Nitekim Hanefî alim Ali Haydar Efendi, bir malın başkasına satılması için sahibinin onun üzerindeki mülkiyetinin istikrar bulması gerektiğini söylemektedir. Dolayısıyla başkasının elinde bulunan ve helak olma riski devam eden malda mülkiyetin istikrar bulmaması sebebiyle menkulün kabzdan önce satımının yasak olduğunu ifade etmektedir.239 237 Serahsi, el-Mebsût, XIV, 14; Kâsâni, Bedâiu’s-sanâi’, V, 233; İbn Kudâme, el-Muğnî, VI, 21-22. 238 Şirazi, el-Mühezzeb, III, 31; Gazzâlî, el-Vasît, III, 146-147; Nevevî, el-Mecmû’, IX, 318. 239 Ali Haydar Efendi, Düreru’l-hukkâm, I, 237. 55 Fukahânın söz konusu hükme dair görüş ve yorumlarında, kabz ile mülkiyetin tamam olması ve tasarruf yetkisinin devri arasında bir ilişki kurulduğu göze çarpmaktadır. Nitekim kabz gerçekleşmişse mülkiyet tamamlanmıştır ve mebideki tasarruf yetkisi müşteriye intikal etmiştir. 240 Mülkiyetin intikali ile tasarruf yetkisinin elde edilmesi arasında da ilişki kurulduğu görülmektedir. Nitekim fakihlere göre satım akdinde kural olarak mülkiyetin intikali ile tasarruf yetkisi elde edilir. Dolayısıyla kabz ile tamamlanan mülkiyet hakkı, müşteriye tasarruf yetkisini de devretmiş olmaktadır. Bununla beraber muhayyerlik barındıran satım akdinde, satıcının hapis hakkına sahip olduğu durumlarda veya rehinde olduğu gibi mülkiyetin ve tasarruf yetkisinin ayrıldığı arızî haller de mevcuttur. 241 2.1.5. Yasağın Hasar Sorumluluğu ile İlişkisi İslam hukukunda satım akdinde kabz ile olası hasarı tazmin etme sorumluluğu arasında sıkı bir ilişki bulunmaktadır. Nitekim fukahâ arasında genel olarak hasar sorumluluğunun kabz ile intikal ettiği düşüncesi hakimdir. Klasik fıkıh eserlerinde mebinin kabzdan önce satıcının elinde helak olması durumunda tazmin sorumluluğunun satıcıya ait olduğu ifade edilmektedir. 242 Hanefî ve Şafiî mezheplerinde kabz öncesi satımın yasaklanma gerekçelerinden birinin de kabzedilmeyen malda mevcut olan helak riski olduğu yukarıda ifade edilmişti. Kabzedilmeyen malda mevcut olan helak olma ihtimalinin hasar sorumluluğu ile bağlantısı ise şöyledir: Kabzedilmeyen malın hasar sorumluluğu satıcının üzerindedir. Müşteri bu malı üçüncü bir kişiye sattığında, kendi elinde olmayan bir mal hakkında sorumluluk almaktadır. Dolayısıyla malın helak olması durumunda müşterisine karşı bizzat kendisi yükümlü olmaktadır. Nitekim Şafiî fakih Nevevî’nin zikrettiği tevali’d-damân meselesi bu konuyla alakalıdır. Tevali’d-damân, bir malın tazmin sorumluluğunun aynı anda iki farklı kişi üzerinde olması demektir. Kabzedilmeden satılması durumunda mebi hem ilk satıcının, hem de kabzetmeden satım işlemini yapan ikinci satıcının tazmin sorumluluğunda olmaktadır. Nevevî, bu durumun caiz olmadığını ifade etmektedir.243 240 Kâsâni, Bedâiu’s-sanâi’, VI, 120. 241 İbn Kudâme, el-Muğnî, VI, 21-22. 242 Şirazi, el-Mühezzeb, III, 31; Serahsi, el-Mebsût, XIII, 171. 243 Nevevî, el-Mecmû, IX, 321. 56 Malikîlerde mebinin hasar sorumluluğu, üzerinde tevfiye hakkı bulunan mebi hariç mücerret akitle müşteriye intikal etmektedir. Bu hükmün gerekçesi, tevfiye hakkına sahip olan mallar dışındaki mebinin kabzının örfe göre gerçekleştiği düşüncesidir. Bununla beraber, gayrimenkulün hasar sorumluluğunun intikal etmesi için tahliyenin tamamlanmış olması gerekmektedir. 244 Hanbelîlerin hasar sorumluluğu konusundaki görüşleri de Malikîler ile paralellik arz etmektedir. Hanbelî mezhebine göre yalnızca ölçüye tabi olarak satılan malların hasar sorumluluğunun intikali için kabz gerekmektedir. Bu tür mallar satım esnasında taayyün etmemiş kabul edilirler. Çünkü ölçüye tabi olarak satılan mallarda akde konu olan, ilgili malın cinsinden herhangi bir ölçektir. Dolayısıyla ölçme işlemi yapılmadan mebi taayyün etmiş sayılmaz. Götürü usulü satılan mallarda ise mebi, Malikîlerde olduğu gibi mücerret olarak akitle müşterinin tazmin sorumluluğuna girmektedir.245 2.1.6. Yasağın Haksız Kazanç ile İlişkisi Mebinin kabzedilmeden satımının yasak olması, haksız kazanç elde etme hususu ile de ilişkilidir. Nitekim İslam hukukunda benimsenen ve Hz. Peygamber’in hadisinde de ifadesini bulan246 kaideye göre malın getirisini elde etmek, sorumluluğunu üstlenmek mukâbilindedir. Külfeti ve sorumluluğu üstlenilmeyen şeyin nimetlerinden istifade etmek caiz değildir. Kabzdan önce satım yasağının haksız kazançla bağlantısına dayanak teşkil eden hadislerden bir diğeri de tazmin sorumluluğu üstlenilmeyen malın kârını elde etmeyi yasaklayan rivayettir.247 Fakihler, tazmin sorumluluğu üstlenilmeyen malın kârını almaya yol açtığından mebinin kabzdan önce satımını caiz görmemektedirler.248 “Malın getirisi sorumluluk mukâbilindedir” kaidesinin ve ilgili hadisin konumuzla bağlantısı ise şöyledir: Kabzedilmemiş mebi, müşterinin tazmin yükümlülüğü altında değildir. Helak olması durumunda sorumluluk ilk satıcıya aittir. Dolayısıyla külfeti üstlenilmemiş olan bu mebiden satım yoluyla istifade etmek ve ondan kâr elde etmek caiz 244 Haraşî, Şerhu Muhtasarı Halil, V, 158-159. 245 İbn Kudâme, el-Muğnî, VI, 181. 246 Bkz. 195. dipnot. 247 Bkz. 193. dipnot. 248 Zeylaî, Tebyînü’l-hakâik, IV, 108. 57 değildir. Burada ilk müşteri, hiçbir zaman sorumluluk almadığı bir malı satıma konu ederek onun nimetinden faydalanmış olmaktadır. Meselenin, İslam’da haksız kazanç yolu olan faiz ile de ilişkisi bulunmaktadır. Bu çerçevede meselenin faiz ile ilişkisine değinen Hacı Mehmet Günay, kabz ile ilgili olarak tahliyeyi yeterli sayan Hanefîlerin görüşü kabul edilse bile, uygulamaların riski üstlenilmeyen malın kârını elde etme yasağına aykırılığının devam edeceğini belirtmektedir. Dolayısıyla bankanın söz konusu işlemlerde elde ettiği kazancın ticaretten doğan meşru kâr payı mı, yoksa kredi işleminden doğan faiz mi olduğu sorusunun gündeme geldiğini ve tartışıldığını ifade etmektedir.249 2.2. Katılım Bankalarında Murabaha İşlemleri Murabaha, bir malın maliyeti veya alış fiyatı üzerine belirli bir miktar kar konarak satılmasını ifade etmektedir.250 Murabaha akdi, klasik kaynaklarda "satım akdi" başlığı altında incelenmiştir. Daha spesifik olarak ise güvene dayalı satım akitleri (büyûu’lemâne) çerçevesinde ele alınmıştır. “Emanet akitleri” de denen bu tür akitlerde, satıcı alış fiyatı veya maliyeti karşı tarafa bildirmekte ve alışveriş güven unsuru üzerine kurulmaktadır.251 Murabaha akdi, Kur’an’da geçen satım akdiyle ilgili genel hükmün kapsamında değerlendirildiğinden caiz olduğu konusunda görüş birliği bulunmaktadır.252 İslam hukukunda caiz görülen murabahanın model alınmasıyla oluşturulan faizsiz finans ürünleri günümüzde yaygın olarak kullanılmaktadır. Bununla beraber bu uygulamalardaki murabaha modelinin, klasik literatürde öngörülen modelin birebir aynısı olmadığı görülmektedir. Modern murabahanın fukaha tarafından cevaz verilen modele tamamen uymaması sebebiyle günümüzdeki uygulamaların şer’i açıdan tartışılan problemli yönleri bulunmaktadır. Bunlardan biri de modern murabahada mebinin banka tarafından teslim alınması meselesidir. Çağdaş ulemanın üzerinde çokça mesai harcadığı 249 Hacı Mehmet Günay, “Faizsiz Finans Yöntemlerinden Murabahanın Faizle İlişkisi”, İslam İktisadı Perspektifinden Faiz, ed. Taha Eğri, Zeyneb Hafsa Orhan, İktisat Yayınları, İstanbul 2018, s. 242. 250 Vehbe Zuhaylî, el-Fıkhu’l-islami ve edilletüh, V, 3765. 251 Hamza Kuru, “Geçmişte ve Günümüzde Finansman Yöntemi Olarak Murabaha”, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Marmara Üniversitesi Ortadoğu ve İslam Ülkeleri Araştırmaları Enstitüsü, 2015), s. 5. 252 İbrahim Kâfi Dönmez, "Murabaha", TDV İslam Ansiklopedisi (DİA), XXX1, 149. 58 bu meselede temel problem, bankanın malı müşterisine satmadan önce teslim alıp almadığı ve bu teslimin mahiyeti ile ilgilidir. Bu bağlamda önce konunun teorik boyutu, ardından da pratik yönü ele alınıp çalışmanın sonunda konuyla ilgili problemlere ve ulemanın görüşlerine değinilecektir. 2.2.1. Modern Murabahanın İşleyiş Şekli Çalışmanın bu kısmında çok taraflı bir işlem olan ve günümüzde bir finansman aracı olarak kullanılan modern murabahanın işleyişi genel hatlarıyla verilecektir. Katılım bankaları tarafından gerçekleştirilen murabahanın işleyiş aşamaları genel hatlarıyla şöyledir: 253 1. Müşteri bankaya gelip bir form doldurarak istediği malın vasıflarını bildirir ve bankadan söz konusu malı satın almasını talep eder. 2. Banka müşterinin satın alma talebini ve satın alınacak malı tüm yönleri ile değerlendirir. 3. Şartlar uygunsa banka talebi kabul eder ve müşterisi ile genel kredi sözleşmesi imzalar. Bu sözleşme, her iki taraf için bağlayıcılık taşımaktadır. 4. Banka müşterinin istediği malı (genellikle vekil vasıtasıyla) satın alır ve satıcıya ödemeyi yapar. 5. Banka malı müşterisine murabahalı olarak satar. 6. Müşteri belirlenen tarihlerde taksitleri ödeyerek borcunu bitirir. 2.2.2. Klasik Murabaha ile Modern Murabaha Arasındaki Farklar Katılım bankalarının murabahaya dayanan işlemlerine geçmeden önce, murabahanın klasik literatürde anlatılan şekli ile günümüzde uygulanan modelin genel hatlarıyla mukayese edilmesi yerinde olacaktır. Klasik murabaha ile çağdaş murabaha arasındaki en önemli farklar şu şekilde sıralanabilir:254 253 İsmail Cebeci, “Modern İslam İktisadı Literatüründe Murabaha Tartışmaları”, (Yayınlanmamış Doktora Tezi, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2010), s. 34-35. 254 Kuru, “Geçmişte ve Günümüzde Finansman Yöntemi Olarak Murabaha”, s. 17. 59 a- Klasik murabahada alıcı ve satıcı olmak üzere iki taraf yer almakta iken çağdaş murabahada katılım bankası, müşteri ve satıcı olmak üzere üç taraf bulunmaktadır. b- Klasik murabahada satın alma vaadi bulunmazken çağdaş murabahada müşterinin satın alma vaadi önemli bir yer teşkil etmektedir. c- Klasik murabahada işlemin ilk aşamasında nihai alıcı yok iken çağdaş murabahada vardır. d- Klasik murabahada satıcının müşteriye yanlış bilgi verme olasılığı fazla iken çağdaş murabahada müşteri malın vasıflarını ve fiyatını önceden bildiği için yanlış bilgilendirilme ihtimali bulunmamaktadır. e- Klasik murabahada satıcının malı alması için dışarıdan gelen bir talep yok iken çağdaş murabahada satıcı, müşterinin talebi üzerine ve ona satmak amacıyla malı almaktadır. f- Klasik murabahada ilk akdin niteliği, satıcının sorumlulukları ve malın bedeli gibi konular tartışılırken çağdaş murabahada vaad, garanti, vekalet ve teslim gibi konular ele alınmaktadır. İdari, hukuki ve iktisadi unsurlar da çağdaş murabaha tartışmalarında yer almaya başlamıştır. 2.2.3. Modern Murabahada Kabzın Önemi ve Taşıdığı Anlam Klasik anlamdaki murabaha işleminden birçok açıdan farklılık arz eden modern murabahanın meşruiyeti temellendirilirken, onun finansman sağlama gibi amaçlarla sahabe döneminden bu yana uygulanageldiği ve klasik literatürde yer aldığı belirtilmektedir. Modern murabahanın getirdiği faydalar ile sakıncalı yönleri ve problemleri 1970’lerden beri pek çok ilmi toplantının konusunu teşkil etmiş ve meseleyi fıkhi, iktisadi, hukuki yönlerden ele alan geniş bir literatür meydana gelmiştir. Meselenin; maslahat ve zaruret prensiplerinin işetilmesi, mezheplerin farklı görüşlerinin alınıp aynı meselede karma biçimde uygulanması (telfik) gibi fıkıh usulüne dayanan bazı yönlerinin yanında bu işlemin yaygınlaştırılmasının ekonomik sonuçları gibi iktisatla ilgili yönlerinin de bulunması, konunun birden fazla ilmi çevre tarafından ele alınmasına ve farklı açılardan değerlendirilmesine olanak sağlamıştır.255 255 Dönmez, "Murabaha", DİA, 151. 60 Modern öncesi dönemde kabz daha yalın bir kavram olmasına rağmen günümüzde alım satım işlemlerinin birden fazla kişi arasında ve hızlı bir şekilde yapılması, malların miktarının yüksek olması gibi durumlar klasik literatürdeki kabz kavramının doğrudan günümüz uygulamalarına taşınmasında bazı problemler oluşturmaktadır. Nitekim bugün akde konu olan malın motorlu araç, makine veya gayrimenkul gibi kıymetli bir meta olması durumunda mülkiyetin nakli için sadece fiilen kabz yeterli olmamakta, tapu ve ruhsat gibi kayıt işlemlerine de ihtiyaç duyulmaktadır.256 Bu sebeple klasik literatürde daha basit şekilde tanımlanan kabz kavramının yeniden ele alınıp modern uygulamalar çerçevesinde değerlendirilmesi önem arz etmektedir. Modern murabaha işlemi çerçevesindeki esas tartışma, malı ilk olarak satın alan finans kurumunun, onu müşterisine satmadan önce hakiki veya hükmî olarak kabz edip etmediği ile ilgilidir. Katılım bankaları, çeşitli gerekçelerle malı satın aldıktan sonra fiilen kabzetme konusunda isteksiz davranmaktadırlar. Bunun temel sebebi, bankanın söz konusu malı müşterinin satın alma vaadine binaen ve ona satmak üzere almış olmasıdır. Dolayısıyla bankanın malı kabzetmek için üstleneceği nakliye ve depolama gibi masraflar, maliyeti artıran unsurlar olarak değerlendirilmektedir. 257 Netice itibariyle bankanın satın aldığı mal resmi olarak onun mülkiyetine geçmemekte, banka malı satın alma ve kabzetme konusunda müşteriye vekalet verme veya hükmî kabz gibi yöntemlere başvurmaktadır. Malı kabzetmeye yönelik uygulamaların yakından görülebilmesi için katılım bankalarının murabahaya dayanan işlemlerinin ele alınması yerinde olacaktır. 2.2.4. Bireysel ve Kurumsal Finansman Desteği Katılım bankalarında murabahanın işleyişi genel hatlarıyla yukarıda zikredildiği şekilde olmakla beraber ayrıntıda müşterinin gerçek kişi veya tüzel kişi olmasına göre değişen bazı işleyiş farklılıkları mevcuttur. Burada müşterisi gerçek ve tüzel kişi olan murabaha işlemleri mevzuatta yer alan isimleriyle zikredilerek aralarındaki işleyiş farklılıklarına değinilecektir. Çalışmada bu iki yöntemin işleyişi hakkındaki veri, halihazırda Türkiye’de faaliyet gösteren beş katılım bankasının kredi operasyon birimlerinin yetkilileri ile yapılan 256 Cebeci, “Modern İslam İktisadı Literatüründe Murabaha Tartışmaları”, s. 120. 257 Cebeci, a.g.e., s. 121. 61 mülakatlardan ve ilgili bankaların web sitelerinden elde edilmiştir. Bu bankalar; Albaraka Türk Katılım Bankası, Kuveyt Türk Katılım Bankası, Türkiye Finans Katılım Bankası, Vakıf Katılım Bankası ve Ziraat Katılım Bankası’dır. Bu bankaların ilgili birim yetkilileri ile yapılan mülakatlarda, kendilerine murabahanın işleyişine dair sorular yöneltilmiştir. Yapılan mülakatlar neticesinde elde edilen verilerin büyük oranda benzerlik gösterdiği tespit edilmiş olup uygulamanın büyük oranda birbirine paralel olduğu görülmüştür. Bu sebeple katılım bankalarının uygulamaları her bir banka için ayrı ayrı ele alınmayıp tek bir başlık altında aşamalar halinde anlatılacak, sadece uygulamada farklılık olması durumunda banka ismi ile zikredilecektir. 01.11.2006 tarihli Resmî Gazete’de yayınlanan, Bankaların Kredi İşlemlerine İlişkin Yönetmelik’in 19. maddesinde belirtildiği üzere 258 katılım bankalarının finansman sağlama yöntemlerinden kurumsal finansman desteği ve bireysel finansman desteği murabahaya dayanmaktadır. Bu yöntemler için ayrıca “Bireysel Kredi” ve “Kurumsal Kredi” şeklinde bir isimlendirme de mevcuttur. Burada her iki yöntemin işleyiş şekline ayrı başlıklar altında değinilecektir. 2.2.4.1. Bireysel Finansman Desteği Bireysel finansman desteği, müşterinin ihtiyaç duyduğu mal veya hizmeti satın almak için katılım bankasından murabaha yoluyla kredi temini işlemidir. Bireysel finansman desteğinde krediyi kullanan bir gerçek kişidir ve kredi için bireysel olarak başvuru yapmaktadır. Bireysel finansman desteği, kurumsala oranla sayı açısından daha düşük seviyelerde kalmaktadır. Bunun nedeni bireysel finansman kredisinde işlemin tek seferlik yapılması ve talep edilen mal satın alınıp taksitler ödendikten sonra işlemin sona ermesidir. Buna ek olarak bireysel finansman desteğinde süreç, kurumsala nispeten daha basit olup genellikle işlemler tek seferde sonuçlanmaktadır. Bireysel finansman desteğinde kredi talep eden müşteriden teminat alınmaktadır. Bu teminatlar kredi sağlanan malın ipoteği veya rehni şeklinde olmaktadır. Müşterinin borcunu geciktirmesi veya temerrüdü durumunda bu teminatlar devreye sokulmaktadır. Ayrıca herhangi bir şekilde malın teslim alınamaması, zayi olması veya işlemin fiktif (sahte) işlem olduğunun ortaya çıkması durumunda yapılan işlemler geriye dönük olarak 258 http://www.resmigazete.gov.tr/eskiler/2006/11/20061101-13.htm [Erişim tarihi: 22.05.2018]. 62 iptal edilmektedir. İptal edilen işlemden süreç içerisinde elde edilmiş kâr varsa bunlar ya müşteriye geri verilmekte yahut da ayrı bir havuzda toplanarak sosyal sorumluluk projelerinde kullanılmaktadır. Türkiye Finans, olası bir suiistimalin önüne geçmek amacıyla bu kârların müşteriye iade edilmeyip hayır kurumu gibi yerlere harcandığını ifade etmiştir. Bireysel finansman kredisinde işleyiş genel anlamda şu şekildedir: 259 a) Başvuru aşaması: Müşteri almak istediği malı belirleyip bankaya talep formu ile beraber kredi başvurusunda bulunur. Talep formunda müracaat eden, satın alınacak mal ve satıcı hakkında bilgiler yer almaktadır. Gerekli durumlarda talep formuna malın proforma faturası 260 veya tapu/ruhsat belgesi fotokopisi eklenerek bankaya teslim edilir. Ayrıca müşteri, gelir durumunu gösteren gerekli belgeleri de bu aşamada teslim eder. Bu aşamada bankanın satıcı ile ön görüşme yapmış olmasında sakınca yoktur. Ancak mal veya hizmeti satın almamış yahut siparişini vermemiş olması gereklidir. b) Değerlendirme aşaması: Bu aşamada banka müşterinin mali durumunu tetkik eder ve kredi verilebilirlik derecesini araştırır. Bu amaçla müşterinin gelir durumu, mesleği, kredi skoru gibi kriterleri değerlendirir ve ödeme kapasitesini tespit eder. İlgili incelemelerden sonra müşteriye kredi verip vermeyeceğine ve azami kredi miktarına karar verir. Krediye karar verilmesinden sonra müşteriye talebinin onaylandığına dair bilgi verilip sözleşmelerin imzalanması için şubeye davet edilir. Ayrıca fon talep edilen mal gayrimenkul ise banka ilgili yere ekspertiz gönderir. Ekspertiz raporunun, bankanın kredi miktarı ile ilgili vereceği kararda etkisi vardır. c) Sözleşmenin imzalanma aşaması: Bankanın kredi verme kararından sonra müşteri ile bireysel kredi sözleşmesi imzalanır. Bireysel kredi sözleşmesi her iki taraf açısından 259 https://www.ziraatkatilim.com.tr/bireysel/finansman-urunleri/Sayfalar/konut-finansmani.aspx ; https://www.albaraka.com.tr/konut-finansmani.aspx ; https://www.kuveytturk.com.tr/bireysel/finansmanlar/konut-finansmani ; https://www.vakifkatilim.com.tr/tr/bireysel ; https://www.turkiyefinans.com.tr/tr-tr/bireysel/Sayfalar/default.aspx [Erişim tarihi: 22.05.2018]. 260 Proforma fatura, ön bilgi ve düzenlemeye ihtiyaç duyan alımlarda kullanılan, alıma ilişkin teklifin sunulduğu bir fatura türüdür. Resmi nitelikte değildir ve mali yükümlülük taşımaz. 63 bağlayıcı olup sözleşme gereğini yerine getirmeyen taraf hakkında hukuki işlem başlatılabilir. Bu sözleşmenin bir nüshası banka tarafından müşteriye teslim edilir. d) Müşteriye vekalet verme aşaması: Bu aşamada müşteri ile vekalet formu imzalanarak kendisine talebiyle ilgili vekalet verilmektedir. Bu vekalet, müşteriye ileriki süreçte satıcı ile görüşülmesi, malın teslim alınması ve taşınması gibi konularda banka adına yetki vermektedir. Bireysel finansmanda işlem tek seferlik olduğu için bu vekalet de tek sefere mahsustur. Vakıf Katılım ve Kuveyt Türk, müşteriye vekalet bildirimini çağrı merkezi vasıtasıyla yapmaktadır. e) Satıcıya bildirim aşaması: Bu aşamada banka, satıcıya söz konusu malı satın almak istediğini ve satım işlemi tamamlandıktan sonra bedeli hesaba göndereceğini bildirir. Bankanın bu bildirimi, İslam hukukunda yer alan satım akdinin unsurlarından “icab”a denk düşmektedir. Türkiye Finans, bu bildirimi satıcıya sms göndermek suretiyle yapmaktadır. f) Kredi sağlanan malın devredilmesi: Bu aşamada kredi sağlanan mal gayrimenkul ise tapuya, araç ise notere gidilip malın müşteriye devri sağlanır. Burada kayıt doğrudan müşteri adına yapılmaktadır. Banka, tapuda veya noterde malın müşterinin üzerine geçme işlemine nezaret etmekte ve özellikle devir işlemini kontrol etmektedir. g) Teminat alma aşaması: Bu aşama, esasen malın devri ile eş zamanlı olarak gerçekleşmektedir. Satım işlemi esnasında bankanın anlaşmalı olduğu avukat da hazır bulunur ve gerekli teminatları yaptırır. Devir işleminin tamamlanmasıyla beraber satıma konu olan mal, teminata da konu olur. Kredi sağlanan mal gayrimenkul ise ipotek altına alınır, araç ise rehin edilir. Böylece banka teminatını satım esnasında sağlamış olur. Bununla beraber, gayrimenkul kredisinde gayrimenkul fiyatının tamamının değil de yüzde sekseninin banka tarafından fonlanması durumunda, krediye konu taşınmaz ipoteği dışında başkaca bir ipoteğe ihtiyaç duyulmamaktadır. h) Bankanın krediyi sağlama aşaması: Banka, öncelikle alım satıma ilişkin belgeyi müşteriden teslim alır. Alım satıma ilişkin belge araç finansmanında ruhsat/noter satış belgesi, gayrimenkul finansmanında ise tapu senedidir. Ayrıca bu belge, hisse alımlarında hisse devirleri de olabilmektedir. Bu belgelerin banka tarafından muhafaza edilmesi zorunludur. Banka ilgili evrakları teslim aldıktan sonra satıcının hesap numarasına mal bedelini gönderir. Burada bedelin doğrudan satıcının hesap numarasına gitmiş olması, bankaların özellikle dikkat ettikleri hususlardan biridir. 64 i) Malın teslim-tesellümü: Malın teslim ve tesellümü, satıcı ile müşteri arasındaki anlaşmaya mutabık olarak ve müşteri tarafından, kendisine verilen vekalet yetkisine istinaden gerçekleştirilmektedir. 2.2.4.2. Kurumsal Finansman Desteği Kurumsal finansman desteği, ticari firmalara veya işletmelere verilen kredinin uygulamadaki ismidir. Kurumsal finansman desteğinde müşteri gerçek kişi değil, bir tüzel kişidir. Kurumsal finansman desteğinde süreç bireysel finansmandan daha farklı işlemektedir. Burada öncelikle müşteriye bir limit tahsisi yapılmakta, müşteri fona ihtiyaç duyduğu zaman bu limit dahilinde kredi alabilmektedir. Dolayısıyla kurumsal finansman desteğinde işlem tek seferlik olmayıp limit tahsisiyle başlayan bir süreç söz konusudur. Buradaki süreç ise şu şekilde işlemektedir: 261 a) Banka ile firmanın bir araya gelmesi ve limit tahsisi: Bu aşamada banka ile firma uygun bir limit tahsisi konusunda anlaşmak amacıyla masaya otururlar. Banka, müşterinin piyasa durumunu ve ödeme gücünü araştırarak uygun bir limit tahsisi yapar. Müşteri tahsis edilen limiti kabul ederse beraber çalışmaya başlarlar. Burada söz konusu olan limit tahsisi, müşteri tarafından fon kullanılacağı anlamına gelmemektedir. Limit, müşterinin kullanımı için her durumda hazırda beklemektedir. Bu aşamada aynı zamanda limit tutarıyla beraber alınacak teminatlar da belirlenir. b) Tahsis edilen limit dahilinde kullandırım talebi: Firma, kredi kullanmak istediği zaman projesinin taslağını talep formuyla beraber bankaya sunar ve krediyi talep eder. Bu aşamada banka talebi değerlendirir. Talebin limit, teminatlar ve toplam risk değerleri müsaitse kâr payı, vade gibi hususlar da konuşulup sisteme girildikten sonra işlem operasyon birimine gönderilir. 261 https://www.albaraka.com.tr/kurumsal-finansman-destegi.aspx ; https://www.kuveytturk.com.tr/kobi/finansman-urunleri/nakdi-finansman ; https://www.turkiyefinans.com.tr/tr-tr/ticari/nakdi-krediler/Sayfalar/finansman-destegi.aspx ; https://www.vakifkatilim.com.tr/tr/ticari/Pages/Kurumsal-Finansman-Destegi.aspx ; https://www.ziraatkatilim.com.tr/kurumsal/nakdi-kredi-urunleri/kurumsal-finansmandestegi/Sayfalar/Kurumsal-Finansman-Destegi.aspx [Erişim tarihi: 26.05.2018]. 65 c) Sipariş formunun gönderilmesi: Operasyon birimi işlemi başlatır. Bu aşamada banka öncelikle müşteriden bir proforma fatura talep eder. Daha sonra malın, proforma faturada belirtilen vasıflarına uygun olarak satıcıya sipariş formu gönderilir. Sipariş formunun gönderilmesi hususunda farklı uygulamalar bulunmaktadır. Bu uygulamalar, düzenlenen evrakların konu edildiği ileriki kısımda ele alınacaktır. d) Müşteriye vekalet verme aşaması: Bu aşamada malın satın alınması ve teslim alınması için müşteri banka tarafından vekil tayin edilir. Bu amaçla müşteri ile bir vekalet formu imzalanır. Bu vekalet, kurumsal kredilerde işlem bazlı olarak verilmektedir. Daha açık bir ifadeyle, firmanın fon talep ettiği her seferde ilgili işlemle kayıtlı olmak şartıyla müşteriye vekalet verilmekte, işlem sonunda vekalet yetkisi de kendiliğinden sona ermektedir. e) Bankanın krediyi sağlama aşaması: Banka, alım satıma ilişkin belgeyi teslim aldıktan sonra satıcının hesap numarasına belirlenen miktarı gönderir. Alım satıma ilişkin belge, fatura veya sevk irsaliyesi gibi malın sevk ve teslim edildiğine dair belgelerdir. f) Alınan teminatlar: Alacağın temliki, nakit bloke, müşteri çek ve senetleri, altın depo hesabı, gayrimenkul ipoteği, araç rehni, gemi ipoteği, işletme rehni ve hisse rehni (borsada işlem gören firmalar için) kurumsal finansmanda teminat olarak kabul edilmektedir. g) Malın teslim-tesellümü: Malın teslim ve tesellümü, satıcı ile müşteri arasındaki anlaşmaya mutabık olarak ve müşteri tarafından, kendisine verilen vekalet yetkisine istinaden gerçekleştirilmektedir. 2.2.5. Bireysel ve Kurumsal Finansman Desteğinde Düzenlenen Belgeler Bireysel ve kurumsal finansman desteğinde, yukarıda anlatılan süreç içerisinde tanzim edilen ve hukuki bağlayıcılık taşıyan birtakım belgeler yer almaktadır. Bu belgelerden konumuzla ilgili olanlar, bireysel ve kurumsal finansman desteği sözleşmeleri ile sipariş formudur. Bu itibarla çalışmanın bu kısmında söz konusu belgeler hakkında bilgi verilecektir. 2.2.5.1. Bireysel ve Kurumsal Finansman Desteği Sözleşmesi Bireysel ve kurumsal finansman desteği sözleşmesi, müşterinin kredi başvurusunun ardından taraflar arasında imzalanan ve hukuki bağlayıcılık taşıyan bir sözleşmedir. Bu sözleşme ile tarafların karşılıklı hak ve yükümlükleri düzenlenmektedir. Sözleşmenin 66 teslim/tesellüm hükümlerine dair olan içeriği tüm katılım bankalarında büyük oranda birbiriyle aynıdır. Ayrıca sözleşmede, kullandırılabilecek kredi tutarı, kâr payı oranları, müşteriden talep edilecek sair ücretler ve geri ödeme planına ilişkin hükümler de yer almaktadır. Sözleşme imzalanmadan önce banka tarafından müşteriye, “Sözleşme Öncesi Bilgilendirme Formu” adı altında bir form verilmekte ve hükümler hakkında genel bilgi edinmeleri sağlanmaktadır. Geri ödeme planı ise sözleşmeye ek olarak iliştirilmektedir. Sözleşmenin konumuzu ilgilendiren maddesi, bankanın yükümlükleriyle ilgili maddesidir. Söz konusu maddede bankanın üretici, satıcı, ithalatçı vs. olmayıp kredi temin eden bir kurum olduğu belirtilmektedir. Bankanın bu konumu ve müşterinin vekil olması sebebiyle malın devredilmesinden, tesliminden, zabtından yahut muhtemel kusurlarından sorumlu olmayıp bu konulardaki sorumluluğun müşteriye ait olduğu ifade edilmektedir. Ayrıca malın bulunması, seçimi, teslim alınması gibi sorumlulukların da müşteriye ait olduğu belirtilmektedir.262 Bu hükümle banka, asıl amacının kredi temini olduğunu açıkça beyan etmekte olup malın teslimi ve ayıbı ile ilgili hiçbir sorumluluk üstlenmemektedir. Bu durum, esasen İslam hukukunda mebinin satımından önce gerekli görülen kabz şartının en fazla üzerinde durulan illeti olan tazmin sorumluluğuna aykırı bir durumdur. Nitekim bu madde, murabahada kabz unsurunun, bankayı satıcı olmaktan çıkarıp kredi veren konumuna yaklaştıran en önemli unsur olduğunu savunanların iddialarını haklı çıkaracak niteliktedir. Katılım bankalarının, ilgili işlemin arka planında şer’i olarak murabaha, yani bir alım satım yaptığını beyan etmesine rağmen sözleşmelerinde bu hükme yer vermesi çelişkili bir durum olarak göze çarpmaktadır. 2.2.5.2. Sipariş Formu Sipariş formu, kurumsal finansman desteğinde kullanılan, satın alınacak malın vasıflarıyla beraber alım talebini satıcıya bildiren belgedir. Sipariş formunun gönderimi sırasındaki ve sonrasındaki aşamalarda katılım bankaları arasında bazı farklı uygulamalar bulunmaktadır. Vakıf Katılım yetkilileri, satıcıya sipariş geçildikten sonra malın teslim edildiğine ve faturanın kesildiğine dair teyit aldıklarını beyan etmişlerdir. Bu teyitleşme 262 https://www.albaraka.com.tr/pdf/BIREYSELFNANSMANSZLEMES.pdf [Erişim tarihi: 30.05.2018]. 67 önce telefonla, daha sonra da sipariş formunun satıcı tarafından kaşe imza yapılıp gönderilmesi suretiyle gerçekleşmektedir. Kaşe imzanın mümkün olmadığı durumlarda ise elektronik posta yoluyla bilgi almaktadırlar. Türkiye Finans ise sipariş formunu elektronik posta ile gönderdikten sonra alınan gönderildi alıntısını teyit için yeterli görmekte, diğer yollarla teyit almaya ihtiyaç hissetmemektedir. Eposta yoluyla satıcıya ulaşılamaması durumunda faks çekme yoluna gitmektedir. Sipariş formunun konumuzla ilgili ibaresi, malın teslim şekline dairdir. Sipariş formunda, satıcıdan mebinin fatura ve irsaliyesini müşteri adına düzenlemesi talep edilmekte olup teslimin müşteri ile satıcının aralarında mutabık kaldıkları koşullar çerçevesinde gerçekleşeceği ifade edilmektedir. Burada fatura ve irsaliyenin doğrudan müşteri adına tanzim edilmesi istenmekte ve teslimin şekli konusundaki ayrıntıların müşteri ile karara bağlanıp teslimin müşteriye yapılacağı belirtilmektedir. 263 Bu durum, – müşteriye vekalet verilmiş olma hususu bir tarafa bırakılacak olursa – genel anlamda bankanın teslim-tesellüm konusunda inisiyatif almadığını göstermektedir. 2.3. Katılım Bankalarında Kabz İçin Uygulanan Yöntemler ve Bu Yöntemlerin Kabz Hükümleri Açısından Değerlendirilmesi Katılım bankalarında uygulanan ve temeli murabahaya dayanan işlemlerin tartışmalı yönlerinden biri mebinin kabzı meselesidir. Teoride mülkiyetin ve tazmin sorumluluğunun bankaya intikali ile neticelenmesi gereken kabz işleminin katılım bankaları tarafından ne şekilde yapıldığı önem arz etmektedir. Bu çerçevede öncelikle katılım bankalarında kabz için uygulanan yöntemlere, ardından da bu yöntemlerin kabz hükümleri açısından değerlendirmesine değinilecektir. 2.3.1. Katılım Bankalarında Kabz İçin Uygulanan Yöntemler Türkiye Katılım Bankaları Birliği’nin Mesleki Tanzim Kararları gereğince katılım bankalarının murabahada mebiyi kabzetmek için uyguladıkları iki yöntem bulunmaktadır. Bu yöntemler, sipariş formu yöntemi ve vekalet yöntemidir. 264 Vekalet yönteminde müşteriye mutlak vekalet verildiği için bu yöntemi “mutlak vekalet yöntemi” 263 http://www.tkbb.org.tr/Documents/TanzimKararlari/EK-2_Siparis_Formumuz.pdf [Erişim tarihi: 30.05.2018]. 264 http://www.tkbb.org.tr/mesleki-tanzim-kararlari#1593 [Erişim tarihi: 27.05.2018]. 68 olarak; sipariş formu uygulamasında ise müşteriye kabz için vekalet verilmesi sebebiyle bu yöntemi “kabza vekalet yöntemi” olarak isimlendirmek uygun olacaktır. 2.3.1.1. Kabza Vekalet Yöntemi Bankaların kabz konusunda uyguladıkları yöntemlerden biri kabza vekalet yöntemidir. Bu yöntemin mutlak vekaletten farkı, malı satın alma işleminin bizzat banka tarafından yapılması ve müşterinin sadece kabz konusunda vekil tayin edilmesidir. Mutlak vekalet yönteminde ise işlemlerin tamamı için vekalet verilir. Banka, satın alacağı mal ile ilgili sipariş formunu satıcıya göndererek icapta bulunmaktadır. Nitekim fakihler, müşteri ve satıcı arasında kurulan akdin yazılı yolla veya elçi vasıtasıyla tamamlanmasına cevaz vermişlerdir. Bu sebeple bankanın günümüzde uygulanan iletişim vasıtalarından faks veya elektronik posta yoluyla satıcıyla iletişime geçip malı alacağını bildirmesi fıkhen sahih bir icab yoludur. Satıcının da icab üzerine faks yoluyla bankaya cevap vermesi veya faturayı göndermesi kabul mahiyetindedir. 265 Böylece satıcı ile banka arasında akit tamamlanmış ve kabz için müşteri vekil tayin edilmiş olur. Burada müşteri, teoride mülkiyeti ve hasar sorumluluğu bankaya ait olan bir malı onun adına vekaleten kabzetmektedir. Kabza vekalet yönteminde önemli olan nokta, bankanın sipariş vermesinden önce malın sevk edilmemiş, fatura ve irsaliyenin düzenlenmemiş olması gerektiğidir. Bunun sebebi bankanın, borcun finansörü konumuna düşmesini engellemektir.266 2.3.1.2. Mutlak Vekalet Yöntemi Bankaların malın kabzını gerçekleştirmek amacıyla uyguladıkları yöntemlerden bir diğeri müşterilerine veya üçüncü bir kişiye alım satım ve malı teslim alma konusunda mutlak vekalet vermeleridir. Bu işlemde banka alım satım ve teslimle ilgili süreci bizzat takip etmemekte, bu konuda bir başkasına yetki vermiş olmaktadır. Teoride üçüncü bir kişinin de alım satım ve teslim işlemleri için vekil tayin edilebileceği söylense de Türkiye’deki uygulama, daha ziyade müşterinin vekil tayin edilmesi yönündedir. 265 İzzeddin Muhammed Hûce, ed-Delîl li’l-murâbaha, Şeriketü’l-Bereke li’l-İstismâr ve’t-Tenmiye, [y.y.] 1998, s. 142. 266 http://www.tkbb.org.tr/Documents/Yonetmelikler/KATILIM%20BANKALARI%20- %20MURABAHA%20%C4%B0%C5%9ELEMLER%C4%B0.pdf [Erişim tarihi: 27.05.2018]. 69 Çağdaş ulemanın pek çoğu, bankanın malı alım konusunda üçüncü kişiye veya müşteriye vekalet vermesinin caiz olduğu yönünde fetva vermişlerdir. Bununla beraber bankanın vekalet vasıtasıyla zamanla fiilen alım satımdan uzaklaşıp tamamen bir finansör gibi hareket etmesi ve mebinin tazmin sorumluluğunu üstlenmemesi endişesinden dolayı vekaletin müşterinin dışında bir kişiye verilmesinin daha uygun olacağı, sadece istisnai durumlarda müşteriye vekalet verilebileceği ifade edilmiştir.267 Bankanın üçüncü kişiye kabz konusunda vekalet vermesinde şekil bakımından bir sakınca görünmemektedir. Çünkü İslam hukukunda bir kimsenin satın aldığı malı kabz etmek için başkasına vekalet vermesi caizdir. Ancak bu meselede problemli nokta, yukarıda da belirtildiği üzere bankanın vekalet yoluyla malı kabzetmesi halinde malın tazmin sorumluluğunu üstlenmediği için bir finansör konumuna geçeceği, bu işlemin de konvansiyonel bankaların uyguladığı faizli kredi verme işlemi ile aynı mahiyette olacağı endişesidir.268 Bankanın müşterisine vekalet vererek malı kabzetmesi meselesi ise daha problemli görünmektedir. Bu konudaki tartışma noktalarından biri, müşterinin malı kabzettikten sonra kendisine satıp satamayacağı meselesidir. Çünkü müşteri malı kendisine satarken akdin iki tarafını aynı anda temsil etmiş olmaktadır. Bu konuda olumlu görüş belirtenler, Ahmed b. Hanbel’in bu işlemde bir sakınca görmemesine ve Maliki mezhebinde bunun müvekkilin iznine bağlı olmasına dayanırlar. 269 Konu ile ilgili olumsuz kanaat bildirenler ise yukarıda da belirtilen, işlemin faizli kredi işlemine benzer hale gelmesi endişesini dile getirmektedirler. Nitekim Abdüssadık b. Hallikan, Fas bankalarında murabaha uygulamasına dair kaleme aldığı eserinde, bankanın malın teslim alınması ve satımı konusunda üçüncü bir kişiye verdiği vekaletin caiz olduğunu; ancak müşterisine vekalet vermesinin caiz olmadığını ifade etmektedir.270 267 Hûce, ed-Delîl, s. 147-148; Accounting and Auditing Organization for Islamic Financial Institutions (AAOIFI), Finans Kuruluşları İçin Faizsiz Bankacılık Standartları, (trc. İ. Emin Aktepe, Mehmet Odabaşı), Türkiye Katılım Bankaları Birliği Yayınları, İstanbul 2012, s. 168. 268 Cebeci, “Modern İslam İktisadı Literatüründe Murabaha Tartışmaları”, s. 132. 269 Cebeci, a.g.e., s. 132. 270 Abdüssâdık b. Hallikân, Bey’u’l-murabaha li’i-âmiri bi’ş-şirâ kemâ yecrîhi fi’l-mesârifi’lmağribiyye, Menşûrâtu’l-Meclisi’l-İlmî, Marakeş 2011, s. 225. 70 Bankanın müşterisine vekalet vererek malı kabzetmesinde üzerinde durulan bir diğer önemli nokta, banka tarafından satın alınan malın kabzı için müşteriye verilen vekaletin, murabaha akdinden tamamen bağımsız ve müstakil bir anlaşma olması gerektiğidir. Bu kaydın getirilmesinin gerekçesi, vekalet anlaşması ile murabahalı satım akdinin birleşerek İslam hukukunda yasaklanmış olan bir akitte iki akit (mürekkep akit) şeklini alması endişesidir.271 Kanaatimizce vekalet yönteminin mutlak olarak uygulanması katılım bankasının mebinin teslim-tesellümündeki rolünü azaltmakta veya bitirmektedir. Bu durum bankaların teslim süreci ile ilgilenmemesine ve sorumluluk almamasına kapı aralayan bir durumdur. Bununla beraber günümüzde katılım bankalarının finanse edilen malın tesliminde vekalet yöntemine eğilimli oldukları görülmektedir. Bu eğilim onların konvansiyonel bankalarla aralarında mevcut olan uygulama farklılıklarını azaltmakta ve işlemlerin giderek faizli bankaların işlemlerine benzer hale gelmesine yol açmaktadır. Ayrıca kabzdan önce satım yasağının illeti olan mebinin tazmin sorumluluğunun alıcı tarafından üstlenilmesi, fiiliyatta gerçekleşmemektedir. Zikredilen problemler mevcut olduğu sürece vekalet yöntemi mahzurlu ve tartışmalı bir işlem olmaya devam edecektir. 2.3.2. Katılım Bankalarında Kabz İçin Uygulanan Yöntemlerin Kabz Hükümleri Açısından Değerlendirilmesi Katılım bankacılığında uygulanan ve arka planında murabahanın yer aldığı finansman işlemleri, çalışmanın birinci bölümünde anlatılan klasik fıkıhtaki kabz hükümleri açısından birtakım tartışmalı hususları ihtiva etmektedir. Bu meselelerin bir kısmı teorik boyutta, bir kısmı da uygulama noktasında olup günümüzde İslam iktisadı alanındaki ilmi platformların gündemini oluşturmaktadırlar. Burada öncelikle teorik, ardından da uygulamadaki meselelere yer verilecektir. Katılım bankalarının uygulamaları değerlendirilirken, İzzeddin Muhammed Hûce tarafından hazırlanan ve Abdüssettâr Ebu Gudde tarafından gözden geçirilen ed-Delîlü’şşer’î li’l-murâbaha başlıklı murabaha rehberi niteliğinde olan eser temel olarak 271 Hûce, ed-Delîl, s. 166. 71 alınmıştır. Bu eser, telifinin Arap dünyasındaki İslami bankaların şer’î danışma kurulu kararlarına dayanıyor olması hasebiyle önemli ve kapsayıcı bir eserdir. 2.3.2.1. Malın Mülkiyetinin Bankaya İntikali Yukarıda ifade edildiği üzere İslam hukuk doktrininde satım akdinde mebinin mülkiyeti, icab ve kabulün tamamlanmasıyla müşteriye intikal etmekte olup kabzın, mülkiyetin intikaline bir etkisi bulunmamaktadır. 272 Dolayısıyla murabaha işleminde mebinin mülkiyeti, satıcı ile karşılıklı icab ve kabulün tamamlanmasıyla bankaya intikal eder. Mülkiyet, mebinin banka tarafından satın alınmasından müşteriye satılmasına kadar geçen sürede bankaya aittir. 273 Müşteri ile yapılan akdin geçerli olabilmesi için müşteriye satılmadan önce mebinin mülkiyetinin bankaya intikal etmiş ve hakiki mülk edinmenin gerçekleşmiş olması gerekmektedir. Malın mülk edinilmesinden önce müşteri ile yapılan akdin geçerliliği söz konusu değildir. 274 Mülkiyetin sırf akitle müşteriye intikal etmiş olacağı belirtilmekle beraber, akitte kabz unsurunun mülkiyetin niteliği üzerinde etkisi bulunmaktadır. Nitekim mebi kabzedilmediği müddetçe bu mülkiyetin zayıf bir mülkiyet olacağı ifade edilmiştir. Mebi üzerinde kabzdan önce tesis edilen mülkiyetin zayıf olmasının sebebi, mebinin satıcının yanında helak olması durumunda akdin münfesih olması, diğer bir ifadeyle yeni malik (müşteri) tarafından tazmin sorumluluğunun üstlenilmemiş olmasıdır. 275 Mülkiyetin nakli konusu ile ilgili olarak üzerinde durulması gereken temel nokta fatura, tapu ve ruhsat gibi belgelerin mülkiyet ifade edip etmeyeceği meselesidir. Resmi tescilin kabz yerine geçebileceği görüşü kabul edilse bile, satım akdinde mülkiyetin intikali için kabz şart olmadığından, resmi tescilin mülkiyetin intikalinde etkili olduğunu söylemek zordur. Nitekim tapu, ruhsat gibi resmi tescil belgelerinin satım akdinin inşasında ana unsur olmadığını, sadece akdi tekit edici vasıtalar olduğunu savunanlara göre bu kayıtların banka adına yapılması zorunlu değildir. Dolayısıyla bu kayıtların doğrudan müşteri adına yapılmış olması mülkiyetin bankaya intikal etmesini engelleyici bir unsur 272 Serahsi, el-Mebsût, XIV, 14; Kâsâni, Bedâiu’s-sanâi’, V, 233; İbn Kudâme, el-Muğnî, VI, 21-22. 273 Hûce, ed-Delîl, s. 173. 274 Hûce, a.g.e., s. 181. 275 Hûce, a.g.e., s. 173. 72 değildir. 276 Diğer taraftan resmi tescilin önemine dikkat çekenler, günümüzde tescil olmaksızın mülkiyetin resmi olarak tanınmadığını, gayrimenkul gibi bazı mallarda tescilin gerekli olduğunu savunmaktadırlar. Nitekim Ürdün İslam Bankası’nın şer’i danışma kurulu, mevzuatın buna müsait olmamasına rağmen resmi tescil belgelerinin önce banka adına düzenlenmesi gerektiği yönünde fetva vermiştir. Bu fetvanın gerekçesi, mülkiyetin fiili olarak intikalinin tescil ile sağlanacağı düşüncesidir.277 Bu unsur, işlemin hakikaten satım akdi olmasını sağlayan bir unsur olarak görülmektedir. Kanaatimizce söz konusu belgeleri mülkiyeti intikal ettirici değil, tekit edici belgeler olarak görmek yerinde olacaktır. Mülkiyetin tam olarak alıcıya intikal ettiğinin göstergesi olan tazmin sorumluluğu da bu belgeler vasıtasıyla alıcı tarafından yüklenilmiş olmaktadır. Bununla beraber söz konusu belgeleri mülkiyetin ve tazmin sorumluluğunun nakli için tek yöntem olarak ele almak isabetli bir tutum değildir. Nitekim günümüzde, bağlı kredi sözleşmesinde olduğu gibi resmi tescilden farklı yöntemlerle de tazmin sorumluluğu alıcı tarafından üstlenilmiş olmaktadır. Netice itibariyle burada kabzın manasının ve gayesinin öne çıkarılarak işlemin sûreten alım satım işlemi olmasının önüne geçilmelidir. Resmi tescil veya bağlı kredi sözleşmesi, bu amaca hizmet eden vasıtalardır. 2.3.2.2. Bankanın Riski Üstlenmesi ve Tazmin Sorumluluğu İslam hukukunda satım akdinde mülkiyetin intikali icab ve kabulle tamamlanmasına rağmen malın tazmin sorumluluğu kabz ile alıcıya geçmektedir.278 Kabzın beraberinde getirdiği risk alma ve helak sorumluluğunu bankaların yüklenip yüklenmediği konusu, üzerinde durulan önemli meselelerden biridir. Çağdaş ulemanın çoğu, murabahada kısa süreliğine de olsa mebinin tazmin sorumluluğunun bankaya intikal etmesini zorunlu görmektedir. Nitekim “el-Harâcu bi’ddamân (malın getirisi tazmin sorumluluğu mukâbilindedir)” kaidesi uyarınca, bankanın mebinin satışından kâr elde etmesinin şer’i gerekçesi, onun tazmin sorumluluğunu üstlenmiş olmasıdır.279 Yusuf el-Karadâvî, Kuveyt’te düzenlenen 2. İslam Bankacılığı 276 Hûce, ed-Delîl, s. 161. 277 Hûce, a.g.e., s. 162. 278 Abdüssâdık b. Hallikân, Bey’u’l-Murâbaha, s. 227. 279 Hûce, ed-Delîl, s. 174. 73 Kongresi’nde, bankanın malı temellük edip helak sorumluluğunu üstlenmesi kaydıyla murabaha işleminin caiz olacağı yönündeki fetvayı hatırlatmakta ve damânı mülkiyetin intikalinin sonucu olarak görmektedir. 280 Bu düşüncenin bir neticesi olarak Arap dünyasındaki bazı İslami bankaların danışma kurulları, hiçbir şekilde bankanın tazmin sorumluluğu altına girmeyen elektrik enerjisi ve uçak yakıtı gibi malların murabaha yoluyla finanse edilmesini caiz görmemektedirler.281 Söz konusu eleştirilere verilen cevaplardan biri, bankanın mebiyi murabahalı olarak müşterisine satarken ona malik olduğu ve tazmin sorumluluğunu üstlendiği yönündedir.282 Bu görüşte olanlara göre buradaki tazmin sorumluluğu, banka ile müşteri arasındaki akdin tamamlanıp müşterinin mebiyi bankadan fiili olarak teslim almasına kadar devam etmektedir. 283 Diğer yandan buna karşı çıkan bazı müellifler ise malın damânını yüklenmek için temellük şartının yeterli olduğunu, bunun hükmî kabz mesâbesinde sayılacağını ve damân için kabzın şart olmadığını ifade etmektedirler.284 Konu ile ilgili üzerinde durulan bir diğer önemli nokta, mebinin sigortalanması meselesidir. Mülkiyetin intikalinin neticesi olarak malın başına gelebilecek helak olma, kusurlu hale gelme gibi muhtemel durumlardan bankanın sorumlu olmasının mülkiyet nazariyesi çerçevesinde müsellem olması sebebiyle gerekli durumlarda mebinin sigortalanmasının da bankanın sorumluluğu altında olduğu ifade edilmektedir. 280 Yusuf el-Karadâvî, “Bey’u’l-murâbaha li’i-âmiri bi’ş-şirâ kemâ tecrîhi’l-mesârifi’l-islâmiyye”, Doha 1983, s. 74. 281 Hûce, ed-Delîl, s. 174. 282 Ahmed Saîd Hâvî, Suveru’t-tehâyil ale’r-ribâ, Dâru İbn Hazm, Beyrut 2007’den naklen, Abdülmecit Abdullah Diyye, “Şübühât ve Rudûd alâ Bey’i’l-Murâbaha li’l-Âmiri bi’ş-Şirâ kemâ Tücrîhi’lMesârifü’l-İslâmiyye”, Mecelletü’z-Zerkâ li’l-Buhûs ve’d-Dirâsâti’l-İnsâniyye, 2/9 (2009), s. 101. 283 Abdullah Muhammed Nur Ali, “Tahlîlü mehâtırı’l-istismâr fi’l-mesârıfi’l-islâmiyye beyne’nnazariyyeti ve’t-tatbik”, Râbıtatu’l-Âlemi’l-İslamiyye, Suud 2002’den naklen, Abdülmecit Abdullah Diyye, “Şübühât ve Rudûd alâ Bey’i’l-Murâbaha li’l-Âmiri bi’ş-Şirâ kemâ Tücrîhi’l-Mesârifü’lİslâmiyye”, Mecelletü’z-Zerkâ li’l-Buhûs ve’d-Dirâsâti’l-İnsâniyye, 2/9 (2009), s. 101. 284 Cebeci, “Modern İslam İktisadı Literatüründe Murabaha Tartışmaları”, s. 131. 74 Dolayısıyla sigorta poliçesinin banka adına yapılması ve primlerin banka tarafından ödenmesi gerekmektedir.285 Üzerinde durulması gereken bir başka husus ise bankanın satım akdi esnasında malda ortaya çıkabilecek kusurlardan beri olduğunu şart koşmasıdır. Satıcının maldaki kusurlardan beri olması şartıyla yapılan satım akdi fıkhen geçerli bir akit olup, söz konusu şart bağlayıcı niteliktedir.286 Nitekim İslam hukukunda satıcının akit esnasında maldaki kusurlardan beri olduğunu şart koşması caizdir. Dolayısıyla satıcı konumundaki katılım bankasının da böyle bir şart ileri sürmesinde şeklen herhangi bir mahzur görünmemektedir. Bununla beraber katılım bankasının söz konusu şartı mutat hale getirerek sürekli kusur sorumluluğunu üzerinden atan bir tutum içinde olması problemli bir durum olarak göze çarpmaktadır. Mebinin tazmin sorumluluğunun banka tarafından üstlenilmesi konusu, üzerinde durulması gereken ve meselenin özünü teşkil eden bir konudur. Nitekim fukaha, kabzın anlamının mülkiyetin, tazmin sorumluluğunun ve tasarruf yetkisinin kabzedene intikal etmesi olduğunu söylemektedirler. Mülkiyetin ve tasarruf yetkisinin intikali için de öncelikle tazmin sorumluluğunun üstlenilmiş olması gerekmektedir. Bu itibarla hakiki bir alım satım gerçekleşmesi gereken modern murabaha işlemlerinde bu hususun dikkate alınıp tazmin sorumluluğunun bankaya intikalini sağlayıcı vasıtaların geliştirilmesi, İslam hukukunun satım akdindeki gayesine mutabık bir tutum olacaktır. Ayrıca yapılan işlemlerin şeklîlikten uzaklaşması için de tazmin sorumluluğunun banka tarafından üstlenilmesi gerekmektedir. 2.3.2.3. Konunun Vaadin Bağlayıcılığı ile İlişkisi Murabahada vaadin bağlayıcılığı konusu, malın teslimi meselesi ile ilgili olan önemli konulardan biridir. Vaadin bağlayıcı olduğu murabaha akdinin cevazı konusunda İslam hukukçuları ihtilaf etmektedirler. Bu tür bir işlemin caiz olmadığı görüşünde olanlar, söz konusu işlemlerin bir satım içerisinde iki satım içerdiğini ve akdi mürekkep akit haline getirdiğini ifade etmektedirler. Mürekkep murabaha akdi de malın teslimi ile ilgili 285 Hûce, ed-Delîl, s. 173-176. 286 Ali Haydar Efendi, Düreru’l-hukkâm, I, 348-349. 75 birtakım problemleri beraberinde getirmektedir. Bu problemler, kişinin malik olmadığı veya kabzetmediği malı satması ve zararına katlanmadığı şeyin kazancını elde etmesi ile ilgilidir.287 Vaadin bağlayıcı olduğu mürekkep murabaha uygulamasının malik olunmayan şeyin satımını içerdiğini savunanlara göre işlemin başında bankanın malı satın almayı ve müşteriye satmayı vadetmesi esasında başlı başına bir akittir. Dolayısıyla vaadin bağlayıcılığı sebebiyle akit, esasında işlemin başında tamamlanmakta ve banka malik olmadığı malı satmış olmaktadır. Bu görüşte olanlara göre bankanın daha sonra müşteri ile ayrı bir akit yapması sonucu değiştirmemektedir. Ayrıca mürekkep murabahaya cevaz vermeyenler, yine aynı gerekçeyle söz konusu işlemin, malın kabzdan önce satım yasağı ile tazmin sorumluluğu üstlenilmeyen malın kârını elde etme yasağı kapsamına girdiğini ifade etmektedirler. Onlara göre başta yapılan bağlayıcı vaatleşme müstakil bir akit mesabesinde olup bu işlemle banka henüz kabzetmediği malı satmakta ve hasar sorumluluğunu üstüne almadan kâr elde etmektedir.288 Konuyu mürekkep murabaha bağlamında değerlendiren Ahmet İnanır, ulemanın murabaha işlemleriyle ilgili söz konusu eleştirilerini isabetli bulmamaktadır. 289 Kanaatimizce vaadin bağlayıcı olduğu mürekkep murabaha ile ilgili dile getirilen sakınca ve eleştirilerde haklılık payı bulunmaktadır. Nitekim murabaha akdinin başında müşteri ile imzalanan bağlayıcı nitelikteki genel kredi sözleşmesi, ulemanın endişelerini haklı çıkaracak niteliktedir. Bununla beraber vaatleşme aşamasının doğrudan müstakil bir akit kabul edilmesi isabetli görünmemektedir. Nitekim İslam hukukunda akdi yapan tarafların iradelerini kesin ve net şekilde ortaya koymaları gerekmektedir. Bu sebeple vaatleşmenin, açık irade beyanı ile kurulan bir akit mesabesinde kabul edilmesi doğru değildir. 287 Ahmet İnanır, İslam Hukukunda Bileşik Mürekkep Mali Sözleşmeler ve Çağdaş Finansman Yöntemlerindeki Uygulamaları, Gece Kitaplığı Yayınları, Tokat 2015, s. 250-251. 288 İnanır, İslam Hukukunda Bileşik Mürekkep Mali Sözleşmeler ve Çağdaş Finansman Yöntemlerindeki Uygulamaları, s. 254-261. 289 Ahmet İnanır’ın konuyla ilgili değerlendirmesi için bkz. İnanır, İslam Hukukunda Bileşik Mürekkep Mali Sözleşmeler ve Çağdaş Finansman Yöntemlerindeki Uygulamaları, s. 257-262. 76 2.3.2.4. Tapu, Ruhsat ve Fatura Gibi Resmî Belgelerin Durumu Bugün bankacılık işlemlerindeki kabz uygulaması, klasik literatürde yer alan sözlü akit ve hükmî kabza binaen kendine meşruiyet alanı bulmaktadır. Bu itibarla tapu, ruhsat ve fatura gibi resmi belgelerin alıcıya tesliminin hükmen teslim sayılacağı görüşü ön plana çıkmaktadır. Nitekim kabzı mülkiyetin zorunlu bir sonucu olarak ele alan alimler, resmi tescilin kabz yerine geçeceğini ve tescil işlemine dair belgeleri elinde bulunduranın malı kabzedip helak sorumluluğunu üstlenmiş olacağını belirtmektedirler.290 Çünkü kayıt ile mülkiyet karşı tarafa intikal etmiştir ve artık malı kimin teslim alacağı konusunun mülkiyet üzerinde bir etkisi bulunmamaktadır. Aynı şekilde uluslararası ticarette kargo tescil belgelerinin tesliminin hükmî kabz yerine geçeceğini söyleyenler vardır. 291 Buradaki teslimin hükmî kabz sayılması, bankaya malda hakimiyet ve tasarruf yetkisini sağlaması sebebiyledir. 292 Buna mukabil işlemin faizli finansmana benzememesi ve gerçek anlamda murabaha olması amacıyla aşamaların somut olarak gerçekleşmesi gerektiğini düşünen alimler, malın banka tarafından fiili olarak kabzedilmesi ve depolanması gerektiğini vurgulamaktadırlar. Buna binaen, malın banka tarafından emaneten satıcının deposunda bırakılması, bankanın malın helak riskini üstlenmesi koşuluyla geçerli bir kabz işlemi olarak kabul edilmiştir.293 Banka tarafından satın alınan malın faturasının kimin adına kesildiği ve tapu, ruhsat gibi kayıt işlemlerinin kim adına yapıldığı konusu üzerinde önemle durulan meselelerden biridir. Kural olarak belge ve faturaların banka adına düzenlenmesi, yani malın önce banka tarafından satın alınıp kabzedilerek tazmin sorumluluğunun üstlenilmesi ve daha sonra müşteriye satılması fikri kabul görmektedir. Ancak günümüzde çoğu uygulamanın bunun aksine olduğu görülmektedir. Katılım bankalarının murabaha işlemlerinde fatura, tapu ve ruhsat gibi tescil işlemleri doğrudan müşteri adına düzenlenmektedir. Bir kimsenin adı geçen mala malik olduğunun göstergesi olan bu belgelerin doğrudan müşteri adına düzenlenmesi, yapılan işlemin hakiki anlamda murabaha olmaktan çıkıp 290 Hûce, ed-Delîl, s. 168. 291 Abdüssâdık b. Hallikân, Bey’u’l-murâbaha, s. 228. 292 Hûce, ed-Delîl, s. 171. 293 Hûce, a.g.e., s. 167. 77 sıradan bir finans işlemine dönüştüğü gerekçesiyle alimlerin bir kısmından eleştiri almaktadır.294 Bu alimler, söz konusu belgeleri mülkiyetin intikalini etkileyici bir unsur ve hamilinin malı kabzetmesine yetki veren vesikalar olarak görmektedirler. Dolayısıyla bu belgelerin doğrudan müşteri adına düzenlenmesinin caiz olmadığını, ancak belgede banka ile beraber müşterinin adının da zikredilebileceğini ifade etmektedirler.295 Ayrıca söz konusu işleme; gerekli durumlarda müşterinin bankaya başvuramaması, taraflardan birinin işlem tamamlanmadan ölmesi durumunda hakkının zayi olacağı düşüncesi, malik olmadan satma yasağının çiğnenmiş olması, tazmin sorumluluğu üstlenilmeyen malın kârının elde edilmesi ve riskin paylaşılmaması sebebiyle yapılan işlemin faizli işleme yaklaşması gibi eleştiriler de yöneltilmektedir.296 Katılım bankaları zikredilen eleştirileri kendi açılarından değerlendirerek cevap verme yoluna gitmektedirler. Konuyla ilgili olarak İshak Emin Aktepe, İslam hukukunda söz konusu belgelerin müşteri adına düzenlenme şart bulunmadığını, dolayısıyla bu belgelerin mülkiyetin müşteriye intikal etmesinde herhangi bir etkisinin olmadığını ifade etmektedir. Bu belgelerin yalnızca taraflar arasında herhangi bir anlaşmazlık çıkması durumunda mülkiyetin sübutunun delili olarak kullanılabileceğini, bu durumun da mülkiyetin intikali ile ilgili olmadığını söylemektedir.297 Katılım bankalarının fatura, tapu ve ruhsatı üzerine almaması ile ilgili olarak ileri sürülen bir diğer gerekçe de bu belgelerin katılım bankası adına düzenlenmesinin ilave masraflar ortaya çıkaracağı gerekçesidir. Belgeler katılım bankası adına düzenlendiğinde malın maliyetinin, dolayısıyla da maliyet üzerine konan kâr payı miktarının artacağı ve bu durumun da müşterilerin zararına yol açacağı ileri sürülmektedir. 298 Müşteriye alım satıma ilişkin mutlak vekalet verilmesinin caiz olduğunu savunanlar, bu belgelerin müşteri adına düzenlenmesinde de bir sakınca görmemektedirler. Bunun gerekçesi, resmi muamelelerde vekilin, müvekkilin ismini beyan etmesinin şer’an şart 294 Hûce, ed-Delîl, s. 153. 295 Abdüssâdık b. Hallikân, Bey’u’l-murabaha, s. 227. 296 Cebeci, “Modern İslam İktisadı Literatüründe Murabaha Tartışmaları”, s. 129. 297 İshak Emin Aktepe, Sorularla Katılım Bankacılığı, Türkiye Katılım Bankaları Birliği Yayınları, İstanbul 2013, s. 98-99. 298 Aktepe, a.g.e., s. 99. 78 koşulmamasıdır. Fakat burada önemli olan, işlemin gerçekte kimin için yapıldığı konusunda anlaşmazlığa mahal vermemek adına işlem esnasında vekilin vekalet vasfını beyan etmesidir. Dolayısıyla bazı alimler, danışma kurullarının nezaretinde bu belgelerin müşteri adına düzenlenmesinin caiz olduğu görüşündedirler.299 Netice itibariyle tapu, ruhsat gibi belgelerin satım akdinin inşasında ana unsur olmayıp sadece akdi tekit edici vasıtalar olduğunu savunanlara göre bu kayıtların banka adına yapılması zorunlu değildir. 300 Üzerinde durulması gereken bir başka husus da bizzat devletin yapılan murâbaha işlemleri sırasında tapu, ruhsat ve fatura nevinden belgelerin banka adına düzenlenmesini zorunlu tutmamasıdır. Bu belgelerin mülkiyetin intikaline herhangi bir etkisi olmadığını ve katılım bankasına ilave masraflar yükleyeceğini düşünen araştırmacılara göre devletin böyle bir zorunluluk yüklememesi durumunda katılım bankasının bu belgeleri önce kendi adına sonra da müşterisi adına düzenletmesi anlamsız kalmaktadır.301 Kanaatimizce, bu hususta devlet tarafından bir yaptırım uygulanmaması söz konusu belgelerin katılım bankası adına düzenlenmesini tamamen anlamsız kılmamakta ve bu işlemi gereksiz hale getirmemektedir. Söz konusu belgeler, tazmin sorumluluğu ve mülkiyetin filli olarak bankaya intikalini sağlayıcı vasıtalar olmaları sebebiyle önem taşımaktadırlar. Bununla birlikte bu belgeler, mülkiyetin ve tazmin sorumluluğunun intikalini sağlayıcı yegâne vasıtalar olarak da değerlendirilmemelidir. 2.3.2.5. Vergilendirme Sisteminden ve İş Yükünden Doğan Problemler Murabaha işleminde katılım bankalarının karşılaştıkları problemlerden biri de vergilendirme sistemi ile ilgilidir. Katılım bankası malı alırken vergi ödemekte, daha sonra müşteriye sattığı esnada yine vergi ödemek zorunda kalmaktadır. Böylece murabaha işleminden elde ettiği kâr azalmakta, hedeflediği kârı alabilmek için de malı müşterisine daha pahalıya satmak durumunda kalmaktadır. Netice itibariyle hem bankaya 299 Hûce, ed-Delîl, s. 153-154. 300 Hûce, a.g.e., s. 161. 301 Aktepe, Sorularla Katılım Bankacılığı, s. 99. 79 hem müşteriye zararı olan bu problemli durumu katılım bankaları, resmi tescil yerine müşterileri ile sözlü akit yaparak ve sadece fatura ile yetinerek aşmışlardır.302 Modern murabaha fikrini ortaya atan kişi olarak kabul edilen Sami Hasan Hammûd iki kere vergi ödeme problemi karşısında şöyle bir çözüm önermektedir: İslamî bankalara, kendisi için değil, daha sonra belirlenecek bir başkası adına mal alma hakkı verilmelidir. Batı’da yaygın olan bu yöntem –müşterinin kim olduğu satıcının rızasının selameti üzerinde etkili olmadıkça- fıkhî prensiplere aykırı değildir. Örneğin banka bir araba satın aldığında, trafik dairesi, müşterinin –banka tarafından sonradan belirlenecek olması itibarıyla- muallak olmasını kabul edecektir. Bu süreyi 5 ya da 7 gün gibi kısa bir süreyle sınırlandırmak caizdir.303 Ancak Türkiye’de halihazırda çift vergilendirme problemini çözme amaçlı bir hukuki düzenleme yapılmış değildir. Katılım bankalarının günlük işlem hacminin yüksek seviyelere ulaşmış olması sebebiyle günümüzde malın teslim sürecini takip etmek zorlaşmıştır. Bu sebeple katılım bankasının söz konusu işlemlerde muamelat hukukunda geçerli olan şer’i kaidelere riayet edememesini iktisadi bir zorunluluk olarak görenler vardır. Bu görüşte olanlara göre bankanın malı satmadan önce fiilen kabzetmesini şart koşmak, bankaya ait müstakil depoların tesis edilmesini ve teslim işiyle ilgilenen görevlilerin istihdam edilmesini gerektirmektedir ki bu durum, doğrudan müşterinin zararına olan bir durumdur. Dolayısıyla zarurete binaen işlemler fiili olarak yürümemektedir. 304 Diğer yandan söz konusu işlemlerde hükmî teslimi öne çıkaranlar vardır. Bu görüşte olanlara göre bazı malların kabzı hakiki şekilde yapılırken bazı mallar hükmen kabzedilebilmektedir. 302 Cebeci, “Modern İslam İktisadı Literatüründe Murabaha Tartışmaları”, s. 128. 303 Sami Hasan Hammûd, “Tatbîkâtü buyû‘i’l-murâbaha li’l-âmir bi’ş-şirâ mine’l-istismâri’l-basît ilâ binâi sûki re’si’l-mâli’l-islâmî me‘a ihtiyâri tecribeti benki’l-Bereke fi’l-Bahreyn nemûzecen ve ameliyyen”, Huttatü’l-istismâr fi’l-bünûki’l-islâmiyye: elcevânibü’t-tatbîkıyye ve’l-kadâyâ ve’l-müşkilât, Amman 1990, s. 431-432’den naklen, İsmail Cebeci, Modern İslam İktisadı Literatüründe Murabaha Tartışmaları, s. 129. 304 Ebu Hâzim Yahya İsmail el-Îd, “Bey’u’l-Murâbaha fi’l-Bunûki’l-İslamiyye beyne’l-Hılli ve’tTahrîm”, Mecelletü’l-Hikmet, 6, (1995), s. 244. 80 Örneğin araba alımında, müşteriyle yapılan vekalet akdi ile -mebinin bulunduğu yere bakılmaksızın- arabanın tahliyesinin akabinde kabz işlemi hükmen tamamlanmış olur.305 2.4. Katılım Bankalarının Kabza Dair Uygulamaları ile İlgili Çağdaş Ulemanın ve Fıkıh Heyetlerinin Görüşleri Konunun klasik fıkıh doktrinine dair boyutu kadar, çağdaş alimlerin ve fıkıh heyetlerinin meseleyle ilgili fetva ve görüşleri de konunun daha iyi anlaşılması açısından önem arz etmektedir. Nitekim çağdaş ulema, uygulamadaki problemlere vukûfiyetleri sebebiyle meseleyi daha dakik şekilde analiz etmekte ve öneriler getirmektedir. Bu sebeple burada bazı çağdaş alimlerin ve fıkıh heyetlerinin konuyla ilgili görüşlerine yer verilecektir. Ancak burada, çalışmanın kapsamını ve amacını aşacağından dolayı konuya dair görüş belirtenlerin tamamının görüşleri zikredilmeyip sadece bireysel ve kurumsal olarak birkaç ismin görüşüne yer verilecektir. 2.4.1. Çağdaş Ulemanın Görüşleri Sami Hasan Hammûd, murabahanın kişinin yanında olmayanın satımı olmadığını ifade etmektedir. Çünkü murabahada banka, mebiye malik olmadan onu müşteriye satmamaktadır. Ayrıca bu işlemin, tazmin sorumluluğu üstlenilmeyen şeyin kârını elde etmek olduğu iddiasını da reddetmektedir. Nitekim söz konusu işlemde banka mebiye malik olmakta ve tazmin sorumluluğunu üstlenmektedir. Mebinin helak olması durumunda hasar sorumluluğu bankaya aittir. Bu sebeple işlemden elde edilen kâr meşrudur.306 Ali Muhyiddin el-Karadâği’, kabzın toplumun örfüne bırakılmış bir husus olduğunu, geçmiş toplumların örfünde uygulanan kabz ve teslim yöntemlerinin bugün için bağlayıcı olmayacağını söylemektedir. Kabzın akitteki en önemli sonuçlarından birinin tazmin 305 Abdullah Muhammed Nur Ali, “Tahlîlü mehâtırı’l-istismâr fi’l-mesârıfi’l-islâmiyye beyne’nnazariyyeti ve’t-tatbik”, Râbıtatu’l-Âlemi’l-İslamiyye, Suud 2002’den naklen, Abdülmecit Abdullah Diyye, “Şübühât ve Rudûd alâ Bey’i’l-Murâbaha li’l-Âmiri bi’ş-Şirâ kemâ Tücrîhi’l-Mesârifü’lİslâmiyye”, Mecelletü’z-Zerkâ li’l-Buhûs ve’d-Dirâsâti’l-İnsâniyye, 2/9 (2009), s. 102. 306 Sami Hammûd, Tatvîru’l-a’mâli’l-masarfiyye bimâ yettefiku ve’ş-şerîatü’l-islâmiyye, Matbaatü’şŞark ve Mektebetuhâ, Amman 1982, s. 433. 81 sorumluluğunun intikali olduğunu belirten Karadâği, gıda maddesi dışındaki malların kabzdan önce satımının caiz olduğunu ifade etmektedir. Buna ilaveten murabaha işleminin malik olunmayanın satımı olduğu yönündeki itirazı kabul etmemektedir. Karadâği, uluslararası ticarette mebinin banka tarafından gönderilen ülkenin limanına ulaşmadan müşteri tarafından kabzın gerçekleşmiş olmayacağını söylemektedir.307 Yanında olmayanın satımının yasaklığıyla ilgili Yusuf el-Karadâvî’nin görüşü, bu yasağın taraflar arasında münazaaya yol açma endişesinden dolayı varit olduğu yönündedir. Ona göre kişinin yanında olmayan malı satması yasağı, malın teslim edilememesi ihtimalinin taraflar arasında münakaşaya yol açması sebebiyle varit olmuştur ve taabbudî değil, mualleldir. Bir hükümdeki illetin ortadan kalkmasıyla hükmün de aslına, yani ibahaya döneceği fakihler tarafından müsellem olarak kabul edilen bir husustur. Dolayısıyla söz konusu yasaktaki illetin ortadan kalkması durumunda hükmün de ibahaya döneceğini söylemek mümkündür. Günümüzde gelişen iletişim ve ulaşım vasıtaları sayesinde malın yerini, teslim zamanını ve teslim mekanını tespit etmek eskiye göre çok daha kolaydır. Nitekim günümüzdeki bir tüccar, dünyanın tüm pazarlarının tüccarlarıyla kolaylıkla iletişime geçebilmekte istediği malı kısa bir sürede satın alıp kabzedebilmektedir. Dolayısıyla burada hadisin illeti olan teslimin gerçekleşmemesi veya münakaşa ihtimali bulunmamaktadır. Netice itibariyle yanında olmayanın satımının yasaklığı hükmünün günümüz şartlarında yeniden değerlendirilip bu konuda hükmün illeti ile bağdaşır yeni bir hüküm vermek gerekmektedir.308 Bekir b. Abdullah Ebu Zeyd, murabahanın caiz olabilmesi için banka ile müşteri arasında hasar sorumluluğunu üstlenecek tarafın belirlenmesine yönelik bağlayıcı bir anlaşmanın yapılmamış olması gerektiğini ifade etmektedir. Zira bu hususta asıl olan, tazmin sorumluluğunu bankanın üstlenmesidir. Ayrıca bankanın malı kabzedip mülkiyetine tam olarak geçirmesinden önce müşterisine satmasının caiz olmadığını belirtmektedir. 309 307 Karadâği, “el-Kabz”, s. 631-633. 308 Karadâvî, “Bey’u’l-Murabaha”, s. 18-19. 309 Bekir b. Abdullah Ebu Zeyd, “el-Murâbaha li’l-âmiri bi’ş-şirâ bey’u’l-muvâade”, Mecelletü Mecmeı’lFıkhi’l-İslâmî, 5/2 (1988), s. 989. 82 Modern murabahada kabzla ilgili uygulanan yöntemlere temkinli yaklaşan alimlerden biri, Refik Yunus el-Mısrî’dir. Refik Yunus el-Mısrî, Süleyman el-Eşkar’ın kitabını değerlendirdiği yazısında Eşkar’ın murabahanın caiz olması için zikrettiği kaidelerden birinin, mebinin müşteriye satımından önce banka tarafından mülk edinilmesi ve tazmin sorumluluğunun üstlenilmesi olduğunu ifade etmektedir. Mısrî, bu konuda Eşkar ile aynı görüşte olduğunu ifade etmektedir.310 Çağdaş araştırmacılardan Muhammed Emin ed-Darîr ise yanında olmayanın satımını nehyeden rivayetler sebebiyle, murabahanın caiz olması için banka ile müşteri arasındaki satım akdinin, bankanın malı satın alıp mülkiyetine geçirdikten sonra yapılması gerektiğini ifade etmektedir. Ayrıca söz konusu hadislerdeki ifadenin, kişinin malik olmadığı tüm malları kapsayıp kapsamadığı konusunu irdelemektedir. Darîr, hadislerdeki yasağın selem akdi ile ilgili olmayıp mebinin peşinen teslimini gerektiren satım akdi ile ilgili olduğunu söylemektedir. Nitekim yasağın illeti olan garar ve teslime güç yetirememe durumu, selem akdinde zail olmakta veya azalmaktadır. Çünkü satıcının, zimmette mevsuf olan mislî mal borcunu ödeyebilme ihtimali yüksektir. Netice itibariyle Darîr, selem dışındaki tüm alım satımların yasak kapsamına girdiğini belirtmektedir.311 Hüsameddin Affâne de bankanın genel anlamda işlemlerinden elde edeceği kârın, süreç içerisinde müşterinin hakkını gözetmiş olmak adına tazmin sorumluluğunu da beraberinde getirmesi gerektiğini ifade etmiştir.312 Konuyla ilgili olarak Hacı Mehmet Günay, faizsiz finans kurumlarına meşruiyet kazandıran unsurun, bu kurumların fiilen ticari işlem yapmaları olduğunun altını çizmektedir. Bununla beraber söz konusu kurumların mevzuatı yahut sistemi gerekçe göstererek ticari işlemden doğan risk ve sorumlulukları üstlenmediğini belirten Günay, bu durumun işlemlerde şeklîliğe yol açtığını ve bu kurumlar hakkında ciddi meşruiyet problemleri doğurduğunu ifade etmektedir.313 310 http://www.feqhweb.com/vb/t12222.html [Erişim tarihi: 27.05.2018]. 311 Sıddık Muhammed Emin ed-Darîr, “el-Murâbaha li’l-âmiri bi’ş-şirâ”, Mecelletü Mecmeı’l- Fıkhi’lİslâmî, 5/2 (1988), s. 1003-1004. 312 Hüsameddin Affâne, Bey’u’l-murâbaha li’l-âmir bi’ş-şirâ, Şeriketü Beytu’l-Mâl el-Filistinî el-Arabî, Kudüs 1996, s. 128. 313 Hacı Mehmet Günay, “Faizsiz Finans Yöntemlerinden Murabahanın Faizle İlişkisi”, s. 247. 83 Servet Bayındır, katılım bankalarının malın teslim süreciyle ilgilenmeksizin müşteriyi borçlandırdıklarını ve teslim sürecinde malın helak olması veya kusurlu hale gelmesi durumunda sorumluluğu müşteriye yüklediklerini belirtmektedir. Olası helak veya hasar durumunda müşterinin akdi feshetme muhayyerliğinin olmayıp her durumda bedeli ödemek zorunda kalmasının murabahanın fıkhen cevazına halel getirdiğini ifade etmektedir. Bu hükmün gerekçeleri olarak, riski üstlenilmeyen kazancın ve teslim gücü ile mülkiyet dahilinde olmayan malı satmanın yasaklığına değinmektedir. Ayrıca murabaha esnasında imzalanan sözleşmede koşulan şartların bankayı finansör konumuna getirdiğini söylemektedir. Tüketiciyi Koruma Hakkında Kanun’un, tüketici kredisinde bankayı da sorumlu kılan ilgili maddesine değinen Bayındır, katılım bankalarının fıkha aykırı olan söz konusu şartları sözleşmelerinden çıkarıp risk ve kazancın paylaşımı anlayışıyla hareket etmeleri gerektiğini belirtmektedir. 314 Söz konusu kanun maddesi çalışmanın ileriki kısımlarında ele alınacaktır. Mehmet Odabaşı, katılım bankalarının kabz için uyguladığı yöntemlerden sipariş usulünü daha emin ve güvenilir bulmaktadır. Bununla beraber Odabaşı, satıcıya ulaşmanın mümkün olmadığı durumlarda vekalet yöntemine de gidilebileceğini belirtmekte ve her iki yöntemin de malın mülkiyetini bankaya devrettiğini ifade etmektedir. Dolayısıyla katılım bankası bu ilk akitle mala malik olmaktadır. Ayrıca banka ile satıcı arasında yapılan ilk akdin, bankanın daha sonra müşteriye yapacağı satım akdinden tamamen bağımsız olduğunu belirtmektedir.315 İshak Emin Aktepe tapu, ruhsat gibi mebi ile ilgili belgelerin banka adına düzenlemesinin fıkhen gerekli olmadığı görüşündedir. Aktepe’ye göre kabzdan önce satım yasağının muhtemel illeti, sahte işlemler vasıtasıyla faizciliğe girilmesi endişesi ve gıda maddelerinde malın tesliminde problem çıkmasının engellenmesidir. Dolayısıyla günümüzde faizcilik amacı gütmeyen ve malın büyük oranda belirtilen vadede teslim edildiği piyasalarda yasağın illeti ortadan kalkmış olup bu piyasalarda her türlü malın 314 Servet Bayındır, İslam Hukuku Penceresinden Faizsiz Bankacılık, Rağbet Yayınları, İstanbul 2005, s. 90-92. 315 http://www.tkbb.org.tr/Documents/Yonetmelikler/KATILIM%20BANKALARI%20- %20MURABAHA%20%C4%B0%C5%9ELEMLER%C4%B0.pdf [Erişim tarihi: 15.05.2018]. 84 teslimden önce satımının caiz olduğu söylenebilir. Ayrıca Aktepe, alım satım ve mal teslimini bizzat takip etmenin banka açısından zor ve külfetli olduğunu ifade etmektedir. Bankaların kabz için uyguladıkları vekalet yönteminin dinen geçerli olduğunu, bu yolla yapılan murabahanın gerçek bir alım satım işlemi olduğunu söylemektedir.316 Çağdaş ulemanın bir kısmının, katılım bankalarının söz konusu işlemleri hakkında daha müsamahalı davrandığı görülmektedir. Diğer taraftan söz konusu işlemlerdeki problemlere dikkat çeken alimler, daha temkinli davranıp bu işlemlerin cevazı konusunda birtakım kayıt ve şartlar getirmektedirler. Ne var ki bu kayıt ve şartların ideal durumu yansıtmakta olup günümüz uygulamalarında çoğunlukla yer almadığı görülmektedir. 2.4.2. Fıkıh Heyetlerinin Görüşleri Murabahada malın teslimi meselesinde bireysel görüş ve fetvalar yanında heyet görüşleri de çeşitli platformlarda beyan edilip yayınlamıştır. Konuyla ilgili görüş beyan eden heyetlerin en önemlileri, AAOIFI (Accounting and Auditing Organization for Islamic Financial Institutions) ile İslam Konferansı Teşkilatı’na bağlı İslam Fıkıh Akademisi’dir. Bu sebeple burada AAOIFI ile İslâm Fıkıh Akademisi’nin görüşlerine yer verilecektir. “Faizsiz Bankacılık Standartları” başlığıyla Türkçeye de çevrilen AAOIFI kararlarında on sekizinci İslami standart, teslim ve tesellümle ilgilidir. AAOIFI, teslim şekli konusundaki tutumu, bu hususta kural olarak örf ve teamülün dikkate alınacağı ve konu hakkında fakihlerin görüş birliği (icmâ) bulunduğu yönündedir. 317 Dolayısıyla teslim şekli konusunda bir beldede belirli bir uygulama örf haline gelmişse buna itibar edilir. Ayrıca gayrimenkul mallarda hakiki teslimin tahliye ile gerçekleşeceği belirtilmektedir. Buna ek olarak tapu sicil sistemlerini kullanan ülkelerde gayrimenkul mal üzerine konulan ipoteğin, bu konuda oluşmuş örf sebebiyle hükmî teslim sayılacağı ifade edilmektedir. Menkul mallarda ise teslimin tahliye ile gerçekleşeceği ve gayrimenkulde olduğu gibi menkul mal üzerinde alacaklı lehine rehin tesis etmenin hükmî teslim sayılacağı ifade edilmektedir. Bunun dayanağı, teamülde menkul mal ile ilgili söz konusu 316 Aktepe, Sorularla Katılım Bankacılığı, s. 86-87. 317 AAOIFI, s. 400. 85 kayıtların hakiki teslim gibi işlev görmesidir. Aynı şekilde konşimento ve antrepo makbuzunun teslimi de AAOIFI’ye göre hükmî teslim yerine geçer. 318 AAOIFI’nin teslim ve tesellüme dair olan kararında, gıda maddelerinin kabzdan önce satımını yasaklayan hadislerin ve Şariin hakkında kesin hüküm belirtmediği konularda devreye giren örfün delil olarak kullanıldığı görülmektedir. AAOIFI’nin getirdiği deliller, konuyla ilgili hükümlerin amacına uygunluk açısından yeterli görünmemektedir. Nitekim teslim ve tesellümle ilgili prensipler serdedilirken İslam hukukunun, nimetin külfet karşılığı olduğuna ve tazmin sorumluluğu üstlenilmeyen malın satımının yasak olduğuna dair genel prensiplerinin de göz önünde bulundurulması şeriatin maksadını ve özünü kavrama açısından daha isabetli bir tutum olacaktır. AAOIFI, murabaha hakkında düzenlediği standartta bankanın malın mülkiyetini devralmadan önce müşteriyle satım akdi yapmasının haram olduğu ifade etmektedir. Müşterinin tescil ile ilgili belgeleri teslim alması veya malda tasarruf etme imkanını elde etmesi hükmen teslim sayılmaktadır. Ayrıca uluslararası işlemlerde malın yükleme belgelerinin teslim alınması, hükmen teslim kabul edilir. Malın kabzında vekalet verme konusunda AAOIFI’nin görüşü, vekaletle tesellüm caiz olmakla beraber, bu vekaletin üçüncü bir kişiye verilmesi gerektiği yönündedir. Müşteriye vekalet verme yöntemine sadece çok zaruri durumlarda başvurulmalıdır. Ayrıca müşteriye verilen vekaletin sadece teslim almaya yönelik olması gerekir. Müşteriye malı kendisine satması için vekalet verilmemelidir. Ayrıca malın banka tarafından satın alınması esnasında düzenlenen fatura vb. belgeler müşteri adına değil, banka adına düzenlenmelidir. AAOIFI’de, murabahada malın teslim alınması şartının, helak durumunda tazmin sorumluluğunun banka tarafından üstlenilmiş olmasını sağlamak amacıyla getirildiği ifade edilmektedir. Buna göre malın tazmin sorumluluğu ile tasarruf yetkisinin bankaya, akabinde müşteriye geçiş aşamalarının tespit edilmesi için taraflar arasında mülkiyetin ne zaman intikal ettiği net şekilde belirlenmelidir. Ayrıca malın banka tarafından satın alınması aşamasındaki sigortalama işlemleriyle ilgili hak ve sorumluluklar da bankaya aittir.319 318 AAOIFI, s. 402-403. 319 AAOIFI, s. 168-171. 86 İslam Fıkıh Akademisi, 11-16 Ekim 1986’da Amman’da gerçekleştirdiği üçüncü dönem toplantısında İslam Kalkınma Bankası’nın yönelttiği sorular çerçevesinde taksitle yapılan vadeli satış hakkında verdiği kararda bankanın akit konusu malı satın alması için müşterisine vekalet vermesinin fıkhen geçerli olduğunu ifade etmiştir. Bununla beraber vekilin, mümkünse müşteriden farklı bir kimse olmasının daha uygun olacağını belirtmiştir. Ayrıca bankanın malı müşteriye sattığı ikinci akdin, mülkiyetin banka tarafından kazanılmasından ve teslimin tamamlanmasından sonra müstakil bir sözleşme şeklinde düzenlenmesi gerektiğini beyan etmiştir. Buna ilaveten Akademi, 10-15 Aralık 1988’de Kuveyt’te yaptığı beşinci dönem toplantısında aldığı kararlar doğrultusunda murabahalı satımın caiz olabilmesi için mebinin bankanın mülkiyetine geçmiş ve aranan kabz şartının şer’an gerçekleşmiş olması gerektiğini ifade etmiştir. Ayrıca kabzdan önce hasar sorumluluğunun, kabzdan sonra ise gizli kusur gibi sebeplerle yapılacak iadenin hukuki sonuçlarının bankaya ait olması gerektiğini beyan etmiştir. 320 İslâm Fıkıh Akademisi, 11-14 Ekim 1996’da Hindistan’da düzenlediği dokuzuncu dönem oturumunda konuyla ilgili olarak aldığı kararda kabzdan önce yapılan satım akdinin fasit bir akit olacağını ve sonradan malın kabzedilmesiyle bu akdin mülkiyet sonucunu doğuracağını beyan etmiştir. Ayrıca söz konusu oturumda, kabzın şekli konusundan şer’i bir belirlemenin olmadığı, bu hususun toplumun örfüne bırakılmış olduğu belirtilmektedir. Kabzın manasının, mebinin hiçbir engel olmaksızın tasarruf edebileceği şekilde müşterinin hakimiyeti altına girmesi olduğu ifade edilmiştir. Mebinin kabzdan önce satımının, malın helak olma ihtimalinden dolayı akitte mevcut olan garara binaen yasaklandığına değinilmiş ve söz konusu yasağın menkul mallara mahsus olduğu, gayrimenkullerin kabzdan önce satımının caiz olduğu ifade edilmiştir. Bundan başka, müşterinin malın tazmin sorumluluğunu üstlenerek vekili vasıtasıyla kabzettiği mebiyi başkasına satabileceği, böyle bir satımın söz konusu yasak kapsamına girmediği belirtilmiştir.321 320 http://www.iifa-aifi.org/1642.html [Erişim tarihi: 07.06.2018]. 321 Mecmau’l-Fıkhi’l-İslami, Kararât ve Tavsiyyât, Hindistan 1996, karar no:39. 87 2.5. Bireysel Finansman Desteğinde Alternatif Bir Uygulama: Bağlı Kredi Sözleşmesi Mevzuatta katılım bankalarının malın tazmin sorumluluğunu doğrudan üstleneceğini ifade eden bir hüküm bulunmamakla beraber bireysel finansman desteğinde kredi vereni satıcı ile beraber müteselsil sorumlu kılan bağlı kredi sözleşmesi, murabahada teslim işleminin özüne uygun hükümler içermektedir. Bu sebeple bağlı kredi sözleşmesi, tazmin sorumluluğunun banka tarafından üstlenilmesi meselesine getirilebilecek alternatif çözümlerden biri olarak karşımıza çıkmaktadır. Bununla beraber, söz konusu sözleşme taşıdığı hüküm ve şartlar itibariyle doğrudan devreye sokulup uygulanması bankalar açısından pek kolay görünmemektedir. Ancak mevzuatta yapılacak ufak değişikliklerle bu sözleşmenin katılım bankaları tarafından daha rahat şekilde uygulanabilir hale getirilmesi mümkün görünmektedir. Taksitle satım sözleşmesinin kredi veren tarafının banka/finans kurumu olması durumunda söz konusu olan bağlı kredi sözleşmesi, 6502 sayılı Tüketiciyi Koruma Hakkında Kanun 322 ile düzenlenmiştir. Ancak burada doğrudan “Bağlı Kredi Sözleşmesi” ibaresi yer almamaktadır. İçerisinde “Bağlı Kredi Sözleşmesi” ibaresinin yer aldığı Tüketici Kredisi Sözleşmeleri Yönetmeliği ise 22 Mayıs 2015 tarihinde yayınlanan 29363 sayılı Resmî Gazete ile yürürlüğe girmiştir. 323 İlgili yönetmeliğin 19/4. maddesinde, krediye konu olan mal veya hizmetin tesliminin gerçekleşmemesi yahut gereği gibi teslim ve ifa edilmemesi durumunda kredi verenin, satıcı ile birlikte müteselsilen sorumlu olduğu hüküm altına alınmaktadır. Yönetmeliğe göre malın veya hizmetin tesliminde meydana gelen söz konusu aksaklık durumunda müşteri, sözleşmeden dönme veya bedelden indirim yaptırma hakkını kullanabilecektir. Müşterinin bu hakkını kullanması durumunda banka, indirim oranında borcu yeniden yapılandırma veya o güne kadar yapılmış olan ödemenin iadesi konusunda satıcı ile beraber müteselsilen sorumludur. Ancak, ilgili maddede kredi verenin sorumluluğu bir yıl ile sınırlanmış bulunmaktadır. 324 322 http://www.resmigazete.gov.tr/eskiler/2013/11/20131128-1.htm [Erişim tarihi: 30.05.2018]. 323 http://www.resmigazete.gov.tr/eskiler/2015/05/20150522-2.htm [Erişim tarihi: 18.05.2018]. 324 Ayrıntılı bilgi için bkz. Rabia Sanem Üzeler, “Tüketici Hukukunda Bağlı Kredi Sözleşmesi”, 88 Bağlı kredi sözleşmesinin katılım bankacılığı uygulamaları açısından mevzuatta birtakım sınırlılıkları da bulunmaktadır. Nitekim ilgili yönetmeliğin 19/1. maddesinde, bağlı kredi sözleşmesinin, belirli bir malın veya hizmetin tedarikinin finansmanı için yapıldığı hüküm altına alınmaktadır.325 Bu sebeple bankaların bağlı kredi sözleşmesi imzalaması için önceden mallarının finansmanını sağlayacakları firma ile anlaşmış olmaları gerekmektedir. Dolayısıyla banka, bağlı kredi sözleşmesi imzalayabilmek için kredi talep eden müşterisini anlaşmalı olduğu firmanın ürünlerine yönlendirmektedir. Nitekim bu sözleşmenin “bağlı kredi” ifadesiyle anılması da belirli ürün veya hizmetin finansmanına yönelik olmasıdır. Bağlı kredi sözleşmesinin bir diğer sınırlılığı ise tüketici kredilerine münhasır olması sebebiyle kurumsal finansmanda kullanılamamasıdır. Yukarıda zikredilen sınırlılıkları sebebiyle bağlı kredi sözleşmesinin bu haliyle yaygın şekilde kullanılması mümkün görünmemektedir. Bununla beraber, Bankacılık Kanunu ile çelişki teşkil etmeyecek biçimde gerekli revize ve düzenlemelerin yapılıp katılım bankasının malın helak ve hasar riskinden kefaleten değil, asaleten sorumlu olmasının sağlanmasıyla beraber benzer bir sözleşme, bireysel finansman kredisinde yaygın olarak kullanılabilir. Ayrıca yapılacak düzenlemelerden sonra bağlı kredi sözleşmesinin kurumsal finansman kredisinde de kullanımı mümkün kılınabilir. Netice itibariyle taşıdığı sınırlılıklara rağmen, mevzuatta kredi vereni malın teslimi sürecinden sorumlu tutan hukuki bir düzenlemenin yer alması, benzer bir düzenlemenin katılım bankaları için de getirilmesinin imkansız olmadığını göstermesi açısından önemlidir. DEĞERLENDİRME VE SONUÇ Katılım bankalarının bireysel ve kurumsal finansman desteği uygulamalarına ve bu uygulamalar esnasında düzenlenen hukuki bağlayıcılığı hâiz sözleşmelere bakıldığında bankanın malın teslimi ile ilgili herhangi bir sorumluluk üstlenmeyen bir tutum içerisinde olduğu görülmektedir. Bu tutumun, katılım bankaları tarafından ileri sürülen (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2011). 325 Bağlı kredi sözleşmesinin yönetmelikteki tanımı şöyledir: “Bağlı kredi sözleşmesi; tüketici kredisinin münhasıran belirli bir malın veya hizmetin tedarikine ilişkin bir sözleşmenin finansmanı için verildiği ve bu iki sözleşmenin objektif açıdan ekonomik birlik oluşturduğu sözleşmedir.” http://www.resmigazete.gov.tr/eskiler/2015/05/20150522-2.htm [Erişim tarihi: 30.05.2018]. 89 gerekçelerinin de bulunduğu ve problemin tek boyutlu olmadığı gözden kaçırılmaması gereken bir husustur. Nitekim sektörün işlem çeşitliliği açısından hızlı büyümesi, işlemlerin gittikçe daha girift ve karmaşık hale gelmesi gibi nedenlerle bankalar işlem hızını mümkün olduğunca artırma çabası içine girmektedirler. Bu sebeple katılım bankasının teslim sürecini takibe girişmesi, yetkililer tarafından operasyonel işlemleri yavaşlatan bir külfet olarak görülmektedir. Sürecin banka tarafından takip edilme girişiminin piyasa şartları bakımından imkânsız olduğu, bu durumun bankanın rekabet edebilirliğini engelleyeceği ve müşteriye ilave maddi külfet getireceği katılım bankalarının yetkilileri ile yapılan mülakatlarda ifade edilen hususlardan biridir. Katılım bankalarının konuyla ilgili olarak önlerinde duran problemlerden biri de mevzuattır. Nitekim katılım bankalarının bugün hukuki olarak Bankacılık Kanunu’na tabi olmaları, fıkhi açıdan nev-i şahsına münhasır özelliklerini devreye sokacak şekilde serbest hareket etmelerini engelleyici bir husustur. Söz konusu gerekçelerin sistemin işleyişi açısından haklı sayılabilecek yönleri bulunmakla beraber bu gerekçeler, yapılan işlemlerin fıkhın özünden ve amacından uzaklaşmasını meşrulaştırmamalıdır. Söz konusu problemlere, doktrinde kabzın gayesi hakkında öngörülen illete mutabık olacak şekilde çözümler üretilmesi gerekmektedir. Nitekim günümüzdeki durum, İslam hukukunda kabz öncesi satış yasağının önde gelen gerekçesi olan tazmin sorumluluğu ile bağdaşmayan bir vaziyet ortaya çıkarmaktadır. Verilen kredilerin şer’i arka planda murabaha işlemine dayandığı ve hakiki alım satım yapıldığı belirtilmesine rağmen müşteri ile yapılan sözleşmede bankanın sadece bir finansör olduğunun, bu konumuna binaen sorumluluk kabul etmeyeceğinin beyan edilmesi, ilgili kuruluşlar açısından bir çelişki ve giderilmesi gereken bir problem olarak gözükmektedir. Ayrıca bu durum meselenin teorik boyutu ile uygulamasının birbirinden uzaklaştığını göstermektedir. Katılım bankalarının murabaha işlemlerinde malın tazmin sorumluluğunu üstlenmemesi meselesine getirilebilecek alternatif çözümlerden biri, bağlı kredi sözleşmesidir. Haliyle bankalar açısından uygulanmasının birtakım zorluk ve sınırlılıkları bulunsa da yapılacak değişikliklerle bu sözleşmenin daha rahat ve yaygın şekilde kullanımı sağlanabilir. Doğrudan uygulanmasa bile bankanın hasar sorumluluğunu üstlenmesini sağlayan bir sözleşmenin varlığı, bu probleme çözüm getirilmesinin imkansız olmadığını göstermesi 90 açısından önem arz etmektedir. Bu değerlendirmeler ışığında konuyla ilgili sonuç mahiyetinde şu hususlar tespit edilmiştir: - Satım akdinde mebinin kabzı meselesi, fıkıh tarafından ayrıntılı şekilde düzenlenmeyip toplumun örf ve teamülüne bırakılmış meselelerden biridir. - Satım akdinde mebinin nasıl kabzedileceği konusu, örfün değişmesiyle değişebileceği gibi mebinin türüne göre de değişiklik gösterir. - Ayrıntılı olarak düzenlenmemiş olmakla beraber, fıkıhta satım akdinde mebinin kabzıyla ilgili bazı kayıt ve sınırlamalar mevcuttur. Bu sınırlamalardan en önemlisi mebiyi kabzdan önce satma yasağıdır. - Söz konusu yasakla ilgili deliller, hadislerden oluşmaktadır. - Dört mezhep alimleri, söz konusu hadisleri farklı yorumlamaları sebebiyle kabzdan önce satım yasağının sınırı ve illeti konusunda farklı sonuçlara ulaşmışlardır. - Hadisleri yorumlamadaki farklılığa rağmen kabzdan önce satım yasağı ile ilgili fakihlerin üzerinde durdukları en önemli illetler, mebinin teslimi konusundaki belirsizlik sebebiyle akitte mevcut olan garar ile böyle bir akdin, tazmin sorumluluğu üstlenilmeyen malın kârını elde etme kapsamına gireceği düşüncesidir. - Katılım bankalarının murabaha işlemlerinde söz konusu yasakla ilgili tespit edilen illetlere uygun hareket edip etmedikleri meselesi, işlemlerin fıkha uygunluğu açısından önemli bir meseledir. - Söz konusu meselenin, vaadin bağlayıcılığı veya mürekkep akit gibi modern murabaha bağlamında tartışılan diğer meselelerle ilişkisi bulunmaktadır. - Katılım bankalarının murabaha işlemlerinde malın teslim sürecinde hasar sorumluluğunu hiçbir şekilde üstlenmeyip bu sorumluluğu müşteriye yükledikleri tespit edilmiştir. - Katılım bankalarının bu tutumu, tazmin sorumluluğu üstlenilmeyen malın kârını elde etme yasağı kapsamına girmekte olup söz konusu işlemleri ticari bir işlemden çok kredi işlemi mahiyetine sokmaktadır. - Katılım bankalarının malın hasar sorumluluğunu üstlenmemesinin, konjonktürel ve hukuki birtakım gerekçeleri olmakla beraber bu gerekçeler, söz konusu işlemleri meşrulaştırmamalıdır. - Tüketici kredileri ile ilgili mevzuatta yer alan bağlı kredi sözleşmesi, uygulamada birtakım sınırlılıkları bulunmakla beraber malın hasar sorumluluğunu bankaya da yüklemesi açısından önemlidir. Halihazırda bağlı kredi sözleşmesinde katılım bankası 91 malın tesliminde yaşanabilecek aksaklıklardan kefaleten sorumludur. Sözleşmede yapılacak birtakım düzenlemelerle katılım bankasının malın helak ve hasar riskinden asaleten sorumlu olması sağlanarak bu sözleşmenin bireysel ve kurumsal finansman kredisinde kullanımına yaygınlık kazandırılabilir. Bu itibarla bağlı kredi sözleşmesi, konuyla ilgili alternatif bir çözüm önerisi olarak görünmektedi

.

İSLAM HUKUKUNDA KADIN HAKLARININ KORUNMASINA YÖNELİK TEDBİRLER Meryem ARIKFİDAN (Yüksek Lisans Tezi) ESKİŞEHİR, 2015 İSLAM HUKUKUNDA KADIN HAKLARININ KORUNMASINA YÖNELİK TEDBİRLER Meryem ARIKFİDAN T.C. Eskişehir Osmangazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Temel İslam Bilimleri Anabilim Dalı Temel İslam Bilim Dalı YÜKSEK LİSANS TEZİ ESKİŞEHİR-2015 T.C. ESKİŞEHİR OSMANGAZİ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTİSÜ MÜDÜRLÜĞÜNE Meryem ARIKFİDAN tarafından hazırlanan İslam Hukukunda Kadın Haklarını Korumaya Yönelik Tedbirler başlıklı bu çalışma ……..2015 tarihinde Eskişehir Sosyal Bilimler Enstitüsü Lisansüstü Eğitim ve Öğretim Yönetmeliğinin ilgili maddesi uyarınca yapılan savunma sınavı sonucunda başarılı bulunarak, Jürimiz tarafından Temel İslami Bilimler Dalında Yüksek lisans tezi olarak kabul edilmiştir. Başkan Üye ………………………………………. Akademik Ünvanı ve Adı Soyadı (Danışman) Üye ………………………………………. Akademik Ünvanı ve Adı Soyadı Üye ………………………………………. Akademik Ünvanı ve Adı Soyadı Üye ………………………………………. Akademik Ünvanı ve Adı Soyadı ONAY …/ …/ 20… (İmza)(Akademik Unvanı, Adı-Soyadı) Enstitü Müdürü ETİK İLKE VE KURALLARA UYGUNLUK BEYANNAMESİ Bu tezin Eskişehir Osmangazi Üniversitesi Bilimsel Araştırma ve Yayın Etiği Yönergesi hükümlerine göre hazırlandığını; bana ait, özgün bir çalışma olduğunu; çalışmanın hazırlık, veri toplama, analiz ve bilgilerin sunumu aşamalarında bilimsel etik ilke ve kurallara uygun davrandığımı; bu çalışma kapsamında elde edilen tüm veri ve bilgiler için kaynak gösterdiğimi ve bu kaynaklara kaynakçada yer verdiğimi; bu çalışmanın Eskişehir Osmangazi Üniversitesi tarafından kullanılan bilimsel intihal tespit programıyla taranmasını kabul ettiğimi ve hiçbir şekilde intihal içermediğini beyan ederim. Yaptığım bu beyana aykırı bir durumun saptanması halinde ortaya çıkacak tüm ahlaki ve hukuki sonuçlara razı olduğumu bildiririm. Meryem ARIKFİDAN İmzası ÖZET İSLAM HUKUKUNDA KADIN HAKLARININ KORUNMASINA YÖNELİK TEDBİRLER ARIKFİDAN, Meryem Yüksek Lisans-2015 Temel İslam Bilimleri Danışman: Yrd. Doç. Dr. Abdullah ACAR Bu araştırmada İslâm’da kadının korunmasına yönelik tedbirler incelenmiştir. Çünkü geçmişten günümüze kadar var olan her medeniyette kadın, hayatı boyunca birçok olumsuz durumla karşı karşıya kalmış hattı bazı dönemlerde bilindiği üzere yaşam hakkı dahi elinden alınmıştır. İslâm’ın gelmesiyle beraber İslâm’ın insana verdiği değer bağlamında kadının değeri ortaya çıkmıştır. Kadının değerinin korunmasına yönelik bir çok tedbir dini gereklilik olarak karşımıza çıkmıştır. Bu araştırmada sadece kadının evlilik kurumunda değil, çocukluğundan başlayarak evlilik öncesinde, evliliği esnasında, boşanma aşamasında, boşandıktan sonra, sosyal, ekonomik, siyasal ve aile hayatında ve fizyolojik olarak korunmasına yönelik tedbirler sırası ile incelenmiştir. Bu tedbirlerin arasında mehir, nafaka, evlilikte kızın rızasının alınması, iddet, mesken, eğitim, miras; boşanma çeşitlerinden tefviz, muhalea, fesih gibi unsurlar sayılabilir. Anahtar Kelimeler: İslâm, Kadın, Tedbir, Hak. ABSTRACT THE PROTECTİON OF WOMEN’S RİGHTS İN İSLAMİC LAV MEASURIES ARIKFİDAN, Meryem Master Degree--2015 Basic Islamic Sciences Adviser: Yrd. Doç. Dr. Abdullah ACAR In this research, we have taken measures for the protection of women in Islam. Because there is so much from the pastto the present in all cultures. Women throughout his life a very negative situation. İn fact even the right to life, as it is known in some periods has been taken away. With the arrival of İslâm in the context of the volue that women in İslâm with the value of the emerged. A lot of measures for the protection of the value of her religion requirements. This research not only in the institution of marriage is not starting from childhood, before marriage, during marriage and at divorce stage, after the divorce, social, economic, political, family life, and measures for the protection of the sequence were examined with physiologically. There measures includ mahr, alimony, marriage the consent of the girlduring the ‘iddah, housing, education, heritage; in a tradition that is kind of divarce, muhalea an termination in the event of such elements. Keywords: Islam, Women, Liens, Rights. İ Ç İ N D E K İ L E R ÖZET .....................................................................................................................................V KISALTMALAR...............................................................................................................İX Ö N S Ö Z............................................................................................................................Xİ 1.BÖLÜM..............................................................................................................................1 KADIN VE TARİHİ SÜRECİ.........................................................................................1 1.1. İSLÂM ÖNCESİ KADININ KONUMU............................................................................... 1 1.1.1. TARİHTE KADIN........................................................................................................... 1 1.1.2. YAHUDİLİKTE KADIN................................................................................................. 5 1.1.3. HRİSTİYANLIK’TA KADIN ......................................................................................... 7 1.1.4. CAHİLİYE DEVRİNDE KADIN.................................................................................... 8 1.2. İSLAM’DA KADIN .............................................................................................................. 10 1.3. BATIDA KADIN HAKLARI VE KADIN HAKLARININ TARİHÇESİ........................ 13 1.4. FEMİNİZM ........................................................................................................................... 16 1.4.1. Tanımı ............................................................................................................................ 16 1.4.2. Tarihçesi......................................................................................................................... 17 2. BÖLÜM...................................................................................................................... 20 İNSAN HAKLARI VE KADIN .................................................................................... 20 2.1. HAK KAVRAMI.................................................................................................. 20 2.2. İNSAN HAKLARI VE İNSAN HAKLARI BAĞLAMINDA KADIN HAKLARI......... 23 2.3. İSLÂM’DA İNSAN HAKLARI........................................................................................... 24 2.3. İSLAM’IN KADIN HAKLARINI KORUMAYA YÖNELİK HUKUKİ TEDBİRLERİ26 2.3.1 Küçüklüğünde Kadının Korunmasına Yönelik Tedbirler................................................... 26 2.3.1.1 Yaşam Hakkı.............................................................................................................. 26 2.3.1.2. Yetiştirilmesi .................................................................................................................. 27 2.3.1.3.Terbiyesi.......................................................................................................................... 29 2.3.1.4. Küçük Yaşta Evlendirilebilmesi ..................................................................................... 29 2.3.2. Evlilik Öncesi Kadının Korunmasına Yönelik Tedbirler....................................................... 33 2.3.2.1. Ehliyet ............................................................................................................................ 33 2.3.2.2. Velayet ( Velisiz Evlenememe/ Veli İzni )..................................................................... 36 2.3.2.3. Kızın Rızası .................................................................................................................... 42 2.3.2.5. Nişan............................................................................................................................... 49 2.3.2.6. Evlenme Engelleri .......................................................................................................... 53 2.3.2.7. Mehir .............................................................................................................................. 57 2.3.2.8. Nikâh Akdi Esnasında Kadının İleri Sürebileceği Şartlar .............................................. 61 2.3.2.9. Evlenmede Şahitlerin Bulunması Ve Evliliğin İlanı....................................................... 64 2.3.3. Evlilik Sürecinde Kadının Korunmasına Yönelik Tedbirler.................................................. 66 2.3.3.1.Çeyiz................................................................................................................................ 66 2.3.3.2.Nafaka ............................................................................................................................. 68 2.3.3.3.Hizmetçi .......................................................................................................................... 73 2.3.3.4. Mesken ........................................................................................................................... 75 2.3.3.5.Aile ziyareti ve Kadının Evden Çıkması ......................................................................... 78 2.3.3.6. Adaleti İsteme................................................................................................................. 80 2.3.3.7. Hala-Teyze-Kızkardeş Gibi Yakınlarla Aynı Nikâh Altında Bulundurulmaması ......... 82 2.3.4. Boşanmada Kadın Haklarının Korunmasına Yönelik Tedbirler ............................................ 84 2.3.4.1.Tefviz-i talak ................................................................................................................... 84 2.3.4.2.Muhalea ........................................................................................................................... 86 2.3.4.3. Mahkeme Kararı İle Boşanma ........................................................................................ 88 2.3.4.4. Fesih ............................................................................................................................... 94 2.3.5. Boşanma Sonrası Kadının Korunmasına Yönelik Tedbirler.................................................. 95 2.3.5.1. İddet................................................................................................................................ 95 2.3.5.2. İddet Nafakası................................................................................................................. 99 2.3.5.3. İddet Meskeni ............................................................................................................... 101 2.3.6.Sosyal hayatta Kadının Korunmasına Yönelik Tedbirler...................................................... 102 2.3.6.1. Fikir/ Düşünce Hürriyeti............................................................................................... 102 2.3.6.2. Eğitim........................................................................................................................... 104 2.3.6.3. Örtünme........................................................................................................................ 106 2.3.6.4. Kadın –Erkek Eşitliği/ Eşdeğerliği ............................................................................... 108 2.3.7. Kadının Siyasi Yönden korunmasına Yönelik Tedbirler..................................................... 110 2.3.7.1. Seçme Hakkını Kullanması .......................................................................................... 110 2.3.7.2. İdareci / Devlet Başkanı Olabilmesi ............................................................................. 112 2.3.8. Ekonomik Hayatta Kadının Korunmasına Yönelik tedbirler............................................... 114 2.3.8.1. Miras............................................................................................................................. 114 2.3.8.2. Çalışma ......................................................................................................................... 118 2.3.9. Fizyolojik Yapısının korunmasına Yönelik Tedbirler ......................................................... 120 2.3.9.1. Kadınların Cezaları ve Kadınlara Karşı İşlenen Suçların Karşılıkları .......................... 120 2.3.10. Ailede Kadının Korunmasına Yönelik Tedbirler............................................................... 122 2.3.10.1.Anne Olması................................................................................................................ 122 SONUÇ .............................................................................................................................123 BİBLİOGRAFYA ..........................................................................................................126 KISALTMALAR a.g.e. : Adı geçen eser a.g.m. : Adı geçen makale A.H.K. : Aile Hukuku Kararnamesi AÜİFD : Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi b. :İbn- bin bkz. : Bakınız c. : Cilt çev. :Çeviri DİA. : Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi gr. : Gram m. : Makale mad. : Madde m. s. : Milattan sonra neşr. :Neşreden r.a. : Radiyallahu anh (s. ) : Sallallahu aleyhi vessellem s. : sayfa ss. : Sayfaları arası SDÜ : Süleyman Demirel Üniversitesi Terc. : Tercüme TDV : Türkiye Diyanet Vakfı ty. : tarih yok YLT : Yüksek Lisans Tezi yy. : yer yok Ö N S Ö Z İslâm dini kadına büyük bir önem vermiştir cümlesi çok iddialı bir ifade değildir. Çünkü, İslâm’dan önceki bir çok toplumda kadına değer verilmesi bir yana, bir çok açıdan temel insani hakları bile elinden alınmış ve bu haklarından mahrum edilmiştir. Kadın, toplumu oluşturan insan grubunun diğer yarısını teşkil eden ve toplumun inşa edilmesinde büyük rol oynayan bir aktördür. Dolayısıyla, bir toplumda kadının dışlanması, o toplumun yarısının yok sayılmasıdır. Kur’an-ı Kerim ve Peygamber Efendimiz (s), toplumun diğer yarısı olan kadın konusunda önemle durmuş ve kadını olması gereken konuma yükseltmiş ve gasp edilen haklarını kadına iade etmiştir. Kadınların özellikle İslam coğrafyasında yaşadığı bazı sıkıntılar, esasen İslâm’ın kendisinden değil, onun yanlış ve eksik anlaşılması ve toplumun yanlış uygulamalarının İslâm’a mal edilmesinin bir sonucu olarak karşımıza çıkmaktadır. İslâm’ın kadına verdiği değere bakıldığında bu uygulamaların aslında İslâm’a ne kadar uzak olduğu görülecektir. Bu çalışmada İslâm’da kadın haklarının korunmasına yönelik tedbirler ele alınmıştır. Bu tedbirler, kadının/kız çocuğunun doğumundan itibaren ele alınarak bir çok açıdan kadının korunmasını hedefleyen ve yaşadığı hayatta onu nesne olmaktan kurtarıp özne olmaya yönlendiren tedbirlerdir. Çalışmamız iki bölümden oluşmaktadır. Birinci bölümde İslâm’dan önceki dinlerde ve toplumlardaki kadının durumunu ve kadının haklarının ihlali sonucu ortaya çıkan feminizm akımı ve hak kavramı ve bu kavramın İslâm’daki karşılığına yer vermeye çalışılmıştır. Böylece konu hakkında mukayeseler yapılmıştır. Bir şeyin zıddının bilinmesi, onun daha kolay anlaşılmasına imkan vereceğinden böyle bir karşılaştırma yapılmıştır. İkinci bölümde ise kadının çocukluğunda, evliliğinde, evlilik sonrasında, sosyal, siyasal, ekonomik, aile hayatında ve bir çok açıdan korunmasına yönelik İslâm’ın aldığı tedbirler sıralanmıştır. Araştırma, başta Kur’an-ı Kerim ve hadisler olmak üzere ve İslâm hukuku ile ilgili kaynaklardan yararlanılarak tamamlanmaya çalışılmıştır. Bu çalışmanın tamamlanmasında yardımlarından dolayı danışman hocam Yrd. Doç. Dr. Abdullah ACAR’a ve çalışmam esnasında bana destek ve yardımcı olan aileme teşekkür ederim. Meryem ARIKFİDAN ..../..../2015/ ESKİŞEHİR 1 1.BÖLÜM KADIN VE TARİHİ SÜRECİ İnsanın erkek ve kadın olarak başlayan yaratılışında, sonrasında dünya üzerinde yaşamaya başlamasında ve günümüze kadar ki süreç içerisinde insanın konumu içerisinde kadının konumu sürekli farklı algılarla ele alınmıştır. Hz. Havva ile başlayan kadın tarihi, toplumdan topluma değişiklikler seyretmiştir. Bu değişiklikler süreç içerisinde zaman zaman kadın için olumlu zaman zaman da olumsuz sonuçlar doğurmuştur. 1.1. İSLÂM ÖNCESİ KADININ KONUMU 1.1.1. TARİHTE KADIN İlk insan Hz. Adem (as)’den itibaren irili ufaklı bütün toplumlarda kadının statüsü tartışılagelen konuların başında gelmiş ve tarih boyunca kadın farklı statülerde ele alınmıştır. Geçmişten günümüze kadar geçen süreç içerisinde kadın konusuna bakıldığında; kadın, bulunduğu toplumun kendisine bakış açısına göre bazen değer kazanırken, bazen de kadının önemsiz ve değersiz bir varlık olarak algılandığı görülmektedir. Anaerkil aile yapısının geçerli olduğu ilkel topluluklarda kadın kutsallaştırılırken, bazı toplumlarda kadın erkeklerle eşit statüye ve haklara sahip olmuş, ataerkil topluluklarda ise, çoğunlukla erkeğe göre ikinci derecede görülmüş ve hatta bazı kültürlerde kadına hemen hemen hiçbir hak ve değer verilmemiştir. Kadın, insan neslinin kaynağı olması, doğurganlığı ve verimliliği sebebiyle bazı kültürlerde ilâhlaştırılmış, tabiatla olan benzerliği dolayısıyla tabiatın sembolü sayılmış ve verimlilik ilâhesi olarak tasvir edilmiş, böylece bereket tanrıçası veya ana tanrıça kültü oluşarak, Kybele, Artemis, Demeter, Astarte, Isis, Afrodit veya Venüs 2 adlarıyla kişileştirilmiş ve tapınma konusu dahi yapılmıştır. Eski Anadolu’da kadının, verimliliğin ve bereketin sembolü olarak görülmesi sonucu ana tanrıça kültü oluşmuş ve özellikle bu inanış Frigler tarafından kabul edilmiştir.1 Hitit Uygarlığı ataerkil bir yapı üzerine kurulduğundan kadının konumu da buna göre şekillenmiştir. Her ne kadar Hititlerde, kraliçenin bazı ayrıcalıklara sahip olması ve aile içerisinde kadınlara yasalarla belirlenen bazı hakların verilmesi durumu mevcutsa da bu asla ataerkil yapıyı zedelememiştir.2 Hitit yasalarında kral ve kraliçe eşit konumda sayılmış ve Kadeş Antlaşması’nda Hitit kralının yanında kraliçenin de mührü yer almıştır.3 Hitit aile yapısına bakıldığı zaman baba çocuklarının hatta karısının üzerinde hak sahibi olan kişi olarak görülmüş ve hatta babanın öldürdüğü kişinin yerine tazminat olarak çocuklarını verebileceği belirtilmiştir. Bu durum babanın hakkının ne derece sınırsız olduğunun en açık göstergesi olarak ifade edilmiştir. Karısını zina yaparken yakalayan bir erkek karısını öldürmek ya da bağışlamak konusunda özgür tutulurken aynı durumda kocasını yakalayan kadın için bu seçenekler sunulmamıştır. Boşanma gerçekleşirken ise çocukların paylaşılmasında kadına haksızlık edildiği görülmektedir. Çünkü kadına çocuklarından yalnızca birini yanına alabilme hakkı tanınmıştır. Kocası ölen kadının, çocuğu yoksa korunma amacıyla kayınbiraderi, o da yoksa kocasının en yakın erkek akrabası ile evlendirileceği belirtilirken, kadın kocasının evinde ölürse çeyizini, kocasının alacağı; babasının evinde ölürse, o zaman da babasının alacağı ifade edilmiştir. Kocası ölen kadının, mirastan payını alacağı belirtilse de payın oranı açıklanmamıştır.4 Hammurabi kanunlarında özellikle de evlilikle ilgili yükümlülüklerde, kadın lehine mevcut olan bazı düzenlemeler Yahudi şeriatındaki kurallarla benzerlik içinde olduğu görülmektedir. Hammurabi kanunlarında; kadına mülkiyet ve miras hakkı, kocası onu ihmal ettiğinde baba evine dönme hakkı tanınmış, boşanma halinde kadın kendi çeyizinin ve çocuklarına bakmak için kocasının malının bir kısmının sahibi 1 Harman, Ömer Faruk, ‘Kadın’, DİA, İstanbul, 1988, c. 24, s. 83. 2 Sevinç, Fatma, ‘Hititlerin Anadolu’da Kurdukları Ekonomik ve Sosyal Sistem’, SDÜ Fen Edebiyat Fakültesi Sosyal Bilimler Dergisi, Mayıs, 2008, Sayı: 17, s. 29. 3 Harman, ‘Kadın’, c. 24, s. 83. 4 Sevinç, a.g.m., s. 29-30. 3 olabilmiştir.5 Evlilikte monogami esas alınırken, kısırlık halinde kocaya ikinci eş alabilme hakkı tanınmıştır.6 . Sümer hukukunda kadın, kocasına “ Sen benim kocam değilsin” diyerek kocasından ayrılmak istese, o kadının nehre atılacağı belirtilirken, erkeğin bu şekilde boşanmak istemesi üzerine kadına bir miktar gümüş para ödemesinin yeterli görülmüştür.7 Eski Hintliler ’de ise kadın, zayıf karaktere ve fena ahlaka sahip görülmüş ve "Manu Kanunu", kadını çocukluğunda babasına, gençliğinde kocasına, kocasının vefatı sonrasında da oğluna veya kocasının akrabasından birine bağlanmaya mecbur tutmuştur.8 Bu kanuna göre kadının vazifeleri; çocuk doğurmak, yetiştirmek ve ev işlerine bakmak olarak belirlenmiştir. Ayrıca kadın kısır olur veya hep kız doğurursa kocaya kadını bırakabilme yetkisi verilmiştir.9 Hinduizm’in kutsal kitabı Veda’larda kadın kasırgadan, ölümden, cehennemi ateşlerden, zehirden ve yılandan daha fena olarak zikredilmiştir.10 Çin’lilerde de kadın, insan sayılmayarak, ona isim dahi verilmekten çekinilmiş ve çoğu zaman kız çocukları "bir, iki, üç..." diye çağırılmıştır. Kadın, hayatının sonuna kadar bir erkeğin nüfuz ve otoritesi altında bulunmak zorunda bırakılmış ve erkeğin evleneceği kadını, kıymetli hediyeler vermek suretiyle satın alabileceği evlilikler kurulmuştur. Aile içerisinde kadına söz hakkı verilmeyerek, boşanma hakkı erkeğe ait tutulmuştur.11 Kadının kocasının kölesi sayılarak kocası ve 5 Tosun, Mebrure, Yalvaç, Kadriye, Sümer Babil Asur Kanunları ve Ammi Şaduqa Fermanı, Ankara, 1975, s. 198-203. 6 Bendason, Ney, Başlangıçtan Günümüze Kadın Hakları, çev. Şirin Tekeli, 1995, s. 20. 7 Tosun, a.g.e., s. 48; Ferruh, Ömer, İslâm Aile Hukuku, Çev., Yusuf Ziya Kavakçı, İstanbul, 1964, s. 24. 8 Gündüz, Ahmet, ‘Tarihi Süreç İçerisinde Türk Toplumunda ve Devletlerinde Kadının yeri ve önemi, The Journal of Academic Social Science Studies, International Journal of Social Science, Volume 5 Issue 5, October, 2012, s. 130. 9 Harman, ‘Kadın’, s. 83. 10 Armaner, Neda, Hadislere Göre Kadının Sosyal Durumuna Umumi Bir Bakış, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Ankara,1961, c. 9, Sayı: 1, s. 131. 11 Gündüz, a.g.m., s. 133. 4 çocuklarıyla birlikte yemeğe oturamaması ve ayakta durarak onlara hizmet etmek zorunda bırakılması,12 kadının Çindeki durumunu belirtmektedir. Eski Mısır ' da ilk dönemlerde kadınlar erkeklerle aynı haklara sahip olsalar da Firavun'un emriyle köleleştirilmeleri fazla uzun sürmemiştir.13 Ayrıca ahirette Firavunlara hizmet etmek üzere birçok hizmetçi ve askerle birlikte eşlerin de ölen Firavunla canlı canlı gömülmüşlerdir14 . Eski Roma’da aile, sosyal düzenin temelini oluşturan en önemli unsur olarak görüldüğü için aile, babanın hakimiyetine verilmiştir. Roma hukukunda evlilik bir şekle bağlı olmayan anlaşma ile akdedilmekteydi ve bununla beraber evlenme, borçlar hukuku sisteminde yer alan bir rızai sözleşme olarak da görülmezdi. Geleneksel Roma evliliğine bakıldığında kadın, “manus” 15 altına girmekteydi. Kadın, manus’lu evlilik yaparsa, hak ehliyetini ve malvarlığını kaybederdi. Manus altında bulunan kadının kocası, kadın üzerinde hukuken egemenlik hakkına sahip bulunuyordu. Kadın kamusal yaşamda görev alamazken, kadının konumu İmparatorluk döneminde sorgulanmaya başlamış ve bu dönemde kadın önemli ölçüde hukuksal bağımsızlık kazanabilmişti. Kamusal yaşamın ve siyasal yaşamın kapıları, Roma’da tarihsel süreçte kadına kapalı kalmış, 16 hatta Roma Senatosu, kadının herhangi birinin lehine tanıklık yapmasını dahi yasaklama kararı almıştır.17 Yunan’ da kadınların durumu diğer toplumlardan pek farklı değildi. Miras erkek çocuğun hakkıydı. Erkek kardeşi olmayan bir kız babasından düşen mirası oğluna devretmek zorunda tutuluyordu.18 Kadınların siyasal hak ve yetkileri yoktu. Tek kadınla evlilik geçerli idi. Evli kadının sadakatsizliği büyük bir suç olarak görülmekteydi. Erkek bir sebep olmadan karısını boşayabildiği gibi, kadın da dilediğinde boşanabilme ve çeyizini geri alabilme hakkına sahipti. Kadınlar dinî 12 Akdemir, Salih, Tarih Boyunca ve Kur'an-ı Kerîm'de Kadın, İslâmî Araştırmalar, c. 10, Sayı: 4, Ankara, 1997, s. 249. 13 Akdemir, a.g.m., s. 249. 14 Domaniç, Hayri, Yaratılıştan Bu Yana Kadın Haklarının Gelişimi ve Sorunları, İstanbul, 2007, s. IV. 15 Roma’da tarih öncesindeki devirlerde, kocanın karısı üzerinde hakimiyet kurmasıdır. 16 Erişgin, Özlem Söğütlü, ‘Roma Toplumunda Kadının konumu’, İnönü Üniversitesi Hukuk Fakültesi Dergisi, 2013 c. 4, Sayı: 2, s. 4-22’den özetle. 17 Bandeson ,a.g.e., s. 26. 18 Bendason, a.g.e., s. 24. 5 törenlere katılmakta fakat erkeklerle ayrı yerlerde oturmaktaydılar. Yunan / Helen dünyasında bir kadını yükselten ve ona onur veren iş rahibe olmaktı. Rahibelik devletin tanıdığı yüksek bir memuriyet statüsünde sayılırken rahibelerin çoğunu evli kadınlar oluşturmaktaydı. 19 Ünlü Atina Demokrasi’sinde kadınlar kölelerle eşit tutulmuş, kocaya karısını değiştirerek, başkasına verme hakkı tanınmıştır. İzmirli Homeros’a göre kadın alınıp satılabilen, armağan edilen, uğrunda büyük sıkıntılara katlanılabilen bir varlık olarak görülmüş, Aristo’ya göre ise kadından istenilen başlıca şey, kesin olarak susmak ve boyun eğmek olarak ifade edilmiştir.20 Sasanilerde erkeklerin, kız kardeşle evlenmesi caiz görülmüş ve hatta daha ileri seviyede bu durum teşvik dahi edilmiştir. Kan hısımlığına, kız kardeşe ve anneye saygı gösterilmeyerek kadın toplumda küçük düşürülmüştür. 21 Eski Türklerde ise kadın erkek ayrımı yapılmamış ve kadın, erkeği tamamlayıcı unsur olarak görülmüştür. En açık örneği ise Kutluğ Han öldüğünde eşi Bilge Hatun’un oğullarının velisi olarak onun yerini almış olmasıdır. 22 Evlilikte poligami esas olmakla birlikte monogami yaygınlığını korumuş ve eş seçiminde kadınlar da söz sahibi olabilmiştir. Kadınlara, kocalarından ayrı mal edinme hakkı tanındığı gibi sosyal ve dinî hayatta önemli görevler üstlenen kadınlar dinî merasimlere katılarak, bu merasimlerde başkanlık yapabilmişlerdir.23 1.1.2. YAHUDİLİKTE KADIN İlahi bir din olarak gönderilen Yahudiliğin temel kaynağı olan Tevrat’a bakıldığında kadın ile ilgili yer alan ifadeler dikkat çekici bir şekilde karşımıza çıkmaktadır. 19 Harman, ‘Kadın’, s. 83. 20 Kılıç, Hüseyin, Kölebeylikten Derebeyliğe Tarih ve Kadın, Ankara, 1998, s. 41-55. 21 Topaloğlu, Bekir, İslam’da Kadın, İstanbul, 2001, s. 26. 22 Akdemir, a.g.m., s. 250-251. 23 Harman, ‘Kadın’, s. 83. 6 Yahudiliğin kadının yaratılışına bakış açısı iki kısımda değerlendirilmektedir. İlki; kadının erkeğin bir parçasından yaratılmış olması düşüncesine dayanmaktadır. “Rab Tanrı Adem’e derin bir uyku verdi. Adem uyurken, Rab Tanrı onun kaburga kemiklerinden birini alıp yerini etle kapadı. Adem’den aldığı kaburga kemiğinden bir kadın yaratarak onu Adem’e getirdi."24 İkincisi ise; kadın ve erkeğin yaratılışında bir farklılık olmadığı düşüncesine dayanmaktadır. “ Tanrı, insanı kendi suretinde yarattı. Böylece insan Tanrı suretinde yaratılmış oldu. İnsanları erkek ve dişi olarak yarattı.”25 Kadın, Tevrat’ta erkeği yoldan çıkartan ve Hz. Adem’in yasak meyveyi yemesine neden olarak, onun günah işlemesine sebep olan bir varlık olarak görülmektedir. “Yılan, ‘kesinlikle ölmezsiniz’ dedi. ‘Çünkü Tanrı biliyor ki, o ağacın meyvesini yediğinizde gözleriniz açılacak, iyiyle kötüyü bilerek Tanrı gibi olacaksınız.’ Kadın ağacın güzel, meyvesinin yemek için uygun ve bilgelik kazanmak için çekici olduğunu gördü. Meyveyi koparıp yedi. Yanındaki kocasına verdi, o da yedi.” 26 Kadın işlediği bu suçtan ötürü doğum sancısı çekmektedir ve kocası tarafından yönetilmekle cezalandırılmıştır. “Rab Tanrı, kadına ‘Çocuk doğururken sana çok acı çektireceğim’ dedi. ‘Ağrı çekerek doğum yapacaksın. Kocana istek duyacaksın, seni o yönetecek.” 27 Kadının aslî görevi ve var oluş sebebi çocuk doğurmak ve yuvaya bakmak olarak ifade edilmiştir.28 Yahudilikte kadın kocasına ve erkek kardeşi varsa babasına mirasçı olamamaktadır.29 Yahudiler, Tesniye'deki "...Oğullarına onu öğreteceksin!” âyetine dayanarak kadınları ilmi çalışmalardan da uzak tutmuşlardır.30 Kitab-ı Mukaddes'te, hâmile kadın “erkek çocuğu doğurursa, murdarlığının yedi gün, kız çocuk doğurursa on dört gün (iki hafta) olacağı” 31 yer almaktadır. Yahudilerin kız çocuğunun erkek çocuğundan iki kat daha fazla kirlilik nedeni olarak değerlendirmeleri, kadına ve olan bakış açılarını göstermektedir. 24 Kutsal Kitap, Tevrat, Kasım 2011, İstanbul, Tercüme eden yok, Tekvin, 2/21-22. 25 Tekvin, 1/27. 26 Tekvin, 3/1-6. 27 Tekvin, 3/1-6. 28 Tekvîn, 3/16. 29 Sayılar, 27/8-11. 30 Tesniye, 11/19. 31 Levililer, 12/ 2-5. 7 Yahudiliğin kadın ile ilgili olarak en dikkat çekici özelliği; bir erkek yahudinin kadın olmadığı için her sabah şükretmesidir. “Her erkeğin günde bir defa şu üç konuda şükür duasını dile getirmesi gerekir: Tanrı’nın kendisini İsrailoğlu’na mensup kıldığı, kadın olarak yaratmadığı ve kendisini cahillerden yapmadığı için.”32 1.1.3. HRİSTİYANLIK’TA KADIN Hristiyanlık’ta kadının konumunu ele almak için İncil’deki kadın ifdeleri incelemek gerekir. İncil’deki ifadelere göre kadın; dini, sosyal vb. açılardan erkeklerin gerisinde kalmaktadır. “Her erkeğin başı Mesih, kadının başı erkek, Mesih’in başı da Tanrı’dır.”33 Bu ifadeye göre, Tanrı-Mesih-erkek-kadın şeklinde bir sıralama yapılabilir ve bu sıralamada kadın, sıralamanın en sonunda yer almaktadır. Yine kadının dini bir vecibe olarak başını örtmesi, kadını ikinci plana atma çabası içinde değerlendirilmiştir. “Erkek başını örtmemeli; o, Tanrı’nın benzeri ve yüceliğidir. Çünkü erkek kadından değil, kadın erkekten yaratılmış ve erkek kadın için değil, kadın erkek için yaratıldı.”34 “Kadınlar toplantılarınızda sessiz kalsın. Konuşmalarına izin yoktur”, 35 “Kutsal Yasa’nın da belirttiği gibi (kadınlar) uysal olsunlar. Öğrenmek istedikleri bir şey varsa, evde kocalarına sorsunlar. Çünkü kadının toplantı sırasında konuşması ayıptır.” 36 gibi ifadelerden de anlaşıldığı üzere Hristiyanlık’ta kadının konumu erkeklerden aşağı bir durumdadır. Hz. Adem’in cennetten çıkarılmasına sebep olmuş ve insanlar için asli günah kavramının ortaya çıkmasının nedeni olarak yaratılış itibari ile suçlu görülmüştür. “Kadının öğretmesine ve erkeğe hakim olmasına izin vermem ancak sükutta olsun. 32 Menahot, 43b., Harman, ‘Kadın’, s. 84; Akdemir, a.g.m., s. 250. 33 Kutsal Kitap, İncil, Kasım, 2011, İstanbul, Tercüme eden yok, Korintoslulara I. Mektup, 11/3. 34 Korintoslulara I. Mektup, 11/9-10. 35 Korintoslulara I. Mektup, 14/34. 36 Korintoslulara I. Mektup, 14/35. 8 Çünkü Adem aldanmadı fakat kadın aldanarak suça düştü. Fakat iman, sevgi ve takdiste vakar ile dururlarsa, çocuk doğurması ile kurtulacaktır” 37 Ortaçağ hristiyan dünyasında kadın ve evlilik kötülenmiş, Macôn Konsili’nde (585) kadının ruhunun olup olmadığı bile tartışma konusu yapılmış ve buna bağlı olarak o dönemde kadının sosyal hayattaki durumu, olduğundan daha kötüye gitmiş, XII. asırdan itibaren Batı’da büyücü ve cadı avı başlamış, pek çok kadın cinlerle ilişkisi olduğu iddiasıyla suçsuz yere yakılmış veya suda boğularak öldürülmüştür.38 1586’da toplanan konsülde “kadın” gündeme alınarak, insan olup olmadığı, şayet insansa ruh taşıyıp taşımadığı, şayet ruh taşıyorsa insan ruhu mu yoksa hayvan ruhu mu taşıdığı Hristiyan din adamlarınca tartışılmıştır. Bu tartışmaların sonucunda kadının şeytan olmadığı, ruh taşıdığı, kendi başına birey olmasa da erkeğin hizmeti için yaratılmış bir insan olduğu düşüncesi kabul görmüştür.39 Yapılan izahlardan, Hıristiyanlıktaki kadın anlayışının Yahudilikten doğal olarak etkilendiği ve bazı unsurların israiliyyat adı altında İslami bazı yorumlara da yansıdığı anlaşılmaktadır. 1.1.4. CAHİLİYE DEVRİNDE KADIN Cahiliye devri, İslâm gelmeden önceki Arap toplumunu ifade etmek için kullanılmaktadır. Bu devir, özellikle dini açıdan insanların büyük bir cehaleti yaşadığı devir olarak karşımıza çıkmaktadır. Cahiliye devrinde kadın, kendisine en temel insani hakların tanınmadığı, erkeklerin nazarında insandan çok eşyaya benzeyen, utanç verici bir varlık olarak görülmekte40 ve Kur’an’da da cahiliye devrinde kız çocuğu sahibi olma sıkıntı ve üzüntüden yüzlerin simsiyah kesilme sebebi, utanarak gizlenme durumu ve hakarete 37 Timoteosa I. Mektup, 2/12-15. 38 Harman, a.g.md., c.24, s.86; Akdemir, a.g.m., s.250. 39 Gökdemir, Hasan Ali, Hristiyanlıkta Kadın, Yüksek Lisans Tezi, İstanbul 1994, s. 5. 40 Kutup, Seyyid, Kadın ve Aile, İstanbul, 1994, s. 9. 9 katlanarak yanında tutup tutmama ve toprağa gömüp gömmeme hususunda babaları kararsızlığa düşüren bir hâl olarak anlatılmaktadır.41 Bu dönemde hayat hakkı elinden alınan kadının tabii olarak diğer alanlarda da hakları korunmuş değildir. Özellikle evlilik hususunda kadın çok fazla mağdur edilmiştir. Evlilik, “normal nikâhla gerçekleştirilen evlilik, nikâhsız yaşama, süreli nikâh (nikâh-ı mut’a), eşleri karşılıklı değiştirme (nikâh-ı bedel), bir erkekten çocuk sahibi olmak için eşi ona sunma (nikâh-ı istibdâ), büyük oğlun babasının ölümünden sonra üvey annesiyle evlenebilmesi (nikâh-ı makt), başlık ve mehir vermemek için kızların değiştirilmesi (nikâh-ı şiğâr)” olarak birçok şekilde gerçekleştirilmiştir. Dolayısıyla, kadının kendisi hakkında söz söylemesi neredeyse imkansızdır. Boşanma yaygın olmakla birlikte, boşama yetkisi de erkeğin elindeydi. Boşanan kadın başka biri ile evlenebilmek için bir yıl beklemek zorunda bırakılarak mağdur edilmekteydi.42 Bazıları ise kadını boşayarak kendisinin onaylamadığı biriyle evlenmemesini şart koşar ve kadın da bu içinden çıkılmaz, sıkıntılı durumdan kurtulmak için daha önce kocasının kendisine vermiş olduğu şeylerin hepsini veya büyük miktarını fidye olarak ödemek zorunda kalırdı. 43 Kadın, ancak çocuk doğurduğunda ailenin üyesi olabiliyordu. Kadınların miras hakkı bulunmuyor, fakat onların çalışmalarından yararlanılıyordu. Kadınlar yemek yapma, çocuk bakma, develeri sağma, yakacak toplama, çadır onarma, hurma lifinden hasır örme, savaşlarda savaşçılara su taşıma, şiirlerle onları cesaretlendirme, yaralıları tedavi etme gibi bir çok işi yaptıkları halde toplum bunu görmezden gelerek kadınların hakları ihlal edilmekte idi. 44 Bununla birlikte şehirli, asil bir aileye sahip olan bazı kadınların durumu diğer kadınlardan farklıydı. Ticaretle uğraşabiliyor, evlenecekleri kişiyi seçebiliyorlardı. Bu kadınlara örnek olarak Peygamber Efendimiz’ in (s) ilk eşi Hz. Hatice, Mekke’de diğer kadınlardan ve hatta birçok erkekten yüksek bir statüye sahipti. 41 Nahl, 16/58-59. 42 Sarıçam, İbrahim, Hz. Muhammed ve Evrensel Mesajı, Ankara, 2004, s. 40. 43 Kutup, a.g.e., s. 15. 44 Sarıçam, a.g.e., s. 40. 10 Cahiliye döneminde de kadının ve kadın haklarının, coğrafi olarak yakınındaki bölgelere hakim Yahudilik, Hristiyanlık hatta Rum kültüründen etkilendiği, hatta onları da geçecek şekilde kadın aleyhine bir takım uygulamaların bulunduğu anlaşılmaktadır. 1.2. İSLAM’DA KADIN Kur’an-ı Kerim’de ve Hz. Muhammed’in (s) hayatında, kadın konusunda kendinden önceki dinlerden, ortaya çıktığı Arap toplumunun uygulamalarından ve diğer toplumların kadın algısından çok daha farklı bir kadın anlayışı olduğu görülür. İslâm dininin ortaya çıktığı ilk günden itibaren kadın erkek arasında bir ayrım, bir sınıf sistemi görülmemektedir. “Ey insanlar, biz sizi bir erkek ve bir dişiden yarattık, birbirinizi tanımanız için sizi milletlere ve kabilelere ayırdık. Allah katında en üstün olanınız, (günahlardan) en çok korunanızdır” 45 ayetinde vurgulandığı üzere İslâm’a göre üstünlük erkek olmakla kazanılan bir durum değildir. Üstün olmanın yolu Allah’a olan iman ve O’nun emir ve yasaklarına uymakla elde edilebilecek bir durumdur. Kur’an’a bu konuda bakılacak olursa Hz. Meryem gibi üstünlük kazanan kadınlardan söz edilmektedir. Ayrıca Kur’an’da “kadınlar” (Nisa) adını taşıyan bir sure mevcut iken “erkekler” isimli bir sure bulunmamaktadır. Peygamber Efendimiz de kadınlara hak ettikleri değeri vermiş ve gerek sözleri gerekse fiilleri ile Müslümanları bu konuda uyarmış ve onlara örnek olmuştur. O, bir hadisinde “Müminlerin iman bakımından en kamili, ahlakça en güzel olanlarınızdır ve sizin iyileriniz kadınlarına karşı hayırlı olanlarınızdır” 46 buyurarak bir Müslümanın karısına karşı davranışlarının hangi ölçüde olması gerektiğini belirlemiştir. 45 Hucurat, 49/13. 46 Tirmizî, Ebu İsa Muhammed bin İsa, çev. Osman Zeki Mollamehmetoğlu, Sünen-i Tirmizi, İstanbul, t.y., c. 2, Rada, 11. 11 İslâm; en çok da kadınları ilgilendiren ve bir toplumdaki güven ortamının oluşturulmasında önem arzeden “evlenme, boşanma, mülk edinme, miras” gibi birçok konuda kadınların hakkının korunmasını amaçlamıştır ve bu konularda pek çok yeni hüküm getirmiştir. İslam’dan önceki dönemdeki, gerek Arap toplumuna gerekse diğer toplumlara bakıldığında kadın daima aşağılanan, hor görülen, insan olarak sahip olması gereken birçok haktan dahi mahrum bırakılan bir konumda iken İslam dini kadınlara o güne kadar dünyanın hiçbir yerinde sahip olmadıkları hakları getirmiştir. Birçok toplumda kadın aşağılanırken İslâm, kadını hak ve sorumluluk bakımından erkekle eşit tutmuştur. Bu konuda “Ey insanlar, sizi bir tek candan yaratan, ondan da eşini var eden ve ikisinden de birçok erkek ve kadın türeten Rabbinize karşı gelmekten sakının...” 47 ayeti bir delil oluşturmaktadır. Birçok toplumda kadın evlendikten sonra tamamen kocasının egemenliği altına girerek, ondan izinsiz hiçbir şey yapamazken İslam, kadına erkek karşısında eşit duruma çıkarmış48 ve kadına boşanma49, mal edinme, kendi malı üzerinde istediği gibi tasarrufta bulunma hakkını vermiştir. Kadın, İslam dini sayesinde, evlenirken söz sahibi olabilme hakkı, evliliğinde bir sorun olması durumunda eşini boşayabilme imkanı 50 da elde etmiştir. Eşinin veya babasının vefatından sonra miras alabilmiş, sosyal hayatta söz sahibi olabilmiştir. İslam’da kadın, hiçbir zaman erkekten aşağı bir varlık olarak görülmemiş, Kur’an-ı Kerim’de kadın da erkek de insan olarak Yüce Allah’a iman etmeye, Allah’ın emir ve yasaklarına uymaya tâbi tutulmuştur Allah, insanı kadın ve erkek olarak yaratmıştır. İlk insan Hz. Adem ve eşi Hz. Havva’dan itibaren insanoğlu bir çok konuda yaratıcısının emirlerinin dışına çıkmış ve yaratılışına aykırı davranış ve düşünceler sergilemiştir. İnsanın hataya düşerek yaptığı yanlışlardan birisi de yine insan olarak yaratılmış olan kadın konusundaki yanlışlarıdır. Adeta bir yanlış akabinde diğer yanlışları da getirmiştir. 47 Nisâ, 4/1. 48 Ali İmran, 3/195; Nisa, 4/1. 49 Nisa, 4/128; Bakara, 2/229. 50 Bakara, 2/229. 12 Kadını değersizleştirme anlayışı sadece Hristiyan ve Yahudilerde değil; bir çok toplumda önemli bir yer tutmuştur. Kadının, bazen sırf kadın olduğu için yaşaması uygun görülmezken; bazen de kadın, erkek egemenliği altında, insani bir çok hakkı engellenerek yaşamıştır. Kadına karşı takınılan bu tavrın, İslâm’ın gelmesiyle ne kadar yanlış olduğu ve Allah katında makbul olmadığı insanlığa ilan edilmiştir. İlk olarak kız çocuklarını diri diri toprağa gömenler yerilerek, kötülenmiştir. 51 Sonrasında kadının insani anlamda erkekten farklı olmadığı,52 Allah’ın emir ve yasaklarından hem kadınların hem de erkeklerin aynı şekilde sorumlu olduğu bildirilerek kadının,53 kişilik haklarını geri kazanması sağlanmıştır. Bu hakların yanında birçok toplumda kadına verilmeyen haklar İslâm’da kadınlara iade edilmiş ve kadınlar toplumun diğer yarısı olarak sahip olmaları gereken hakları yeniden elde etmişlerdir. Kadına miras hakkının tanınmadığı, boşanmanın yine bir çok toplumda erkeğe verildiği, kadınların mülkiyet edinemediği, ilim öğrenmekten uzak tutulduğu, çoğu zamanda bir meta gibi görüldüğü İslâm öncesindeki kadın algısı üzerinde İslâm’ın gelmesiyle köklü bir değişim ve yapılanma meydana gelmiştir. Bu durumu özetleyen sözlerden birisi de Hz. Ömer’in “Biz cahiliye döneminde kadınları bir şey saymazdık. İslâm gelip Allah onlardan bahsedince, onların da bizim üzerimizde hakları olduğunu gördük”54 sözüdür. İslâm, kadına geçmişte elinden alınan insanî şahsiyetini ve onurunu iade etmiştir. . “Ey insanlar, sizi bir erkek ve bir dişiden yarattık ve birbirinizi tanımanız için sizi milletlere ve kabilelere ayırdık. Allah katında en üstün olanınız takvaca üstün olanınızdır” 55 ayeti kadın ve erkek arasında insanî olarak bir farkın olmadığını göstermektedir. 51 Nahl, 16/ 56-59. 52 Nisa, 4/ 1. 53 Ali İmran, 3/ 195. 54 Buhari, Muhammed ibn İsmail, Câmiu’s-Sahih, şerh: Bedrettin Ebi Muhammed Mahmud bin Ahmed el-Aynî, yy. 1972, Libas, 31. 55 Hucurat, 49/13. 13 1.3. BATIDA KADIN HAKLARI VE KADIN HAKLARININ TARİHÇESİ Kadın hakları denildiğinde günümüz dünyasında Batı Medeniyeti her ne kadar ileri bir seviyede gibi gözüküyor olsa da aslında çok geriye değil 19. yüzyılın başlarına gidilerek; kadınlara, verilen değer açısından bakıldığında durumlarının çok da parlak olmadığı dikkatleri çekmektedir. Bu yüzyılda başlayan yenilik hareketleri ile ancak Batı’daki kadınlar hak sahibi olabilmeye başlamışlardır. Hristiyanlığın tesiriyle Galya’nın kuzeyinde Ren boylarında yaşayan Germen kabilelerinden olan Salien Franklar arasında kadınların, yasalar gereğince toprak mülkiyetinin mirasından dışlandığı görülmektedir. Eğer erkek çocuk varsa kız çocuk mirastan mahrum bırakılmış ve hatta bu yasaya uygun bir hareket olarak Fransa’da kadınların tahta çıkma hakları ellerinden alınmış ve bu haktan mahrum bırakılmışlardır.56 İngiltere’de m.s. V. asırdan XI. asra kadar erkekler karılarını satabilme hakkına sahip iken, ilk günahın işlenmesine sebep olan ve insanlığı felakete sürükleyen bir kadın (Hz. Havva) olduğu inancından dolayı kadına her zaman ‘şeytan’ gözüyle bakmışlardır. İngiltere’de kadın murdar bir varlık olarak görülmüş ve bir dönem İncil’e el sürmesine izin dâhi verilmemiştir.57 Rusya’da ise kadın; kocasının kölesi olarak görülmüş, kocasının izni olmadığında bir iş yapamamıştır. Hatta Rus Medeni Kanunu’nda şöyle bir ifade yer almıştır: ‘Kadın ailenin reisi olan kocasına itaat borçludur, onu sevmelidir, saymalıdır ve ona sınırsız bir bağlılık ve hoşgörü göstermelidir.’58 İsviçre’de kadın ailenin reisi olarak görülmemiş, ticaret yapması kocasının izin vermesine bağlanmıştır.59 56 Bandeson, a.g.e., s. 30-31. 57 Topaloğlu, a.g.e., s. 26. 58 Bandeson,a.g.e., s. 34. 59 Kılıç, a.g.e., s. 6. 14 Fransa’da ise kadının kocasından bağımsız olarak kendi malı üzerinde tasarrufta bulunabilmesi ve İtalya’da boşanma hakkına sahip olması 20. yüzyılda ancak ortaya çıkmıştır.60 19. yüzyılda yapılan birçok değişme ve gelişme ile kadınlara da hak sahibi olabilmeleri açısında yol açılmıştır. Zaman içerisinde artık kadına erkekten aşağı bir yaratık olarak bakılması, doğal olarak zor kabul edilmesi bir olgu haline gelmiş, bunun sonucu olarak da kadın hakları savunucuları/feministler ortaya çıkmaya başlamıştır. Batı’da kadın haklarının gelişimine dair yazılar yazan Mary Wollstone 1792’de ‘Kadın Haklarının Savunucusu’ adlı bir kitap yazarak kadın haklarını ilk savunan isimlerden olmuştur. 1848’de ise kadınlara oy hakkı verilmesinin gerekliliği “Birinci Seneca Falls Kadın Hakları Konvansiyonu” nda belirtilmiştir.61 İngiltere’de 1913’de ise Avam Kamarası kadınlara oy hakkını kabul etmemiş ama 1918’de çıkan bir yasa ile otuz yaşından itibaren kadınlara oy verme hakkı tanınmıştır. On yıl sonrasında kadın ve erkekleri yurttaşlık hakları bakımından eşit konuma getiren yasa kabul edilmiş ve 1893’ te kabul edilen yasa ile kadınlara mülkiyetlerini istedikleri gibi kullanma hakkı, 1857’de ise kadına boşanma hakkı verilmiştir. İngiltere’den sonra Kanada’da kadınlara 1918’de oy verme hakkı tanınmış, parlamentoya seçilme hakkı ise 1919’dan sonra verilmiştir. 1872’den sonra ise kadın mallarını istediği gibi kullanabilme hakkına sahip olmuştur. Almanya’da 1913’te kızlar için kız lisesi açılmış, 1918 ‘de kadınlara oy hakkı verilmiş ve Weimar Anayasa’sında kadınların erkeklerle aynı hak ve görevlere sahip oldukları belirtilmiştir. 20. yüzyılın başlarında Fransa’da, İngiltere’de ve Almanya’da kadının hukuki durumu yavaş yavaş iyileşmeye başlamış, fakat kadın ve erkek arasındaki eşitliğin yasal ve toplumsal bir gerçeklik olabilmesi 20.yüzyılın ikinci yarısını bulmuştur. Almanya’da Anayasa’nın üçüncü maddesi ile evlilikte, boşanmada, siyasi haklarda kadın ve erkek eşitliği sağlanmıştır. İngiltere’de 1975’te Avam Kamarası tarafından ‘Cinsiyet Ayrımcılığı Yasası’ onaylanmış, 1975’te ise 60 Garaudy, Roger, İslâm ve İnsanlığın Geleceği, İstanbul, 2007, s. 179. 61 Bendason, a.g.e., s. 42-61 den özetle. 15 ‘Eşit İşe Eşit Ücret Yasası’ kabul edilmiştir. 1973’teki yasa ile kadına boşanmada ve diğer alanlarda daha fazla hak verilmiştir. İtalya’da 1975 yasası ile İtalyan Medeni Kanunu köklü bir biçimde değişmiştir. Yasa ile evlenme yaşı on sekize çıkmış, şiddetin olduğu durumlarda evliliğin sonlandırılabileceği imkanları arttırılmıştır. Yasal mal rejimi, edinilmiş mal ortaklığı ve 143. Madde ile evli kadın ile erkeğin aynı hak ve sorumluluklara sahip oldukları belirtilmiştir. Miras hakkında da kadına daha fazla hak tanınmıştır. Amerika Birleşik Devletleri’nde 1890’dan sonra kadınlar haklarını elde etmeye başlamışlardır. Amerika Birleşik Devletleri’nde kadınlara oy hakkı 1920’de tanınmış, kadınların boşanma hakkı ise her eyaletin kendi yasa ve mahkemeleri ile düzenlenmiştir. 1961’de kadınların çalışma, ücret, eğitim durumlarının iyileştirilmesi için bir dizi yasa daha çıkarılmıştır. 62 New York’da 1952’de Kadınların Siyasi Haklarına Yönelik Sözleşme, 1979’da ise Kadınlara Karşı Her Türlü Ayrımcılığın Önlenmesi Uluslararası Sözleşmesi imzalanmıştır. 63 1996 yılında ise Pekin’de yapılan 4. Dünya Kadınlar Konferansı’nın kapanış metninde “Kadın hakları insan haklarıdır” ilkesi benimsenmiş ve “İnsan Hakları olarak Kadın Hakları” sloganı, 1993 yılında Viyana’da yapılan “Dünya İnsan Hakları Konferansı” ndan bu yana Uluslararası kadın hareketleri tarafından kadınlara karşı yapılan şiddet ve ayrımcılık karşıtı eylemlerde kullanılmaya başlanmıştır. 64 Batı’da 19. yüzyıla kadar kadının durumu özetle yukarıda belirtildiği şekilde iken, İslam Dininin önemi temsilcisi Osmanlı’da ise çok önceden kız okullarının açıldığı bir vakıadır. “İlim öğrenmek her Müslüman erkek ve kadına farzdır”65 hadisi doğrultusunda tüm çağlarda kadın ve erkekler okuma yazmadan mahrum bırakılmamışlardır. Batıda yaklaşık son 2-2,5 asır içerisinde çok yavaş bir gelişme ile ilerleme kaydederek kadınların insani olan haklarına kavuşması gerçekleşmiş ve tamamen erkek egemenliğinin kurmuş olduğu baskıdan ancak kurtulabilmiştir. İslâm ise kadının, Batı’da bu uzun süreç sonucunda elde ettiği hakları kadına daha yüzyıllar öncesinde vermiştir. Örneğin kadın Rusya’da kocasının kölesi olarak görülürken 62 Bandeson, a.g.e, s. 66-78. 63 Domaniç, a.g.e., s. 72-73. 64 Gerhard, Ute, İnsan Hakları ve Kadın Hakları Bağlamında İslam’da Eşitlik ve Cinsiyet Hukuku Üzerine Düşünceler, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, çev. Abdullah Acar, 2014, Sayı: 23, s. 453. 65 İbn Mâce, El- Hafız Ebi Abdullah Muhammed bin Yezid el- Kazvini, Sünen, şerh ve çev. Haydar Hatipoğlu, İstanbul, 1982, Mukaddime, 17. 16 İslâm kadını birey olarak ele almış ne kocasının ne de başka birisinin kölesi olarak görmemiştir. İngiltere ve Kanada’da 1918-1919 yılları arasında ancak seçme ve seçilme hakkı sahibi olmuşlardır. Kadınlar, Batı’da 1857 sonrasında mülkiyet hakkına sahip olurken yine bu uzun süreç sonunda evlilikte ve boşanmada söz sahibi olma hakkını tanımıştır. 1.4. FEMİNİZM 1.4.1. Tanımı Feminizm, latince ‘femina’ kelimesinden türemiş olan bir kavramdır. Zaman içinde, feminizm kelimesinin değişik amaçlara göre farklı tanımları yapılmış, kelime bir çok anlam alarak ifade edilmiştir.66 Feminizm, “Erkeklere tanınan toplumsal, ekonomik ve siyasal hakların tamamının kadınlara da verilmesini savunan ve kadının toplum içindeki rolünü genişletmek isteyen bir doktrin” olarak tanımlandığı gibi,67 cinsiyeti önemli ve temel analiz birimi olarak gören faaliyetler, teoriler, varsayımlar, felsefeler ve yaklaşımlar demeti olarak ve hem kamusal hem de özel alan ile ilgili bir kavram olarak, iktisadi, hukuki, siyasi ve toplumsal araçlar ve düzenlemeler yoluyla kadınların dışlanmışlık ve ezilmişliğini temel alan bir kavramdır.68 Feminizm, ‘kadın hakları hareketi’ ve ‘kadın kurtuluş hareketi’ olarak kategorize edildiği ve kadın hakları hareketi içinde yer alan feminist gruplar geleneksel baskı gruplarının taktiklerini kullanarak siyasal iktidar nezdinde ve toplumda kadınların varlığını ve bu çerçevede kadın haklarını savunmayı amaçlamış oldukları kurtuluş hareketini savunanların kadını toplumsal her alanda bağımsız ve özgür kılma ve çocuk doğurma ve büyütme faaliyetleri de dahil olmak üzere cinsiyet 66 Ramazanoğlu, Caroline, Feminizm ve Ezilmenin Çelişkileri, çev., M. Bayatlı, İstanbul, 1998, s. 23-24. 67 Kayhan, Fatma., Feminizm, İstanbul,1999, s. 9; Bolay, S. Hayri, Felsefi Doktrinler Sözlüğü, Ankara, 1987, s. 88. 68 Ataman, Muhittin, ‘Feminizm: Geleneksel Uluslar Arası İlişkiler Teorilerine Alternatif Yaklaşımlar Demeti’, Alternatif Politika, Nisan, 2009, c. 1, Sayı: 1, s. 1 17 bağlantılı tüm rolleri terketmeyi temel amaç olarak ortaya koymakta oldukları belirtilmiştir.69 1.4.2. Tarihçesi Feminizmin 17. yüzyıl İngiltere’sinde feodalizmin bitmesi ve kapitalizmin gelişmesi ile kendini yeni toplumdan dışlanmış bir sosyolojik grup olarak hisseden orta sınıf kadınlarının taleplerinin sonucu olarak ortaya çıktığı ileri sürülmektedir. Çünkü sanayi devrimi ile kadınlar hem ekonomik açıdan katkısı ve faydası olmayan aile kurumunun içine bırakılmış hem de tekstile dayalı ilk dönemin sanayi hamlesi ile en fazla kadın emeğine gereksinim duyularak kadınların emeğine başvurulmuştur. Fakat toplumda kamusal alan sadece erkeğe yönelik oluşturulduğu ve erkek hakimiyetinde olduğu için kadın, üretimden kopuk aile hayatı ile kendilerinin itildiği kamusal alanın arasında kalarak ezilmiştir. Feminizm hareketinin başlangıcını oluşturan kadınlar, İngiltere’deki orta sınıf yani hem aile hem de çalışma hayatı içindeki kadınlar olmuşlardır. Bu kadınlar, çalıştıkları kamusal alanın ekonomik yaşantısına rahatlıkla girebilmek ve bu alanda hak ettiklerini alabilmek için gerekli hukuksal, toplumsal ve eğitimsel hakları elde etme düşüncesi etrafında birleşmişlerdir.70 18. yüzyılda Fransa’da yayınlanan insan hakları bildirisi ile kadınlar daha çok hak alacaklarını düşünseler de talep ettikleri haklara sahip olamamışlardır. 19. yüzyıl ise kadınlar birleşerek haklarını elde etme çalışmalarına yönelmişler ve çalışmalarına başlamışlardır. Bu çalışmaların sonucu, sınırlı da olsa, ilk seçme hakkını 1918’de İngiliz kadınlarının kazanmasını sağlamıştır. Ayrıca Versailles Antlaşması ve Milliyetler Cemiyeti Sözleşmesi’ne 1918’de, feministlerin savundukları ‘eşit işe eşit ücret’ ilkesini koydurmayı başarmışlardır. Kadınların oy hakkı 1. Dünya Savaşından 69 Çaha, Ömer, Sivil Kadın, Ankara, 1996, s. 42. 70 Çaha, a.g.e., s. 42-43. 18 sonra ancak 21 ülkede tanınmıştır.71 Türkiye Cumhuriyeti’nde ise kadınlara seçme ve seçilme hakkı 1930 yılında yerel düzeyde, 1934’te ise genel düzeyde verilmiştir. 72 Feminist düşünce 1980’li yıllarda disiplinler arası bir alan olma niteliğine dönüşmüş, Fransa’da 1981’de kadın araştırmalarının yeni bir boyut kazanması ile Kadın Hakları Bakanlığı kurulmuş ve çalışmalar hız kazanmıştır. Türkiye’de ise ilk olarak 1990 yılında İstanbul Üniversitesi Kadın Araştırmaları Merkezi açılmış ve 1999 ise T.C. Başbakanlık Kadının Statüsü ve Kadın Sorunları Merkezi kurulmuştur.73 En son yapılan düzenleme ile Aile ve Sosyal Politikalar Bakanlığı nezdinde kadının Statüsü Genel Müdürlüğü, kadın sorunları ile ilgili çalışmalar yapmaktadır. 71 Kayhan, a.g.e., s .6. 72 Çaha, a.g.e., s. 13. 73 İşler, Ruhan, İktisatta Feminizm ve Türkiye Ekonomisinde Kadının Rolü, YLT, Isparta, 2004, s. 16-17. 20 2. BÖLÜM İNSAN HAKLARI VE KADIN 2.1. HAK KAVRAMI Sözlükte ‘hak’ kelimesi isim, sıfat ve masdar olarak değişik anlamlarda kullanılmıştır. “Gerçek, sâbit ve doğru olmak, gerekmek, bir şeyi gerçekleştirmek, bir şeye yakînen muttali olmak” anlamlarında masdar ve “gerçek, sâbit, doğru, varlığı kesin olan şey” 74anlamlarında isim olarak kullanılmıştır. Hak kelimesi genelde ise “batılın zıddı”75 olarak da ifade edilmiştir. Kur’anı Kerim’de geçen ayetlerin çoğunda bu kelime “batılın zıddı” anlamı ile kullanılmıştır. “Hakkı batıla karıştırıp da, bile bile hakkı gizlemeyin” 76, “ Biz sana Kitap’ı(Kur’an-ı) hak olarak indirdik, insanlar arasında Allah’ın sana gösterdiği şekilde hüküm veresin. Sakın hainlerin savunucusu olma” 77, mealindeki ayetler hak kelimesinin Kur’an’da “batılın zıddı” anlamında kullanılışını göstermektedir. Bunun yanı sıra “...Allah’a karşı h a k tan başka bir şey söylemeyeceklerine dair kendilerinden o kitabın hükmü üzere misak alınmamış mıydı?...” 78ayetinde ise “gerçeğe uygun söz” anlamında kullanılmıştır. “De ki: ‘ Allah’a ortak koştuklarınızdan doğru yolu gösterecek olan var mıdır?’ de ki: ‘Allah, hak olan doğru yola hidayet eder. O halde doğru yola hidayet eden mi kendisine uyulmaya daha layıktır, yoksa kendilerine yol gösterilmeyince onu bulamayan mı daha layıktır. O halde ne oluyorsunuz? Nasıl hükmediyorsunuz?” 79 ayetinde “doğru yol ” anlamında kullanılmıştır. “Onların bir çoğu zandan başka bir şeye uymaz. Zan ise 74 İbn Manzûr, Cemâluddîn Muhammed b. Mükerrem, Lisânu’l-Arab, Beyrut, 1374- 1375, c. 10, s. 50. 75 İbn Manzûr, a.g.e., c. 10, s. 49. 76 Bakara, 2/42. 77 Nisâ, 4/105. 78 Araf, 7/165. 79 Yunus, 10/ 35. 21 haktan hiç bir şeyin yerini tutmaz. Şüphesiz ki, Allah onların ne yaptıklarını bilir” 80 ayetinde ise “doğru bilgi ” anlamındadır. “ ...Ey Rabbimiz! Bizimle kavmimiz arasında adaletle hükmet. Çünkü sen hükmedenlerin en hayırlısısın” 81 ;“ Davut’un yanına giriverdiler de onlardan telaşa düştü. Ona ‘korkma’ dediler, biz iki davacıyız. Birimiz birimize haksızlık etti. Şimdi sen aramızda hak ile hüküm ver ve aşırı gitme de bizi doğru yolun ortasına çıkar”82 ayetlerinde ise hak kavramı “adalet” anlamı ile kullanılmıştır. Hak kelimesini bazı alimler “hukuk düzeni tarafından tanınan irade ile koruma altına alınmış menfaatler”83, “hukukun şahıslara yetki ve mükellefiyet olarak tanıdığı bir aidiyet”84olarak tanımlanırken, Rağıb el-Isfahânî ise, hak lafzının asıl manasının mutabakat ve muvafakat olduğunu belirtmiştir. Ona göre hak, temelde dört anlama gelir. Bunlar: 1. Bir şeyi, hikmetin gereğine uygun olarak var eden. 2. Hikmetin gereğine uygun olarak yapılan iş. 3. Bir şeye aslına uygun ve doğru olarak inanma. 4. Gerektiği şekilde, gerekli ölçüde ve gereken zamanda meydana gelen iş, 85 şeklindedir. Hak, aynı zamanda Allah’ın isimlerinden de birisidir. “Sosyoloji Sözlüğü”nde ise “hak” kavramına şu anlam yüklenmektedir; “Hak (droit), çoğul olarak kullanıldığı zaman “Hukuk” insanlar arası münasebetlerde karşılıklı birbirlerinin değerini tanımadan ibarettir”.86 Arapça olan hak kelimesinin çoğulu hukuk’tur. Hukuk “haklar” demektir. Hukukun, anlamlarına bakılacak olursa “toplum hayatını ve dışa akseden şekliyle beşerî ilişkileri cebrî müeyyidelerle düzene koyan kurallar bütünü”; “Temelde Şâriin, 80 Yunus, 10/36. 81 Araf, 7/ 89. 82 Sad, 38/22. 83 Şahin, Osman, İslâm Hukuku, İstanbul, 2013, s. 39. 84 Zerka, Mustafa Ahmet, Çağdaş Yaklaşımla İslâm Hukuku, çev., Servet Armağan, İstanbul, 1963, c. 3, s. 777. 85 Râğıb el-Isfahânî, ‘Hak’, el-Müfredât fî Garîbi’l-Kur’ân, Beyrut, 2001, s. 132. 86 Ülken, H. Ziya, Sosyoloji Sözlüğü, İstanbul, 1969, s.123. 22 görünürde ise dinin, aklın ve hukuk düzeninin tanıdığı yetki, güç ve imtiyazlar”87; “Kanun koyucu tarafından konan ve devlet müeyyidesi ile kuvvetlendirilmiş bulunan kaideler bütünü”88 şeklinde ifade edilmektedir. Hukuk; bireylerin dışa yansıyan hareketleri ile ilgilenmekte olup, kurallardan oluşmakta, insanlar arasındaki ilişkileri düzenlemekte, toplumun düzenini sağlamakta, ihtiyaçları karşılamakta ve adaleti sağlamaktadır.89 İnsanlar için teşri kılınan bütün hukuk kurallarının, kanun koyucusu tarafından gerçekleşmesi istenen bir takım amaçları mevcuttur. Çünkü Allah’u Tealâ hiçbir şeyi boşuna yaratmamıştır. Peygamberlerin ve dinlerin gönderilmesinin asıl amacı, insanların sosyal düzenini kurmaktır. Bütün hukuklar ve özellikle İslâm hukuku, insanların huzuru ve saadeti için var olmuşlardır.90 İslâm hukukunun temel amacı ise, insanın onurunun ve haklarının korunmasıdır. İslâm hukukunda insan haklarına büyük bir önem verilmiştir. Kur’an-ı Kerim’de, hadislerde ve yapılan ictihadlarda insan haklarını korumaya yönelik pek çok delilin mevcut olduğu belirtilmektedir.91 İslâm’da hukukun üstünlüğü ile amaçlanan husus “adalet” kavramıdır. Yani haklı olana hakkını vermek haksız olana ise haksızlığına uygun bir karşılık vermektir. İslâm’da adalet, İslâm dininin temel esaslarının temelini oluşturan unsurlardan kabul edilmiştir.92 87 Bardakoğlu, Ali, ‘Hak’, DİA, c. 15, s. 140. 88 Çeker, Orhan, Fıkıh Dersleri, İstanbul, 1994, s. 17. 89 Şahin, a.g.e., s. 40-41. 90 Aşur, Muhammed Tahir, İslâm Hukuk Felsefesi, çev. Mehmet Erdoğan, Vecdi Akyüz, İstanbul, 2006, s. 27-28. 91 Armağan, Servet, İslâm Hukukunda Temel Hak ve Hürriyetler, Ankara, 2006, s. 87. 92 Armağan, a.g.e., s. 87. 23 2.2. İNSAN HAKLARI VE İNSAN HAKLARI BAĞLAMINDA KADIN HAKLARI İnsan hakları, insanın insan olarak kabul edildiği, ana rahminde varlığı kesin belli olduğu andan itibaren başlayan ve hayatının sonuna kadar kişiden ayrılması düşünülemeyen haklardır. Bireysel ve toplumsal yaşamın gerektiği gibi sağlanması, insan haklarının varlığı ile ilgilidir. İnsan sahip olduğu hakların varlığı ile ve bu hakların kullanımıyla değerli hale gelir, mutlu ve huzurlu olabilir. İnsan hakları kavramı günümüzün “evrensel ideoloji” si olarak karşımıza çıkmaktadır. 93 İnsan haklarının temelini, sadece insan olmaktan dolayı sahip olunan haklar oluşturmaktadır. Evrensel nitelik taşıyan insan hakları etnik köken, dil, din, cins, zaman, mekan, kültür gibi farklılıklardan etkilenmez.İnsan haklalarının başlangıcı insanlığın geçmişi kadar eskidir. 94 İnsan hakları; bütün demokrasi hareketleri ile ortaya konmuş ve dünyaya yayılmış olan çağdaş milletlerin ortak idealleridir. Bu idealler ise özgürlük, eşitlik, kardeşlik ve adalettir. 95 İnsan haklarının geliştirilmesi için tarih boyunca çaba gösterilmiş, kanunlar çıkarılarak yasalarla bu haklar koruma altına alınmaya çalışılmıştır. İnsan hakları iyileştirilmeye çalışılırken sanki sadece erkekler için var olan haklar gibi algılanması ya da erkek egemenliği gibi bazı unsurlardan dolayı kadınlar, insan haklarından yoksun bırakılmış ya da bu haklar onlar için uygulama alanı bulamamıştır. Nitekim Batı’da feminizm hareketinin başlama sebepleri arasında aslında kadınların da sahip olması gereken insan haklarının, kadınlara verilmemiş olması yatmaktadır. İnsan hakları, insanın onurunu korumaya yöneliktir ve kadınlar da insan olarak erkeklerle eşit olmalarından dolayı bu haklara sahiptir. Fakat çoğu dönem içerisinde kadın ve erkeğin eşit görülmeyişi, kadınların haklarını kullanmalarını ihmal etmesi, kadınlara uygulanan fiziksel şiddet gibi bazı sebepler kadın haklarının geri planda kalmasının sebebi olmuştur. 93 Arslan, Zühtü, ‘Postmoden Söylem ve İnsan Hakları’, Ankara Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi Dergisi, c. 56, Sayı: 1, Ankara, 2001, s.2. 94 Rafii, Mustafa, İslâm’da Sosyal Düzen, çev. Ahsen Batur, İstanbul, 1975, s. 63. 95 Ülken, a.g.e., s. 146. 24 Gerçekte olması gereken kadın hakları ile insan hakları eşitliği ve kadın haklarının insan hakları olarak görülmesidir.96 2.3. İSLÂM’DA İNSAN HAKLARI İslâm’da insan haklarının başlangıcı kişinin kendi hak ve hürriyetlerini bilmesiyle başlar. Nitekim Ebu Hanife fıkıh’ı(hukuk); ‘ameli bakımdan kişinin lehine ve aleyhine olan şeyleri bilmesidir’ diye açıklar ve hukuk,esas olarak insanın kendi haklarını ve sorumluluklarını bilmesi, insanın sahip olması gereken en temel hakkı olarak görülür.97 İslâm hukukçuları, insanın temel haklarını beş sınıfta toplamışlardır. Bunlar; 1) Dinin korunması, 2)Canın korunması, 3)Aklın korunması,4) Malın korunması, 5) Neslin korunması ‘dır. 98 Bu haklar bireyde fizyolojik, psikolojik ve sosyal açıdan yaratılışa uygun yaşam sürmeleri için gereklidir. Gazali’ye göre; bu beş esasın ortadan kaldırılması haram olarak görülmüş ve insanların düzenini sağlamak isteğindeki her din ve hukukun bunları kabul etmesinin gerekliliği belirtilmiştir.99 Dinin korunması ile; müslümanların dinini, imanını ve dinle ilgili amelini bozacak olan şeylerden korunması amaçlanmaktadır. Ümmetin tamamı için dinin korunması, kat’i din asıllarını bozacak her şeyin ortadan kaldırılmasıdır. Canın korunması ile; birey ve toplum olarak cana gelecek zararlardan korunmak amaçlanır; çünkü toplum tek tek bireylerden oluşmuştur. Canın korunmasından amaç, hukuk açısından dokunulmazlığı olan hayat hakkıdır ki buna “can güvenliği” denmiştir. Aklın korunması; insanların aklî dengelerinin bozulmaktan korunmasıdır. Çünkü akıl kaybı, tasarrufların düzensizliğinden dolayı hem bireyi hem toplumu zarara götürür. Malın korunması; ümmetin mallarının ziyan ve yok olmaktan korunmasıdır. Müslümanlardan başkalarına ekonomik gücün aktarılmaması ve dokunulmazlığı olan 96 Gerhard, a.g.m, s. 452 ve 460. 97 Armağan, a.g.e., s. 87-88. 98 Aşur, a.g.e., s. 139; Boynukalın, Ertuğrul, ‘Makasıdu’ş- Şerîa’, DİA, İstanbul, 1988, c. 27, s. 425. 99 Gazali, Muhammed b. Muhammed, el-Mustesfâ min İlmi’l-Usûl, Beyrut, ty., c. 1, s. 288. 25 bireysel malların karşılıksız olarak yok olmaktan korunması olarak belirtilmiştir. Neslin korunmaması, insan türünün yok olmasına ve eksilmesine götürür ve bu da canın korunması ile eşdeğerdir denilerek bu beş hususun ne kadar önemli olduğu vurgulanmıştır.100 İslâm’da bu temel hakların yanı sıra insanın sahip olduğu başka haklar da vardır. İlk olarak kişi dokunulmazlığı hakkı; canın korunması ile ilgili olmasının yanında, İslam’da insanlarla alay edilmesinin, kötü zannın ve insanlara zulüm edilmesinin yasaklanması bu hak kapsamındadır. “İnsanlara dünyada haksız yere eziyet edenlere Allah ahirette azap edecektir”101 hadisi insanlara eziyet edilmesinin hoş görülmediğinin göstergesidir. “Beraet-i zimmet asıldır”102 prensibine bağlı olarak kişilerin zan ve şüphe üzerine değil kesin delille hapsedilmesi zorunluluğu getirilmiş ve kimsenin suçu sabitlenmeden suçlu gibi görülmesi istenmemiştir.103 İslâm dininde insanın seyahat etme hakkı, konut dokunulmazlığı hakkı, haberleşme hakkı gibi hakları mevcuttur. İnsan özel hayatını gizleme hakkına da sahiptir ki, İslâm dini özel hayatın korunmasına yönelik olarak başkalarını gözetlemeyi, gıybeti, koğuculuğu, kişinin kendi evine ve başkalarının evine gizli girmesini, sır saklamama gibi emanete hıyanet etmeyi yasaklamıştır.104 100 Aşur, a.g.e., s. 140-142. 101 Nevevi, Muhyiddin, Riyazü’s-Salihin, çev. Hasan Hüsnü Erdem, Ankara, 1972, c. 3, s. 177, hadis no: 1637. 102Cevdet Paşa, Ahmet, Mecelle- Ahkam-ı Adliyye, çev. Ahmet Şimşirligil, Ekrem Buğra Ekinci, İstanbul, 2008, madde: 8, s. 77. 103 Armağan, a.g.e., s. 100. 104 Armağan, a.g.e., s. 100. 26 2.3. İSLAM’IN KADIN HAKLARINI KORUMAYA YÖNELİK HUKUKİ TEDBİRLERİ 2.3.1 Küçüklüğünde Kadının Korunmasına Yönelik Tedbirler 2.3.1.1 Yaşam Hakkı Yaşama hakkı insanın en temel hakkıdır. Yaşama hakkı, diğer hakların ve insani sorumlukların ortaya çıkmasının sebebidir. İslâm öncesi cahiliye döneminde insanlar kız çocuklarının yaşama hakkını ellerinden alan uygulamalarda bulunmuşlardır. Kur’an-ı Kerim’de bu durum “Diri diri toprağa gömülen kız çocuğuna hangi suçtan dolayı öldürüldüğü sorulduğu zaman” 105 ayeti ile bildirilmiştir. Yine “Onlardan birine bir kızı olduğu müjdelendiğinde yüzü simsiyah kesilir ve içi de kinle dolar. Kendisine verilen bu kötü müjde sebebiyle halktan gizlenmeye çalışır, onu yanında mı tutsun, yoksa onu toprağa mı gömsün?‟ diye düşünür. Ne de kötü hükmediyorlar” 106 ayeti de durum hakkında bilgi vermektedir. İnsanlar kız çocuğuna sahip olmayı bir takım sebeplerden ötürü kötü görmüşler ve duydukları utanç duygusuna yenilerek kendi kızlarının yaşam haklarını kendi elleri ile alabilmişlerdir. Rasûlüllah’a (s) gelen bir adamın Cahiliye devrinde çocukları öldürmelerinden bahsetmiş ve kendi kızını belirli bir yaşa geldiğinde ailesine uzak olmayan bir kuyuya götürerek kuyuya attığını anlatmış ve bunun üzerine Peygamberimiz (s) göz yaşlarına boğulmuştur.107 Bu olay kız çocuklarının Cahiliye devrinde maruz kaldıkları haksız durumu anlatan önemli bir olay olarak karşımıza çıkmaktadır. İslam dininde kadınların korunmasına yönelik alınan tedbirlerden ilki ve en önemlisi onların yaşam haklarının korunmasıdır. “O dilediğini yaratır, dilediğine kız çocukları bağışlar dilediğine erkek. Dilediğine hem erkek hem kız çocukları verir, dilediğini de kısır yapar” 108 ayeti çocukların kız erkek olmasının Allah’ın takdiri 105 Tekvir, 81/8-9. 106 Nahl, 16/56-59. 107 Dârimî, Ebû Muhammed Abdullah b. Abdirrahman, Sünen, İstanbul, 1992, Mukaddime, 1. 108 Şûra, 49/50. 27 olduğunu belirtmektedir. Ayrıca “Allah’tan korkun ve (bağış konusunda) çocuklarınız arasında adâletli davranın” 109 ayeti kız ve erkek çocuğu arasında maddi bakımdan fark gözetilmemesini emrettiğinin delili olduğu gibi, genel manada da eşitlik ilkesi gereği, her ne sebepten olursa olsun kız çocuklarının öldürülmesi konusunda da dolaylı bir delil olarak kabul edilebilir. Böylece Kur’an, kız çocuğunun da erkek çocuğu kadar yaşama hakkı olduğunu ve “çocuklar” ifadesi ile de evlatlar arasında bir fark olmadığını beyan etmiştir. 2.3.1.2. Yetiştirilmesi İslâm, kız olsun erkek olsun çocukların yetiştirilmesine büyük önem vermiştir. Doğumla beraber çocukların yetiştirilmesinde ebeveynlere yükümlü tutulmuşlardır. İslâm, çocukların yetiştirilmesinde bazı hususlarda kendinden önceki uygulamaların bazılarını ortadan kaldırırken Cahiliye devrinde sadece erkek çocuklarına değer verilmesinden ötürü erkekler için uygulanan bazı uygulamaları kız çocukları içinde genişletmiştir. Bunlardan biri akika kurbanıdır ki Cahiliye devrinde sadece erkek çocuklar için kesilirken Peygamberimiz (s), kız çocukları içinde bu uygulamayı genişletmiştir. Mâlik b. Enes, Ahmed b. Hanbel ve İmam Şâfiî’ye göre akîka kurbanı kesmek sünnet, Zâhirî mezhebine göre vâcip, Ebû Hanîfe’ye göre ise mubahtır. Hanefîler’e göre akîkanın mendup olduğu da belirtilmektedir110 . Çocukların emzirilmesi meselesinde de İslâm’da kız erkek ayrımı yapılmamıştır. “Anneler çocuklarını emziğin tamamlanmasını isteyenler için iki bütün yıl emzirirler...”111 İslâm dininde çocukların nafakaları babaya aittir. Çocuğun erkek ve kız olması fark etmemektedir. Kur’an-ı Kerim’de “ Eğer çocuklarınızı sizin için onlar 109 Buhari, Hibe, 12. 110 Atar, Fahrettin, ‘Akika’, DİA, c. 2, s. 263-264. 111 Bakara, 2/233. 28 (anneleri) emzirirlerse, onlara emzirme ücretlerini tam olarak veriniz” 112 ayeti çocuğun masrafının babaya ait olduğunu göstermektedir. Hanefi, Mâlikî, Şafiî ve Hanbeli alimlerine göre çocuğun nesep bağlılığından dolayı ilk nafaka borçlusu, babası olarak görülmüştür. Baba fakir ise veya çalışacak işi olmadığından gelir temin edemiyorsa yine asli mükellefiyeti düşmemektedir. Baba bu durumda çalışmakla yükümlüdür, fakat sorumluluğu maddi durumuna uygun tutulur. Babanın mali durumu düzelinceye kadar çocuğun geçiminden anne sorumlu tutulmuş, eğer anne zengin değilse babanın babasına/dedeye sorumluluk yüklenmiştir. 113 Baba çocuklarının nafakasından kaçınırsa veya yeterli seviyede karşılamazsa anne veli sıfatıyla nafaka davası açıp, babayı masrafları ödemesi için mahkemeye verebilir.114 Kız çocuğunun nafakasının karşılanması evleninceye kadar babaya aittir. Kız evlendikten sonra boşanıp tekrar baba evine dönerse yine geçimi babaya aittir. Fakat İslâmi ölçülere uygun bir şekilde çalışma imkanı varsa çalışabilir ama buna zorlanamaz. Baba çalışmaya güç yetiremiyor ve fakirse kız da varlıklı ise, babanın yükümlülüğü düşmektedir. 115 Çocukların bakımı yani yetiştirilmesi babanın yükümlülüğüne verilmiştir ve doğal olarak çocuklar kız ya da erkek olarak ayrılmamıştır. Özelde kız çocuklarının yetiştirilmesi (bakımı) için gerekli masrafların babaya ait olması kadınların korunmasına yönelik önemli bir unsurdur. Çünkü doğumdan evleninceye kadar kadın maddi açıdan bir sorumluluk üstlenmemekte, küçük yaşta ve gençliğinde çalışmaya mecbur tutulmayarak iş hayatının verdiği zorluklara katlanmaktan uzak tutulmaktadır. Veli bu sorumluluğu üstlenerek geçim derdi gibi bir yükü kadının omuzlarından almaktadır. Böylece kız çocuklarının maddi ve manevi olarak hem velileri hem de başkaları tarafından istismar edilmesi de engellenmiş olmaktadır. 112 Talak, 91/6; ( Kadın boşanıp iddetini tamamladıktan sonra çocuğu emzirmesi halinde ücrete hak kazanır, bkz.: Hamdi Döndüren, Aile İlmihali, İstanbul, 2013, s. 241.) 113 Özcan, Ruhi, İslâm Hukukunda Hısımlık Nafakası, İzmir, 1996, s. 233-236. 114 Özcan, a.g.e., s. 343. 115 Döndüren, Hamdi, Delilleriyle Aile ilmihali, İstanbul, 2013, s. 242. 29 2.3.1.3.Terbiyesi İslâm dininde çocukların terbiyesi, konusu önemli bir husustur. Özellikle kız çocuklarının İslâm terbiyesi ile yetiştirilmesi, onların haklarının korunmasına yönelik bir tedbirdir. Çünkü onların ahlaki yönden geliştirilmeleri ileride aile kuracak, müslüman bireyler yetiştirecek olmaları ve kendi hak ve sorumluluklarının bilmeleri açısından çok dikkat edilmesi gereken bir konudur. “Çocuklarınıza ikram edin ve terbiyelerini güzel yapın" 116 şeklinde müslümanları uyaran Peygamberimiz (s) çocukların yetiştirilmesinde ahlaki unsura dikkat çekmiştir. Kur’an-ı Kerim’de Allah; “Ey iman edenler! Gerek kendilerinizi, gerek ailelerinizi öyle bir ateşten koruyun ki, onun yakacağı insanlar ve taştır” 117 ayeti ile Efendimiz’in (s), “Üç kızı ya da üç kız kardeşi olup da Allah’tan korkarak onlara velilik eden cennetliktir”118 buyurmuş olması özellikle kız çocuklarının güzel bir şekilde yetişmelerini sağlamanın önemini vurgulamaktadır. Hz. Aişe’den gelen bir rivayette: “Bir kere yanıma bir kadın girdi. Beraberinde iki kız çocuğu vardı; bir şey istiyordu. O sırada yanımda bir hurmadan başka bir şey bulamadım. Ben kadına o tek hurmayı verdim. Kadın hurmayı iki çocuğu arasında taksim etti ve kendisi ondan bir şey yemedi. Sonra kalktı ve çıkıp gitti. Müteakiben yanımıza Peygamber (s) girdi. Bu vakayı kendisine haber verdim. Peygamber (s): "Kadın erkek, herhangi bir kimse şu kız çocukları yüzünden herhangi bir suretle sıkıntıya uğratılırsa o kız çocukları kendisi için cehennem ateşinden koruyan birer perde olurlar"”119 buyrulması, kişinin kız çocuklarına verdiği değer ile cehennemden korunabileceğinin göstergesidir. 2.3.1.4. Küçük Yaşta Evlendirilebilmesi İslâm hukukçuları, “küçük” denildiğinde mümeyyiz ve gayri mümeyyiz çocukları kastetmişlerdir. Küçük; “Yaş küçüklüğünden dolayı henüz mükellef 116 İbn Mâce, Edep, 3. 117 Tahrim, 66/6. 118 Tirmizi, Birr, 13. 119 Buhari, Edep, 18. 30 olmayan, yani baliğ ve reşit olmayan ve hukuki bir işlem yapmaya yetkili bulunmayan insandır.” 120 diye tarif edilmiştir. İslâm hukukunda evlenmek için sınır bir yaş belirlenmemiş bunun yerine bölgeden bölgeye ve kişiden kişiye değişebilen büluğun başlangıcı esas alınmıştır. İslam hukukçuları, evlenebilmek için büluğa erme şartını ararlarken, diğer taraftan da büluğa ermemiş küçük kızların -güvenlik, uygun121 bir adayı kaçırmama (ahlak, nesep, din vb.) gibi sebeplerle- velileri tarafından evlendirilebileceklerine dair görüşler mevcuttur. Ancak alimler, küçüğün nikahı yapıldıktan sonra büluğa erişinceye ya da fiziki olgunluğa ulaşıncaya kadar onların fiili evlilik hayatı (zifaf) yaşamalarını kabul etmemişlerdir.122 Küçüklerin evlendirilmesini savunan fakihlerin delilleri şunlardır; “Adetten kesilen kadınlarınızın iddetlerinden şüphe ederseniz onların iddeti üç aydır. Henüz adet görmeyenler de böyledir” 123 ayetinde ‘adet görmeyenler’ küçükler olduğu için, iddet de evliliğin bir neticesi olması durumundan ayet küçüklerin evliliğine delil olarak görülmüştür.124 Hz. Aişe’nin, babası Hz. Ebu Bekir tarafından Hz. Muhammed (s) ile küçük olarak evlendirilmesi de delil olarak gösterilmiştir.125 Ebû Hanîfe, küçük bakire kızın babası veya dedesi tarafından mehri misilsiz ve dengi olmayan birisiyle evlendirilmesini onların kötü tercihleriyle bilinmemeleri ve fısklarıyla meşhur olmamaları şartlarına bağlamış, 126 baba ve dede dışında evlendirilen küçüklere ise büluğa erdikten sonra muhayyerlik hakkı tanıyarak büluğa erenler için nikahı feshettirme olanağını sunmuştur.127 120 Çeker, Orhan, İslam Hukukunda Çocuk, İstanbul, 1990, s. 29. 121 Uygunluktan kasıt, maddiyet gibi velinin kendi yararlanacağı hususlarda değil evlendirilecek kıza maddi ve manevi unsurlarda damadın uygunluğudur, damadın kıza bütün yönleri ile münasip olmasıdır. Velinin kendi bireysel yararına uygun birisini kızına damat adayı olarak seçmesine İslâm’ın izin verdiği düşüncesi kabul edilemez. Çünkü bu durum İslâm’ın getirdiği esaslara uygun düşmez. 122 Fetavayı Hindiyye, c. 2, s. 316. 123 Talak, 65/4. 124 Karaman, İslâm Hukuku, s. 242. 125 Sabık, a.g.e., s. 396. 126 Ceziri,Abdurrahman, İslâm Fıkhı, çev. Mehmet Keskin, İstanbul, 1989, c. 5, s. 2081. 127 Bilmen, Ömer, Nasuhi, Hukuku İslamiyye ve Istılahatı Fıkhiyye Kâmusu, İstanbul, 1968, c. 2, s. 50. 31 İmam Mâlik, küçük bakire kızın evlendirilmesinde Ebû Hanîfe’yle aynı düşüncededir ve babanın küçük kızın evlendirilmesinde bir fayda görmesi halinde, onu mehri misilden az bir mehirle evlendirebileceğini kabul etmiştir.128 Şafiîler’in, Ebû Hanîfe’nin aksine, küçük bakire kızın evlendirilmesinde denklik şartı aradıkları görülmektedir. 129 Baba veya onun olmadığında dedenin küçük bakire kızı rızası olmadan, dengi olmayan birisiyle evlendirmesi hâlinde, bu nikâh akdinin batıl olduğunu kabul etmişlerdir.130 Hanbelî hukukçulara göre ise baba, küçük bakire kızını dengi olan birisiyle evlendirmek istediğinde, kız kabul etmese ve razı olmasa da, bu nikâh akdi geçerli görülmüştür. Ancak kız ayıplı ve kusurlu bir erkekle evlendirilemez. Evlendirildiği zaman nikâhı feshetme yetkisine sahip olmaktadır.131 İbn Şübrüme, Osman el Betti gibi bazı alimler küçüklerin evlenmesine karşı çıkmışlar, velilerin böyle bir haklarının bulunmadığını belirtmişlerdir. 132 Veliliğin geçerliliğinin velayet altındakilerin ihtiyaçları doğrultusunda olduğunu düşünmüşler ve çocukların ise nikaha ihtiyaçlarının olmadığını ifade etmişlerdir. Bu alimlerce küçüklerin, nikâh akdi ile ulaşılacak temel amaçlar açısından evlendirilmesi uygun değildir. 133 Bu gruptakiler Kur’an-ı Kerim’den “Yetimleri nikâh çağına kadar deneyin” 134 ayetini delil göstermişlerdir. Küçüklerin velileri tarafından evlendirilmesi, tarafların görüşlerine göre kadının korunmasına yönelik tedbir olması bakımından iki yönlü ele alınabilir. Küçüğün velisi tarafından nikahının kıyılmasının tedbir olması, münasip bir talibi kaçırmamak babanın ya da velinin küçüğe bakamıyor olması vb. durumlarda küçük kızın evlendirilmesi ihtiyaç olabilir ve böylece kız kendisini koruyacak, maddi ve manevi ihtiyaçlarını karşılayacak bir eş sahibi olmuş olur.135 Ayrıca bazı dönemlerde kız çocuklarının toplumsal açıdan korunmasını gerektiren durumlarda kızın hem babası hem de eşi ve onun ailesi tarafından korunması bir tedbir olarak belirtilebilir. Fakat diğer görüş tedbir olarak daha güzeldir. Velinin yapması gereken, velayeti 128 Ceziri, a.g.e., c. 5, s. 2085; Bilmen, Kamus, c. 2, s. 52. 129 Ceziri, a.g.e., c. 5, s. 2088. 130 Ceziri, a.g.e., c. 5, s. 2089. 131 Ceziri, a.g.e., c. 5, s. 2090. 132 Dalgın, Nihat, İslâm Hukuku, İstanbul, 2013, s. 254. 133 Bilmen, Kamus, c. 2, s. 54. 134 Nisâ, 4/6. 135 Bilmen, Kamus, c. 5, s. 55. 32 altındaki küçüğü sağlıklı, terbiyeli ve ahlaklı olarak yetiştirmektir. Sadece mürüvvet görme amacı ile küçükler için yapılan nikahlar sıhhi, ahlaki ve toplumsal zararlar oluşturmaktadır.136 Çünkü küçük bir kız evliliğin gereklilikleri açısından ne fiziki ne de psikolojik olarak uygun değildir. Nitekim Aile Hukuku Kararnamesi’nde de bu görüş yani küçüklerin evlendirilmemesi görüşü dikkate alınmıştır.137 Konu ile ilgili bir açıklama ise; Talak suresinin 4. ayetinde geçen "Lem yahıdne” ile kastedilen "mümteddetü't-tuhr" denilen ve hayzı bir kaç yıl uzayabilen kadınlardır denilmiştir. Âyet bu kadınların durumunu düzenlediği belirtilmektedir. Aksi halde bu durumda olan bir kadının boşandıktan sonra iddetinin bitmesi ve kocasının evinde geçireceği zaman seneler sürebilir. Ayrıca "Ey iman edenler! Kadınlarla nikahlanıp da ilişkiye girmeden boşadığınızda onlara iddet yoktur" mealindeki Ahzâb sûresinin 49. âyeti ile Talâk sûresinin 4. âyeti beraberce düşünüldüğünde "lem yahıdne" ile kastedilenin "mümteddetü't-tuhr" denilen kadınlar olduğu kuvvet kazanmaktadır. Zira cinsel ilişki olmaksızın boşama olduğunda iddet gerekmiyorsa ve çocuklarla da fıtraten ilişki kurulamayacağına göre Talâk sûresinin 4. âyetinde geçen "lem yahıdne " ifadesi çocuklar için söz konusu olamayacağı belirtilmektedir.138 Kız çocuklarının küçük yaşta velileri tarafından bir başkasına nikahlanabileceklerine dair klasik kitaplarda yer alan görüşler, günümüz bilgi, yaşam standardı, güvenlik anlayışı ile değerlendirildiğinde belki sorunlu görülebilir. Fakat henüz güvenlik birimlerinin tam teşekkül etmediği kabile yönetimleri, beylikler hatta kabileler halinde göçebe hayatı yaşayan, güçlünün her istediğinin yapabildiği toplumlarda bazen kız çocukları şantaj malzemesi olarak kullanılabilmekte, kız çocuğu sahibi olmak zaman zaman kişiyi zorluklarla karşı karşıya bırakabilmekte olduğu tahmin edilmektedir. Bu durumda velilerin kız çocuklarını daha güvenli buldukları bir yöntem sayılabilecek nikahlama yoluyla onların güvenliklerini garanti altına almaları da o kızları korumaya yönelik bir tedbir olarak kabul edilmelidir. Ancak, bu uygulamanın zaman içerisinde düzenli devlet kurulması, bütün yönleriyle 136 Bilmen, Kamus, c. 5, s. 54. 137 Aile Hukuku Kararnamesi, Sadeleştiren: Orhan Çeker, mad. 4, İstanbul, 1985, s. 16. 138 Bayındır, Abdülaziz "İlahiyat Fakülteleri I. İslam Hukuk Ana Bilim Dalı Eğitim-Öğretim Meseleleri Koordinasyon Toplantısı ve "İslam Hukuk Usulünün Problemleri" Sempozyumu", Çorum, 2004, s. 45. 33 güvenlik birimlerinin oluşması, hatta kadınların tek başlarına bile seyahat edecek duruma gelebildikleri ortamlarda kız çocuklarının evlendirilmesinden bahsedilemez. Günümüzde bile hala Somali gibi ülkelerde kız çocuklarını eşkıyanın elinden kurtarmanın, yani onları yaşatabilmenin en kolay yolunun onları küçük yaşta nikahlamaktan (zifaf değil) geçtiği belirtilmektedir. 139 Dolayısıyla, bu mesele üzerinden İslam’a yapılan saldırıların haklı olmadığı kanaatindeyiz. 2.3.2. Evlilik Öncesi Kadının Korunmasına Yönelik Tedbirler 2.3.2.1. Ehliyet Ehliyetin sözlük anlamı “Salahiyet ve bir şahsın bir işi yapabilmesi olarak” tanımlanmıştır.140 "İnsanın, kendisine hüküm taalluk edecek bir durumda olmasıdır, Şari'in şahısta takdir ettiği, onu dini bir hitaba uygun bir mahal kılan vasıftır "141 gibi tanımlamalar da yapılmıştır. Geçerli bir evlilik yapabilmek için hukuken sahip olunması gereken yeterliliğe evlenme ehliyeti denilir ve yapılmakta olan tüm hukuki işlemlerde olduğu gibi evlenme sözleşmesinin de başka bir kimsenin izni alınmadan gerçekleştirilebilmesi için tam ehliyetli olmak gereklidir. 142 Tam ehliyet sahibi olabilmek için temyiz gücü gerekli görülmüştür. Temyiz gücüne sahip olmak ise akıllı ve baliğ olmakla gerçekleşebilir ve ancak bu durumda birey şer’i tekliflerle mükellef olduğu gibi evlenme ehliyetine de sahip olabilir. Temyiz gücüne ulaşamamış küçüklerin ve akıl hastalarının iradesinden söz edilememektedir.143 Yani bu kişiler evlenebilmek için tam ehliyet sahibi değillerdir. Tam ehliyetli olmak, Medeni Kanuna göre on sekiz yaşını doldurmuş ve ‘mümeyyiz’ yani makul davranan bir kimse olabilmek ve kendi işlerini görecek yasal 139 Milli Eğitim Bakanlığı, Din Öğretimi Genel Müdürlüğü, Uluslarası Din Öğretim Daire Başkanı Osman Demirgül’ün Somali intibaları. 140 Zeydan, Abdülkerim, Fıkıh Usulü, çev. Ruhi Özcan, İstanbul, 1993, s. 94. 141 Uzunpostalcı, Mustafa, ‘İslam Hukuku Açısından Ehliyet’, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, Sayı: 8, 2006, s. 155. 142 Aydın, M. Akif, İlmihal, Ankara, 2006, c. 2, s.210. 143 Döndüren, a.g.e., s. 155. 34 bir temsilciye ihtiyaç duymayarak hareket eden kişilerdir.144 Tam ehliyette önemli bir yeri olan buluğ için Hanefî mezhebinde başlangıç yaşı kızlarda dokuz, erkeklerde on iki olarak kabul edilirken, Ebu Hanife’ye göre biyolojik olarak kızlarda on yedi, erkeklerde on sekiz yaşında buluğa ermeyenler baliğ sayılır. Ebu Yusuf ve İmam Muhammed’e göre bu yaş her iki taraf için on beş olarak belirtilmiştir.145Mâlikî, Şafiî ve Hanbeli mezheplerine göre evlenmek için tam ehliyet sahibi olabilmenin şartlarından biri de ‘rüşd’ olarak kabul edilmiştir.146 Hanefiler’e göre temyiz gücü henüz gelişmeyenler ve akıl hastalığı nedeniyle temyiz gücü hiç bulunmayanlar tam ehliyetsiz; mümeyyiz küçükler ve temyiz gücü tam olarak gelişmemiş bulunan akıl zayıfları ve bunaklar eksik ehliyetli sayılmışlardır. 147 Evlenme ehliyeti bakımından kadınlar, fakihler tarafından iki görüşle değerlendirilmişlerdir. Hanefi mezhebine göre büluğa ermiş erkek ve kadın kendi irade beyanı ile evlenebilirken, cumhura göre evlenmede kadın kesinlikle hürriyet sahibi olarak görülmeyerek kadının velisiz evlenemeyeceği kabul edilmiştir. Kadının sözleri ile nikâh olmuş sayılmamakta; fakat kadın akıllı, baliğ, reşid olursa zevci ona zorla da kabul ettirilememektedir ve eşini seçmekteki iradesi de tamamen kadının elinden alınamaz. Kadın, dilediği zaman kendi hayat arkadaşını seçebilir; ama bu işleri tek başına değil velisinin izni ile yapmaya mecburdur.148 Kadının kendisine eş olarak seçtiği kimse eğer kadının münasibi, dengi ise velileri zorla kadını evlenmekten menedemezler. Eğer kadına haksızlık yapıp dengi olan erkekle evlenmekten alıkoyarlarsa; kadın, velilerini şikayet edebilir, nikâh işlerine bakan kimseden nikâhın kıyılmasını isteyebilir. Ebu Hanife’ye göre ise, kadın evlenme hususunda serbest tutulmuş, istediği ile evlenebilme imkanı tanınmıştır ve bu konuda kadına kimse karışamaz ve onu engelleyemez. Fakat nikâhı velisinin yapması daha iyi görülmüştür. Eğer kadın, nikâhını bizzat kendisi kıyarsa müstahsen olmayan bir iş 144 Türk Medeni Kanunu, mad. 11. 145 Bilmen, Kamus, c. 2, s. 7. 146 Aydın, İlmihal, c. 2, s. 210. 147Aydın, İlmihal, c. 2, s. 210-211. 148 Ebu Zehra, Muhammed, Ebu Hanife, çev. Osman Keskioğlu, Ankara, 2005, s. 410. 35 yapmış sayılırken buna rağmen günah işlemiş sayılmaz. 149 Ebu Hanife’nin bu görüşünün delili; hür olan kimsenin velayet altında bulunması ancak zorunluktan kaynaklanıyor olması, kadının malı üzerinde hak ve salahiyeti olduğuna göre kendi nefsi üzerinde velayetinin olmaması olası görülmemesi ve erkek büluğa ermekle kendi kendine evlenme hakkına sahip olduğuna göre kız da aynı hakka sahip olabilir düşüncelerinden ileri gelmektedir.150 Hanefilere göre ehliyetsiz veya eksik ehliyetli bir kimseyi baba veya dede evlendirirse yapılan nikâh bağlayıcı olmaktadır. Ama evlendiren veli, amca ya da erkek kardeş gibi kimselerse akdedecekleri nikâha küçük çocuk ergin olunca, akıl hastası şifa bulunca itiraz hakkı kazanmaktadır. Evlilik denk birisiyle ve emsal mehirle yapılmış olsa da evlenenlerden bu hak düşmemektedir. 151 Sahabeden Kudame b. Maz’un, kardeşi Osman b. Maz’un’un kızını Abdullah bin Ömer ile evlendirmişti. Peygamberimiz (s) ergenlik çağına girdikten sonra kızı tercihte serbest bırakmış, kız da ayrılmayı seçmiştir.152 Kadının evlenme ehliyeti konusunda hukukçular ikiye ayrılmış görünmektedir. Fakat bu durum dikkatle incelendiğinde her iki farklı görüşte aslında kadının korunması açısından önem arz eden tedbirler içermektedir. Ebu Hanife tarafından bakıldığında kadının evlenme ehliyetinin varlığı ve kendi irade beyanı ile evlenebileceği görüşü kadının hak ve hürriyetinin korunması ve özgürlüğünün kısıtlanamayacağı açısından değerlendirilmiş ve kadının haklarının korunmasına yönelik bir tedbir olarak savunulmuştur. Cumhurun görüşüne bakıldığında ise kadının sadece kendi irade beyanı ile evlenemeyeceğinin belirtilmiş olması yine kadının korunmasına yönelik farklı bir bakış açısını gösteren tedbirdir. Çünkü kadın erkeğe göre evlilik konusunda daha hassas/duygusal/romantik olabilmekte ve bu nedenle çoğu kez de mağdur edilebilmektedir. Cumhurun ehliyet hakkındaki görüşü esasen kadını tamamen baskı altına almaya yönelik değildir. Kadın eğer kendisine denk ve uygun bir adayla evlenmek isterse velisinin izin vermemesi durumunda kadın yetkili kimselere müracaat ederek nikahının kıyılmasını sağlayabilmektedir. 149 Ebu Zehra, Ebu Hanife, s. 411. 150 Ebu Zehra, Ebu Hanife, s. 411-412. 151 Döndüren, a.g.e., s. 167. 152 İbn Mâce, Nikâh, 14. 36 Buradaki tedbir bazen kızın evleneceği kişide göremediği bazı özellikleri velinin görebileceği için kızın tek başına karar vermeyerek velisinin bilgisi, izni ve oluru ile evlenmesini sağlamak ve bu sayede kızın doğru kişiyle daha huzurlu bir yuva kurmasına yardımcı olmaktır. Bu sayede kadın karşısına çıkan kişiyi, velisinin görüşünü ve iznini alarak değerlendirir ve daha isabetli karar verebilir. Saffet Köse’nin bu konuda “…veliler sağlık ruh halleriyle genç erkeklerin erotizmin/cinsel dürtünün ya da genç kızların romantizmin en güçlü döneminde bulundukları bir dönemde duygularının etkisinde aceleci biçimde bağımsızca verebilecekleri kararlardan doğacak büyük sorunları daha baştan çözebilir, tutkuya dönüşen aşkın getirdiği kör noktaları aydınlatabilir… “153 ifadesi durumun önemini belirtmektedir. 2.3.2.2. Velayet (Velisiz Evlenememe/Veli İzni ) Velayet; “idare etmek, düzenlemek, işi üzerine almak, sevmek” gibi anlamlar içerir.154 Terim olarak ise; “akıllı ve reşit olan bir kimsenin, eda ehliyeti hiç olmayan veya eksik bulunan başka birisinin şahsına veya mallarına ilişkin işlerini, gözetip yürütmek üzere onun yerini tutmasıdır” anlamını taşımaktadır. Veli, ilgili bir işi bizzat yürütmeye gücü yetmeyen kimseler adına bizzat muameleler yapmak veya onun yapacağı muamelelere izin vermek gibi önemli bir toplum hizmetini üstlenir. Velayet kelimesi sevgi, yardım anlamını içermesinden ötürü veli, bu işi sevgi ve yardım gayesi ile gerçekleştirir.155 Velayet hakkına sahip olan kişiye “veli” denir. Veli kanun veya hâkim tarafından tayin edilir. 156 Velinin akıllı, büluğa ermiş, hür ve müslüman olması gereklidir. Hanefiler dışındaki hukukçulara göre erkek olması da gereklidir.
Hanbeliler ise reşit olma şartını eklemektedirler. Ayrıca veli, fasık olmamalıdır.157 Nikâhta veli, baba veya baba tarafından akraba olanlar sayılmıştır.158 Evlilikte velayet, bir şahsın evlenmesi hususunda, diğer bir şahsın sahip olduğu velayet ve salahiyet 159 , akdin bir başkasının iznine bağlı olması ya da başkalarının rızasını almaksızın evlendirebilme yetkisine sahip olmaktır. Veli tarafından evlendirilmeleri söz konusu olan kimseler eksik ehliyetli olanlar ve ehliyetsiz olanlardır. 160 Velayet bu kimselerin haklarını korumak amacı ile kabul edilmiş bir müessesedir.161 Velayet iki kısma ayrılmıştır. Birincisi, velayeti altındaki kimseyi rızasına bakmadan evlendirebilme yetkisidir. Bu yetkiye velayet-i icbar denir. İkincisi ise velayeti altında bulunan kimseyi ancak onun rızası ile evlendirme yetkisini veren velayettir. Buna velayet-i nedb (istihbâb) denir.162 İslâm hukukunda velilerin yetkisi, hakları ve kadınların bu konudaki konumları, hak ve yetkileri hukukçular tarafından değişik yaklaşımlarla açıklanmaya çalışılmıştır. Evlilikte velayet hususuna bakıldığında, kadınlar üç konumda değerlendirilmişlerdir. Küçükler, tam ehliyet sahibi olanlar (ergenlik çağında olanlar) ve dullar olmak üzere üç sınıf oluşturulmuştur. Fukahanın çoğunluğu evliliğin muteber olabilmesi için ergenliğin şart bulunmadığını belirtmiş ve velisi veya bunun vekili tarafından evlendirilen küçüğün nikâhını muteber saymıştır.163 Çünkü baba ve dedenin veli olarak küçüğün hakkını koruyacakları ve onun hakkına riayet edecekleri belirtilmektedir.164 Ebu Hanife, Evzâ’î ve Selef’ten bazılarına göre; bütün velilerin küçüğü evlendirmeleri sahih kabul edilmiş; küçük, büluğ çağına erdiği zaman nikâhı kabul edip etmemekte ise serbest bırakılmıştır. Peygamberimiz (s), Ümame binti Hamza’yı 157 Kâsânî, Ebu Bekir Alâüddîn b. Mes’ud, Bedâi’u’s- sanâi’, Beyrut, 1910, c. 2, s. 237-239. 158 Kuduri, Ebu’l- Hasen Ahmed b. el Bağdadi, Muhtasar-ı Kuduri, çev. Süleyman Fahir, İstanbul, 1979, s. 250. 159 Bilmen, a.g.e., c. 2, s. 8. 160 Döndüren, a.g.e., s. 280. 161 Aydın, İslam- Osmanlı Aile Hukuku, s. 24. 162 Ceziri, a.g.e., c. 5, s. 2079. 163 Karaman, Hayreddin, İslâm Hukuku, İstanbul, 1974, s. 242. 164 Sabık, Seyyid, Fıkhu’s- Sünne, çev. Tayyar Tekin, İstanbul, ty., s. 396 . 38 ergenliğe ermeden evlendirmiş, ergenliğe erdikten sonra da onu muhayyer bırakmıştır.165 Tam ehliyet sahibi olan kızların evliliği üzerinde, fakihler önemle durmuşlardır. Bu konuda Hanefiler; Şafiî, Hanbeli ve Mâlikîlerden farklı bir görüş ve tavır sergilemişlerdir. Şafiî, İmam Malik ve Ahmed b. Hanbel’e göre kadın için nikâhta erkek bir velinin bulunması şart görülmüş ve kadının yaşının büyük veya küçük olması, kendisinin dul olup olmaması veya bakire bulunmasının bu durumu değiştirmeyeceği belirtilmiştir. 166 Bu üç mezhebe göre velinin izninin bulunmadığı evlilik geçerli görülmemiştir. Fakat bu görüştekiler, velinin sahip olduğu bu yetkisini suistimal edebileceğini dikkate alarak velinin kızın evlenmesini haklı bir sebebe dayanmadan engel olması durumunda velayet yetkisinin hakime geçeceğini kabul ederek, bu şekilde velayet yetkisinin ortaya çıkaracağı olumsuzluğu engellemeyi amaçlamışlardır. Böylece evlenecek kızın hakları garanti altına alınmış olmaktadır.167 Bu gruptakiler evlilikte velayetin gerekliliğini şu şekilde delillendirmektedirler. İlk olarak; “İçinizden bekarları, köleleri ve cariyelerinizden iyi olanları evlendirin” 168 , “İman edinceye kadar müşrikleri nikâhlamayın” 169 , “Kadınları boşadığınız zaman bekleme sürelerini bitirdiler mi, kendi aralarında güzelce anlaştıkları takdirde(eski) kocaları ile evlenmelerine engel olmayın” 170 ayetlerini ve Peygamberimizin (s), “Velisiz nikâh olmaz” 171 hadisini evlilikte velayetin varlığına delil olarak göstermişlerdir. Bunların dışında ise kadınların evliliğin maksatları açısından çoğu zaman şefkatlerinin etkisinde kalarak iyi bir seçim yapamayacağı ve evlenmedeki gayelerin gerçekleşmesi ve en güzel şekilde 165 Sabık, a.g.e, s. 396. 166 Döndüren, a.g.e., s. 288. 167 Köse, Saffet, ‘İslâm Hukukuna Göre Evlenmede Velayet’, İslâm Hukuku Araştırmaları Dergisi, Sayı: 2, 2003, s. 109. 168 Nur, 24/32. 169 Bakara, 2/222. 170 Bakara, 2/232. 171 Buhari, Nikâh, 36; Tirmizi, Nikâh, 14. 39 olabilmesi için akdin gerçekleşmesinin kadından alınıp veliye bırakıldığını belirtmektedirler.172 Ebu Hanife, ergenliğe ermiş, akıllı (tam ehliyetli) olan kızların evliliği konusunda ‘veli’nin yetkisini kabul etmemiştir. 173 Tam ehliyetli kızlar, velilerin iznine bağlı olmadan, doğrudan evlenebilecekleri gibi kendilerini evlendirmesi için bir veli de tayin edebilmektedirler. Fakat kız için kötü dedikoduların oluşmaması için velisinin rızasını almasını, evlilikte onu vekil tayin etmesini güzel saymışlardır. Ebu Yusuf’a ve Züfer’e göre evliliğin geçerli olması için kocanın kıza denk olması yeterli görülmüş, Ebu Hanife ise bunun yanında akdin geçerliliği için mehrin, mehr-i misil olmasını da gerekli görmüştür.174 Ebu Hanife ve Ebu Yusuf’a göre, denklik olmazsa ve mirasçı olan velisinin rızası olmadan kız evlenirse nikâh sahih olmamaktadır. Çünkü her veli denklik şartıyla ilgili kadının hakkını savunamayabilir ve her hakim de bu konuda adaletli davranamayabilir. Bunun için, böyle bir durumda evliliğin ‘sahih olmadığı’ hususunda fetva vermişlerdir. Eğer nikâh akdinde mehir eksik olursa; fakat sonradan koca mehri ödemeyi kabul ederse nikâhın devam edeceği ya da kadının nikâh sonucu hamile olursa, çocuğun zayi olmaması için evliliğin devam ettirilmesi kararı verilmiştir.175 İmam Muhammed’e göre ise, veli ve kız arasında müşterek bir velayetin varlığı belirtilmiştir. Buna göre veli izin almadan kızını evlendiremez, kız da velisinin iznini almadan evlenemez görüşü mevcuttur. 176 Kadının evlenmesinde velinin izninin gerekli olmadığını savunanlar ayetlerden, sünnetten deliller getirmişlerdir. “Eğer onu boşarsa, başka bir kocayla nikâhlanıncaya kadar onu alması helal olmaz” 177 , “Kadınları boşadığınızda müddetleri sona ermişse, evlenmelerine engel olmayın” 178 ayetlerini ele alarak evliliğin kadına isnad edildiği belirtilmiş ve bu nedenle aslolan isnadın gerçek faile yapılmasıdır demişler ve nikâhı bizzat kadının akdedebileceğini ifade 172 Sabık, a.g.e.,s. 392-393. 173 Kuduri, a.g.e., s. 218. 174 Köse, Velayet, s. 105. 175 Sabık, a.g.e., s. 394. 176 Aydın, İslam- Osmanlı Aile Hukuku, s. 25. 177 Bakara, 2/230. 178 Bakara, 2/232. 40 etmişlerdir.179Sünnetten delilleri ise, “Bir cariye kız, Hz. Peygamber’e (s) gelerek babasının kendisini, itibar kazanmak amacıyla amcasının oğlu ile evlendirdiğini söylemiş, Hz. Peygamber (s) de babasını çağırarak kızın fikrini alıp almadığını sormuş, bunun üzerine kız: “Ya Resulallah (s), babamın yaptığı işe karşı değilim. Fakat ben evlenme işinde kadınların da söz hakkı var mı onu öğrenmek istedim” rivayeti ve Peygamberimizin(s) Ümmü Seleme ile evlenirken Ümmü Seleme’nin “Velilerimden şu anda burada kimse yok” demesi üzerine Peygamberimizin (s) “Ne burada bulunan ne de burada bulunmayan velilerinden bu evliliği hoş karşılamayacak olan vardır” 180 buyurması ve ayrıca Ebu Hureyre’nin rivayetine göre Hz. Peygamberimizin (s) “Kız evlendirilirken görüşü sorulur. Eğer sükut ederse izin vermiş demektir. Eğer istemezse evlendirmek caiz değildir". 181 “Dul kadın, evliliğinde, velisinden çok kendisi yetkilidir. Kızın ise rızası alınır”182, “Veli’nin dul kadın konusunda yetkisi yoktur. Yetim kız evlendirilirken kendisine danışılır, susması ise kabul anlamındadır”183 hadislerini kızların ve dul kadınların evlilikte velayet hakkına sahip olmasının delili olarak göstermektedirler. Yine “Hz. Abdullah bin Ömer, Hz. Ali, Hz. Aişe de velisiz nikâhı caiz görmüşler hatta Hz. Aişe’nin kardeşi Abdurrahman’ın kızı Hafsa’yı babasının yokluğunda Münzir b. Zübeyr ile evlendirmesi"184 delil olarak gösterilmektedir. Ayrıca kadın, alışveriş ve diğer akidlerde tek başına akid yapabilirken, evlenme esnasında da tek başına akid yapabileceği belirtilmiş ve akidler arasında fark olmadığı ifade edilmiştir.185 Yetişkin bir kadının kendi malında dilediği gibi tasarruf yetkisi bulunur, medeni ve cezai sorumluluğu vardır ve bu nedenle eşini seçme yetkisi de kendine ait olmalıdır. Çünkü sübûtu için akıl ve ergenliğin yeterli görüldüğü bir haktan mahrum edilmesinde kadın olmanın etkisi olamaz denilmiştir.186 Bu durumdaki bir kadının evlilikte velayet yetkisine sahip olması da 179 Sabık, a.g.e., s. 394-395. 180 Nesâî, Hafız Ebu Abdurrahman Ahmed bin Ali, Sünen, çev. A. Muhtar Büyükçınar, Ahmet Tekin, Ö. Faruk Harman, Yaşar Erol, İstanbul, 1981, Nikah, 28. 181 Nesâî, Nikâh, 36. 182 Ebu Davud, Süleyman ibn Eş’as es- Sicistani, Sünen-i Ebu Davud, Tahkik Sıddık Muhammed Cemil, Beyrut, 1994, Nikâh, 25; Tirmizi, Nikâh, 18. 183 Buhari, Nikâh, 41; Nesaî, Nikâh, 31. 184 Köse, Velayet, s. 108. 185 Sabık, a.g.e., s. 395. 186 Köse, Velayet, s. 109. 41 kaçınılmaz olur. Bu konuda velisinden veya başkasından izin almasına da gerek yoktur. Ancak evlilikte kefaet (denklik) ve mehir konusunda velinin de hakkı bulunduğu için bu hususta velinin tüm yetki ve hakları tamamen sakıt olmamaktadır. Veli kadına danışarak rızasını alabilir. Evlilikte kadının velayetini üstlenmiş bir veli, kadının haklarını korumak gayesiyle rızasına uygun olarak onu dengi ile ve mehri misli esas alarak evlendirmesi durumunda hem kadının hak ve menfaatleri korunmuş/gözetilmiş olur hem de bu evlilik sonucunda velinin de zarar görmesi engellenmiş olmaktadır. Böyle bir evlilik kadının kendisi tarafından gerçekleştirdiğinde evlilikten beklenen amaç gerçekleşeceği için velinin izin ve rızasına da gerek kalmamaktadır.187 Evlilik, Kur’an-ı Kerim’de ‘ağır ve mesuliyet gerektiren bir sözleşme’ 188 olarak belirtilmiştir. Bu sözleşmenin yükümlülüğü sadece evlenecek kişilerce değil aynı zamanda onların velileri tarafınca da paylaşılmalıdır. Veli, özellikle velayeti altında bulunan kişinin haklarını ve şahsiyetini koruma ayrıca ailesinin konumunu zayıflatmama amacı taşımalıdır. Velâyetin meşruluğu, tasarrufu sınırlı ve eksik olanların yararını kollamak, acizliklerinden ve zayıflıklarından dolayı zarara uğramalarına engel olmak, onların haklarını korumaya çalışmaktan kaynaklandığı belirtilmektedir. 189 Mezheplere göre kadının velayeti ise; evlenen kadınların kendilerine uygun bir eş adayı seçimi yapıp yapmadığını, bu evlilikle zarar görüp görmeyeceğini kontrol amacı gerçekleştirecek bir şekilde olmalıdır. Kadının velayeti hususunda zorlayıcı şartlar ortaya koymaları kadının evlilik öncesi ve sonrası sahip olduğu hakları korumaya yönelik bir tedbir oluşturmaktadır. Hanefi mezhebi dışındaki mezheplerin velinin, veli olma durumunu kötüye kullanması ya da kadının kendine uygun bir eş adayı ile evlenmeye karar verdiğinde engel teşkil etmesi durumunda velayet yetkisini kaybetmesi velayet kurumunun koruma amaçlı bir tedbir olduğunun göstergesidir. Çünkü hiçbir veli çocuğunun zarar görmesini istemez ve veliler daima çocuklarının maslahatını düşünürler. 190 Hanefi mezhebinde ise kadınına velayet altında olmadan evlenebilme yetkisinin verilmesinde ise kadının 187 Köse, Velayet, s. 113. 188 Nisâ, 4/21. 189 Zuhayli, Vehbe, İslâm Fıkhı Ansiklopedisi, çev. Ahmet Efe, Yunus Vehbi Yavuz, Beşir Eryarsoy, Fehmi Ulus, Abdurrahim Ural, Nurettin Yıldız, İstanbul, 1994, c. 9, s. 149. 190 Carullah, Musa, Hatun, çev. Mehmet Görmez, Ankara, 2000, s. 78-79. 42 eşini seçme hakkının korunması amacı görülmektedir ve kadının hukuki şahsiyeti diğer alanlarda olduğu gibi evlilikte de korunmuş olmaktadır. Kadının bir ömür geçireceği eşi hakkında söz sahibi olmaması, velisi tarafından zorla evlendirilmesi İslâm ruhuna uygun düşmez. Özellikle İmam Muhammed’in velayet hakkındaki görüşü tam ehliyet sahibi kadınlar için en uygun görüştür ki hem veli hem de kadının karşılıklı rızası ile evliliğin gerçekleşmesi evliliğin amacına uygunluk gösterir ve hem taraflara hem da ailelere huzur sağlar. Çünkü velayet esasen eksik ehliyetli ya da ehliyeti hiç bulunmayan kimseler içindir ki akıllı ve ergen bir kız/kadını velayet altına alarak ehliyetsiz konumuna indirgemek kabul edilebilir bir husus değildir. Bu nedenle aklı başında, düşünceleri ve davranışları makul olan bir kız/ kadın için velayet; sadece onu evlilik hususunda iyiye yönlendirme, güzel olanı seçmesine yardımcı olma, evlenme döneminde göremedikleri noktaları aydınlatmada, onlara kılavuzluk etmede, avantajları ve dezavantajları göstermede önemli rolü olan ve kadını korumaya yönelik tedbirler taşıyan bir unsurdur. Öncelikle velayet kurumu bizatihi korunmaya muhtaç olanları -ki kadınlar bu konuda daha fazla ihtiyaç duyarlar- kadınları korumaya yönelik bir uygulamadır. Rüşt çağındaki kadına, bağımsız olarak kendini başkasına nikahlama yetkisini vermek ile velisi aracılığı nikahlama hadisesinin her ikisi de aslında kadını ve haklarını en iyi koruma gayesiyle oluşturulan kanaatler olarak değerlendirilmelidir. Her iki görüş de aslında kadını en az zarar görmesini hedeflemekte, veli bu hakkını suistimal durumunda kadına nikahı feshetme yetkisinin verilmesi de yine kadının hakkını arama ve kullanabilme hakkı kapsamındadır. 2.3.2.3. Kızın Rızası Rıza kelimesi; “hoşnut ve memnun olma, izin verme, razı olma, uygun ve yerinde bulma, isteme, istek” gibi anlamlara gelir. 191 Kur’an- Kerim’de ‘hoşnut olmak’ manasında kullanılmıştır.192 191 Büyük Lugat ve Ansiklopedi, Meydan Larousse, ‘Rıza’, İstanbul, 1972, c. 10, s. 574-575. 192 Beyyine, 98/8; Feth, 48/18; Fecr, 89/27-28. 43 Evlilik akdi, aileyi oluşturan bir akiddir. Evlilikte iki taraf da karşılıklı olarak birbirleriyle ömür boyu beraber olacaklarından, nikâhtan önce tarafların rızası önemlidir. Kadının da erkeğin de evleneceği kişiyi isteyip istemediğini belirtme hakkının olması gereklidir. İslâm’da evlilik akdinden önce kadının da rızasının alınmasına, velisinin kadının görüşüne başvurması gerekli görülmüştür. İslâm, kadın ister bekar olsun ister dul olsun, onu evlenmeye zorlamayı ve istemediği kişiyle evlendirmeyi men etmiş ve ondan izin almadan önce üzerine yapılacak nikâh akdini kabul etmemiştir.193 Evlilik akdinde kadının rızası önemlidir; çünkü tarafların rızası olmadan yapılan nikâh akdi geçerli sayılmamıştır. 194 Kızın rızasının alınmadan yapılan evliliklerin geçerli olmadığı konusunda Hz. Peygamber (s)’in uygulamaları da mevcut bulunmaktadır. “Hizam adında bir kişinin, dul olan kızı Hansâ’yı nikâhlamıştır; ama kız, bu evliliği istememiştir. Allah’ın elçisine (s.) gelerek durumu anlatmış, Peygamberimiz (s) de babasının kıydığı nikâhı geçersiz saymış sonrasında kadın Ebû Lübâbe b. Abdulmunzir ile nikâhlanmıştır”195ve başka bir rivayet ise; “bir bakire kız Hz. Aişe’nin yanına gelerek “Babam beni kardeşinin oğluyla evlendirdi ki, benimle kendi konumunu yükseltsin. Ama ben bundan hoşlanmıyorum ”dedi. Aişe, “Allah’ın Elçisi (s.) gelinceye kadar otur.” dedi. Sonra Allah’ın Elçisi geldi; kız durumu ona bildirdi. O, hemen babasına bir adam gönderip çağırttı. O konudaki yetkiyi kıza verdi. Kız dedi ki:“ Ey Allah’ın Elçisi! Aslında ben babamın yaptığına izin vermiştim ama bu konuda kadınların bir hakkı var mı, yok mu; onu öğrenmek istedim” 196 demesi nikâh akdinde evlenecek kadının rızasının önemini göstermektedir. Alimlerce tercih edilen görüş akıllı büluğ çağındaki bakire kızın evliliğe zorlanamayacağıdır. Ebu Hanife’ye göre büluğ çağındaki kızı, rızası olmadan hiçbir kimse evlendiremez. Kızın rızası alınmadan yapılan nikâh akdi batıldır; çünkü Hz. Peygamber (s); “Açıkça izni alınmadan dul kadın ve rızası anlaşılmadan bekar kız 193 Sabık, a.g.e., s. 395. 194 Döndüren, a.g.e., s. 164. 195 Ebû Dâvûd, Nikâh, 26; İbn Mâce, Nikâh, 12. 196 En-Nesâî, Nikâh, 36; İbn Mâce, Nikâh, 12; Ebû Dâvûd, Nikâh 26. 44 evlendirilemez” buyurmuş, “Onun rızası nasıl anlaşılır?” sorusuna ise “sükûtu ile”197 diyerek cevap vermiştir. Burada sükûtun izin sayılması için kızın damadın bilmesi/ tanıması şartı gerekli görülmüştür.198 Bir veli; kızını istemediği biri ile evlendirmeye uğraşıyorsa bu durumda bazı sebepler olduğu düşünülebilir. Kızı için iyi bir kimse bulması, maddi ya da manevi faydalarının bulunması veya sosyal çevre baskısı gibi sebeplerle karşılaşılabilinir. Fakat böyle bir evlilik hem kadın hem de erkek açısından huzurlu bir yuva oluşturmasına engel olacak en büyük etkendir, çünkü istemeyerek bir işi yapmak veya istenmeyen birisi ile bulunmak insan için huzur ortamından çok eziyet ortamı oluşturmaktadır. Akitlerde tarafların rızası esas olmakla birlikte taraflardan birisinin rızasının olmadığı durumlarda akit yok veya fasit hükmünde değerlendirilerek böyle bir akitte fesat sebebi ortadan kalkmadığında akdin bozulmasının zorunluluk arz edeceği bildirilmiştir. Peygamberimizin (s); Hansa rivayetinden anlaşıldığı üzere nikâh akdinde zorlamayı onaylamadığı görülmektedir.199 Evlilik için kadının rızasının alınması İslâm’ın geldiği cahiliye toplumu ve birçok toplumdaki kadınların hayatında büyük bir yenilik oluşturmuştur. Çünkü İslâm öncesi toplumlarda evlilik hususunda kadının söz hakkı bulunmamakta ve bazı toplumlarda ise kadın alınıp satılabilen bir meta olarak görülmekteyken; kadına, hayatının uzun yıllarını geçireceği eşini seçmede söz hakkını, karşısına çıkan kişi ile evlenmeyi isteyip istemediğini belirtme hakkını İslâm sağlamış ve bu konuda kadına da sorumluluk vermiştir. Kadınlar evlenirken eşlerini seçmede kendi hayatları için önemli bir karar almaktadırlar ve kendilerini, istemedikleri biriyle evlenerek mutsuz geçirecekleri bir ömürden korumuş olmaktadırlar. Müslüman bir aile, kızını evlendirirken İslâmi prensipleri göz önüne alarak kızının görüşünü almalı, kızının istemediği biriyle evlenmesi için zor ve baskı kullanmamalıdır. Zoraki yapılan bir evlilik kimse için güzel sonuçlar vermeyecektir ve taraflar bu olumsuz evlilik ortamından uzaklaşmak için istenmeyen durumlara yöneleceklerdir. Bu nedenle 197 Buhari, Nikâh, 40. 198 İbn Abidin, Reddü’l-Muhtar Ale’d Dürrü’l- Muhtar, çev. Ahmet Davutoğlu, İstanbul, 1983, c. 5, s. 372. 199 Koçak, Muhsin, İslâm Hukuku, İstanbul, 2013, s. 222-223. 45 evlilik öncesi kızın rızasının alınması, İslâm’da kadını korumaya yönelik önemli bir tedbir olarak görünmektedir. 2.3.2.4. Kefaet /Denklik/Eşdeğerlik Sözlükte “eşitlik, denklik, benzerlik ve yeterlik” anlamlarına gelen kefâet, bir fıkıh terimi olarak “evlenecek eşler arasında belli hususlarda denkliğin bulunması” ve daha çok da evlenecek eşlerden erkeğin kadına denk olma hususunu ifade eder. Evlenecek kıza denk olan erkeğe küfüv denilmektedir.200 Nikah akdinde denklik erkek tarafında aranır. Kadının evleneceği erkeğin, müslümanlık, nesep, hür olma, meslek ve zenginlik gibi niteliklerde denk bulunması, özellikle kadını korumak için öngörülmüştür. 201 Erkeğin evleneceği kadından bu yönlerden daha aşağı bir durumda olmaması önem taşımaktadır. Erkeğin ise kadından daha iyi konumda olması kadın için iyi olup denkliğe aykırı görülmemiştir.202 Müctehidlerin çounluğuna göre evlilikte kefaet nikâhın sıhhat şartı değil bağlayıcılık şartıdır, yani kadın ve kadının velileri denkliğin bulunmadığını bildikleri halde evliliğe rıza göstermiş ve kabul etmişlerse, denklik konusunu önemsememişlerse, araştırmadan nikâha razı olmuşlarsa ya da denklik bulunmadığını farkettikleri halde nikâhı kabul ettikleri yönünde bir davranış ortaya koymuşlarsa nikâh sahih olmakta ve bağlayıcı olarak gerçekleşmekte olduğu belirtilmektedir. 203 Kefaetin gerekliliğini kabul eden fakihler getirdikleri delillerle görüşlerini kuvvetlendirmeye çalışmışlardır. Bu delilleri; Kur’an- Kerim’den; “Zina eden erkek zina eden veya müşrik olan bir kadından başkasıyla evlenmez. Zina eden kadınla da ancak zina eden veya müşrik olan bir erkek evlenir. Bu müminlere haram kılınmıştır” 200 Aktan, Hamza, ‘Kefaet’, DİA, c. 25, s. 166. 201 Döndüren, a.g.e., s. 179. 202 Aktan,‘Kefaet’, s. 167 203 Aktan, ‘Kefaet’, s. 167 46 204 ayeti ve Peygamberimizin “Üç şeyi geciktirme: Vakti geldiğinde namazı, hazır olduğunda cenazeyi, dengini bulunca kızı” 205 , “Kadınları denkleri ile evlendirin, onları velileri evlendirsin.”206 hadisleridir. Erkek kimliği, nitelikleri ve statüsü gibi bilgiler açısından kadına yalan söyleyerek kandırmış ve sonrada denkliğin bulunmadığı fark edilmişse kadının ya da kadının velilerinin mahkeme kararıyla nikâh akdini feshettirme hakkı bulunmaktadır. Erkek kendisi hakkında kadına doğru bilgi vermediği halde, kadının da bu durumu bilmesi ve denkliğin bulunmamasına rağmen bilerek evlenmeye razı olması halinde kadının evliliğe itiraz hakkı bulunmasa da velilerinin nikâha itiraz hakları mevcuttur. Kadına nikâhı feshettirme hakkının verilmesi kadının bu evlilikten göreceği zararıengelleme, veliye bu hakkın verilmesi ise ailenin ortak yararı gözetme amacına dayandırılmıştır. Ahmed b. Hanbel’den rivayet edilen bir görüşe göre kadının din ve takvâ hususunda kendine denk olmayan erkekle yaptığı evliliğe, veliler zaman aşımı söz konusu olmadan her zaman itiraz edebilmektedir. Eğer denkliğin olmadığı bir evlilik sonrası kadın hamile kalmış yahut çocuk doğmuşsa, bu çocuğun haklarını korumak için velilerin itiraz haklarının sona erme durumu mevcuttur. Zira çocuğun haklarının anne ve babasının beraber olması ile daha iyi korunabileceği ifade edilmiştir.207 Erkeğin kadına denkliğinde evliliğin başlangıcı esas alınmaktadır. Kocanın sonradan işlerinin kötüye gitmesi, başlangıçta sahip olduğu imkân ve özelliklerini kaybetmesi denkliği bozmayarak evliliği sona erdirme sebebi görülmemiştir. Fakat denkliğin bulunmadığında nikâhın feshi ancak mahkeme kararıyla gerçekleşebilir ve bu nedenle denkliğin bulunmadığı ileri sürülerek hâkim kararı olmaksızın eşleri ayırmak câiz görülmez.208 204 Nur, 24/3. 205 Tirmizi, Salât, 13. 206 Ez-Zeylâî, Ebû Muhammed Cemâlüddîn Abdullah b. Yûsuf b. Muhammed, Nasbu’r-Râye li- Tahrîci Ehâdîsi’l-Hidâye, Riyad, 1973, c. 3, s. 196. 207 Aktan, ‘Kefaet’, s. 167. 208 Bilmen, Kamus, c. 2, s. 68. 47 Hanefi mezhebine göre denklik altı hususta incelenmektedir. Bu hususlar; dindarlık, İslâm, hürriyet, nesep, mal ve meslek’tir.209 Dini ilkelere bağlı olmayan, ahlak bakımından zayıf olan fasık kişiler, iffetli ve faziletli bir kadına denk sayılmamıştır. İmam Muhammed dindarlığın ahiretle ilgili olduğunu belirtir ve dikkate alınmayacağını açıklar. 210 Ebu Yusuf ise işlenen gizli günahın denkliği etkilemeyeceğini ifade etmiştir. İslam şartındaki denklik, kocanın babası veya dedesinde aranmakta olup bir erkeğin babası veya dedesi tarafında Müslüman olmayan birisi varsa, babası veya dedesi Müslüman olan kıza denk sayılmamıştır.211 Hür ile köle denk tutulmayarak nesep bakımından denklik Araplar arasında geçerli sayılmış ve Arap olmayanların Arap olanlara denkliği yoktur denilmiştir. Mal açısından denklik ise erkeğin mehir ve nafakası dışında, kadının sahip olduğu mala denk olacak mala sahip olması şeklinde aranmıştır. Ebu Yusuf bu konuda, mehir ve nafakayı sağlayabilen erkeğin kendinden mal bakımından zengin olan kadına denk olabileceği şeklinde bir görüş belirtmiştir. Son olarak meslekte denklik ise erkek ve kadının velisinin mesleklerinin denkliği hususudur. Hanefîler’den Ebû Yûsuf ve Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî, meslek ve sanatı denklik kriteri olarak savunduğu belirtilirken, Ebû Hanîfe’nin ise meslek ve sanatlardaki itibarın izâfî ve değişken oluşunu esas alarak bu şartı aramadığı görüşü de vardır.212 İmam Şâfiî evlilikte denkliği; dindarlık, soy, meslek ve sanat, hürriyet, bedensel ve zihinsel özürlü olmamak hususlarını aramış; ancak Şâfiî fakihleri İmam Şâfiî’nin kabul ettiği beş şartın yanına zenginlik ve yaş bakımından da denkliği eklemişlerdir. Ahmed b. Hanbel, din ve takvâ ile meslek ve sanat dışında kalan özelliklere dikkat edilmemesi gerektiği görüşünü savunmuştur ayrıca onun nesep bakımından denkliğin aranması gerektiği görüşü de rivayet edilmiştir. Hanbelîler ise denkliği din ve takvâ, meslek ve sanat, zenginlik, hürriyet ve soy olmak üzere beş konuda aranacağını belirtmişlerdir.213 209 Halebi, İbrahim, Mülteka- el Ebhur, çev. Mustafa Uysal, İstanbul, 1968, c. 1, s. 353. 210 Kâsânî , a.g.e., c. 2, s. 320-324. 211 Aktan, ‘Kefaet’, s. 167 212 Kâsani, a.g.e., c. 2, s. 318-320. 213 Aktan, ‘Kefaet’, s. 167. 48 İmam Mâlik ve Süfyân es-Sevrî din ve takvâ, evliliğin devamını imkânsızlaştıran zihinsel ve bedensel özürlerden başka bir denklik aranmayacağı görüşünü belirterek; din ve takvâ konusunda denklik arayışı “Allah katında en değerliniz takvâ bakımından en üstün olanınızdır” 214 meâlindeki âyetle temellendirmişlerdir.215 Aile Hukuku Kararnamesi’nin 45. maddesinde de denklik şu şekilde vurgulanmıştır: “Mal ve hırfet gibi hususlarda erkeğin kadına küfüv olması nikâhın lüzumunun şartıdır.”216 Denklik karı kocanın arasında sevgi, saygı ve ahengin oluşmasında ve evliliğin sürdürülmesinde önem taşıyan bir etken olarak karşımıza çıkmaktadır. Bunun için evlenecek eşler arası denklik, kurulacak yuvanın sağlam temeller üzerine kurulması açısından dikkate alınması faydalı olacak bir husustur.217 Kefaet/denklik evliliklerin gerçekleşmesinde büyük etken taşıyan bir özelliktir. Eşlerin sahip olduğu dini, ekonomik, sosyal, eğitim ve kültür gibi özellikler; eşleri birbirine yakınlaştıran, aralarında ortak noktalar oluşturan ve evlilikte bireylerin karşı tarafı anlaması/anlayabilmesi açısından karşılıklı sahip olunması gereken özelliklerdir. Kefaetin İslâm’da kadın açısından aranması kadının haklarının korunmasına yönelik bir tedbirdir. Çünkü kadının sahip olduğu özellikler açısından evleneceği erkekten daha üst konumda olması hem erkeği hem de kadını evlilikte sıkıntıya düşürebilek, evlilik birliğini olumsuz etkileyebilecektir. Nitekim Hz. Peygamberimiz, (s) Zeynep binti Cahş’ı Hz. Zeyd’le evlendirmiş olmasına rağmen Hz. Zeynep, Hz. Zeyd’in kendisine denk olmaması hususu ile Hz. Zeyd’e ısınamamış ve aralarında sürekli geçimsizlik meydana gelmiş sonuç olarak da Hz. Zeyd ile Hz. Zeynep bir süre sonra boşanmıştır.218 Bu durum evlilikte denkliğin gerekli olduğunun göstergesi sayılabilir. Nitekim Mevlana’da, evlilikte denkliğin ne kadar önemli olduğunu ayakkabı benzetmesi ile örneklemiştir 219 . Nasıl ki 214 Hucurât , 49/13. 215 Aktan, ‘Kefaet’, s. 168. 216 A.H.K., mad. 45. 217 Aktan, ‘Kefaet’, s. 168. 218 Suruç, Salih, Kainatın Efendisi Peygamberimizin Hayatı, İstanbul, 2003, c. 2, s. 197. 219 Mevlana, Celaleddin-i Rumi, Mesnevi, İstanbul, 2013, s. 96. 49 ayakkabının biri diğerinden büyük ya da küçük olursa giyene fayda vermez ise evlilikte de eşlerin birbirine denk olmaması evlilikteki beklentileri karşılamaz. Fakat evlilikte denklik hususunun sadece maddi unsurlara indirgenmesi; din, nesep gibi önemli denklik unsurlarının yok sayılması da günümüzde evlilikte kefaetin yanlış anlaşıldığının göstergesi sayılabilir. Esasen kefaet günün sosyolojik, psikolojik vb. unsurlarda evlenecek şahısların uygunluk kriterleridir. Kefaet, kadının kişiliğinin ve statüsünün koruması amaçlayan bir tedbirdir. Kefaet şartına uygun yapılan bir evlilikte oluşabilecek birçok problem ortadan kalkmış olacaktır. 2.3.2.5. Nişan Nişanlanma, evlenmek isteyen erkek ve kadının evlilik akdini gerçekleştirmeden önce geçirdikleri süreçtir. Aralarında evlenme engeli bulunmayan erkekle kadının evlenmek için birbirlerine vaadde bulunması, söz vermesidir. Hukukta, ‘Hatabe’ fiilinden masdar olan ‘Hıtbe’ kelimesi istemek, söz vermek, söz kesmek ve nişanlanmak safhalarının hepsini kapsamaktadır.220 İstek erkek tarafından olabileceği gibi, üçüncü şahıslar tarafından da gerçekleştirilebilir. Kızın veya ailesinin olumlu cevap vermesi ile ‘nişanlanma’ meydana gelmektedir.221 Nişanlılık kelimesinin ilk defa Osmanlı Aile Hukuk Kararnamesi’nde kullanıldığı görülmektedir. Kararname, nişanlılık adı altında söz kesmede denilebilecek “hıtbe” yi düzenlemiş, nişanla nikâh akdinin oluşmayacağını belirtmiş ve nişanın bozulması halinde tarafların durumu ile ilgili düzenlemeler yapmıştır.222 Nikâh akdinden önce böyle bir sürecin meşru olması evlenecek taraflar ve aileleri açısından ayrıca hukuki ve içtimai açıdan birçok fayda sağlamaktadır. Uzun veya kısa olsa da nişanlılık dönemi bir süreçtir ve bu süreç ilerde evlenecek olan çiftin birbirlerini tanımasını mümkün kılar. Her iki tarafa da birbirlerinin kişilik 220 Aydın, İslam- Osmanlı Aile Hukuku, s. 14. 221 Döndüren, a.g.e., s. 136. 222 Aydın, İslam- Osmanlı Aile Hukuku , s. 183-184. 50 özelliklerini, ahlaki hususlarını inceleme fırsatı verir. Böylelikle taraflar birbirleri hakkında fikir sahibi olma, maddi ve manevi değer yargılarını öğrenebilme ve bu yönde bir tedbir alabilme imkanına kavuşur. Nişan sayesinde taraflar evliliğe bilinçli bir şekilde hazırlanmış olurlar. Aralarında karşılıklı anlayış ve uyum hissedilirse evliliğe atılır ve birbirlerini daha iyi tanıyan kadın ve erkek kuracakları aileyi daha sağlam temeller üzerine kurabilirler.223 Nişan sürecinde taraflar aralarında evlilik için bir engelin olup olmadığını araştırabilir ve böylece sonradan kötü sonuçların ortaya çıkması engellenebilir. Evlenecek kimselerin birbirlerini görmeleri, beğenmeleri ileride oluşacak muhtemel sorunları azaltabilir. Ancak İslâm evlenmek niyeti ile kadın ve erkeğin yanlarında mahrem akrabalarından biri olması ile görüşmelerine izin vermiştir. Çünkü eş seçimi, insanın hayatında vereceği en önemli ve büyük bir karardır. Evlenecek insanların hem fiziki olarak hem de fikir, ahlak ve karakter olarak birbirlerini tanımaları gereklidir. Kişinin eşini seçerken onu tanıyabilmesi eş adayını görmesine bağlıdır. Bunun için de eş adaylarının birbirlerini görmelerinde, evlenme kararını vermek için halvet meydana gelmeyecek ve âdaba aykırı olmayacak şekilde konuşmalarında bir sakınca görülmemiştir.224 Halvet, ancak eşler arasında veya mahrem kimseler arasında mümkün olabileceğinden evlenme isteğindekilerin, kimsenin bulunmadığı ve istekleri dışında kimsenin giremeyeceği kapalı mekanlarda baş başa kalmaları haram kılınmıştır. Nişanlılar için bunu mübah kılan bir delil bulunmamaktadır. Başbaşa kalabilmeleri için beraberlerinde mutlaka mahrem yakınının bulunması gerekir. Nitekim Hz. Peygamber “ Hiçbir erkek, yanında mahremi olmaksızın bir kadınla baş başa kalmasın…“225 buyurmuştur. Kimselerin olmadığı yerlerde baş başa kalmayı haya ve iffet bakımından riskli gören İslâm, bu tedbiri almıştır. Yanlarında mahrem bulundurulmasının hikmeti seddi zerai kabilinden olup nefsin arzularına karşı koyma amacına yöneliktir. Zira kişi, evlenme sözü ile nişanlısıyla yakın olduğunda 223 Zuhayli, a.g.e., c. 9, s. 11. 224 Yavuz, Yunus Vehbi, Kur’an’da Kadın Hak ve Özgürlüğü, İstanbul, 1999, s. 55. 225 Buhari, Nikâh, 111. 51 istediklerini elde edip onu terk edebilir.226 Evlilik öncesinde, kişilerin birbirleri ile görüşüp tanışması, yani nişan uygulaması aşırılıklardan uzak ve evlilikten beklenen amaçların gerçekleştirilmesine uygun bir durumdur. Nişanlanma tarafların evlenme niyetini açıklayan bir evlenme vaadinden ibarettir veya kadın ile erkeğin ileride evlenmek üzere bir anlaşmaya varmaları olarak görüldüğü için nikâh akdi yapılmadıkça nişanlanan kadın ve erkek birbirine helal olmazlar. Nikâh akdi gerçekleşinceye kadar birbirlerine yabancı ve mahremdirler. Nişanlı olmak, kişilere nikah akdinin sağladığı beraber yaşama hak ve yetkisini tanımaz. Nişan yapıldıktan sonra taraflar arasında iki yabancı insanın görüşmesinde bulunan bütün sınırlar mevcut bulunmaktadır. Bu bakımdan nişanlı kimseler iki yabancı olduklarını unutmadan hareket etmeli ve mahremiyet sınırlarına dikkat etmelidirler.227 Alimler, evlenmek isteyen tarafların İslâmi ölçüler içerisinde birbirlerini görmeleri konusunda ittifak etmişlerdir. 228 Nitekim bir kadınla evlenmek isteyen Muğire b. Şu’be’ye Hz. Peygamber, onu görüp görmediğini sormuş, görmediğini öğrenince: “ O kadını gör, çünkü bu, uyum sağlamanız ve evliliğin devamı açısından daha uygundur.” 229 buyurmuştur. Kadının da evlenmek istediği erkeğe bakabileceği, evleneceği erkeği beğenmesi söz konusu edilmiştir ve Hz. Ömer (r.a.)’in “Kızlarınızı çirkin erkeklerle evlendirmeyiniz. Kadınların erkeklerden, erkeklerin de kadınlardan beğendikleri vardır” sözü bu konuda kadınların evleneceği kişiyi görmesinin ve evleneceği erkeği beğenmesi açısından önem taşıdığını belirtmektedir.230 Şafii ve Hanbelilere göre kadın, erkeğin avret mahalli olarak kabul edilen göbekle diz kapak arası hariç, bedenin diğer kısımlarına bakabilirken, Hanefiler de aynı görüşte olup buna şehvetten emin olma kaydını koymuşlar, Mâlikîler ise sadece el ve yüze bakılabileceğini belirtmişlerdir.231 Erkek ve kadının, birbirlerinin fiziki yapıları hakkında fikir verecek yerlerine bakabilecekleri çünkü güzelliğin izafi 226 Hallaf, Abdulvehhab, Ahkâmu’l-Ahvâlu’ş-Şahsiyye, fi’ş-Şeriati’l-İslamiyye, Kuveyt, 1990, s. 19. 227 Acar, İbrahim, ‘İslam Hukuku Açısından Nişanlanma’, Atatürk Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, Sayı: 23, Erzurum, 2005, s. 74. 228 Ebu Zehra, Muhammed ,el-Ahvâlu’ş-Şahsiyye, Kahire, ty., s. 26-27. 229 Ebu Davud, Nikâh, 19. 230 Sabık, a.g.e., c. 2, s. 308. 231 Kâsânî, a.g.e., c. 7, s. 122. 52 olduğu, insandan insana değişebileceği belirtilmiştir. Bunun için evlenilecek kişi bizzat görülmeli, başkalarının anlatımlarına kulak asılmamalı; ancak görüşme, kadın ve erkeğin aralarında hiçbir bağ bulunmadığı için İslâm’ın gerektirdiği ölçü ve sınırlar çerçevesinde olmalıdır. 232 Erkeğin, kadının kendisine bakıldığını kabul etmeyeceğini bilmesi halinde, hiçbir şekilde kadına bakmasının helal olmayacağı belirtilmiştir. Nişanlıya bakma durumu tarafların evlenmeye gerçekten yöneldiği ve birbirlerinden razı olmalarından sonra caiz görülmüştür. Mâlikî alimler; kadının reşid olmasını ve erkeğin kendisine koca olmasına rıza göstermiş olmasını gerekli görmüşler ve kadının bakılıyor olduğunu bilmesini şart tutmuşlardır.233 Öte yandan, nişandan ayrılması durumunda tarafların birbirleri hakkında çok fazla bilgi biliyor olmamaları da önem arz etmektedir. Tarafların, nişan bozulduktan sonra birbirleri hakkında üçüncü şahıslara aktaracak kadar söyleyebilecekleri çok fazla bilginin nişan döneminde birbirlerine aktarılmaması da, ileride doğabilecek hak ve mahrumiyetlerini önleyecektir. Nişanlılık döneminin evlenmeyle sonuçlanması, beklenen ve istenen bir durum olsa da bazen evlilikle sonuçlanmayabilir. İslam hukukuna göre nişanlılık, taraflara evlenme mecburiyeti yüklemediği için nişanlılığın her an bozulma ihtimali olduğu unutulmamalıdır. Beraber olamayacaklarını ve birlikte mutlu bir evlilik gerçekleştiremeyeceklerini düşünen ve anlayan taraflar bir sebebe dayalı olarak veya sebepsiz olarak nişanı sona erdirebilme hakkına sahiptirler. Bunun için karşılıklı rıza gerekli görülmemiştir ve taraflar için sorumluluk yoktur. Fakat nişanın sona erdirilmesi karşı tarafı mağdur etme düşüncesi ile yapılmışsa günah işlenmiş sayılmaktadır. Buna rağmen nişanı bozulan kimse, mahkemeye müracaat ederek karşı tarafı evlenmeye zorlayamamaktadır.234 Nişan evresi, ileride oluşabilecek mağduriyetten en fazla etkilenebileceği varsayılan kadının geleceğinin korunması/garanti altına alınması açısından bir tedbirdir. Kadının evleneceği erkeği görmesi, onun hakkında bilgi sahibi olması bakımından önem taşır. Bu sayede kadın ömrünü beraber geçireceği kişiyi az da olsa 232 Acar, a.g.m. s. 86 233 Ceziri, a.g.e., c. 4, s. 2052-2053. 234 Aktan, Hamza, İslam’da İnanç İbadet ve Günlük Yaşayış Ansiklopedisi, İstanbul, 1997, c. 3, s. 495. 53 tanır ve evlenmeden önce eğer erkek tarafında olumsuz ve istemediği bir durum mevcutsa bu evrede evlenmekten vazgeçebilir. Böylece hem kadının hem de erkeğin zararı daha az olur. 2.3.2.6. Evlenme Engelleri Her hukuk sisteminde evlilikle ilgili olarak bir takım düzenlemelere başvurulmuştur. İslâm dininde de aile kurumunu düzenleyen birçok kural mevcuttur ve bunlardan birisi de evlenme engelleri ile kadın ya da erkeğin kimlerle evlenemeyeceğini belirterek evlenilebilecek kişiler açısından bir sınır çizer. İslâm’da bulunan bu engellerin, doğrudan veya dolaylı olarak kadının korunmasını amaçladığı gözlemlenmektedir. Çünkü bu engellere kadın açısından bakıldığında kadının menfaatine bir takım yararlar hemen göze çarpmaktadır. İslâm’da evlenme engelleri iki grup olarak belirlenmiştir. Birincisi sürekli evlenme engeli, ikincisi ise geçici evlenme engelidir. Sürekli evlenme engeli üç çeşittir. Birincisi; kan bağından kaynaklanan evlenme engelidir.‘Karâbe’ olarak ifade edilen bu engel kesindir ve ““Analarınız, kızlarınız, kız kardeşleriniz, halalarınız, teyzeleriniz, erkek kardeşinizin kızları, kız kardeşinizin kızları, sizi emzirmiş olan analarınız, süt kız kardeşleriniz, karılarınızın anaları, kendileriyle gerdeğe girdiğiniz karılarınızı yanınızda bulunan kızları size haram kılınmıştır. Gerdeğe girmeden ayrıldığınız kadınların kızları ile evlenmenizde günahı yoktur. Kendi soyunuzdan olan oğullarınızın eşleri ile iki kız kardeşi birlikte nikâhınız altında bulundurmanız da haram kılınmıştır. Geçmişte olan oldu. Allah’ın bağışlaması çok ikramı boldur” 235 ayeti ile sabittir. Kadın için kan bağından dolayı evlenme engeli bulunanlar; baba ve onun erkek çocukları, dede ve onun erkek çocukları, annenin eski kocaları (evlilik fiili olarak gerçekleştiğinde) ve onun başka evlilikten doğan 235 Nisâ, 4/23. 54 erkek çocukları, öz ninelerin üvey çocukları, baba ve annenin öz çocuklarının çocukları yani yeğenlerdir.236 Sürekli evlenme engelinin ikincisi süt akrabalığı’dır. Bu engel Kur’an-ı Kerim’de “…sizi emzirmiş olan analarınız, süt kız kardeşleriniz size haram kılındı” 237 ayeti ile bildirilmektedir. Aynı zamanda Hz. Peygamberimiz(s)’in “Nesepçe haram olanlar süt yoluyla da haram olurlar”238 hadisi bu konudaki sınırı belirlemektedir. Yani süt hısımlığında, süt anneden süt emen çocuk sanki o ailenin öz evladı gibi kabul edilir ve ailenin öz çocuğu aile içinde kiminle evlenemez ise süt emen çocuk da onlarla evlenemez. Süt hısımlığının oluşması için sütün emme süresi içinde emilmesi şarttır. Ebu Yusuf, İmam Muhammed ve diğer mezhep imamlarına göre bu süre iki yıl; Ebu Hanife’ye göre ise otuz aydır. “Anneler çocuklarını tam iki yıl emzirirler”239 ayetine dayanarak süt hısımlığının ancak iki yaş içinde emzirilen sütle teşekkül edeceği belirtilmiştir.240 Çağdaş hukuk kurallarında süt akrabalığından dolayı akrabalık oluşmadığından dolayı süt akrabalığı evliliğe engel bir durum meydana getirmemektedir. 241 Medeni Kanun’un 129. Maddesinde kişiler arasında oluşan evlenme engelleri içerisinde süt akrabalığı bulunmamaktadır. Üçüncü engel, sıhrî hısımlıktan kaynaklanır. ‘Hurmetu’l-musahare’ de denilen bu hısımlık nikah akdi ile ortaya çıkar ve kişiler arasında akrabalığın oluşmasını sağlar. İslâm bu akrabalık bağına kan bağı ile oluşan akrabalık kadar önem vermiştir. Bu nedenle ölüm, boşanma gibi sebeplerle bu engel ortadan kalkmaz. Bu durumda aralarında evlenme engeli bulunanlar; üvey kızlar (annesi ile evlilik fiili olarak gerçekleşmişse), kayınvalideler (evlilik fiili olarak gerçekleşmiş olmasa da), baba ve dedenin eşleri, oğulun ve torunun eşleridir.242 236 İncekara, Edlira Llukaçal, Kur’an’a Göre Kadın ve Evlilik,Y.L.T, İstanbul, 2011, s. 12. 237 Nisâ, 4/23. 238 Müslim, Ebu’l- Hüseyin el-Kuşeyrien- Nisaburi, Sahih-i Müslim, Neşr. Muhammed Fuâd Abdulbâki, Kahire, 1955, Radâ, 1. 239 Bakara, 2/223. 240 Döndüren, a.g.e., s. 171. 241 Kumbasar, Murat, ‘Süt Akrabalığı’, Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Erzurum, 2001, Sayı: 16, s. 322. 242 İncekara, a.g.e., s. 14. 55 Evlenme engellerinin ikinci grubu “geçici evlenme engelleri” dir. Bu engeller kesin, sürekli değillerdir, kişilerin bulundukları durumlara göre değişkenlik oluştururlar. Bu engeller ortadan kalkıp, kişiler engeli oluşturan durumlarından kurtulunca evlenebilmek için bir engel kalmaz. Bu engeller beş tane olarak belirlenmiştir. Birincisi; evli bulunma engelidir. Kadın için İslâm’da, tek eşlilik kabul edildiği için, bir kadın bir erkekle evli bulunduğu sürece başka bir erkekle evlenemez. Kadının başka biri ile evlenmesi için boşanmış veya kocasının ölmüş olması ya da iddet süresini tamamlamış bulunması gereklidir.243 İkinci geçici engel; Kur’an-ı Kerim’de şöyle bildirilmiştir; “İki kız kardeşi birlikte almanız da haram kılındı, ancak cahiliye devrinde geçen geçmiştir” 244 ve bu engel hadislerle de genişletilerek kadının halasının ve teyzesinin üstüne nikâhlanmaması gerektiği belirtilmiştir. Hadiste Hz. Peygamberimiz(s); “Karı ile hala ve teyzesi bir nikâh altında toplanamaz”245 buyurmuştur. Üçüncü engel; Kur’an-ı Kerim’in bazı durumlarda erkeklerin dört eşe kadar evlenmelerine izin vermesi ile ilgilidir. “Eğer, (velisi olduğunuz) bu yetim kızlara karşı hakka uygun davranamamaktan korkarsanız onlarla değil, hoşunuza giden başka kadınları iki, üç ve dörde kadar nikâhlayın; aralarında adaleti yerine getirememekten korkarsanız bir tek kadını veya eliniz altında olan cariyeyi nikâhlarsınız. Sıkıntıya düşmemeniz için en uygun olanı budur.”246 Ayete göre erkek beşinci kadınla evlenemez. Dördüncü engel, boşamadan kaynaklanan engeldir. Bir erkek karısını üç defa boşamış ise kadın, başka bir adamla normal olarak evlenip boşanmadıkça veya ikinci kocası vefat etmedikçe eski kocası ile evlenemez.247 “Erkek üçüncü defa boşarsa, artık bu kadın ona helal olmaz. Kadın başka bir kocayla evlenir, o da boşarsa bakılır: Eğer Allah’ın koyduğu sınırlarda duracakları kanaatine varırlarsa, 243 Döndüren, a.g.e., s. 173. 244 Nisâ, 4/23. 245 Buhari, Nikâh, 27. 246 Nisâ, 4/3. 247 İncekara, a.g.e., s. 24. 56 birbirlerine dönmelerinde bir günah yoktur. Bunlar Allah'ın sınırlardır. Allah bunları, bilen bir topluluk için açıklamaktadır”248 Beşinci engel ise din farklılığıdır. Müslüman kadın veya erkek müşrik biri ile evlenemez. “İman etmedikçe müşrik kadınlarla evlenmeyin. Beğenseniz bile, müşrik bir kadından, imanlı bir cariye kesinlikle daha iyidir. İman etmedikçe, müşrik erkeklere kız vermeyin. Mümin köle müşrikten elbette iyidir; isterse gönlünüzü çelmiş olsun.”249 Müslüman bir erkeğin Hıristiyan veya Yahudi yani ehli kitap bir kadınla evlenebileceğine cevaz verilmiş fakat Müslüman bir kadının müşrik veya ehli kitap bir erkekle evlenmesine cevaz verilmemiştir, çünkü yasak ayetle belirlenmiştir.250 Evlenme engellerine bakıldığında İslâm’da kadının bu açıdan mağdur edilmediği aksine kadının her yönden korunmasını amaçlayan bir tedbir olduğu açıkça ortada olan bir durumdur. Sürekli evlenme engeli ile kadının aile içinde saygınlığı korunmuş kadın anne, kardeş, hala, teyze vb. konumları ile daima aile içinde itibar sahibi olmuştur. Cahiliye devrinde ölen erkeğin en büyük oğlu üvey annesini isterse eş olarak seçebilmekteyken İslâm, üvey dahi olsa kadının anne sıfatını ve saygınlığını korumuştur. Evlilikten dolayı oluşan akrabalık engelinin ve bir kadının kız kardeşi, hala veya teyzesi ile aynı nikâh altında bulunmasının yasaklanmasının tamamen kadınların korunmasına yönelik olduğu söylenebilir. Çünkü kadın psikolojisi daha hassas olduğu için kadın böyle bir ortam içinde kaldığında sürekli kıskançlık duyma eğiliminde olacak ve sürekli en yakın ve en samimi olması gereken kız kardeşi, hala ve teyzesi gibi yakınlarına karşı olumsuz düşüncelere sahip olacaktır. Evli kadınla ve iddet süreci içindeki kadınla evlenme engeli de kadının sahip olduğu evliliğini koruma, kafasının karışmasını engelleme açısından kadının korunmasını sağlayan bir engeldir. Çünkü özellikle ric’i talak iddeti bekleyen kadınların iddetleri sürecinde evliliklerini kurtarma durumu mevcuttur. Din farklılığından doğan evlenme engelinde ise; kadının dinini yaşama, ibadetlerini rahatça yapabilme, çocuğunu kendi inancına uygun yetiştirebilmesi açısından ve kendi dininden olan biriyle evlenmesi inanç özgürlüğünün 248 Bakara, 2/230. 249 Bakara, 2/221. 250 Döndüren, a.g.e., s. 173. 57 kısıtlanmaması yönüyle kadının haklarının korunmasına yönelik önemli bir tedbirdir. Bu yönleri ile İslâm’da evlenme engelleri kadının onurunu, saygınlığını koruma altına almış olmaktadır. 2.3.2.7. Mehir Mehr; “sadâk, nihle, ferîda, tavl, hibâ, ecr, ukr ve nikâh” kelimeleri ile ifade edilen şey, ‘evlenirken erkeğin kadına verdiği meblağ ve maldır.’251 Başka bir ifade ile kadına evlilik akdi neticesi kocasının ödemek zorunda olduğu para veya maldır.252 Kadın, nikâh akdi ile mehir alma hakkına sahip olur. Kuran-ı Kerim’de mehirle ilgili ayetler; “Kadınlara mehirlerini gönül rızası ile veriniz” 253 , “...Kadınlara verdiklerinizden (mehir olarak) birşey almanız (boşanma esnasında) size helal olmaz” 254 mealinde mehrin verilmesinin vacip olduğunu bildirmektedir. Peygamberimiz de mehir konusunda ayetlerin yönlendirmesiyle kadınların haklarının korunmasını istemiştir. Peygamberimiz (s) “Bir seferinde evlenmek isteyen bir adama ‘O kadına mehir olarak verecek bir şeyin var mı?’ diye sormuştur. Adam ‘yanımda şu sırtımdaki gömleğimden başka bir şeyim yok’ diye cevap verince Resulullah (s), ‘gömleğini ona verirsen sen gömleksiz kalırsın, başka bir şey ara’ demiş, adam ‘başka bir şey bulamadım’ deyince Resulullah (s) ‘haydi git araştır ve demir bir yüzük olsun bul ve getir’ demiştir. Bir müddet sonra dönüp gelen adam ‘Ya Resulullah (s) demir bir yüzük bulamadım. Ancak izarım var. Yarısı onundur.’ dediğinde Hz. Peygamber (s) ‘İzarını ne yapsın! Eğer sen giyersen ona, o giyerse sana giyecek bir şey kalmaz.’ buyurmuştur. Bunun üzerine adam oturmuş, bir süre sonra ayağa kalkmış ve Hz. Peygamber (s) gittiğini görünce adamı yanına çağırarak ‘Kur’an’dan okumayı bildiğin bir yer var mı?’ diye sormuştur. Adam, falan sureleri biliyorum diyerek bildiği yerleri saydı. Bunun üzerine Hz. Peygamber’in (s); 251 Karaman, İslâm Hukuku, s. 282. 252 Aydın, M. Akif, ‘Mehir’, DİA, c. 28, s. 289. 253 Nisâ, 4/4. 254 Bakara, 2/229. 58 ‘Bildiğin Kur’an’a karşılık onu sana nikâhladım.’255 buyurması bu konudaki titiz davranışını göstermektedir. Aynı zamanda Peygamberimiz hem kendi evliliklerinde bütün hanımlarına mehir vermiş olduğu256 hem de kızlarını evlendirirken mehir uygulamış olması bilinen bir husustur. Hz. Ali, Peygamberimizin kızı Hz. Fatıma ile evlenirken “hutâmi zırhı” denilen değerli bir zırh armağan etmiştir.257 Hanefi mezhebine göre mehir, nikâh akdinin rükünlerinden ve sıhhat şartlarından birisi sayılmamaktadır. Mehir, akdin meydana gelmesi ile erkeğin üzerine oluşan bir borçtur. Nikâh akdi sırasında mehrin belirtilmemesi veya mehrin verilmeyeceğinin söylenmesi akdin sıhhatine engel olmamaktadır. Şafii Mezhebine göre mehir tayin edilmeden yapılan evlilik hukuki açıdan muteber olmakla beraber mekruh görülmüştür. Mâlikî mezhebine göre mehir, akdin rükünlerinden sayılmış, nikâh esnasında mehrin belirtilmemesi veya mehrin verilmeyeceğinin söylenmesi ya da hukuka aykırı belirlenmesi halinde evlilik akdinin fasit olacağı belirtilmiştir.258 Mehir, nikâh akdi ile kocaya vacip olmaktadır. Kur’an’da “…Haram kılınan (kadın)ların dışında kalanları zinadan kaçınıp iffetli olarak, mallarınızla istemeniz size helal kılındı…” 259 buyrularak evlilik talebinin ancak mal ile olabileceğine işaret edilmektedir. 260 Mehrin sahibi kadındır ve kendisine verilen bu malı istediği gibi tasarruf etme yetkisine sahiptir; kadının mehir ile çeyiz hazırlama sorumluluğu olmadığı gibi kendi ihtiyaçları ve çocuğunun ihtiyaçları içinde harcama sorumluluğu da bulunmamaktadır. Kadın izin vermedikçe kimse mehri tahsil edemez ve koca, mehri kadının adına kadının babasına, dedesine veya diğer akrabalarına veremez; mehri, koca tekrar kadından izinsiz alamaz.261 Kadının mehir üzerinde mutlak söz sahibi olması İslâm hukukunun en üstün yönü olarak belirtilmiştir. 262 Ancak geçim 255 Buhari, Nikâh, 14; Tirmizi, Nikâh, 62; Ebu Davud, Nikâh, 31. 256 Acar, İbrahim, “Mehrin İslâm Hukuku Açısından Değerlendirilmesi”, İslâm Hukuku Araştırma Dergisi, Sayı:17, Nisân, 2011, s. 372. 257 Nesâî, Nikah,76. 258 Acar, Mehrin İslâm Hukuku Açısından Değerlendirilmesi, s. 373-374. 259 Nisâ, 4/24. 260 Acar, Mehrin İslâm Hukuku Açısından Değerlendirilmesi, s. 372. 261 Koçak, a.g.e., s. 208-209. 262 İkbal, Muhammed, İslâm’da Dini Düşencenin Yeniden Doğuşu, çev. Ahmed Asrar, İstanbul, 1984, s. 228-229. 59 koşullarının zorlaşmasıyla mehrin erkek tarafından talep edilerek kullanılması halinde, bu miktar kocanın üzerinde borç olarak sayılmaktadır 263 ve kadın kocasından alacağını tahsil etmez veya gönül hoşluğu ile eşine bağışlarsa bu durum kadının yetkisindedir ve erkeğe birşey gerektirmemektedir. 264 Aile Hukuku Kararnamesi’nde; “Mehir, menkûhenin hakkı olup onunla cihaz (çeyiz) yapmaya cebrolunamaz” 265 şeklinde mehir kadının hakkı olarak belirtilmiş ve kadın sahip olduğu mehirle herhangi bir şey yapmakla sorumlu tutulmamıştır. Mehrin miktarı tam olarak belirlenmemiştir. Özellikle üst sınır için “Onlardan birisine yüklerle mehir vermiş olsanız bile, içinden birşey almayın” 266 ayetine dayanılarak ve Hz. Ömer’in bir hutbesinde “Dikkat edin, kadınların mehirlerini çoğaltmak hususunda aşırılığa kaçmayın. Eğer mehirleri arttırmak dünyada övülmeye, Allah katında takvaya sebep olsaydı Resulullah buna daha fazla layık idi. Oysa ne Resulullah kadınlara 480 dirhemden (on iki ukiyyeden) fazla mehir verdi, ne de kızlarından birine on iki ukiyye267den fazla mehir verildi.268 Her kim mehri 400 dirhemden fazla belirlerse fazlalığı beytûlmâle alacağım. Bunun üzerine Kureyşli bir kadın buna hakkın yok ey Ömer deyince Hz. Ömer sebebini sordu. Kadın cevap olarak şöyle dedi. Allah “Bir eşin yerine başka bir eş almak isterseniz birincisine bir yük altın vermiş olsanız bile ondan bir şey almayın” 269 ayetini okuyunca Hz. Ömer “Allah’ım beni affet, bütün insanlar Ömer’den daha iyi biliyor” diyerek minbere yöneldi ve “Ey insanlar! Kadınların mehirlerini 400 dirhemden fazla vermenizi yasaklamıştım. Kim isterse malından dilediği kadar versin”270 demesi mehirde bir üst sınırın olmadığının göstergesi kabul edilmiştir. Mehrin alt sınırı hakkında fakihler değişik ifadeler kullanmışlardır. Hanefi mezhebinde; mehrin tabanı on dirhem olarak belirtilmiştir.271 Mehirin en az miktarı on dirhem gümüş veya bunun karşılığı olarak belirlenmiştir. Mâlikî mezhebine göre 263 Bakara, 2/237. 264 Nisâ, 4/4. Maide, 5/89. 265 A.H.K., mad. 89, s. 35. 266 Nisâ, 4/20. 267 Ukiyye: Kırk dirhem 118,8 gr. 268 Tirmizi, Nikâh, 23; İbn Mâce, Nikâh, 17. 269 Nisâ, 4/20. 270 Beyhaki, Ebi Bekr Ahmed b. el-Hüseyn, es-Sünenü’l-Kübra, Haydarabad, 1344, c. 7, s. 233. 271 Yıldırım, a.g.e., s. 54. 60 mehrin en az miktarı çeyrek dinar veya üç dirhemdir. Şafii ve Hanbeli mezheplerinde ise en alt sınır belirlenmemiştir.272 Aile Hukuku Kararname’sine göre ise mehrin en az 10 dirhem gümüş olması belirlenmiştir.273 Peygamber Efendimiz’in (s) eşlerine vermiş olduğu mehir miktarı hakkında rivayetlere bakıldığında onun 500 dirhem civarında hanımlarına mehir verdiği anlaşılmaktadır. 274 Hz. Ömer’in rivayetine göre ise Hz. Peygamber eşlerine 480 dirhem mehir verdiği ifade edilmektedir. Hz. Aişe’nin rivayetine göre ise Hz. Peygamber’in hanımlarına 500 dirhem mehir vermiştir. İlk bakışta her iki rivayetin birbirine zıt olduğu görülmektedir. Ancak Hz. Ömer rivayetinde Ukiyye’yi dikkate aldığından ve küsurat kabilinden olan neşş’i zikretmediğinden görünürde böyle bir farklılık ortaya çıktığı ve Peygamberimizin (s) verdiği mehrin 500 dirhemden az olmadığı belirtilmektedir.275 Mehir miktarının en az olarak belirlenmesinde geçerli olan dirhem gümüş için; İmam Malik’e göre bir dirhem gümüş = 3,2 gr gümüştür.276Hanefilere göre on dirhem gümüş= 28 gr gümüş277 olarak belirlenmiştir. Günümüzde gümüşün gram fiyatı 1.50 TL278 olarak hesaplanmaktadır. Fakat bu miktara, geçmiş ve günümüzde gümüşe verilen değer farkı göz önüne alınarak bakılmalıdır. Bazı kaynaklarda en az mehir miktarının iki kurbanlık koyun parası olduğu üst sınırın da seksen koyun olduğu belirtilmiştir.279 Ömer Nasuhi Bilmen bu konuda “...pek kıymetsiz olan bir şeyin mehir tesmiye edilmesi, hasbel’ade (adete uygun olarak)iki tarafın izzeti nefsine dokunur, ictimai mevkii ile mütenasip olmayabilir ve bu husus ile kadının istikbaline fena tesir edebilir” 280 diyerek kadının şerefine uygun bir miktar olması gerektiğini belirtmiştir. 272 Acar, Mehrin İslâm Hukuku Açısından Değerlendirilmesi, s. 378; Aydın, ‘Mehir’, s. 390. 273 A.H. K., s. 74-75. 274 Müslim, Nikâh, 215. 275 Acar, a.g.m., s. 376-377. 276 Karaman, İslâm Hukuku, s. 283. 277 Şirin, Şükrü, İslâm Aile Hukukunda Mehir, Yüksek Lisans Tezi, Sakarya, 1992, s. 36. 278 07/10/2015 tarihindeki fiyatı. 279 Döndüren, a.g.e., s. 231. 280 Bilmen, Kamus, c. 2, s. 117. 61 Mehirin her ne kadar bir üst sınırı bulunmasa da yaşanılan devre, tarafların ekonomik durumlarına göre miktar belirlenebilir. Taraflar bu miktarda çok da aşırıya kaçarak evlenmeyi zorlaştırmamalıdır. Çünkü Peygamberimiz(s) “Nikâhın en bereketlisi, külfet olarak en kolay olanıdır.“281 Diğer bir hadisinde de “Nikâhın en hayırlısı kolay olanıdır.”282 buyurmuştur. Ayrıca Hz. Peygamber, parası olmayan, mehir olarak demir bir yüzük de bulamayan fakat evlenmek isteyen fakir bir sahabeyi “bildiğin ezberindeki surelere karşılık seni ona nikâhladım” 283 diyerek evlendirmiştir. Özet olarak ifade etmeye çalıştığımız nikâh akdinde kadına verilmesi vacip olan mehir de kadınların korunmasına ve ayrılma vuku bulmuşsa hayatlarını garanti altına alma ve kadına yapılabilecek haksızlıkları caydırmaya yönelik önemli bir tedbirdir. Çünkü mehir sadece kadına verilen ve kadının tasarrufunda bulunan maddi bir unsur olarak karşımıza çıkmaktadır. Geçmiş toplumlarda ve günümüzde bile dahi varlığını sürdüren bir takım sistemlerde evlilik öncesi kadına değil, kadının velisine, akrabalarına verilen belirli bir meblağ bulunmakta ve aileye verilen bu meblağda kadına hiçbir şekilde hak tanınmamaktadır. Bu durum da kadın için evlilik müessesi, sanki bir alış veriş algısı oluşturmakta ve kadınların gururlarını incitecek bir hâle dönüşmektedir. Mehrin ise tamamen böyle bir uygulamadan uzak olduğu ve nikâh akdi ile kadının almaya hak kazandığı ve sadece kendisine ait olan ve kadının velisine değil kendisine verilen bir meblağ olduğu görülmektedir. Bu nedenle mehir uygulaması ile kadının şerefi, değeri ve saygınlığı hem kocasının yanında hem de toplum içinde korunmuş olmakta ayrıca evlilik ile oluşturduğu yeni hayatında maddi bir güvence sağlanmaktadır. Ayrıca erkek mehri gönül hoşluğu ile vermeli, kadından evlilik için maddi bir beklenti içinde olmamalıdır. 2.3.2.8. Nikâh Akdi Esnasında Kadının İleri Sürebileceği Şartlar Nikâh akdi esnasında kadın evleneceği erkeğe karşı bir takım şartlar ileri sürebilir. Bu şartlar “boşanma, üzerine evlenilmesini istememe, memleketinden 281 Celal, Yıldırım, Kaynakları ile Ahkam Hadisler, Konya, 1993, s. 52. 282 Ebu Davud, Nikâh, 32. 283 Buhari, Nikâh, 14, Müslim, Nikâh, 76; Ebu Davud, Nikâh, 31. 62 başka bir yere gitmeme” şartları şeklinde sıralanabilir. Peygamber Efendimiz; “ Riayet edilmeye en layık olan şartlar evlenirken ileri sürdüğünüz şartlardır” 284 buyurmuştur. Nikâh akdi esnasında kadının nikâh akdinin sahihliğine zarar vermeyecek şekilde bazı şartlar ileri sürmesi kadına evliliğe ilk adımı atarken bir takım haklar elde etmesi için tanınmış bir uygulamadır. Kadın bu şartları ileri sürerek ileride evliliğinde oluşabilecek bazı durumları kendi izin ve yetkisi altına alarak, evlilik sürecinde kendisi için olumsuz durumlara karşı önlem ve garanti sağlamış olmaktadır. Bu nedenle nikâh akdinde ileri sürülebilecek şartlar kadının haklarının korunmasına yönelik tedbirler bağlamında değerlendirilebilir. Boşama, esas olarak kocaya özgü bir haktır. Fakat nikâh akdi esnasında kadının boşama hakkını isteme şartının koca tarafından kabul edilmesi, karı kocanın yararına olabilir, onların iyi geçinmelerini ve aralarındaki sevginin artmasına sebep olabilir. Hanefilere göre, bu gibi şatlar sahih ve makbul sayılmıştır. Böyle bir şartı ileri sürmenin sahih olduğu kadar eşler için yararlı olacağı da belirtilmiştir, erkeğin kendiliğinden bu şartı ileri sürmesi sahih kabul edilmemiş ama kadın ileri sürdüğünde kabul edilmesi sahih görülmüştür.285 Fakat bu şart kocanın bir hakkından ferağatı olarak belirlenmiştir.286 Hanbelilere göre kadının, kendi üzerine kuma getirilmemesini, evinden ya da beldesinden çıkarılmamasını, çocuğundan veya ebeveyninden ayrılmamayı, kendi küçük çocuğunu emzirmeyeceğini, mehrin bir kısmını ya da daha fazla bir miktarı nakit almayı şart koşması sahih görülmüş287 ve bu şartlara uymanın gerekli olduğu, şartları kocanın yerine getirmemezlik edemeyeceği şayet koca muhalefet ederse kadının dilediği zaman akdi feshetme muhayyerliğine sahip olduğu belirtilmiştir.288 284 İbn Mâce, Nikâh, 41. 285 Ceziri, a.g.e., c. 4, s. 2153.. 286 Karaman, İslâm Hukuku, s. 271. 287 Ceziri, a.g.e., c. 4, s. 2155. 288 Cevziyye, İbn kayyim, Zâdu’l- Meâd, çev. Mehmet Erdoğan, İstanbul, ty., c. 5, s. 213; Ceziri, a.g.e., c. 4, s. 2155, 63 Mâlikîler ise bu şartların nikâh akdine zarar vermeyeceğini nikâhın sahih olacağını belirtmişlerdir. Bu tür şartların ileri sürülmesinin mekruh olmasına rağmen uyulmasının mendup olduğu görüşündedirler.289 Şafiilere göre bu şartlar muteber görülmemekle beraber nikâhın sahih olmasına engel görülmemiştir.290 Kadının üzerine evlenilmemesini şart koşmasının sünnete yansıması ise Beni Hişam İbnu’l- Muğire ailesi Hz. Peygamber’den (s) Hz. Ali’nin Ebu Cehil’in kızı ile evlenmesi için kendisinden izin istemeleri üzerine “ Biliniz ki Fatıma benim parçamdır. Onu huzursuz eden şey beni de huzursuz eder. Ona eziyet veren şey bana da eziyet verir” 291 diyerek izin vermemiştir. Peygamber Efendimiz(s) bu duruma kızının üzüleceğini ve huzursuz olacağını belirterek izin vermemiştir. Bundan dolayı eğer kadın üzerine evlenmemeyi şart koşmuşsa kocanın bu şarta uyması gereklidir. Böyle bir durumda kadının nikâhı feshetme hakkı ortaya çıkar. Ayrıca -Örfen şart olan şey, sözlü olarak da şart koşulmuş gibidir, bulunmadığında ise karşı taraf için feshetme hakkı doğar- kaidesi üzere bir kavim adet olarak kadınları kendi yurtlarından çıkarmazlar ve kocalara böyle bir imkan tanımazlar. Bu adetleri sürer gider. Bu durumda kadınlarının adeten yurtlarından çıkarılmaması şartı sözlü olarak belirlenmemişse de şart gibi olur. Buna göre falanca ailenin kadınları üzerine kocaları evlenmezler ve onlarda kocalara bu imkanı vermezler ve adetleri böyle sürer giderse akid sırasında üzerine evlenmeme şartı sanki sözlü olarak şart koşulmuş hükmünde sayılmaktadır.292 Aile Hukuku Kararnamesi’nde ise “Üzerine evlenmek ve evlendiği surette kendisi veya ikinci kadın boş olmak şartıyla bir kadını tezevvüc sahih ve şart muteberdir”293 maddesi ile nikâh akdinde şartlar hususuna değinilmiştir. Nikâh akdinde sahih olan bazı şartların yanı sıra bazı şartlar sahih ve uygun görülmemiştir. Evliliğin düzenini oluşturan mehri, nafakayı ortadan kaldırmak gibi 289 Ceziri, a.g.e., c. 4, s. 2157. 290 Karaman, İslâm Hukuku, s. 272. 291 Buhari, Nikâh, 109. 292 Cevziyye, a.g.e., c. 5, s. 223. 293A.H.K., mad. 38. 64 ya da bir kadının kumasını boşaması şartıyla bir erkekle evlenmesi gibi mekruh olarak nitelenen şartlar geçerli değildir. 294 Evlilik kurulumu aşamasında, kadının önceden koşabileceği bu şartlar iyi değerlendirilirse, genellikle kadının haklarının korunmasında önceliğin kadının kendisine verildiği anlaşılmaktadır. Öte yandan, önceden koşulan bu şartların kadının hakkını mutlaka koruyacağı ya da mutlu bir evlilik sürdüreceği anlamı çıkarılmamalıdır. Belki bu şartlar sebebiyle, erkek tarafında bir eksiklik hissedileceği ya da maddi anlamda bir hak koruma var gibi görünse de manevi/psikolojik anlamda kadının mutsuz olabileceği de mümkün gözükebilir. 2.3.2.9. Evlenmede Şahitlerin Bulunması Ve Evliliğin İlanı Nikâh akdinin sıhhat şartlarından birisi nikâh esnasında şahitlerin bulunmasıdır. Kuran’ı Kerim’de; “Erkeklerinizden iki şahit tutun. Eğer iki erkek olmazsa, o durumda razı olacağınız şahitlerden bir erkekle iki kadın yeter” 295 , “İçinizden adalet sahibi (güvenilir) iki kişiyi şahit tutun” 296 ayetleri ticaretle ilgili olmakla birlikte nikâh akdini de kapsamaktadır.297 İslam hukukunda çoğunluğa göre, nikâhın geçerli olması için diğer akitlerden farklı olarak nikâh akdinin şahitler huzurunda gerçekleştirilmesi şartı aranmıştır. Peygamberimizin (s) “İki şahit olmadan nikâh olmaz”298 hadisi üzere evlilikteki en önemli şekil şartını oluşturmaktadır.299 İmam Malik’e göre nikâh akdi esnasında şahitlerin bulunması gerekmez fakat zifaf öncesinde nikâhın ilanı şart sayılmıştır. Çoğunluğu oluşturan diğer müctehitler ise nikâh akdi esnasında şahidlerin bulunmasını nikâh için şart ve nikâhın aleniyet 294 Karaman, İslâm Hukuku, s. 271-272. 295 Bakara, 2/282. 296 Talak, 65/2. 297 Döndüren, a.g.e., s.161. 298 Buhari, Şehadat, 8. 299 Aydın, İlmihal, s. 207. 65 kazanması için yeterli görmüşlerdir.300 Nikah akdi veya zifaf zamanında şahitlerin bulunması da, yaşanabilecek olumsuz durumlarda kadının hakkını aramasına yardımcı unsurlardan bir tanesidir. Gizli yapılan nikahların olumsuz sonuçlanmasında genellikle kadınlar, haklarını arayabilecekleri unsurlardan biri olan şahit bulamadıkları için mağdur oldukları unutulmamalıdır. Fakihler nikâhta şahitlik yapacak kimselerde bazı özellikler aramışlardır. Bu özelliklerin ikisinde ittifak ederken diğerlerinde farklı görüşler öne sürmüşlerdir. İttifak edilen özellikler akıllı ve bulüğ çağına girmiş olmadır. İhtilaf edilen özellikler ise; erkek olmak (Din İşleri Yüksek Kurulu 17/10/2002 tarihli kararı ile kadının şahitliğinin erkeğin şahitliğine denk olduğuna dair görüş beyan etmiş ve bu nedenle iki kadının şahitliği de geçerli görülmektedir) 301 , köle olmama, adaletli olma, Müslüman olma, işitme ve anlama kabiliyetine sahip olma, evlenenlerin usûl ve furûdan olma şeklinde altı tane olarak belirlenmiştir.302 “ Nikâhı ilan ediniz” 303 , “Helal ve haram arasında def ile ses çıkarmak vardır”304, “Bir koyunla da olsa düğün ziyafeti yap”305 şeklindeki hadisler, nikâhın ilan edilmesi hususunda önemli bir uyarı olmaktadır. Çünkü kimseye duyurulmadan gizlice yapılan nikâh akdi caiz görülmemiştir.306 Bu uyarılar bağlamında evliliğin ilanı için yemek yedirilmesi veya insanlara ziyafet verilmesi, def çalınması mendup görülmüştür.307 İslâm kadın erkek ilişkilerinin ciddi temellere oturmasını istemekte, nikâhın dost hayatı veya zina gibi birlikteliklerden uzak olduğunu amaçlamaktadır.308 Nikâh akdinde şahitlerin bulunmasına ve nikâhın ilanına, kadını korumaya yönelik bir tedbir olarak bakılacak olursa nikâh akdinin gizli ve kimseye duyurulmadan yapılması bir süre sonra toplumda oluşacak olumsuz algılar sebebi ile kadına ve onun manevi şahsiyetine zarar verecektir. Bunun yanı sıra kadının evlilik 300 Koçak, a.g.e., s. 195. 301 Aydın, İlmihal, s. 207. 302 Karaman, İslâm Hukuku, a.g.e., s. 269. 303 İbn Mâce, Nikâh, 20; Tirmizi, Nikâh, 6. 304 İbn Mâce, Nikâh, 20. 305 Buhari, Nikâh, 68-69; İbn Mâce, Nikâh, 24. 306 Döndüren, a.g.e., s. 163. 307 Ceziri, a.g.e., c. 4, s. 2054 308 Koçak, a.g.e., s. 230; Aşur, a.g.e., s. 226. 66 akdi ile kazandığı haklara (mehir, nafaka, nesebin sabitliği vb.) sahip olabilmesi ve bunları koruyabilmesi için de şahitlik müessesi kadın için evlilik esnasında önemli bir tedbirdir. Şahitler huzurunda yapılmayan ve gizli yapılan bir nikâh sonucunda eğer erkek kadının sahip olduğu haklara riayet etmezse bu durumda kadın haklarını kullanamayacak, erkeğin boşaması halinde kadın mağdur olacaktır. Nikâhın güvenli olmasını ve nikâhın ispat edilebilir olması da kadın için önemli bir unsurdur ve tedbirdir. 2.3.3. Evlilik Sürecinde Kadının Korunmasına Yönelik Tedbirler 2.3.3.1.Çeyiz Arapçada ‘cehaz’ şeklinde ifade edilen çeyiz kelimesi “gelinin koca evine götürdüğü elbise ve ev eşyası” anlamındadır.309 Meskeni ve meskenin içinde kadının ihtiyaçlarını karşılamaya yarayacak eşyaları temin etme görevi erkeğin üzerine düşen bir yükümlülüktür. Bu nedenle kadının koca evine giderken herhangi bir eşya hazırlama yükümlülüğü ve zorunluluğu yoktur. Çeyiz dini bir uygulama değil örfi bir uygulamadır.310 Mehir olarak söylenen ve mehir niteliğiyle üzerine nikâh yapılan şeylerin -her ne kadar çok olsalar bile- karşılıkları başka bir şey olmaksızın kadındır. Erkek yüz bin liralık bir mehirle evlenir ve adet gereğince bu kadar mehre karşılık olarak eşlerin bu durumlarına layık büyük bir çeyizin getirilmesi icap ettiği halde kadın bu çeyizi getirmezse koca ondan çeyiz isteme hakkına sahip olamaz. Eşler mehir üzerine nikâh akdi yaparlar sonra da koca çeyiz hazırlaması için kadına bir miktar para verir, kadın da parayı alır ama çeyizsiz olarak kocanın yanına gider, koca da buna razı olduğuna delaleten bir zaman boyunca sesini çıkarmazsa çeyiz talep etme hakkı düşmektedir. Eğer susmaz ise hakkını aramış olur çünkü koca, kadına parayı kendisinin yükümlü olduğu bir işi yapması için vermiştir ve koca, kadın için geçim ihtiyaçlarını 309 Döndüren, a.g.e., s. 232. 310 Koçak, a.g.e., s .213-214. 67 karşılayacak şekilde donatılmış bir yer hazırlamakla zorunludur.311 Koca tarafından hazırlanan çeyizin mülkiyeti kocaya, kadının getirdiği veya babası tarafından hazırlanan eşyanın mülkiyeti ise kadına aittir.312 Hz Peygamber (s), kızı Hz Fatıma’nın düğününde Hz. Ebu Bekir’i çağırarak; “ Ey Ebu Bekir! Şu parayı al çarşıya giderek Fatıma’ya gerekli olan çeyiz eşyasını satın al. Sana yardımcı olması için Selman-ı Farisi ile Bilal-i Habeşi’yi de birlikte götür.” Hz. Peygamber (s) ona, Hz. Ali’nin mehir olarak verdiği paradan 63 dirhemini vermişti ve çarşıdan alınan çeyiz eşyası ise şunlardan ibaretti; 3 adet minder, 1 seccade, 1 adet hurma lifi ile dolu yüz yastığı, 2 adet el değirmeni, 1 adet elek, 1 adet su tulumu, 1 adet su testisi, 1 adet meşin su bardağı, 1 adet havlu, 1 adet koç postu, 1 adet alaca kilim, 1 adet divan, 2 adet yemen işi alaca elbise ve 1 adet kadife yorgan.313 Çeyiz uygulaması günümüz Hıristiyan ve Yahudi toplumlarında görülen ‘drohama’ arasında benzerlik kurulabilir. Eski Türklerde ise çeyize ‘kalım’ adı verilir ve kızın ailesine, ailelerin mali durumuna göre verilmekte olan para ya da maldır.314 Çeyiz, kadının evlendiğinde evinde olması gereken ihtiyaçların karşılanmasıdır. Esas olarak nafaka kapsamı içerisinde koca, karısının ihtiyaçlarını karşılamak mecburiyetindeyse de kadın da evi için bir takım eşyalar hazırlayabilir. Nitekim toplumumuzda mevcut bir durumdur; fakat kadın maddi durumuna ya da farklı sebeplere binaen çeyiz hazırlayamamışsa ki yükümlü değildir. Özellikle erkek ve ailesi bazı evliliklerde kız tarafından da beklenti içinde olmakta eğer kendilerinin hazırladığı gibi bir çeyiz kız tarafınca hazırlanmamışsa evlilik süreci içerisinde bunu olumsuz bir şekilde kadına yansıtarak evlilikte problemlerin oluşmasına sebep olabilmektedirler. Fakat evin ihtiyaçlarının karşılanması kocanın vazifesidir. Bu nedenle çeyiz hazırlama konusunda kadının hazırlığı, kendi isteğine ya da ailesinin kızına olan cömertliğine göre oluşmaktadır. 311 Ceziri, a.g.e.,c. 4, s. 2267-2268. 312 Koçak, a.g.e., s. 214. 313 Köksal, Asım, Hz. Muhammed ve İslâmiyet, İstanbul, 2014, c. 2, s. 216. 314 Döndüren, a.g.e., s. 232. 68 Çeyiz hazırlama konusunda kadının hukuken yükümlü tutulmaması kadının korunmasına yönelik bir tedbirdir. Kadın evlilik öncesi zaten alıştığı ortamdan uzaklaşacağı için bir takım manevi sıkıntılarla karşılaşmakta iken bir de maddi açıdan kendisine külfet oluşturacak bir girişim yapmayarak maddi anlamda korunmuş olmaktadır. Ayrıca kadının kendi geliri ya da malı yoksa çeyiz ile kendisine sıkıntı oluşturmayacaktır. 2.3.3.2.Nafaka Aile hukukunda nafaka kelimesi iki farklı durum için kullanılan bir kavramdır. Birisi evlilik devam ederken ailenin beslenme barınma masrafları, diğer ise talak vuku bulduktan sonra kadına ödenmesi gereken bedel anlamındadır. Nafaka; “harcamak, tüketmek” anlamındaki infâk masdarından türetilmiş olup “azık, ihtiyaçların karşılanması maksadıyla harcanan para vb. maddî değerler” mânasına gelmektedir. Terim anlamı, “Hayatiyetin ve yararlanmanın devamlılığını sağlamak için yapılması zorunlu olan harcamalar” demektir.315 “Ölmek, yok olmak, gitmek, sarfetmek” manalarını da içeririr. Ayrıca “kişinin kendisine ve aile bireylerine infak ettiği şeye” de nafaka denir. 316 Sözlükte; “azık, yiyecek, infak edilen şey ve ev reisinin sağlamak zorunda olduğu yiyecek, giyecek ve meskenden kişiye yetecek miktarı” ifade için kullanılmaktadır. 317 Türkçede “geçim masrafı” anlamındadır.318 Kur’an-ı Kerim’de; “Eli geniş olan elinin genişliğine göre nafaka versin. Eli dar olan kimse de Allah’ın kendisine verdiği kadar versin. Allah ancak verdiği kadarıyla mükellef kılar. Allah güçlükten sonra kolaylık kılar.”319 mealindeki ayetle sahih evlilik sonucunda koca nafaka ile mükellef kılınmıştır. 320 315 Erbay, Celal, ‘Nafaka’, DİA, c. 32, s. 283. 316 Özcan, a.g.e., s. 10. 317 İbn Manzûr, a.g.e., c. 10, s. 358. 318 Döndüren, a.g.e., s. 232. 319Talak, 65/7. 320 Koçak, a.g.e., s. 215. 69 Sünnette nafakanın delili olarak; Ebu Süfyan’ın eşi Hind, Hz. Peygambere gelerek kocasının cimriliğinden bahsedip, kendisinin ve çocuklarının nafakalarını yeterince temin etmediğini, şikâyet etmesi üzerine Hz. Peygamberimiz (s) Ebu Süfyan’ın eşine; “Kocanın malından, onun haberi olmadan, kendine ve çocuklarına yetecek miktarda, aşırıya kaçmamak kaydı ile maruf üzere al. ”321 şeklinde cevap vermesi, “Kocanın yediği zaman karısına da yedirmesi, giydiği zaman karısına da giydirmesi, karının koca üzerindeki haklarıdır”322 rivayetleri gösterilmektedir. Kadın, sahih evlilik sonucunda kocasının evine yerleşir ve artık kadının yeme, içme, giyim, mesken masrafları kocaya ait olur. Koca bu masrafları karşılarken israfa kaçmadan hem kendi hem de eşinin sosyal, ekonomik seviyelerini göz önünde tutarak harcamalar yapmalıdır. Bu konuda bazı alimler harcamalarda kocanın ekonomik durumu esas alınır demişlerdir.323 Ancak kadının zengin ya da fakir olması kocanın kendisine olan nafaka yükümlülüğünü kaldırmamaktadır. 324 Kocanın eşine temin etmekle yükümlü bulunduğu nafaka hayatını sürdürebilecek yeterlilikte olmalıdır. Kocanın karısının karşılamakla yükümlü olduğu nafakanın içine; a. Yiyecek ve içecek: “Eli geniş olan elinin genişliğine göre nafaka versin. Rızkı dar olan da, Allah’ın ona verdiğinden (o ölçüde) harcasın... 325 ”,“Kadınlarınıza yediğinizden yedirin, giydiğinizden giydirin. Onları dövmeyin ve yüzlerine de vurmayın”326 ayet ve hadisi bağlamında koca, karısının yeme ve içme şeklindeki temel gıdasını karşılamalıdır. Şâfiî mezhebi dışındaki diğer mezhepler temel gıda maddeleri ile ilgili nafaka miktarının belirlenmediğini; yetecek miktarın verilmesi gerektiğini söylemektedirler. İmam Şâfiî ise nafaka miktarının belirli olduğu kanaatindedir. Ona göre nafaka miktarı zengin için her gün iki müdd327, fakir için bir müdd ve orta halli için de bir buçuk müdd olarak belirlenmiştir. 328 Nafakanın cinsine 321 Buhari, Buyu’, 95. 322 Ebu Davud, Nikah, 42. 323 Döndüren, a.g.e., s. 239. 324 Koçak, a.g.e., s. 215. 325 Talak, 65/7. 326 Ebû Davud, Nikâh, 42. 327 Müdd: Bir Say’ın dörtte birine eşit yani 260 dirhemlik bir miyardır. Şer’i dirheme göre 729 gr’dır. (bkz: İbn Abidin, Fihrist, s. 128.) 328 El- Buğa, Mustafa, el- Hin, Mustafa, el- Şerbeci, Ali, Büyük Şafiî Fıkhı, (el- Fıkhu’l-Meheci Alâ 70 gelince, nafaka, ayn 329 olarak tesbit edildiği gibi, temel gıda maddelerinin fiyat değişiklikleri göz önünde bulundurulup, para olarak da tesbit edilebilir.330 Hanefiler kadının ev işlerinde çalışmayan bir aileden veya kendisini çalışmaktan men eden bir hastalık ve sakatlığı var ise kocasının hazır yemek getirmesi gerekli görmüşler.331 b.Giyim: “Kadınlarınıza yediğinizden yedirin, giydiğinizden giydirin. Onları dövmeyin ve yüzlerine de vurmayın”332hadisi kadının giyim masrafının da kocaya ait olduğunu göstermektedir. Koca, giyim masraflarını karşılarken sosyal seviyeyi ve İslâm’a uygun örf ve adetleri ölçü almalıdır. Kadına biri yazlık biri kışlık olmak üzere yılda en az iki kat giysi hakkı tanınırken; giyim kapsamına yorgan, döşek, çarşaf, gibi evin normal eşyası girdiği gibi tesettürün devamı olarak algılanan kefeni de kadının vefatından sonra kocaya ait görülmüştür.333 c.Temel ihtiyaç maddeleri: Kadının evinde lazım olabilecek ev eşyaları da koca nafaka bağlamında karşılamak zorundadır. Oturulacak evin temini ve dayanıp döşenmesi kocaya aittir. 334 Çünkü bunlar da kadının temel ihtiyaçları niteliğinde bulunmaktadır. Eskiden olmayıp, günümüzde kullanılan çamaşır makinesi, buzdolabı, elektrik süpürgesi v.b. eşya ve aletler temel ihtiyaçlardan olduğu için nafaka kapsamında görülebilir.335 Kadının tarak, temizlik malzemesi gibi ihtiyaçları nafakaya dahil tutulmuştur.336 Bunun dışında fakihlere göre sürme, allık, makyaj malzemeleri gibi süs eşyalarını almak kocaya vacip görülmezken,337 koca bu malzemeleri isterse alır, istemezse almaz şeklinde fetvalar mevcuttur.338 Koca, eşinin nafakasını ödemez veya eksik bırakırsa kadın yargıya başvurabilmektedir. Hâkim, böyle bir durumda tarafların mali ve sosyal durumlarını Mezhebi’l-İmam eş-Şafiî), çev., Ali Arslan, İstanbul, 1994, c. 2, s. 247-248. 329 Ayn; dışarıda belli ve somut olan şey ( bkz: İbn Abidin, Fihrist, s. 92) 330 Cin, Halil, İslâm ve Osmanlı Hukukunda Evlenme, yy.1974, s. 198. 331 Ceziri, a.g.e., c. 6, s. 2783. 332 Ebû Davud, Nikâh, 42. 333 Döndüren, a.g.e., s.2 39. 334 Aydın, İlmihal, s. 220. 335 Günenç ,Halil, Günümüz Meselelerine Fetvalar, c. 1, t.y., yy., s. 242-243 336 Karaman, İslâm Hukuku, s.287,(dip not, 148.) 337 Ceziri, a.g.e., c. 6, s. 2786. 338 Fetâvâyı Hindiye, çev. Mustafa Efe, Ankara, ty.,c. 3, s. 391. 71 göz önüne alarak nafakanın miktarını belirler. Koca mahkemeye getirilemiyorsa eşinin nafaka talebi kocanın gıyabında dinlenir ve karar verilir. Mahkeme, kadına geçimini karşılayabilmesi için nakit ve temel gıda maddeleri gibi nafaka cinsi olan kocaya ait mallardan harcama izni verebilir, kira gelirleri ve maaşı da bu kapsamda sayılabilir. Hanefîlere göre kocanın nafaka cinsinden olmayan arazi, bina gibi taşınmazları, taşıt ve ev eşyası türünden taşınırları onun gıyabında nafaka temin etmek için satılamaz. Mâlikîlere göre gaib kocanın taşınmazları gıyabında nafaka için satılabilir. Nafaka eğer kocanın mal varlığından karşılanamıyorsa mahkeme kadına, kocası adına üçüncü kişilerden borç alabilme yetkisi verebilir. Şâfiîlere göre nafakanın ödenmemesi halinde kadının isteği üzerine mahkeme eşleri ayırmaya yetkili sayılırken, Hanefîler bu durumda hâkimi yetkili görmemişlerdir.339 Erkek, fakirlik yüzünden eşinin geçimini sağlayamazsa Hanefilere göre bu durum boşanma nedeni sayılmamaktadır. Buna delil olarak da “Eğer evlenecek kişiler fakir iseler Allah onları fazl u keremiyle zengin yapar” 340 ayetini kullanmışlardır. Mâlikî, Hanbeli mezhepleri ile Şafiî’den bir kavle göre, kocasının fakirliği yani erkeğin hanımının geçimini sağlamaması yüzünden kadın evliliği feshettirebilmektedir.341 Piyasa fiyatları değişince veya önceden takdir edilen nafaka miktarının yetersizliği anlaşıldığında, koca kendiliğinden nafaka miktarını belirleyemezse, kadın hakime müracaat ederek gereken ayarlamayı yaptırabilmektedir. 342 Aile Hukuku Kararnamesi’nde bu durum şu şekilde belirtilmiştir; “Nafaka zevceynin muayyen bir şey üzerine terazisi veya hakimin kazası ile lazımu’l-eda olur ve bu suretle takdir edilen nafaka es’ârın teğayyürü veya usr ve yûsr itibariyle ahvâl-i zevceynin tebeddülü veya kadr-ı kifâyeden dûn veya efzun takdir edilmiş olduğunun tahakkuku üzerine tezyid veya tenkis edilebilir.”343 Kadının nafaka alabilmesi için bazı şartlar gerekli görülmüştür. Bunlar; 339 Erbay, Nafaka, s. 282-283. 340 Nur, 24/ 32. 341 Döndüren, a.g.e., s .240. 342 Karaman, İslâm Hukuku, s . 288. 343 A.H.K., mad. 92. 72  Evlilik nafakasını kadın sahih bir evlilik sonucunda hak kazanmaktadır. Fasit ve batıl evlilikte nafaka yükümlülüğü oluşmaz.  Kadın kocası ile birlikte ikamet edeceği meskene gelmekten ve evliliğin tabii gereklerini yerine getirmekten imtina etmemelidir. Ancak haklı sebeplere dayanarak davete uymayan kadın için nafaka hakkı devam etmektedir. Haklı olarak görülen sebepler; peşin ödenmesi kararlaştırılan mehrin kendisine ödenmemesi, kendine layık bir meskenin hazırlanmış olmaması sebebi ile koca evine gitmemesi olarak belirtilmiştir.344  Kadının çalışmasına koca izin vermişse, kadının nafaka hakkı düşmemekte; fakat kocası izin vermediği halde çalışan kadının nafaka hakkı düşmektedir. 345 Bu durum Aile Hukuku Kararnamesi’nde şu şekilde belirtilmiştir; “Zevce bir sebeb-i meşru olmaksızın zevcinin hanesini terk edüp gider veya hane kendisinin olup da başka bir haneye naklini taleb etmezden mukaddem zevcini dühûlden men eylerse iş bu nüşuzun devamı müddetince nafaka sakıt olur.” 346  Kadın itaatsiz (nüşuz) ise nafaka hakkı düşmektedir.347 Evlilik nafakası, kadının geçimini sağlaması için temin edilmesi gereken her türlü ihtiyaçtır. Kadının nafakası nikâh akdi ile kocası tarafından üstlenilmekte ve evli bulunulan süreç içerisinde koca tarafından karşılanmaktadır. Nafaka, kadın açısından evlilik sürecinde geçim masrafının karşılanması demek olduğu için kadın, nikâh akdi ile başlayan evliliği sürecinde geçimini nasıl sağlayacağı hususunda endişeye düşmemekte, temel ihtiyaçları açısından evliliğinde çaresiz bir duruma düşmekten korunmakta ve en asgari düzeyde temel ihtiyaçları karşılanmış olmaktadır. Koca, nafaka yükümlülüğü ile karısının hem ev içerisinde hem de toplum içerisinde korunmasını sağlamaktadır. Kadın, çalışma hayatında olmayan biriyse nafaka yükümlülüğünün kocasına ait olması, kadının baba evinden çıktıktan sonra yaşayacağı birçok zorluktan onu uzak tutar. Çünkü daha önce hiçbir şekilde 344 Fetâvâyı Hindiye, c. 3, s. 383.; El-İhtiyar, Metni el- muhtar li’l-Fetva Tercümesi, çev. Celal Yeniçeri, İstanbul, 1973, s. 244; Koçak, a.g.e., s. 218. 345 Koçak, a.g.e., s. 218. 346 A.H.K., mad. 101. 347 Karaman, İslâm Hukuku, s. 288. 73 çalışmamış ya da maddi açıdan yeterli birikimi olmayan bir kadın evlilik ile birdenbire çalışma hayatına girdiğinde birçok problemle yüz yüze gelebilir ve böyle bir durumda çok çabuk yıpranır ve maddi ve manevi çok fazla zarar görebilir. Kadın zengin ya da çalışma hayatında aktif olan biriyse yine nafaka hakkının bulunması kadına ayrıca bir güven sağlarken, kendi kazancını da dilediği şekilde kullanabilme, işi için sermaye oluşturabilme ve ileriye dönük yatırım yapma fırsatına dönüştürebilmektedir. Her iki durumda da nafaka hakkı kadın için bir güvencedir. Kadının nafaka hakkının bulunması evlilikte doğan çocukların eğitimleri açısından da önemlidir. Çünkü anne, geçim masraflarını karşılama amacı taşımadığı ve bu yükümlülük kocaya ait olmasından dolayı ev içerisinde çocuklarının eğitimleri, bakımları ve ahlaki gelişimleri ile birebir ilgilenmekte ve bu sayede toplum da sağlıklı bireyler kazanmış olmaktadır. Bu açıdan değerlendirildiğinde evlilik nafakası sadece kadını korumaya yönelik bir tedbir değil aynı zamanda toplum için de önemli bir etkendir. Kadının, nafakasını temin etmeyen kocası için mahkemeye başvurabilme hakkının da bulunması duyarsız ve sorumsuz bir şekilde davranarak eşinin, çocuklarının geçimlerini sağlamayan koca için bir tehdit unsuru oluşturmaktadır ve koca malından zoraki bir şekilde mahkeme yoluyla eşine nafaka ödemek ve karısından boşanmak istemiyorsa eşinin nafakasını düzenli bir şekilde öder. Kadın da bu şekilde kocası tarafından evliliğinde perişan hale getirilmeden yaşamını idame ettirebilir. 2.3.3.3.Hizmetçi Hizmetçi, nafakanın içerisinde bulunan, Müslüman kadınların sahip olduğu haklardan ve evlenerek yükümlülük altına girmiş bir kadını korumaya yönelik unsurlardan biri olarak İslâm hukukunda yer aldığı söylenebilir. 74 Fakihlerin belirtmiş oldukları görüşler incelediğinde kocanın, maddi durumuna, sosyal çevreye ve karısının durumuna göre hizmetçi tutması gerekebilir.348 Hanefilere göre evinin hizmetlerini adet edinmiş bir kadının kocasının ev hizmetlerini yerine getirmesi vacip görülmüştür. Emsali kadınlar, evlerinin işlerini yapıyorlarsa, şeref ve sosyal mevkie bakılmaksızın kendisinin de kocasının ev işlerini yapması kadına vacip olmaktadır. 349 Kadının ev işlerini yapıp yapamayacağında örf hakem tutulmuş ve kadın ev işlerinde çalışmayan bir aileye mensupsa veya hasta ya da sakatlık durumu varsa kocasının bu durumda eve hazır yemek getirmesi gereklidir. Örf kadının bu tür hizmetleri yapacağı hususunda ise kadın ev hizmetlerini yapmakla yükümlü tutulmuştur.350 Şafiî mezhebinde, koca yoksul da olsa karısına bir hizmetçi temin etmekle yükümlü tutulmuş; fakat kadının hür ve kendisi hizmet ettirmese bile emsali kadınlara hizmetçilerin hizmet etmekte olma şartı aranmıştır. Aksi takdirde koca yükümlü tutulmamıştır. Kadın hasta veya çok yaşlı olursa da kocanın hizmetçi tutması vacip olduğu belirtilmiştir. Hanbeli mezhebinde, kadının hür ve kendisine hizmet edilenlerden olması durumunda kocanın hizmetçi tayin etmesi gerekli görülmüştür. Mâlikîler ise, kadının varlıklı ve kendi hizmetini kendisi görmez veya kocası şeref ve mevki sahibi olduğu için karısının ev işi yapması uygun olmazsa, kocanın muktedir olması halinde karısına hizmetçi tutması gereklidir. Aksi takdirde kadın ev hizmetlerini yapmakla kocası da kendisine boş zamanlarda yardımcı olmakla yükümlü tutulmuştur.351 İslâm, kadını her yönden koruduğu gibi evlilik sürecinde, ev işleri hususunda da korumaya yönelik tedbirler koymuştur. Evlendikten sonra kadının korunmasına yönelik bir tedbir de; kadına hizmet etmesi, yardımcı olması için birisinin tahsis edilmesidir. Özellikle bir kadının evlenmeden önce ev işlerini birileri yapıyorsa evlendikten sonra da sahip olduğu statüyü koruması açısından bir yardımcısının 348 Cin, a.g.e., s. 201. 349 Ceziri, a.g.e., c. 6, s. 2784. 350 Ceziri, a.g.e., c. 6, s. 2783. 351 Ceziri, a.g.e., c. 6, s. 2788-2793. 75 olması önemli görülmüştür. Yine ev işlerinde kadına yardımcı birisinin bulunması kadının hasta, yaşlı ya da benzeri olumsuz durumlarda onu korumaya yönelik bir tedbirdir. Buna rağmen, kadınların müstakil ev içerisindeki ve varsa avlusu içindeki kadınlara mahsus işlerin kadınlar tarafından yapılmasını örfen ve diyaneten bir görev telakki etmektedir. Günümüz açısından bakılacak olursa çalışan kadınların da bu hakkın varlığı ile korunabileceğini söylemek mümkündür. Çünkü hem dışarıdaki işinde çalışıp hem de ev işlerini yapması kadın açısından çok zor ve yorucudur. Bu durumdaki kadınların kocalarından hizmetçi nafakasını temin etmeleri onların hayatlarında büyük bir kolaylık sağlar. Ancak günümüz teknolojinin gelişmesi ile ev işlerinde kadınların işlerini kolaylaştıracak birçok yeniliğin de mevcut olduğu unutulmamalıdır. Bu nedenle kadınların -eğer ki maddi açıdan zorlayacaksa ve kendileri de bu işlerde yatkınlık gösteriyorlarsa- hizmetçi nafakası için eşlerine baskı yapmaları çok da uygun değildir. Çünkü günlük hayatta bir çok ev işi, eskisi gibi aşırı güç sarf etmeye gerek kalmadan modern teknoloji sayesinde pratik bir şekilde çözümlenebilmektedir. 2.3.3.4. Mesken Sahih evliliğin sonucu olan, kadının hakkı olarak görülen ve kadını korumaya yönelik unsurlardan biri de nafaka bağlamında bulunan kadının evlendikten sonra ömrünü geçireceği ve ikamet edeceği mesken hususudur. Mesken; âdete göre kadına layık olan, onun maddi ve manevi yönlerden sûkunetini ve rahatını sağlamaya elverişli imkanlara sahip bulunan ikametgâh anlamındadır.352 Meskenin, “İmkan ve varlığınıza uygun olarak oturduğunuz yerde kadınları da oturtun” 353,“...ve onlara örf ve adetin gerektirdiği şekilde davranın”354ayetlerinin 352 Kâsânî, a.g.e., c. 4, s. 20-24; Özcan, a.g.e., s. 19-22. 353 Talak, 65/7. 76 gereği olarak koca tarafından kadına sosyal duruma uygun olarak sağlanması vaciptir. 355 Meskenin, eşlerin malî ve sosyal durumlarına uygun bulunması ve bağımsız bir bölümden oluşması gerekir.356 Mesken sağlığa elverişli olmalı, meskun mahalde olmalı, iyi komşuların bulunduğu yerde olmalıdır.357 Kocanın birden fazla eşi varsa ve karısını geceleri yalnız bırakıp diğer eşlerine gidiyorsa ve kadının yanında çocuk veya hizmetçisi de yoksa ona bir arkadaş bulmak veya başka bir yerden mesken temin etmek zorundadır.358 Mesken, din ve dünya işlerini görmeye uygun, can ve mal güvenliğinin sağlandığı, mahremiyeti koruyan ve korkulmayan yer olmalıdır. 359 Kadının rızası olmadıkça, kocanın aile fertleri zevcenin evinde bulunamadığı gibi kocanın rızası olmadığı sürece de karısının aile fertleri karısına ait meskende oturamaz. Erkeğin daha önceki eşinden sahip olduğu çocuğu varsa henüz ergenlik çağına ulaşmayan çocuklarının bundan müstesna360 bu çocuğu da yeni eşiyle barındırma hakkı bulunmamaktadır.361 Mesken büyükse ve fazla odalar mevcut ise bunlardan birisi kadının kullanımına aitse, diğer odalarda da kocanın anne, baba veya kardeşi gibi yakınları oturuyorsa bu durumda kadın ayrı yerde mesken isteyemez.362 Ancak, kadın bu kimselerden fiili ya da sözlü bir zarar ya da sıkıntı görüyorsa onların başka meskende yaşamlarını isteyebilir.363 Kadının kocasının akrabaları ile oturması ve onlara hizmette bulunması kadının ahlaki güzelliği olarak görülmüştür.364 Meskenin döşenmesi, örf ve adete, zamana göre değişiklik göstermekle beraber, Mâlikîler dışında fukahanın çoğunluğuna göre, meskende aile yaşantısını aksatmayacak şekilde eşyaların bulunması gerekir. Bunlar, yatak odasının, mutfakta gerekli alet ve malzemelerinin, genel temizlik ve çamaşır yıkamak için eşyaların, su, aydınlanma ve ısınma ihtiyaçlarının temini gibi şeylerdir. Mâlikîlere göre, evin döşenmesiyle erkek değil, kadın mükelleftir; kadın almış olduğu mehir kıymetince ve 354 Nisâ, 4/19. 355 Fetâvâyı Hindiye, c. 3, s. 403; Karaman, İslâm Hukuku, s. 285-286. 356 Döndüren, ‘Mesken’, DİA, c. 29, s. 351. 357 Fetâvâyı Hindiye, c. 3, s. 404. 358 Cin, a.g.e., s. 200. 359 Özcan, a.g.e., s. 19-22. 360 Döndüren, ‘Mesken’, c. 29, s. 317. 361Ceziri, a.g.e., s. 2785; Aydın, İlmihal, s. 365. 362 Fetâvâyı Hindiye, c. 3, s. 404. 363 Acar, Halil İbrahim, İslâm Aile Hukukunda Kadınlara Tanınan Mali Haklar, Doktora Tezi, Erzurum, 1994, s. 98. 364 Döndüren, a.g.e., s. 251. 77 kocasının sosyal seviyesine uygun çeyizle getirerek evi döşer.365 Mesken kira olursa; kiralanan meskenin kira bedeli kocası da orada kendisiyle beraber ikamet etse bile, kendisinden istenir. Çünkü hukuki olarak yapılan bir anlaşmanın gereğini yapmak, âkide aiddir. 366 Akdi yapan da mesul olan kocadır. Ayrıca kadın, kendine ait meskenini, kendisinin ikametine tahsis edilmek üzere kocasına kiraya verebilir.367 Eğer koca karısının evinde oturuyorsa; karısının ailesini ve başka kocadan doğmuş küçük çocuklarını kendisi ile birlikte oturmasını engelleyemez.368 Kadın eğer kocası tarafından kendisine uygun bir mesken hazırlanmamışsa koca evine gitmeyebilir ve bu durumda nafaka başlığında belirtildiği üzere nafaka hakkının devam etmesini engellemez.369 İslâm’da, kadının yaşam hakkı ve haysiyetinin korunmasına yönelik bir tedbir olan mesken, kadına İslâm tarafından verilen bir haktır. Kadının kendine ait bir meskene sahip olması evliliğinin daha huzurlu olmasını, eşi ve çocukları ile sağlıklı bir iletişim kurarak hayatını sürdürmesini sağlayabilir. Kadının kendine ait olmayan bir meskende yaşaması kadın için bir çok zorluğa neden olabilmektedir. Toplumda bunun örnekleri fazlaca karşımıza çıkmaktadır ki özellikle kocasının anne ve babası ile yaşayan kadınlar hem kocasının anne ve babası ile hem de eşi ile daha fazla sorun yaşayabilmektedirler. Bu da aynı evde yaşayan karı, koca, aile büyükleri ve çocuklar açısından evin sürekli huzursuz bir ortam olmasına sebep olmakta ve buna bağlı olarak da evde yaşayan herkese, başta çocuklar olmak üzere psikolojik olarak zarar vermektedir. Bu sebepten dolayı boşanmalar gerçekleşmekte ve aileler dağılmaktadır. Dolayısıyla, maddi imkan dahilinde mesken hakkı, kadının korunmasına yönelik bir tedbir olduğu gibi aynı zamanda ailenin ve yetişen yeni nesillerin korunmasına yönelik bir tedbirdir. Ayrıca kadının kendisine ait meskende oturması kadının kendisine ait bir hayat oluşturmasını bakımından da önem arzetmektedir. Fakat bu mesken hakkının kötüye kullanılması, bağımsız bir 365 Zuhayli, a.g.e., c. 7, s. 805 366 Bilmen, Kamus, c. 2, s. 450. 367 Döndüren, a.g.e., s. 351. 368 Ceziri, a.g.e., c. 6, s. 2785. 369 Koçak, a.g.e., s. 218. 78 meskende oturmak için kadının huysuzluk yapmasına da bir bahane teşkil etmemelidir. 2.3.3.5.Aile ziyareti ve Kadının Evden Çıkması İslâm hukukunda koca karısının evden dışarı çıkışını koordine etme hakkına “sahiptir. Kadın kocasından habersiz olarak evden ayrılamaz. Ancak kadının bazı ziyaretler için kocasından habersiz dışarı çıkabileceği dururumlar mevcuttur. Bu durumlar;  Kadın, kocası izin vermese dahi yanında mahrem bir yakını ile hacc ibadetini gerçekleştirmek için hacca gidebilir. Çünkü kocanın hakkı aynî farzın önüne geçemez denilmiştir.  Kadın, dini meseleleri öğrenmek için – eğer kocası yardımcı olmuyorsa- ara sıra ilim meclislerine katılabilir.370  Kadın, hak ve alacaklarını tahsil için evinden çıkabilir.371  Bunun yanı sıra anne ve babasını ziyaret etmek için haftada bir kere, kardeş, hala, teyze, amca ve dayı gibi yakın akrabalarını ise yılda bir kere ziyaret etmek için evinden çıkabilir.372 Öte yandan, Kadının anne veya babası ağır hasta ise ve bakacak kimseleri yoksa kadın kocası izin vermese bile babasının evinde kalıp onlara hizmet etme hakkına sahiptir; fakat bu durumda kadının nafaka hakkı düşmektedir.373 Hanbeli ve Mâlikîler; koca ihtiyaç halinde bile olsa kadını dışarıda bir iş yapmaya zorlayamaz fikrini savunmaktadırlar. Bazı Hanbeli ve Şafiler ise kadının dışarıda çalışmak şöyle dursun, kadının kocasına hizmet etmek, onun yemeğini yapmak, çamaşırlarını yıkamak mecburiyetinde olmadığı görüşündedirler.374 370 Döndüren, a.g.e., s. 252. 371 Fetâvâyı Hindiye, c. 2, s. 404. 372 Fetâvâyı Hindiye, c. 2 ,s. 404- 405; Cin, a.g.e., s. 184; Döndüren, a.g.e., s. 253. 373 Cin, a.g.e., s. 184; Döndüren, a.g.e., s. 253 374 Cin, a.g.e., s. 185. 79 Kadının cihad yani vatan savunması için dışarı çıkması kocasının iznine bağlanmış; kocası izin veren ve evli olmayan kadınlara ise cihad farzdır denilmiştir.375 Kadını koruyucu tedbirlerden birisi de kadının eşinden habersiz dışarı çıkmamasıdır ki bu kadınlar için dikkatli ele alınması gereken bir durumdur. İlk bakışta kadının eşinden habersiz dışarı çıkması onun özgürlüğünü kısıtlayıcı ve kadını eve hapseden bir görüş gibi algılansa da aslında kadının korunmasına yönelik bir tedbirdir. Öncelikle bir kadın için evinden ayrılması gereken durumların başında anne ve babası gelmektedir. Kadın, anne ve babasını ziyaret için haftada bir kere zaten eşinden habersiz evinden çıkabilmektedir. Hatta eşi izin vermese de eğer anne ve babası hasta ve bakıma muhtaçsa onlara bakabilmektedir. Ayrıca nikâh düşmeyen yakın akrabaları ziyaret için de izin almasına gerek yoktur. Bunların dışında kadının dışarı çıkmasını gerektirecek başka hususlar için kadın eşi ile birlikte ya da nikâh düşmeyen kişiler ile beraber çıkabilir. Günümüz açısından konu ele alındığında kadının sosyal hayattaki konumu önemlidir. Kadın dışarıda çalışan veya bazı sebeplere bağlı olarak dışarıya çıkması gerekli bir kadın ise kocası bu durumundan zaten haberdar olduğu ve eşinin bu şekilde çalışmasına rıza gösterdiğinden dolayı kadının, çalışmak için dışarı çıkmasında her gün eşinden izin alması gerekli değildir. Fakat kadının her gün dışarı çıkmasını gerektirecek düzenli bir işi yoksa sadece dışarıda vakit geçirme amacına yönelik dışarı çıkma durumu mevcutsa bu kadın açısından bir süre sonra tehlikeli durumlar oluşturabilir. Aynı zamanda kadının kocası ile arasındaki evlilik bağının zedelenmesine de yol açar. Çünkü bir kadın kocasının kendisinden habersiz, işi dışında dışarıda geçirdiği zamanları bilmek ister ve kocası kendisine tatmin edici cevaplar vermiyorsa kadın, bu durumda kocasından kuşkulanır ve kıskançlık ortaya çıkar. Bu durum ise evlilikte gereksiz şüpheler ortaya çıkarır ve evlilik bu nedenle zarar görebilir. Kadının kocasından habersiz dışarı çıkmaması kadının hapsedilmesi değil aksine onun mutlu ve huzurlu bir şekilde evliliğini gerçekleştirmesi ve 375 İbn Abidin, a.g.e., c. 8, s. 375. 80 dışarıdaki fitne ve fesat ortamlarında zarar görmemesi için kadını koruyucu bir tedbir olarak değerlendirilmelidir. 2.3.3.6. Adaleti İsteme İslâm insanın yaratılışına en uygun dindir ve bu sebeple toplumsal ve bireysel bazı gerekliliklerin oluşması neticesinde erkeklere birden fazla evliliğe izin vermektedir. İslam’dan önceki dinlerde ve milletlerde herhangi bir şarta bağlanmadan birçok kadınla evlenilebilmekteydi. İslâm ise bu sayıya sınır getirmiş ve bazı şartlar getirmiştir. Cahiliye devrinde yeni Müslüman olan bazı erkeklerden çok sayıda hanımı bulunanlara, Peygamber Efendimiz (s) bunların dört tanesi kalması şartıyla diğerlerini boşamalarını emretmiştir.376 Kuran-ı Kerim’de çok eşlilik ile ilgili olarak; “Eğer yetim kızların haklarını gözetemeyeceğiniz-den korkarsanız; size helal olan diğer kadınlardan ikişer, üçer ve dörder olmak üzere nikâhlayın. Şayet aralarında adalet yapamayacağınızdan endişe ederseniz, o zaman bir tane almalısınız. Veya sahip olduğunuz câriye ile yetinmelisiniz. Bu, adaletten sapmamanıza daha uygundur.”377 ayeti mevcuttur. İbn Kesir, bu konuda Hz. Aişe’nin görüşüne uygun olarak “ Sizden biriniz himayesinde yetim bir kız bulunur ve o kızla evlenmek isteyip de mehri mislini verememekten korkarsa evlenmek için başka kadınları düşünsün. Başka kadınlardan dilediği kadar iki, üç, veya dört kadınla evlenebilir. Zira onlar çoktur. Bu konuda Allah darlık vermemiştir”378 diye açıklamıştır. Ayetin amacının evlenilecek kadınların sayısının olmadığı, yetimlere zulmü önlemenin esas alındığı ve buradaki evleniniz kelimesinin vücub değil ibaha olduğu ve zaruret halinde müsaade edildiği belirtilmiştir.379 Ayrıca 376 Kardavi, a.g.e., s. 194-195. 377 Nisâ, 4/3. 378 İbn Kesir, İmâdü’d- Din Ebu’l-Fidâ İsmail b. Kesir, Tefsiru’l-Kur’ani’l Azim, İstanbul, 1990, c. 1, s. 449. 379 Ateş, Süleyman, ‘Kur’an’da Evlenme Boşanma İle İlgili Ayetlerin Tefsiri’, AÜİFD, Ankara, 1978, c. 23, s. 228. 81 Kur’an çok eşliliği sınırlarken tek kadınla evliliğin daha hayırlı olduğunu belirtmiştir.380 İslâm’ın çok eşlilikte koyduğu şart; yiyecekte, içecekte, mesken ve nafakada Müslüman erkeğin hanımları arasında adaletli davranacağı hususunda kendine güvenmesidir. Bu hakları eşitlikle ve adaletle dağıtmaya muktedir olmayan veya bu hususta kendine güvenmeyen erkeğin birden fazla kadınla evlenmesine ruhsat verilmeyerek,381evlenmesi haram görülmüştür çünkü nikâhın amacının nefsi korumak ve sevap kazanmak olduğu belirtilmiştir. Adaletsizlik ve haddi aşmanın insanı günahkar yapacağı açıklanmıştır. 382 “Şayet aralarında adalet yapamayacağınızdan endişe ederseniz, o zaman bir tane almalısınız”383 ayetindeki adaletin bütün manaları kapsadığı; mesela nafakaları temin etme, her yönden eşit tutma gibi anlamlarda olduğu belirtilmektedir.384 Peygamber Efendimiz (s) bu konuda “ İki hanımı olup ta birini diğerine tercih eden, kıyamet gününde bir tarafı düşmüş veya eğilmiş olarak ve onu eliyle sürüyerek huzura gelecektir”385 buyurmuştur. Bu hadisteki birini diğerine tercih etmenin, onun haklarını gasp etmek anlamında olduğu belirtilmiştir. 386 Erkeğin birine meyli ikincisini ilgisiz bırakmasını Kur’an zulüm olarak kabul etmektedir.387 “Adil hareket etmeye ne kadar uğraşsanız da kadınlar arasında eşitlik yapamayacaksınız. Bari bir tarafa tamamen meyletmeyin.” 388 İslâm’da birden fazla kadınla evli olan erkeğin gücü yettiği hususlarda sohbet ve yoldaşlık etmek için hanımlarının yanlarında gecelemek konusunda hanımları arasında eşitliği ve adaleti gözetmesine ‘kasm’ denilmiştir. 389 Yukarıda yapılan açıklamalara göre erkeğin hanımlarına karşı adaletli olması gerekmektedir. Evli olduğu hanımlar ister kız, ister dul olsun aralarında adaletli olması gerekli 380 Bayraklı, Bayraktar, Yeni Bir Anlayışın Işığında Kur’an Tefsiri, İstanbul, 2005, c. 5, s. 133. 381 Fetâvâyı Hindiyye, c. 2, s. 471; Mevdudi, a.g.e., s. 41. 382 Kardavi, a.g.e., s. 205. 383 Nisâ, 4/3. 384 Carullah, a.g.e., s. 85. 385 Tirmizi, Nikâh, 42. 386 Kardavi, a.g.e., s. 205. 387 Mevdudi, a.g.e., s. 41. 388 Nisâ, 4/129. 389 Fetâvâyı Hindiyye, c. 2, s. 474. 82 görülmüştür.390 Yani kadının sahip olduğu nitelikler kocanın adaleti uygulamasına engel olmamalıdır. Peygamberimiz (s), hakları hanımları arasında eşit paylaştırarak ve şöyle dua etmektedir; “Allah’ım bu, gücüm nispetindeki paylaştırmamdır. Benim elimde bulunmayan ve fakat yalnız senin iktidarında olan şeyler hakkında beni mes’ul tutma.” Burada elinde bulunmayan maksadın; kalbin ve hissin bir tarafa meylederek hanımlarından birisini sadece hissi yönden diğerlerine tercih etmek olduğu belirtilmiştir.391 Erkeğin birden fazla eşe sahip olduğu durumlarda kadının sahip olduğu ve korunması gereken haklarından bir de adaletin sağlanmasıdır. Bir koca çok eşli olma hakkını kadını zora sokacak, onu rahatsız edecek, sıkıntıya düşürecek, geçimini engelleyecek ve maddi ve manevi vazifelerini yerine getirmesine mani olacak şekilde kullanamaz. Böyle bir durum diğer kadını üzer ve bu Allah’ın “adaleti sağlama” emrine karşı gelmeye sebep olur. Bu nedenle evlilik müessesesinde kadının korunması gereken en önemli haklarından bir tanesi de eşin adalet hükmünü uygulamasıdır. Öte yandan, yetimlerle birden fazla evlenme ruhsatının, bir fırsata dönüştürülmemesi, savaş, deprem, zorunlu göç vb sebeplerle zorda kalmış kadınları çok az mehir vermek suretiyle bu zorda kalışlarını bir fırsata çevirmenin de manevi mesuliyet olduğu unutulmamalıdır. Yani, normal zamanlarda kadınların haklarını nasıl koruyorsanız, zorda kalmış/elinize düşmüş yetimlerle de evlenirken onların haklarını koruyarak evlenin, şeklinde anlaşılmalıdır. 2.3.3.7. Hala-Teyze-Kızkardeş Gibi Yakınlarla Aynı Nikâh Altında Bulundurulmaması Kur’an-ı Kerim’de; “İki kız kardeşi, birlikte almanız size haram kılındı; ancak cahiliye devrinde geçen geçmiştir.”392 ayeti gereğince ve Hz. Peygamber’in (s); “ 390 Kuduri, a.g.e., s. 259; Merğinâni, Şeyhü’l-İslâm Bürhaneddin Ebü’l-Hasan, Hidaye, çev. Hasan Ege, İstanbul, 1982, s. 375. 391 Kardavi, a.g.e., s. 206. 392 Nisâ, 4/23. 83 Karı ile hala ve teyzesi bir nikâh altında toplanamaz.”393 hadisi üzerine kadının sahip olduğu haklardan biri de kendi yakın akrabaları ile aynı kişinin nikâhı altında bulunmamaktır. Nisa Suresi’ndeki ayetten anlaşıldığı üzere bu durum cahiliye devrinde mevcudiyet göstermektedir. Yine Yahudilikte bu yasak önceleri mevcut iken daha sonra kaldırılmıştır.394 Bir kimse; iki kız kardeşi, bir kadınla hala ve teyzesini veya o kadının kız ve erkek kardeşinin kızlarını aynı nikâh altında toplayamamaktadır. 395 Alimler bu konuda ittifak etmişlerdir. Ayrıca bir gruba göre de aralarında yakın akrabalık bulunan kimselerinde yani iki amca kızı, iki hala kızı veya iki dayı kızı gibi akrabalar dahi bir nikâh altında tutulamaz.396 Kadınların ikinci ve üçüncü dereceden yakın akrabaları ile aynı nikâh altında bulunmamaları kadınların korunmasına yönelik bir tedbirdir. Bir erkeğin evli bulunduğu kadının en yakınları ile evlenememesi, kadının yakın akrabalarına olan sevgi ve saygısını koruması hususunda, sosyal bakımdan akrabalık bağlarının bozulmaması ve kadının ruhsal açıdan kendini kötü hissetmemesi bakımından önem taşır. Bir kadın bu derecedeki yakın akrabaları ile aynı nikâh altında bulunsa bu her iki kadın açısından da aralarındaki akrabalığı kaldırır ve aynı adamın eşi olmalarından dolayı aralarında kıskançlık, nefret ve düşmanlık duygularını ortaya çıkarır ki bu durum İslâm’da bulunan akrabaya gösterilmesi gereken saygı ve sevgi anlayışına ters düşer. 393 Buhari, Nikâh, 27. 394 Döndüren, a.g.e., s. 78. 395 Kuduri, a.g.e., s. 247. 396 İbn-i Rüşd, Kadı Hafidû Ebu Velid Muhammed b. Ahmed Muhammed Rüşd el-Hafid, Bidayetü’l Müctehid ve Nihayetü’l Muktesıd, çev. Ahmed Meylani, İstanbul, 1976, c. 2, s. 56. 84 2.3.4. Boşanmada Kadın Haklarının Korunmasına Yönelik Tedbirler 2.3.4.1.Tefviz-i talak Tefviz kelimesinin sözlük anlamı, “bir işin tasarruf ve idaresini başkasına havale etme”397; hukuki anlamı ise, “erkeğin sahip olduğu tek taraflı irade beyanı ile evliliği sona erdirme hakkı olan boşama yetkisini, hanımına veya bir başkasına temlik ederek, boşanmayı onların irade ve isteğine bırakması” demektir.398 Tefviz-i talak, kocanın boşama yetkisini, eşine vermesidir ve koca bu yetkiyi eşinden geri alamamaktadır.399 Kuran-ı Kerim’de; “Ey Peygamber! Hanımlarına de ki; Eğer siz dünya hayatını ve ziynetini istiyorsanız, gelin size boşanma bedellerinizi (müt’alarınızı) vereyim de hepinizi güzellikle salıvereyim. (Yok) eğer siz Allah’ı, Resûlünü ve ahiret yurdunu istiyorsanız, muhakkak ki Allah, içinizden güzel hareket edenler için büyük bir mükafat hazırlamıştır” 400 ayeti İslâm’da, boşama yetkisinin kadına verilebileceğinin göstergesidir. Peygamberimizin (s), Ahzab Suresi’nin 28 ve 29. ayetinin gelmesiyle göstermiş olduğu tutum ise tefviz-i talakın sünnetteki varlığına işaret etmektedir. Ayet nazil olunca Peygamberimiz (s); Hz. Aişe’ye ve diğer hanımlarına giderek ayeti okumuştur. Bu konuda Hz. Ayşe’den gelen rivayet; “Rasûlullah (s) kendisiyle birlikte kalma ve boşanmayı tercih etme arasında biz hanımlarını serbest bıraktı. Biz Allah ve Rasûlünü tercih ettik. Bu muhayyerlik bizim aleyhimize bir hüküm (boşanma) meydana getirmedi”401 şeklinde olmuştur. Başka bir rivayette ise; “Bir gün bir adam Abdullah b. Ömer’e (r.a) gelerek şöyle dedi: “Ya Ebâ Abdirrahman! Hanımımın boşanma işini kendisine bırakmıştım. O da kendisini boşadı. Bu konudaki görüşün nedir?” Abdullah b. Ömer adama şöyle cevap verir: “Bu konudaki görüşüm senin hanımının yaptığı gibidir.” Bunun üzerine adam, “yapma ya Ebâ 397 İbn Manzûr, a.g.e., c. 7, s. 210. 398 Bilmen, Kamus, c. 2, s. 177. 399 Döndüren, a.g.e., s. 418. 400 Ahzab, 33/28-29. 401 Buhari, Talak, 5. 85 Abdirrahman” deyince, Abdullah b. Ömer (r.a) ona, “ben değil, sen yaptın” cevabını verir.”402 Bu rivayetler, boşama işini erkeğin hanımına verebileceğine delil olarak görülmüştür.403 Boşama yetkisini erkek, hanımına nikâh akdi esnasında verebilir. Kadın, erkeğe; “Bir boşama hakkı elimde olmak üzere seninle evlendim” derse ve erkek de “ o şekilde seni karılığa kabul ettim” derse; tefviz yetkisinin kadına geçmiş olduğu kabul edilmiştir. Nikâhtan sonrasında da boşama yetkisi verilebilir 404 çünkü Hz. Peygamber (s)’in eşlerine muhayyerlik tanıması durumun delili olarak gösterilmektedir.405 Tefviz-i talakta kocanın; boşama hakkına sahip, akıllı, bulüğa ermiş ve kullandığı lafızlarla boşama yetkisini vermeyi kasıt etmesi gibi özellikleri taşıması gerekli görülürken; kadının da boşanmaya mahal, akıllı 406 ve yetkinin kendisine verildiğini biliyor olması407 gereklidir. Tefviz-i talak zaman açısından üçe ayrılmıştır. Birincisi; mutlak tefviz’dir. Boşama yetkisinin, herhangi bir zamanla sınırlandırılmaksızın ve süreklilik ifade etmeksizin, mutlaklık ifade eden bir sözle kadına verilmesidir. Mesela, erkeğin hanımına, “dilersen kendini boşayabilirsin” veya “boşanma işin elindedir” demesi gibi. İkincisi; boşama yetkisinin belirli bir zamanla sınırlı olmak şartıyla kadına devredilmesidir. Buna, mukayyed tefvîz denir. Mesela, erkeğin kadına, “bir ay süreyle kendini boşayabilirsin” şeklinde bir yetki vermesidir. Üçüncüsü ise; boşama yetkisinin, herhangi bir zamanla sınırlı olmaksızın, bütün zamanları içine alacak bir kip/sîga ile süresiz olarak kadına devredilmesine ise “süresiz tefvîz” denir. Mesela, erkeğin kadına “ ne zaman istersen kendini boşayabilirsin” veya “boşama yetkin her 402 İmam Malik, Ebu Abdillah Mâlik b. Enes, Şerh, İmam Baci, Muvatta, Beyrut, 1983, Talak, 3. 403 Dalgın, a.g.e., s. 288. 404 Döndüren, a.g.e., s. 419. 405 Gürkan, Menderes, ‘İslam Aile Hukukunda Karıya Tanınan Boşama Yetkisi: Tefvizu’t- Talak’, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, Sayı: 18, 2011, s. 298. 406 Dalgın, a.g.e., s. 289-290. 407 Gürkan, a.g.m., s. 296. 86 zaman elindedir” ya da “ ne zaman istersen boşanmayı tercih edebilirsin” demesi gibi.408 Boşanma İslâm’dan önce cahiliye devrinde erkeğin elinde bulunan ve kimi zaman kadına eziyet etmek için kullanılan bir uygulama olarak varlık göstermişken; Yahudilikte koca karısını istediği zaman boşama hakkına sahipken kadına boşama hakkı verilmemiş 409 ; Hristiyanlıkta ise boşanma, çok katı kurallara bağlanarak engellenmeye çalışılmıştır.410 İslâm’ın kadına vermiş olduğu haklardan birisi ise boşanmadır. Özellikle tefviz-i talak yetkisinin kadına verilmesi kadının hakkını korumasına ve gerçekleştirebilmesine yönelik bir tedbirdir. Kendisine verilen bu yetki sayesinde kadın, evliliğinde istenmeyen ve olumsuz davranışlarla karşılaşırsa veya evliliği eziyet haline dönüşürse, kocasının boşamasını beklemeyerek kendisi boşama yetkisini kullanabilecektir. Bu sayede kadın kötü bir evlilik içerisinde ise kendisine verilen bu yetki ile kendini evlilikten kurtarmış olacaktır. 2.3.4.2.Muhalea Kelime olarak hul’,“çıkarmak, giydirmek, evlilik bağına son vermek” anlamlarına gelmektedir.411 Fıkıh terimi olarak da “kadının vermeyi kabul ettiği bir bedel karşılığında evliliğe son vermesine” muhâlea adı verilmektedir.412 İslâm’da talak yetkisi erkeğe verilirken tabii olarak kadının da bu yetkiye karşılık kullanabileceği muhâlea yetkisi bulunmaktadır. 413 Karı koca arasına 408 Yılmaz, İbrahim, Yetki ve Sistem Açısından Boşanma, Doktora Tezi, Konya, 2006, s. 117-118. 409 Karaman, Hayreddin, İslâm Hukuk Tarihi, İstanbul, 1989, s. 41. 410 Acar, H. İbrahim, İslam Hukukunda Evliliğin Sona Ermesi, Erzurum, 2000, s. 8. 411 İbn Manzûr, a.g.e., c. 8, s. 76; Bilmen, Kamus, c. 2, s. 268. 412 Bilmen, Kamus, c. 2, s. 268; Döndüren, a.g.e., s. 438. 413 Dalgın, a.g.e., s. 291. 87 anlaşmazlık girerse ve Allah’ın emirlerini yerine getirememekten korkarlarsa, kadının mal mukabilinde kendini kocasından hul’ edebileceği belirtilmiştir.414 Kur’an’ı Kerim’de; “… Şayet erkek ve kadının, Allah’ın koymuş olduğu sınırlarda duramayacaklarından korkarsanız, o zaman kadının boşanmak için kocasına verdiği fidyeden (mehir hakkından vazgeçmesinden) dolayı her ikisi için de bir günah yoktur. İşte bunlar Allah’ın sınırlarıdır, sakın bunları aşmayın. Kimler Allah’ın sınırlarını aşarsa iste onlar zalimlerdir” 415 ayeti muhalea’ya delil olarak gösterilmektedir. Sünnette ise delili; Sabit b. Kays’ın karısının Petgamberimiz’ e (s) gelerek; “ Ey Allah’ın Resulu! Sabit b. Kays’ı ahlak ve din hususunda ayıplamıyorum, fakat müslümanlıkta küfür derecesinde bir hata işlemekten korkuyorum” dedi. Hz. Peygamber (s) ona sordu; “Bahçeyi ona geri verecek misin?”, “Evet” diye cevap verdi. Bunun üzerine Hz. Peygamber (s), Sabit’e; “Bahçeyi kabul et ve onu bir defada boşa” 416 buyurmasıdır. Yine Hz. Ömer kendisine gelen bir kadına, kocasından ayrılmamasını öğütlemiş; fakat kadın bu öğüdü dinlemeyerek boşanma talebinde ısrar edince Hz. Ömer, kadını hapsetmiştir. Kadının hapsedildiği yer, kalmaya uygun olmamasına rağmen Hz. Ömer kadına nasıl olduğunu sordu, kadın; “Vallahi burada kalmak benim için rahatlıktı” şeklinde cevap verince Hz. Ömer kadının kocasına; “Onu mutlaka boşa, karşılığında saç bağını alarak boşasan bile” diye emretmiştir.417 Muhalea’da kadının vereceği bedel, evlilikte mehir sayılan şeyler olarak belirlenirken418 muhâlea bedelinin kadına verilen mehre denk olabileceği gibi fazla da olabileceği açıklanmıştır.419 Evlilikteki huzursuzluk ve geçimsizlik, erkekten kaynaklanıyorsa kocanın hanımını hul’ yapmaya zorlaması uygun görülmezken bu şekilde davranan kocanın aldığı bedel de helal sayılmamaktadır. Karı koca her ikisi de birbirinden hoşlanamamışlar ve birbirlerinin haklarını yerine getiremeyeceklerinden 414 Kuduri, a.g.e., s. 281. 415 Bakara, 2/229. 416 Buhari, Talak, 12; Nesâî, Talak, 34; Ebu Davud, Talak, 17-18. 417 Beyhaki, a.g.e., c. 7, s. 315. 418 Kuduri, a.g.e., s.281; Halebi, a.g.e., c. 2, s. 110. 419 Cevziyye, a.g.e., c. 5, s. 295; Döndüren, a.g.e., s. 440 88 korkuyorlarsa ya da kadın çirkinliği ve kötü davranışları yüzünden kocasından nefret eder ve onun hakkını yerine getiremeyeceğinden korkarsa hul’ yapmaları ve kocanın hul’ bedeli alması caiz görülmüştür.420 Muhalea yolu ile boşanma kadının gerçekleştirdiği evlilikte kocasının hakkını çiğnemekten korkması, kocasına sevgi gösteremeyip ondan hoşlanmaması gibi sebeplerle kocasından boşanabilmesi için İslâm’ın kadına vermiş olduğu bir haktır. Kadın, muhalea hakkını kullanarak hoşnut olmadığı evlilikten kendisini kurtarabilecektir. Böylece kadın ömür boyunca istemediği bir kişi ile ya da huzursuz geçireceği bir evlilikten kendini uzaklaştırabilecektir. Bu açıdan muhalea kadının huzurlu, mutlu sevebileceği kişi ile yaşama hakkını korumaya yönelik bir tedbirdir. Muhalea, özellikle İslâm önermemesine rağmen; ailelerin zorla ya da kızlarının rızalarını almadan kızın istemediği bir kişi ile evlendirilmesinde evlilik kadın için kötü sonuçlar doğuruyorsa yardımcı olabilir. Kadın nikahtan sonra geçen süreçte kocasına ısınamazsa muhalea yöntemi ile ömür boyu mutsuz olmaktan korunabilir. Ancak kadınlar; eşlerinde bir sebep bulunmadan boşanma işlemine girişmemeleri hususunda; “Önemli bir neden olmaksızın kocasından ayrılmak isteyen bir kadına cennet kokusu haram olur”421 rivayeti ile uyarılmışlardır. 2.3.4.3. Mahkeme Kararı İle Boşanma İslâm hukukunda mahkemenin eşleri, boşama yetkisine tefrik adı verilmektedir. Mahkeme kararı ile boşanma bazı durumlarda (hastalık ve kusur, nafakayı temin edememe, kayıplık, şiddetli geçimsizlik ve hapis) gibi nedenlerle talak sayılır ve mahkeme kararı ile üç boşanma kararından birisi eksilir. Bazı durumlarda ise ( eşlerden birinin dinden çıkması, sadece kadının İslâm’a girmesi, kocanın eski dininde kalması gibi) fesih sayılmaktadır.422 420 Dalgın, a.g.e., s. 298. 421 Ebu Davud, Talak, 17. 422 Döndüren, a.g.e., s. 423. 89 Kadın bazı durumlarda mahkemeye başvurarak boşanmayı isteyebilmektedir. Bu durumlar özel ve genel sebepler olmak üzere ikiye ayrılmıştır. Özel sebepler: Kocanın Kusurlu veya Hastalıklı Olması: Kocanın zevci ile ilişkiye engel olan kusurlarının olması ya da eşler arasında birlikte yaşamayı zorlaştıran bir hastalığın var olmasıdır.423 Bu konuda tefrik hakkına sahip olmak için bazı şartlar mevcuttur. Bunlar; eşin nikâhtan önce bu kusuru ya da hastalığı bilmemesi, nikâhdan sonra öğrendiğinde buna rıza göstermemiş olması ve bu kusur ya da hastalığın birlikte yaşamaya engel olması ve geçici olmamasıdır.424 Hanefilere göre özür sebebi ile sadece kadın tefrik hakkına sahip görülürken,425 Cumhur bu hakkı her iki eşe de tanımıştır.426 Hanefîlere göre koca evlilik sonrası cinnet geçirir veya zevci ilişki gücünü kaybederse, bu durumun öncesinde ise bir kere bile eşiyle zevci ilişkide bulunmuşsa kadın tefrîk hakkını kaybetmektedir. 427 Şafiî ve Hanbelîlere göre evlendikten sonra meydana gelen bedensel kusur ve hastalıklar, evlenmeden önceki gibi görülmüştür. Bu sebeple eşlere tefrîk hakkı verilmiştir.428 Mâlikiler’e göre ise, nikâh akdinden sonra meydana gelen hiç bir hastalık veya fizyolojik kusurdan dolayı erkeğe tefrîk hakkı tanınmamışken kadına ise sadece cüzzam, cünûn ve baras gibi hastalıklardan dolayı tefrîk hakkı verilmiştir.429 1917 Tarihli Osmanlı Hukuk-i Aile Kararnamesi, hastalık veya fizyolojik kusur sebebiyle tefrik hakkını sadece kadına vermiştir.430 Kocanın Nafakayı Temin Etmemesi; Kocanın malı var olduğu halde nafakayı temin etmekten kaçınıyorsa İslâm hukukçularına göre; kadının tefrik hakkı bulunmamaktadır. Kocası nafakasını temin etmekten kaçınan kadın, mahkemeye başvurarak mahkeme tarafından kocasını nafaka ödemeye mecbur bırakılabilir.431 Kocanın maddi gücü elvermediği için nafakayı karşılayamamasında ise kadının tefrik 423 Dalgın, a.g.e., s. 331. 424 Şaban, Zekiyüddin, el-Ahkâmü'ş-şer'iyye li'l-ahvâli'ş-şahsiyye, Bingazi, 1993, s. 486. 425 Zuhayli, a.g.e., c. 9, s. 405. 426 İbn Rüşd, a.g.e., c. 3, s. 36. 427 Zuhayli, a.g.e., c. 9, s. 410. 428 Şaban,a.g.e., s. 486-487. 429 Zühaylî, a.g.e., c. 9, s. 410; Bilmen, Kamus, c. 2, s. 357. 430 A.H.K., mad. 122. 431 Şaban, a.g.e., s. 473. 90 hakkında ihtilaf edilmiştir. Hanefilere göre bu durumda kadının tefrik hakkı bulunmamaktadır.432 Kadın, maddi durumu nafakaya yetmeyen kocayı mahkemeye bildirir; hakim, eğer kocanın fakirlikten nafakayı temin etmediğini belirlerse kadının kocası adına borçlanabileceğine hükmeder; fakat koca gücü yettiği halde nafaka ödemiyorsa hakim, hapis veya ta’zir cezasına çarptırarak kocayı nafakayı ödemeye zorlar. 433 Malikî, Şafiî ve Hanbeli mezhebine göre ise kadın mahkeme yolu ile boşanma hakkına sahiptir. Hakim gereken araştırmaları yaparak boşanmaya hükmedebilir. 434 İmam Malik, Şafî, ve Ahmed b. Hanbel’e; kadının isteğiyle, kocanın açık malı bulunmaması halinde hakim kararı ile ayrılmayı caiz görmüşlerdir.435Hanefiler ise nafakayı temin etmeme sebebi ne olursa olsun ayrılma nedeni olarak görmemişlerdir.436 1917 Tarihli Osmanlı Hukuk-i Aile Kararnamesi’nde, erkeğin nafakayı temin edememesi halini Hanefi mezhebine göre tanzim edilmiştir.437 Kayıplık ve Evi Terk Halinde; “yok edilmiş, kaybedilmiş” anlamlarına gelen mefkud, “yeri ve yaşayıp yaşamadığı bilinmeyen kimseye” denir. Gaib ise; “yaşadığı bilinen fakat ikamet ettiği yer bilinmeyen kimse” için kullanılmaktadır.438 Hanefi ve Şafiî mezhebinde mefkud kişinin yaşayıp yaşamadığına hükmetmek için y a ş ı t l a r ının hayatı kadar süre tanınır ve bu sürede sağ kabul edilirken; Hanbelilere göre ölme ihtimali yüksekse d ö r t y ıl değilse emsalleri kadar beklenmektedir. Mâlîkiler ise kadının mefkud kocası için mahkemeye başvurusundan itibaren dört yıl beklenir ve koca bu sürede dönmezse ölü kabul edilerek kadın vefat iddeti bekler ve sonrasında başka biri ile evlenebilir.439 Kocanın evi terk etmesi durumunda ise kadının tefrik hakkı Hanefi ve Şafîilere göre bulunmamaktadır. Kadının başvurusu üzerine koca nafaka vermeye 432 Şaban, a.g.e., s. 474. 433 Zuhayli, a.g.e., c. 9, s. 403. 434 İbn Rüşd, a.g.e., c. 3, s. 36. 435 Sabık, a.g.e., c. 3, s. 123. 436 Sabık, a.g.e., c. 3, s. 124 437 A.H.K. mad. 94-99. 438 İbn Manzûr, a.g.e., c. 10, s. 298. 439 İbn Rüşd, a.g.e., c. 3, s. 36-38. 91 mahkum edilmektedir. 440 Mâlîkilere göre evi terk tefrik nedeni sayılmıştır. Hanbelilere göre ise meşru bir sebep yoksa cihad, ticaret, ilim öğrenme gibi; tefrik sebebidir.441 Hukuku Aile Kararnamesi’nde erkeğin kaybolması ve evi terk etmesi halinde nafaka bırakıp bırakmaması ayrı değerlendirilmiş, nafaka bırakmadan kaybolan veya evi terk eden kimsenin karısına mahkeme yoluyla boşanma hakkı tanınmıştır. 442 Nafaka bırakarak ortadan kaybolan erkek hakkında araştırma yapıldıktan sonra mefkud kabul edilmesi halinde ise kadının mahkemeye başvurmasından itibaren dört yıl beklenir ve bu süre sonunda hakim boşanmaya hükmeder.443 Kocanın Hapsedilmesi Durumunda; Hanefiler, Şafîiler ve Hanbeliler (meşru bir sebep olduğu için) kadına tefrik hakkı tanımamışlardır. Mâlîkiler ise hapis veya esaretin üzerinden bir yıl ya da daha fazla bir sürenin geçmesi halinde hakim kadının boşanma isteği üzerine kocaya haber vermeden ve bir süre belirlemeden boşamaya hükmedebilir. 444 Çünkü kadın, kocasından uzak olduğu için zarar görebilir.445 Nikâh Esnasında Belirlenen Şartlara Uyulmaması: Önceden belirlenen şartları bağlayıcı olarak gören fıkıh alimlerine göre; kadın, ileri sürdüğü şartlara uyulmadığında tefrik hakkına sahip olabilmektedir. Özellikle Hanbeli mezhebi bu konuda hassas davranmış, “ Haramı helal, helalı haram kılmadıkça Müslümanlar şartlarına bağlıdırlar” 446 ve “Riayet edilmeye en layık şartlar, evlenirken ileri sürdüğünüz şartlardır”447 hadislerine dayanarak nikâh akdinde ileri sürülen şartların gerçekleşmemesi halinde kadının tefrik hakkının bulunduğunu belirtmişlerdir.448 Kocanın Kadının Hayatına Kastetmesi; durumu sabit olduğu takdirde, kadın boşanma davası açabilir. 1924 tarihli tasarının 81.maddesinde “ 440 Şaban, a.g.e., s. 496; Zuhayli, a.g.e., c. 9, s. 415. 441 Şaban, a.g.e., s. 497; Sabık, a.g.e., c. 3 , s. 127. 442 A.H.K. mad. 126, s. 45. 443 A.H.K. mad.127, s. 45. 444 Şaban, a.g.e., s. 499-500. 445 Sabık, a.g.e., c. 3 , s. 127. 446 Tirmizi, Ahkam, 17. 447 İbn Mâce, Nikâh, 41. 448 Ceziri, a.g.e., c. 5, s. 2155. 92 Zevceynden birinin diğerinin hayatına kasd ettiği sabit olduğu takdirde zevc-i diğer tefrik davası ikame edebilir” şeklinde tefrik sebebi olarak kabul edilmiştir.449 Genel sebepler; Şiddetli Geçimsizlik; “Şayet kadın, kocasının huysuzluğundan, yahut kendisinden yüz çevirmesinden korkarsa, bu durumda karı-kocanın aralarında sulh etmelerinde bir günah (sakınca) yoktur. Sulh ise en hayırlı olanıdır...”450 ayetine göre kadının, kocasının kendisinden yüz çevirip, geçimsizlik ederek kendisine yaklaşmamasından korktuğunda aralarında bir sulh (anlaşma) yapmaları günah görülmemiştir. Nitekim Hz. Peygamberimiz’in (s) eşlerinden Sevde bt. Zem’an’ın boşanmaktan endişe ettiği için gününü Hz. Ayşe’ye bırakması gibi, kadın kendi hakkı olan bazı şeylerden vazgeçerek kocası ile arasında anlaşmaya varabilir ve bu sayede boşanmaktan ve kocasının geçimsizliğinden uzaklaşabilir.451 Bu durumda da anlaşma sağlanamazsa “ Eğer karı- koca birbirlerinden ayrılacak olurlarsa, Allah, onların her birini geniş lütfu ile muhtaç bırakmaz. Allah’ın lütfu geniştir, hikmeti büyüktür” 452 ve “..Eğer eşlerin Allah’ın koyduğu sınırlara riayet edemeyeceğinden korkarsanız, kadının kocasına boşanmak için verdiği fidyeden dolayı her ikisine de bir günah yoktur..”453 ayetleri gereğince kadının muhalea yolu ile boşanabileceği belirtilmiştir. Eğer geçimsizlik her iki taraftan kaynaklanıyorsa; “Eğer karı koca arasının açılmasından endişeye düşerseniz bir hakem erkeğin ailesinden bir hakem de kadının ailesinden kendilerine gönderin. Bu arabulucu hakemler barıştırmak isterlerse, Allah karı koca arsındaki dargınlık yerine geçim verir. Şüphesiz ki Allah hakkıyla bilendir, her şeyin aslından haberdardır.”454ayeti gereği karı kocanın arasının düzeltmek için hakem tayin edilmesi belirtilmiştir. Hakemlerin boşamaya yetkili olup olmadıkları ise tartışma konusu olmuş bir kısmı Hz. Ali’den gelen bir görüş ile eşleri ayırma yetkilerinin bulunduğunu belirtirken, bu konuda Ebu Hanife’nin, Şafîi’nin, Ahmed b. 449 Dalgın, a.g.e., s. 338. 450 Nisâ, 4/128. 451 Yazır, M. Hamdi, Hak Dini Kur’an Dili, İstanbul, 2011, c. 3 s. 106. 452 Nisâ, 4/130. 453 Bakara, 2/229. 454 Nisâ, 4/35. 93 Hanbel’in bir sözüne göre hakemler barıştırmakla yetkilidirler. Mâlikîlerelere göre ise hakemlerin boşama yetkileri de mevcuttur.455 Eğer kadın kocasından sözlü ya da fiili olarak zarar (kocanın şiddetli dövmesi, iftira içerikli hakaret, haram bir fiili işleme gibi) görüyorsa boşanmak için mahkemeye başvurma hakkı bulunmaktadır. 456 Hanefi, Şafîi ve bir rivayete göre Ahmed b. Hanbel’e göre kadının bu durumda tefrik hakkı bulunmamaktadır. Bu durumu boşanma sebebi görmemişlerdir. Mâlikîlere göre ise kadın mahkemeden arabuluculuk yapmasını, kocasını cezalandırmasını ya da boşamasını isteme hakkına sahiptir. Fakat bunun için kadının kocası hakkında iddiasının koca tarafından kabulü ya da iki şahitle kadının ispat etmesi gerekli görülmüştür. 457 1917 tarihli Osmanlı Hukuk-i Aile Kararnamesi, fena muâmele ve geçimsizlik halinde eşlerin her ikisine de boşanma talebinde bulunma hakkı vermiş, tahkim usulünü düzenleyerek hakemlere tefrik yetkisini vermiştir.458 Aile Hukukunu İhlal Etme Korkusu; kadının kocasının herhangi bir kusuru olmadığı halde kocasını sevememesi ve birlikte mutlu olamaması gibi sebeplerden ötürü evliliğin amaçlarına ulaşamamaktan dolayı boşanma davası açabilmesidir. Öncelik eşlerin birbirine sabır ve hoşgörü göstermesi olmasına rağmen evlilik mutlu ve huzurla ilerlemiyorsa “...Kadınlara verdiklerinizden (mehir vb.) bir şey geri almanız helal değildir. Ancak kadın ve erkek, Allah’ın koymuş olduğu sınırlara riayet edemeyeceklerinden korkarlarsa başka. Şayet erkek ve kadının, Allah’ın koymuş olduğu sınırlarda duramayacaklarından korkarsanız, o zaman kadının boşanmak için kocasına verdiği fidyeden (mehir hakkından vazgeçmesinden) dolayı her ikisi için de bir günah yoktur. İşte bunlar Allah’ın sınırlarıdır, sakın bunları aşmayın. Kimler Allah’ın sınırlarını aşarsa işte onlar zalimlerdir.”459 Ayete göre kadın aile hukukunu ihmal etme korkusu yaşıyorsa tazminat ödeyerek boşanma hakkını kullanılabileceği belirtilmiştir.460 455 Yazır, a.g.e., c. 2, s. 625; Bilmen, Kamus, c. 2, s. 367. 456 Şaban, a.g.e., s. 492; Sabık, a.g.e., c.3, s. 125. 457 Sabık, a.g.e., c. 3, s. 125; Dalgın, a.g.e., s. 344. 458A.H.K., mad. 130. 459 Bakara, 2/ 229. 460 Dalgın, a.g.e., s. 347. 94 Boşanma hususunda kadının korunmasına yönelik tedbirlerden birisi olan tefrik yani mahkeme yolu ile boşanma, kadının kocası ile ilgili bir çok olumsuz durumda başvurabileceği unsurlardan birisidir. Bu sayede kadın nikâh akdi esnasında ya da sonradan tefviz-i talak hakkını şart koşmamışsa ya da önceden kocası ile anlaşarak ve sorunsuz yaşarken sonradan oluşan bir takım olumsuzluklar sebebi ile evliliği kendisi için sorunlar oluşturmaya başlamışsa tefrik yolunu kullanabilmektedir. Bu sayede kadın, kocasında bulunan kötü huy ve davranışlar karşısında mahkeme yolunu kullanarak ömür boyunca kötü kocaya katlanmak durumunda kalmamaktadır. 2.3.4.4. Fesih Fesih, “Bir şeyi elden atmak, akdi ve ahdi bozmak”461 anlamında olup fıkıhta ise “evlenme akdi esnasında mevcut olan veya sonradan meydana gelen eksiklik ya da bozukluk nedeniyle evlilik akdinin bozulmasıdır”.462 Fesih; mahkeme kararı, eşlerin rızası ve kendiliğinden olmak üzere olabilir.463 Feshin meydana gelmesine sebep bazı durumlar bulunmaktadır. Bunlar; a) Erkeğin ya da Kadının Sözleşme Yapmak İçin Reşid Olmaması; Evliliğin şatlarından biri olan nikâh ehliyeti464 olmayan küçüklerin baba ve dede dışındaki veliler tarafından evlendirildiklerinde, buluğdan sonra muhayyerlik hakkını kullanmaları ile evlilik fesh olmaktadır. b) Evlenecekler Arasında Evlenme Engelinin Bulunması; eşlerin birbirine mahrem olduğu veya süt hısımlığı olması ya da kadının iddet beklediği, kadının başka birisi ile evli olması durumları mevcutsa evlilik feh olmaktadır. c) Evliliğe İtiraz Edilmesi; Dengi olmayan biri ile ya da emsali olmayan bir mehirle evlenen reşit kızın velisinin 461 Bilmen, Kamus, c. 2, s. 174. 462 Döndüren, a.g.e., s. 342. 463 Döndüren, a.g.e., s. 343. 464 Dalgın, a.g.e., s. 312. 95 itiraz ederek akdi fesh ettirmeye yetkisi bulunmaktadır. Ancak kız hamile ise fesih yapılmaz. d) İslâm’dan Çıkma; Eğer eşlerden birisi dinden çıkarsa nikâh fesh olmaktadır. e) Hürmet- Müsahare’yi Gerektiren Bir Fiilin İşlenmesi; Eşlerden birisinin eşinin usûl ya da fürûundan biriyle; evlilik nedeni ile ebedi evlenme engeli oluşturmasına sebep olacak zina veya cinsel istekle öpmesi nikâhlarını fesh etmektedir. f) Müslüman Olmayan Kocanın İslâm’a Geçmesi; Müşrik çiftlerden koca Müslüman olup kadın müşrik ise ve Müslüman ya da ehl-i kitap olmayı da kabul etmemesi durumunda nikâh fesh olmaktadır.465 Fesih yolu ile boşanmada kadının korunmasına yönelik tedbirler mevcuttur. Özellikle kocanın dinden çıkması durumu, kadının kendisine uygun birisi ile evlenmediğinde velisinin itirazı, büluğ muhayyerliğine kavuşmasıyla serbest kalması ve diğer maddeler, fesih ile kadının korunmasına yönelik tedbirlerdir. Çünkü kadın bu durumlarla karşı karşıya kaldığında bir çıkış noktası aramaya başlayacaktır ve İslâm kadına fesih ile bu çıkış yolunu göstermekte ve onun korunmasına yönelik gerekli tedbirleri sunmaktadır. 2.3.5. Boşanma Sonrası Kadının Korunmasına Yönelik Tedbirler 2.3.5.1. İddet İddet kelimesi; “saymak, sayılan şey”466 anlamında; fıkhi bir terim olarak ise; “evliliği sona eren kadının yeniden evlenebilmesi için beklemesi gerekli süre” demektir.467 Kur’an-ı Kerim’de; “Mü’min kadınları nikâhlayıp da sonra cinsel birleşmeden önce boşamışsanız üzerine sayacağınız iddet yoktur…” 468 ayeti 465 Döndüren, a.g.e., s. 343-344. 466 İbn Manzûr, a.g.e., c. 3, s .281. 467 Acar, İbrahim, ‘İddet’, DİA, , c .21 , s. 467. 96 gereğince nikâh akdinden sonra sahih halvetin ya da zevci ilişkinin meydana gelmesi sonrasında boşama gerçekleşirse iddet gerekirken bu iki durum oluşmadan boşanma olursa iddet gerekmemektedir.469 İddet süresi, kadın için evlenmenin yasak olduğu bir süre olmasının yanı sıra erkek için de kadına karşı mesken, nafaka, miras, nesep gibi bir çok sorumluluğun halen devam ettiği bir süreçtir.470 Boşanmış kadının iddeti; “Boşanan kadınlar bizzat kendileri üç kuru’ (hayız/ temizlenme süresi) beklerler….” 471 ayeti ile açıklanmıştır. Fakat ayette geçen kuru’ sözcüğünün tekili olan kar’ kelimesi hem temizlik hem de hayız halini ifade ettiği472 için ihtilaf konusu olmuş; Hanefi ve Hanbeli’lere göre ‘hayız’ anlamında kullanılmış;473 Mâlikîlere, Şafîi, Zahiri ve Ca’feri’lere öre ise de temizlik anlamında kullanılmıştır.474 1917 Aile Hukuku Kararnamesi’nde ise “Akd-i sahih ile menkuha olup, ictimâdan sonra zevcinden talak veya fesih ile tefrik ile iftirak eden hamil veya sinn-i iyasa vasıl olmayan kadınların müddeti iddet-i üç hayz-ı kâmildir. Şu kadar ki kadın üç ay mururundan mukaddem iddetinin inkizasını iddia eylerse kabul olunmaz”475 şeklinde belirtilmiştir. Kocası ölmüş kadının iddeti; Kur’an-ı Kerim’de şu şekilde bildirilmiştir; “Sizden vefat edenlerin geride bıraktığı zevceler, bizzat kendileri dört ay on gün iddet beklerler…”476 Bu nedenle kocası ölen kadın sahih halvetin ya da zifafın olup olmaması dikkate alınmada dört ay on gün süre ile iddet beklemek durumundadır.477 Eğer nikâh fasid ise bu durumda kadın üç kar’ bekler ki 478 bunun sebebi hamile olup 468 Ahzab, 33/49. 469 Döndüren, a.g.e., s. 457. 470 Acar, ‘İddet’ c. 21, s. 467. 471 Bakara, 2/228. 472 Döndüren, a.g.e., s. 459. 473 Merğinani, a.g.e.,c. 1, s. 479. 474 Merğinani, a.g.e., c. 1, s. 477. 475 A.H.K.,mad. 139. 476 Bakara, 2/234. 477 Acar, ‘İddet’, c. 21, s. 467; Döndüren, a.g.e., s. 460. 478 Zuhayli, a.g.e., c. 7, s. 639. 97 olmadığının anlaşılmasıdır.479 Hayız görmeyen bir kadın ise üç ay beklemesi yeterli görülmüştür.480 Hamile kadının iddeti; doğum ile sona ermektedir.481 Kur’an-ı Kerim’de bu durum; “Hamile kadınların iddetler ise çocuk doğurmaları ile biter…”482 ayeti ile açıklanmıştır. Hz. Peygamberimiz (s); kocasının vefatından bir gün(on gün) sonra doğum yapan Sübey’a bt. Eslemiyye’nin evlenmek için izin istemeye gelmesi üzerine Peygamberimizden (s) izin vermesi üzerine evlenmesi483 de duruma örnektir. Kocası kaybolan kadının iddeti; konusunda farklı yaklaşımlar bulunmaktadır. Hanefiler ve Şafîiler’e göre; kaybolan kişinin kesin olarak öldüğü bilinmiyorsa kadın iddet beklemez. Yaşıtı olan erkekler ölünceye kadar koca sağ kabul edilir. Mâlikîlere ve Hanbeliler’e göre ise; kaybolan kocanın hayatından ümit kesildiği tarihten itibaren dört yıl bekleyen kadın mahkemeye başvurarak kayıplığın tespitini ve boşanmayı isteyebilir. Hakim, kadını boşarsa kadın, dört ay on gün iddet bekler484 denilmiştir. Aile Hukuku Kararnamesi’nin 127. Maddesi 485 de Mâlikîlere mezhebine uygun olarak düzenlenmiştir. Küçük ve yaşlı kadınların iddeti ise yine Kur’an-ı Kerim ayeti ile belirlenmiştir. “Kadınlarınızdan hayızdan kesilenler hakkında (nasıl hüküm vereceğinizde) şüpheye düştüyseniz, bilin ki onların iddeti üç aydır. Henüz hayız görmeyenlerin iddeti de öyle.”486 Ayete göre bu durumdaki kadınlar üç ay boyunca iddet içindedirler. Fakihler hayız görmeye başlama ve hayızın sona erme yaşını belirlemeye çalışmışlar ve cumhura göre hayzın başlama yaşı en erken 9 en geç de 15 olarak kabul etmişlerdir. 487 Hayızdan kesilme yaşı Hanefiler’e göre 55 479 İbn Abidin, a.g.e., c. 7, s. 146. 480 Bilmen, Kamus, c. 2, s. 371; İbn Rüşd, a.g.e., c. 3, s. 76-77. 481 İbn Rüşd, a.g.e., c. 2, s. 101. 482 Talak, 65/4. 483 Buhari, Talak, 39; Nesâî, Talak, 56. 484 Döndüren, a.g.e., s .463. 485 A.H.K.,mad. 127. 486 Talak, 65/4. 487 İbn Abidin, a.g.e., c. 7, s. 149. 98 Hanbeliler’e göre 50, Mâlikîler’e göre 70 ve Şafiîler’e göre ise 62 olarak belirlenmiştir.488 Kocası Müslüman fakat kendi Müslüman olmayan kadının iddeti de Müslüman kadının ki gibi görülmüştür.489 Evlilik dışı oluşan ilişki durumunda kadının iddeti ise; kadın hamile ve beraber olduğu kişi ile evlenmek istiyorsa iddet beklemesine gerek görülmemiştir. Başka biri ile evlenecekse Hanefi ve Şafîi’lere göre, evlendiğinde zevci ilişkinin doğuma kadar bekletilmesi gerekmektedir. Hamile olmayan kadının bir hayız süresi bekledikten sonra evlenmesi caiz görülmüştür. Evli kadının zina etmesi ya da batıl evlilik sonucu kadının hamile kalması durumunda kocasının doğuma kadar kadından uzak durmasının gerekliliğinde alimler birleşmişler; hamile değilse Hanefi ve Şafîi’ler iddetin gerekmediğini, Mâlikîlere ve Hanbeli’ler ise üç ay hali görerek istibra (temizlenme) yapması gerektiğini ve kocanın kadına yaklaşmasının haram olduğunu ifade etmişlerdir. Kadın evli olduğunu gizleyerek başka biri ile evlenirse, evlilik fasit olacağı için kadına iddet gerekli görülmüştür.490 İddet, kadının boşanmadan sonra yaşayacağı bir dönemdir. Bu dönemin kadının korunmasına yönelik bir tedbir oluşu, öncelikle kadının hamilelik durumu mevcutsa çocuğunun nesebinin kime ait olduğunu bilmesi açısındandır. Günümüzde tıbbi imkanlar buna olanak sağlamaktadır; fakat bu durum kadının etrafında oluşacak kötü düşünceleri ve dedikodu gibi olumsuz hareketleri önleyerek kadının saygınlığını korumasını sağlar. Kadının ric-i talak491 esnasında iddet beklemesi hem kadına hem de erkeğe düşünme fırsatı verir ve evliliklerinin değerini anlama imkanı tanıyarak kadının basit anlaşmazlıklardan dolayı boşanarak evliliğinin yıkılmasına engel olur. Eşi ölen kadının iddet beklemesi ise kocasına saygısını gösterir ve aynı zamanda kadının 488 Zuhayli, a.g.e., c. 9, s. 502. 489 Bilmen, Kamus, c. 2, s. 384. 490 Döndüren, a.g.e., s. 466-467; İbn Rüşd, a.g.e., c. 2, s. 40. 491 Ric’i Talak: Cinsi birleşmeden sonra vuku bulup açıkça veya işaret yoluyla üç sayısına veya bir ivaza/menfaate bağlı olmayan ve kesinlik delalet edecek bir vasıfla mevsuf ve bir şeye teşbih edilmiş bulunmayan talaktır. ( bkz: İbn Abidin, Fihrist, s. 37.) 99 toplum tarafından kötü bir şekilde algılanmamasını sağlar. Kadın kötü bir evlilikten dolayı ayrılmışsa iddet süreci kadının ruhsal açıdan dinlenmesini de sağlar. Bu açıdan bakıldığında iddet kadının boşama sonrasında psikolojik nekahat dönemi olması bakımından onun manevi şahsiyetinin himaye edilmesine yönelik önemli bir tedbirdir. İddet bekleme olmadığı düşünülürse, bir veli, velayeti altındaki kızını derhal evlendirebilmesi mümkün olabilirdi. Bu durum ise, kadının acıları dinmeden yeni bir maceraya sürüklenmesine de vesile olabilir. İşte, iddet beklemek kadın için bir arınma, yeni kuracağı evlilik öncesi kendini yeniden tanıyabilmesi bakımından önemli koruma müessedir kanaatindeyiz. 2.3.5.2. İddet Nafakası İddet döneminin sonuna kadar devam eden nafaka yükümlülüğüne “iddet nafakası” denir. 492 Kadının iddet nafakası, erkeğin nezdinde, kadının nefsini hapsetmiş olmasının karşılığı olarak görülmüştür ve kocanın yükümlülüğündedir.493 İddet bekleyen kadının nafaka hakkı boşamaların durumunu göre değişiklik gösterir. İddet sürecinde evliliğin hükmi bağı ve kocanın velayetinin hangi ölçüde olduğu iddet nafakasının şeklinin oluşmasını sağlar.494 Ric’i boşamada kadının iddeti süresince, kocasından nafaka alma hakkının devam ettiği konusunda alimler arasında görüş birliği mevcuttur.495 Bain talak496 ile boşanma konusunda kadının iddet nafakası hakkında alimler kadının gebe olup olmaması üzerinde durmuştur. Cumhur; hamile olmayan kadına iddet nafakasının 492 Erdoğan, Mehmet, Fıkıh Ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, İstanbul, 2005, s. 443. 493 Merğinani, a.g.e., c. 1, s. 507; Zihni, Elhac Mehmet, Nimet-i İslâm, İstanbul, 1971, s. 748. 494 Acar, a.g.mad., c. 21, s. 470. 495 İbn Rüşd, a.g.e., c. 3, s. 83; Döndüren, a.g.e., s. 476. 496 Bain Talak: Cinsi birleşmeden önce vaki olan veya cinsi birleşmeden sonra kesinlik ifade eden kinayi bir vasıf ile vuku bulan veya sarih bir lafız ile yapılıp da açıkça veya işaret yoluyla üç sayısına bir ivaza bağlı bulunan veya kesinliğe delalet eden bir vasıf ile tavsif veya bir şeye teşbih olunan boşamadır. ( bkz: İbn Abidin, Fihristi s. 93.) 100 verilmemesi görüşünü benimsemiş;497 Hanefiler ise kadının hamile olmadığında da iddet nafakası alabileceğini belirtmişlerdir.498 Ölüm iddeti bekleyen kadının nafaka hakkı bulunmamaktadır.499 Koca vefat ettiği için nafaka yükümlülüğü üzerinden düşmüş olur. Bu durumdaki kadın, kocasının malına mirasçı olur ve dörtte bir ya da sekizde bir oranında aldığı mirası ile nafakasını sağlayabilir denilmiştir.500 Aile Hukuku Kararnamesi’nde “Zevci vefat eden kadına nafaka-ı iddet lazım olmaz. Gerek hamil olsun gerek hamil olmasın.”501 Fasit evlilikten 502 sonraki boşanmada zifaf gerçekleşmişse; kadın, iddet nafakası alabilir. 503 Boşanma muhalea, îlâ 504 ya da mülâane 505 ile son bulmuşsa kadın, iddet nafakası albilir; fakat kadın muhalea bedeli olarak isterse iddet nafakasından vazgeçebilir.506 Büluğ muhayyerliği ile ve denklik sağlanmadığı için boşanmanın gerçekleşmesinde kadının iddet nafakası hakkı devam eder.507 Kadın müslüman olur ve kocasından müslüman olmasını ister koca da müslüman olmayı kabul etmeyip ayrılırlarsa kadın iddet nafakası alabilmektedir.508 Boşanma sonrası iddet nafakası sahih kabul edilen bir evlilik sonrasında kadının hakkı olarak görülmüş ve kadının evlilikte geçim masraflarını karşılayan koca tarafından kadının boşanma ile başlayacağı yeni hayata adapte olması sırasında yani iddeti esnasında kocanın yükümlülüğü arasında sayılmış, kadının bu dönemde maddi açıdan desteklenmesi sağlanmıştır. Bu nedenle iddet nafakası İslâm’da kadını korumaya yönelik önemli bir tedbirdir. 497 İbn Rüşd, a.g.e., c. 3, s. 83; Cezîrî, a.g.e., c. 6, s. 2811. 498 İbn Rüşd, a.g.e.,c. 3, s. 83; Döndüren, a.g.e., s. 476. 499Ceziri, a.g.e., c. 6, s. 2808; Fetavayı Hindiye, c.3, s .406; Erbay, Celal, İslam Hukukunda Evlilik Ve Hısımlık Nafakası, İstanbul 1998, s. 42. 500 Döndüren, a.g.e., s. 475. 501 A.H.K., mad. 152. 502 Fasit Nikâh: Sıhhat şartlarını taşımayan nikahtır. ( bkz: İbn Abidin, Fihrist, s. 102.) 503 Koçak, a.g.e., s. 201-202. 504 İlâ: Hanımıyla cinsel ilişkide bulunmamak üzere yapılan yemin. ( bkz: İbn Abidin, Fihrist, s. 113) 505 Mülâane: Eşlerin hakim huzurunda, usûlüne uygun olarak dörder defa şahadette bulunduktan sonra birbirlerine lanet okumalarıdır.( bkz: İbn Abidin, Fihrist, s. 128.) 506 Döndüren, a.g.e., s. 477. 507 Fetavayı Hindiyye, c. 3, s. 406. 508 Erbay, a.g.e., s. 43. 101 2.3.5.3. İddet Meskeni İslâm’da iddet bekleyen kadının haklarından birisi mesken (süknâ) dir. Bu hak olduğu gibi aynı zamanda kadın için yükümlülüktür. Kur’an- Kerim’de; “Boşanan kadınları evlerinden çıkarmayın, onlar da çıkmasınlar. Apaçık bir kötülük işlemiş olmaları müstesnadır.”509“O kadınları, gücünüze göre oturduğunuz meskenin bir bölümünde oturmalarını sağlayın. Onları sıkıştırıp, zarar vermeye kalkışmayın..”510 buyrulmuştur. İslam hukukçuları ric’î talâk iddetinde, nâşize olmamak şartıyla kadının süknâ hakkı olduğunda ittifak etmişlerdir. 511 Bâin talak iddeti bekleyen kadının hamile ise süknâ hakkı olduğu konusunda alimler arasında ittifak oluşmuştur. 512 Hamile olmayan kadının Hanefî, Mâlikî ve Şafiî ve mezhebine göre süknâ hakkı vardır.513 Kocası vefat eden kadının iddetini geçireceği ev kocası ile birlikte son oturduğu ev olarak belirlenmiştir.514 Kadın orada kendi hissesine düşecek kısımda iddetini bekler. Mahrem olan varislere karşı tesettür ilkelerine göre hareket eder.515 Ancak kadının iddetini geçireceği mesken harap olmuş ya da vefat iddetinden sonra kadının oturduğu ev kira ise ve kadın bu kirayı ödeyemezse ve ya kadının mirasına düşen pay oturulacak şekilde değilse kadının bu meskenden çıkarak başka yerde yaşaması caiz görülmüştür.516Bain talakta ev dar olur ya da kadını boşayan zevc fasık olursa kocanın evden çıkması gerekli görülmüştür. Çünkü evde oturmak kadına vaciptir.517 İddet esnasında kadının mesken hakkına sahip olması da kadını korumaya yönelik bir tedbirdir. Çünkü boşanan bir kadının başka bir hayata atılması yeni bir yaşam kurması için gerekli olan sürede kalacağı yerin belli olması önemlidir. Eğer evinden hemen çıkmak zorunda bırakılırsa bu, kadın için çok zor ve bazen de maddi 509 Talak, 65/1. 510 Talak, 65/6. 511 Ceziri,a.g.e., c. 6, s. 2808. 512 İbn Rüşd, a.g.e., c. 3, s. 83. 513 Zuhayli, a.g.e., c. 9, s. 517. 514 Yavuz, a.g.e., s. 745. 515 İbn Abidin, a.g.e., c. 7, s. 210. 516 El-İhtiyar, s. 238; Döndüren, a.g.e., s. 472. 517 İbn Abidin, a.g.e., c. 7, s. 209. 102 açıdan sıkıntılı bir durumdur. Aynı zamanda kadın hakkında oluşabilecek dedikoduların önlenmesi için de bir tedbir sayılabilir ve ric’i talak esnasında kadının kocasının meskeninde kalıyor olması da evliliklerini kurtarmak için önemli bir tedbirdir. 2.3.6.Sosyal hayatta Kadının Korunmasına Yönelik Tedbirler 2.3.6.1. Fikir/ Düşünce Hürriyeti İnsanı diğer varlıklardan ayıran en önemli özellik insanın düşünme yeteneğine sahip olmasıdır. Düşünme ve bunun ifade edilmesi olan fikir hürriyeti, yaşama hakkı ile birlikte temel hak ve hürriyetlerdendir.518 Kur’an-ı Kerim’de yer alan “Hâlâ aklınızı çalıştırmayacak mısınız?”519,”Eğer aklınızı çalıştırırsanız” 520, “Elbette düşünen bir topluluk için Allah’ın varlığına ve birliğine deliller vardır” 521gibi ayetler İslâm’ın akla ve düşünmeye verdiği önemi göstermektedir. Bu nedenle düşünme bir hak olduğu gibi ayrıca dini bir görevdir. “ Siz insanlar için çıkarılmış en hayırlı bir ümmet oldunuz. İyiliği emreder, kötülükten menedersiniz.” 522 ayeti ve “ Din nasihattir” 523 hadisi bağlamında Müslümanlar çevrelerinde ve birbirlerinde gördükleri olumlu olumsuz durum ve davranışların karşısında iyi ve kötü düşüncelerini açıklayarak birbirlerini uyarmakla yükümlü tutulmuşlardır. Ayrıca bu hadiste geçen “nasihat” kelimesi fikir açıklama faaliyetinin bir başka şekli olarak belirtilmiş, Müslümanlar fikirlerini açıklamaya teşvik edilmiştir. 524 Müslüman birey sadece toplum içinde birbirini uyarmakla yükümlü tutulmamış, zalim idareciyi, kötü yönetim şeklini uyarmakla yani bunlara karşı düşüncelerini açıklamakla da yükümlü tutulmuştur. Peygamberimiz (s)bu hususta, 518 Güneş, Abdulbaki, ‘Kur’an Işığında Düşünce, İnanç ve İfade Hürriyeti’, Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı: 10/1, 2005, s. 1-2. 519 Bakara, 2/44. 520 Al-i İmran, 3/118. 521 Ra’d, 14/4. 522 Al-i İmran, 3/110. 523 Tirmizi, Birr ve Sıla, 17. 524 Armağan, a.g.e., s. 140-141. 103 “Biliniz ki cihadın en faziletlisi zalim devlet başkanına hakkı haykırmaktır” 525 buyurmuştur. Nitekim bir adamın Hz. Ömer’in halifeliği sırasında ona “Vallahi sende bir hata görürsek kılıcımızla düzeltiriz” diyebilmesi, yine Hz. Ömer’in bir hutbe esnasında mehirlerin sınırlandırılmasını istemesi üzerine bir kadının kalkıp “Bir eşin yerine başka bir eş almak isterseniz birincisine bir yük altın vermiş olsanız bile ondan bir şey almayın”526 ayetini okuması üzerine Hz. Ömer’in kadını tasdik ederek mehir kısıtlamasından dönmesi bunun en güzel örnekleridir.527 Fikir hürriyetinin başka bir şekli ise istişaredir ki Kur’an-ı Kerim’de “Onların işleri aralarında meşveret iledir” 528 ayeti Müslümanları, işlerinde birbirlerinin fikirlerini almaları hususunda uyarmaktadır.529 Peygamberimiz (s) isabetli görüşleri sebebiyle, Hudeybiye Antlaşması’nda Mekkeliler’e büyük tâvizler verildiğini düşünen Müslümanlar üzüntü içinde iken Ümmü Seleme’nin fikirlerine başvurmuştur. Resûlullah (s), kendisiyle beraber olan Müslümanlara, kurbanlarını Hudeybiye’de kesmelerini ve tıraş olmalarını emrettiği ve bunu üç defa tekrarladığı halde hiç tepki alamaması üzerine, Ümmü Seleme’nin yanına giderek üzüntüsünü dile getirmiş, Ümmü Seleme ona dışarı çıkıp kurbanını kesmesini ve kendisini tıraş ettirmesini, ardından ashabının da mutlaka bu davranışlarını izleyeceğini söylemiştir., Hz. Peygamber (s) onun tavsiyesini uygulamış ve gerçekten Ümmü Seleme’nin dediği gibi olmuştur.530Ayrıca İslâm dininde önemli bir husus olan içtihat da fikir açıklamanın, özgür düşüncenin faailiyeti olarak belirtilmektedir.531 Peygamberimiz(s) zamanında, kocasının kendisini zıhar ile boşamasından sonra Hz. Peygamber (s.)’e gelip, kocasını şikayet eden Havle ismindeki kadının Peygamberimizden yardım istemesi ve durumunu Allah’a yalvararak kendisi için vahiy göndermesi isteği ile Allah’a dua etmesi fikir özgürlüğü açısından İslam 525 Tirmizi, Fiten, 13. 526 Nisâ, 4/20. 527 Güneş, a.g.m., s. 32. 528 Şûra, 42/38. 529 Armağan, a.g.e., s. 148. 530 Buhari, Şurut, 15. 531 Şafak, Ali, ‘İslâm Hukukunda inanç, Fikir ve Söz Hürriyeti’, Diyanet Dergisi, Mayıs- Haziran, 1976, Sayı: 3, c. 15, s. 140. 104 tarihinde kadının konumunu gösteren son derece önemli bir örnektir.532 Hz. Aişe’nin hürriyete kavuşturduğu Berire isimli cariyesi hürriyete kavuştuktan sonra, kocası Muğis b. Cahş ile evliliğine devam edip etmemekte serbest olduğunu öğrenince ayrılmaya karar vermiş, duruma üzülen kocası Peygamberimize (s) gelip aracı olmasını istemiştir. Kocasının isteği üzerine Peygamberimiz (s), Berire’ye evliliklerine devam etmesini söylemiş, Berire ise bu isteğin rica mı emir mi olduğunu sormuş, Peygamberimiz (s) rica olduğunu söyleyince Berire evliliğine devam edemeyeceğini söyleyerek fikrini açıkça söylemiştir.533 Müslümanın düşüncelerini açıklaması İslâm’da hak ve dini bir görev olarak belirtilmiştir. Fikir - düşünce açıklama hürriyeti; ayetler, hadisler ve Peygamberimiz (s) ve sahabeler dönemi ile değerlendirildiğinde fikir açıklama hakkı sadece erkeklere özgü bir hak olarak görülmemiştir. İslâm kadının da fikirlerini beyân edebilme hakkını korumuş ve gerekli tedbirleri alınmıştır. Çünkü düşünce- fikir hürriyeti hakkı sadece kadının ya da erkeğin değil, insanın temel bir hakkıdır. 2.3.6.2. Eğitim Kur’an-ı Kerim’in ilk gelen ayetinin “Oku” 534 olması, ilim öğrenmenin Allah’ın emri olduğunun bir göstergesidir. Bu emir, kadın erkek her insana seslenmekte; Peygamberimiz (s) de “İlim öğrenmek her kadın ve erkeğe farzdır”535 buyurarak bu emrin yerine getirilmesini teşvik etmektedir. İslâm, kadının ilim öğrenmesi hususunda kadın erkek arasında bir ayrım yapmamıştır. Peygamberimizin (s) zamanına baktığımızda kadınların ilim öğrenme faaliyetlerinin içinde yoğun bir şekilde yer aldıkları görülmektedir. Peygamberimizin(s) eşleri eğitim konusunda başta gelen kişiler olmuş, Hz. Hafsa, 532 Şen, Ziya, ‘Kur’an-ı Kerim’in İnsana Sunduğu Haklar’, Ekev Akademi Dergisi, 2014, Sayı: 59, s. 398. 533 Buhari, Talak, 16. 534 Alak, 96/1. 535 İbn Mâce, Mukaddime, 17. 105 Şifâ’dan (Ümmü Süleyman b. Hayseme ) yazı öğrenmiş, 536 Hz. Aişe ise İslâm ümmetinin en büyük kadın öğretmeni olmuştur. Hz. Aişe'nin, hadis ve sünnetin gelecek nesillere doğru aktarılması ve anlaşılması konusunda büyük hizmetler yaptığı aşikardır. Onun Hz. Peygamber'den (s) 2210 hadis rivayet ettiği bildirilmektedir.537 Peygamberimiz (s), hem toplu olarak hem de kendisine bireysel olarak gelip soru soran, bilgi alan kadınları geri çevirmemiş, onlara gerekli bilgiyi vermiştir. Bir kadının Peygamberimize (s) gelip, “ Sözlerinizi dinlemeye bize erkeklerden fırsat düşmüyor, bize bir gün tayin et, o gün gelip seni dinleyelim, Allah’ın sana öğrettiğini bize öğret” demesi üzerine; peygamberimiz (s) bu teklifi kabul ederek kadınlara ayrı bir gün tahsis etmiştir. Ümmü Süleym, Peygamberimize (s) gelerek, kadınlarla ilgili hususi bir durumu sorması üzerine Hz. Aişe, ''Ensar kadınları ne iyi kadınlardır, dini öğrenmek hususunda onlara hayâları mani olmadı”538 demesi buna örnektir. İslâm tarihine bakıldığında eğitim alanında birçok kadını görmek mümkün olmaktadır. Kadınlar ilmin her alanında yer almış ve söz sahibi olmuşlardır. Özellikle Hz. Aişe en önemli şahsiyetlerden birisi olmuş, hadis, tefsir, fıkıh gibi birçok İslâmi ilmin aktarımında büyük bir yer tutmuştur. Peygamberimizin (s) hanımlarından başka daha birçok kadın ilimle ilgilenmiştir. Tefsir ilminde Yasemine bint Sad ibn Muhammed es-Sîrâvendiyye, Fatıma bin Katbay el- Umeri, Esma bint Musa ed- Dıcai; fıkıhta Zeliha bint İsmail Yusuf, Hatice bint Muhammed el- Cüzcani, Fatıma bint Ahmed ibn Yahya, kıraat ilminde anne kız olan Beyrut’lu Beyrem bint Ahmed ile Fatıma bint Muhammed, Sicistanlı Celile bint Ali eş-Şeceri, Mağribli Hatice bint Harun; tasavvufta Bağdatlı Hicab bint Abdillah, Yemenli Hansâ bint Ruhidam ve en tanınmış olanı Rabia bint İsmâ’il elAdeviyye, Hz. Ali’nin torunu olan Nefise bint’ül- Hasan gibi isimler zikredilebilir.539 Kadının ilim öğrenmesi ve öğretmesi konusunda İslâm büyük yenilikler getirmiş, okuma yazmanın bile çok az olduğu cahiliye toplumundan insanlara ışık saçan birçok sahabeler çıkmıştır. Kadınların eğitiminin, kadın haklarının 536 Sarıçam, a.g.e., s. 318. 537 Fayda, Mustafa, ‘Aişe’, DİA, c. 2, s. 204. 538 Okiç, Tayyip, İslâmiyette Kadın Öğretimi, Ankara, 1978, s. 25-26. 539 Okiç, a.g.e., s. 43-50. 106 korunmasına yönelik bir tedbirdir. Çünkü öncelikle ilim öğrenme farzdır ve insanın en büyük hakkıdır. 2.3.6.3. Örtünme Tesettür yani “örtünme, gizleme”, “erkek ya da kadının şer’an örtülmesi gereken yerlerini örtmesi” anlamına gelmektedir. 540 Örtünme İslâm’la gelişiyle uygulanmaya başlamamıştı. Daha önceki dinlerde ve toplumlarda tesettürün varlığı görülmektedir. Mezopotamya’da yaşayan Sümer, Bâbil ve Asur topluluklarının etek, kuşak, şal ve başörtüsünden meydana gelen elbiseler giydiği; kadınların saçlarını genellikle file, eşarp veya türban tarzında örtülerle kapattıkları; Sümer’deki İnanna mabedlerinde rahibelerin başlarını örtmek mecburiyeti ve Asur’da tanrıça İştar’ın başörtülü olarak tasvir edilmesi; Hindu topluluklarında eski dönemlerde soylu erkek ve kadınların gösterişli başlık ve başörtüleri kullanmaları; milâttan önce VI. yüzyıldan itibaren Eski Yunan’da kadınların başlarını diplaks/himation, şal, eşarp, bone (sakkos) gibi değişik örtülerle kapatmaları 541 örnek olarak verilebilir. Yahudilikte “Ey Babilli ergen (bakire) kız, in aşağı! Ey Kildani kızı tahtın yok artık yere otur! Bundan böyle nazik, narin demeyecekler sana. Bir çift değirmen taşı al da un öğüt. Çıkar peçeni, kaldır eteğini, baldırını açarak ırmaklardan geç. Çıplaklığın sergilenecek, mahrem olan yerlerin herkese görünecek; öç alacağım kimseyi esirgemeyeceğim” 542 ifadesi ile örtünmenin ortadan kalkması ile Yahudi kızların saygınlığının kalktığı belirtilmiştir. Yahudilikte başörtüsü, asaletin, iffetin sembolü ve paganizme karşıtlığın ve kadının erkeğe olan bağlılığının simgesi olarak görülmüştür. Rabbinik’e (sözlü Tevrat) göre başı açık evli bir kadının bulunduğu mecliste dua ve ayin yapmanın yasak olduğu ve bir kadının Yahudi kanunlarına karşı hareket ettiğinde, mesela başına bir şey örtmeden halk arasında yürüdüğünde, erkeğin mehir ödemeden karısını boşayabileceği belirtilerek, örtünme katı kurallarla uygulanmıştır. Hıristiyanlığa bakıldığında ise örtünme Yahudiliğe göre daha sıkı sıkıya bağlanılan bir uygulama olmuştur. İkonalarda bulunan Meryem Ana örtülü bir 540 Döndüren, a.g.e., s. 49. 541 Gürkan, Saime Leyla, ‘Diğer Dinlerde Örtünme’, DİA c. 40, s. 545. 542 Babil’in Düşüşü”, Yeşaya- 47. 107 şekilde tasvir edilmesi ve rahibelerin bugün dahi kıyafetlerinin şekli örtünme unsurunun en belirgin göstergesidir.543Ayrıca Pavlus’un, Korintoslular’a gönderdiği mektupta şöyle denilmektedir: “Başı örtüsüz olarak Peygamberlik yapan veya dua eden bir kadın başının saygınlığını hiçe indirir. Böyle davrananla başını tıraş eden arasında hiçbir fark yoktur. Kadın örtünmeyecekse saçlarını kessin, kadının saçlarını kesmesi ve başını tıraş etmesi saygınlığını hiçe indiriyorsa başını örtmesi zorunludur.”544 İslâm dininde kadının örtünmesi Kur’an-ı Kerim’de; “Mümin kadınlara da söyle: Gözlerini bakılması yasak olandan çevirsinler, iffetlerini korusunlar. Süslerini, kendiliğinden görünen kısmı müstesna, açmasınlar. Başörtülerini yakalarının üzerine salsınlar...”545ayeti ile bildirilmiştir. Örtünme insanın yaratılışında var olan fıtri bir unsurdur. 546 “Bu suretle onları kandırarak yasağa sürükledi. Ağaçtan tattıklarında kendilerine avret yerleri göründü. Derhal üzerlerini cennet yapraklarıyla örtmeye başladılar. Rableri onlara, "Ben size bu ağacı yasaklamadım mı? Şeytan size apaçık bir düşmandır, demedim mi? diye seslendi.”547 ayeti ile Hz. Adem ve Hz. Havva’nın üzerlerini kapatmaya çalışmaları bunun bir göstergesi sayılabilir. İslâm’da örtünme bireyin ruh sağlığını, fıtri yapısını, onurunu, toplumun genel ahlakını, insan haysiyetini, cinsi hayatı, aile hayatını, korumaya yönelik bir emirdir.548 Ayrıca İslâm’da zina fiilinin haram kılınırken zinaya götüren yollarda haram kılınmıştır. Örtünme ile bu kötü fiile giden yollardan biri olan harama bakma ve haram olanı görme engellenmektedir. Kur’an-ı Kerim’de bu durum Nur Suresinde bildirilmekte ve hem erkekler hem de kadınlar uyarılmaktadır. “(Ey Muhammed!) Mü’minlere (mü’min erkeklere) de ki, gözlerini (kendilerine helal olmayanlardan) sakınsınlar. Ve avret mahallerini (utanç yerlerini), (hem açmaktan, hem de zinadan) muhafaza etsinler. Bu onlar için daha nezih ve daha uygundur. Şüphe yok ki, Allah ne yapar olduklarından (onların işleyegeldiklerinden) haberdardır.” 549 ,“Mümin 543 Görmez, Mehmet, “İlahi Dinlerde Başörtüsü”, İslâmiyat, Ankara, 2001, c. 4, Sayı: 2, ss. 22-24. 544 Korintoslular’a I. Mektup, 11/2-16. 545 Nur, 24/31. 546 Beşer, Faruk, Hanımlara Özel ilmihal, İstanbul, 2010, s. 209. 547 A’râf, 7/22. 548 Bardakoğlu, Ali, İlmihal, c. 2, s. 71. 549 Nur, 24/30. 108 kadınlara da söyle: Gözlerini bakılması yasak olandan çevirsinler, iffetlerini korusunlar. Süslerini, kendiliğinden görünen kısmı müstesna, açmasınlar. Başörtülerini yakalarının üzerine salsınlar. ...”550 Örtünme, bu sayede kadın için olumsuz durumlar oluşturabilecek bir çok fiilden kadını koruyan bir tedbir olmaktadır. Fakat sadece kadının bu çirkin fiillerden korunması kadının örtünmesi ile değil erkeğin de hem maddi örtü hem de manevi hayâ örtüsü örtünmesiyle gerçekleşecektir ki zaten Allah’u Teâla bu konuda hem kadını hem de erkeği birlikte uyarmış ve sadece bedeni değil gözü de haramlara karşı örtmeyi emretmiştir. “…Avret yerlerinizi örtecek bir giysi, bir de süs (elbisesi) indirdik…”551 ayeti ile de örtünün ayrıca bir süs olduğu da vurgulanmakta ve “ Onlar tahtlar üzerinde kurularak orada altın bileziklerle bezenecekler, ince ve kalın saf ipekten yeşil elbiseler giyeceklerdir” 552 ayeti ile örtünmenin ahiret hayatında da var olacağı vurgulanmaktadır. Örtünme, kadını fıtri, ahlaki yönden koruduğu gibi aynı zamanda kadının değerinin de göstergesidir. Özellikle kadınların cinsel bir meta haline getirilmemesi amacı taşımasıyla önem arz eder. Bu açıdan bakıldığında örtünme kadına dışarıdan gelebilecek tehlikelerin asgariye indirilmesini sağlamayı temin eden yardımcı korunak ve kadının değerini korumaya yönelik bir tedbir aracıdır. 2.3.6.4. Kadın –Erkek Eşitliği/ Eşdeğerliği İnsan, kadın ve erkek olarak çift yaratılmıştır. Allah katında kadın ve erkeğin konumu eş tutulmuş, 553 her ikisi de hak ve yükümlülükler bakımından sorumlu kılınmıştır. “İçinizden kadın olsun erkek olsun, hiçbirinizin amelini zayi etmem” 554 ve “ Ey insanlar! Sizi tek bir nefisten yaratan, ondan da yine onun eşini yaratan ve 550 Nur, 24/31. 551 A’râf 7/26. 552 Kehf, 18/31. 553 Hatemi, Hüseyin, ‘‘Modern Mahrem ‘ ve İslâm’ın Kadına Bakışı’, İslâmi Araştırmalar, c. 5, Sayı: 4, Ekim, 1991, s. 329-330. 554 Ali İmran, 3/195. 109 ikisinden pek çok erkekler ve kadınlar türeten Rabbinizden çekinin” 555 ayetleri Allah’ın katında insanın erkek ve kadın olarak ayrılmadığının göstergesidir. İslâm’da kadın ve erkek eşitliği hukuki bir terimdir ve temel insan hakları açısından aralarında hiç bir fark yoktur. Sosyal hayatta kadın ve erkeğin eşitliğinden ziyade kadın ve erkek arasında adaletin olması gereklidir; çünkü adalet hem eşitliği hem de farklılığı dikkate alan bir unsurdur.556 Günümüzde feminizm akımının getirdiği bir söylem olarak kadın erkek eşitliği kadın ve erkeğin rollerinin değişmesi, kadının erkeğin yaptığı her işi yapabilmesi, kadının hiçbir şekilde erkek hakimiyeti altına alınamayacağı, her ikisinin de eşit haklara sahip olduğu manalarıyla karşımıza çıkmaktadır. Fakat bu durum tam anlamıyla kabul edilemez. Çünkü kadın ve erkek anatomik, fizyolojik, psikolojik ve cinsiyet olarak birbirinden farklılık gösterir “Allah kadın ve erkeği birbirine karşı üstünlüklerle donatmıştır” 557 ve bu nedenle eşit olduklarını söylemek mümkün değildir. Kadın ve erkeğin eşit olduğunu değil eşdeğer olup birbirlerini tamamlayan, birisinin diğerinin varlık sebebi olan iki varlık olduğunu belirtmek daha uygun görülmektedir.558 Kur’an-ı Kerim’de “Erkeklerin kadınlar üzerinde bir derece fazlalıkları vardır” 559 ve “Allah’ın insanların bir kısmını diğerlerinden üstün kılması ve erkeklerin mallarından harcama yapmaları erkekler kadınlar üzerinde kavvamdır.”560 ayetleri İslâm’da kadının erkekten daha aşağı bir konumda tutulup, kadının erkeğin kölesi olduğu anlamına gelmemektedir. Ayette, erkeklerin fiziki bakımdan güçlü olmaları ve kadınların geçimlerini sağlamalarından dolayı aile reisi oldukları için “kavvam” kelimesinin kullanıldığı561 “kavvam” kelimesinin anlamı ise “kadınların geçimini ve güvenliklerini sağlayan”, “muhafaza, koruyup gözetme, 555 Nisâ, 4/1. 556 Güler, İlhami, ‘Kur’an’da Kadın Erkek Eşitsizliğin Temelleri’, İslâmi Araştırmalar, c. 5, Sayı: 4, Ekim, 1991, s. 311. 557 Nisâ, 4/34. 558 Köse, a.g.e., s. 132-135. 559 Bakara, 2/228. 560 Nisâ, 4/34. 561 Ebu Şakka, Abdulhalîm, İslâm Kadın Ansiklopedisi, çev. Şaban Haklı, İstanbul, 1996, a.g.e., c. 2 , s. 207; Akdemir, a.g.m., s.2 57. 110 düzeltme” olarak belirtilmiştir. 562 Erkeklerin kavvam olmalarının onların despot, otokrat değil, naz çeken, yük çeken, aile kurumunu ayakta tutmayı başaran kişiler oldukları ifade edilmiştir. 563 Kavvamlığın, yani aile reisliğinin sadece karı koca ilişkilerinde olabileceği ve toplumsal şartların gelişmesi sonucu, erkek, ayette söz konusu edilen şartları yerine getiremezse, yöneticilik görevine hak talep edemeyeceği belirtilmiştir.564 Kavvamlık ifadesi erkeğin kadın üzerine ontolojik bir üstünlüğü değil belli bir aile yapısına bağlı olarak belirtilmiştir.565 İslâm’da kadın erkek eşitliğinin değil, kadın ve erkeğin eşdeğer olması ve birbirlerinin tamamlayan iki varlık olarak yaratılması kadının korunmasına yönelik bir tedbirdir. Çünkü kadın ve erkek insan olarak eşdeğer fakat yaratılış itibari ile fizyolojik ve psikolojik olarak farklı yaratıldığı için kadının gücünü aşacak ve ruhsal olarak zedeleyecek şeylerin eşitlik adı altında kadına bir yük olarak bindirilmesi kadının erkeğe eşitlenmesi değil ancak kadının erkek karşısında ezilmesi ve zarar görmesine sebep olacaktır. İslâm’da kadın erkek eşdeğerliği; fiziksel, psikolojik, çalışma veya cinsiyet eşitliği değil, insan olmanın ve insan olarak yaratılmanın getirdiği eşdeğerliliktir. 2.3.7. Kadının Siyasi Yönden korunmasına Yönelik Tedbirler 2.3.7.1. Seçme Hakkını Kullanması Seçme hakkı, siyasi bir haktır ve Müslümanların bir görevidir. Devlet başkanını seçme, topluluğu oluşturan kişilerin hakkı olmakla beraber toplumun yarısını oluşturan kadınların da yöneticilerini seçmede söz sahibi olması kadınların en önemli hakları ve görevlerinden biridir.566 562 Kırbaşoğlu, Hayri, ‘Kadın Konusunda Kur’an’a Yöneltilen Başlıca Eleştirirler’, İslâmi Araştırmalar, c. 5, Sayı: 4, Ekim, 1991, s. 272. 563 Köse, a.g.e., s. 151. 564 Akdemir, a.g.m., s. 256. 565 Garaudy, a.g.e., s.182. 566 Akkaya, Nejla, ‘İslâm Hukukunda Kadının Siyasi Hakları’, İslâmi Araştırmalar, Ekim, 1991, Sayı: 4, c. 5, s. 238. 111 Kur’an’da; “Ey Peygamber! Mümin kadınlar ne zaman sana gelip, Allah’tan başka hiç bir şeye ilahlık yakıştırmayacaklarını, hırsızlık yapmayacaklarını, zina etmeyeceklerini, çocuklarını öldürmeyeceklerini, hiç yoktan yalan uydurmayacaklarını, iftira atmayacaklarını ve hiç bir hakikate karşı çıkmayacaklarını sana biat ederlerse, onların biatlerini kabul et ve Allah’tan onların günahlarının affedilmesini dile. Çünkü Allah çok bağışlayıcıdır, rahmet kaynağıdır” 567 ayeti kadınların da Hz. Peygamber’e(s) biat edebileceklerini belirtmektedir. Bu ise kadının İslâm’ı, Hz. Peygamber’i kendi isteği ile tercih etmesi yani seçmesi anlamına gelmektedir. Peygamberimiz’e,(s) erkeklerle birlikte kadınların da biat etmesi, özellikle ikinci Akabe Biat’ında hem dini hem siyasi anlamda bağlılık sözü verilirken, toplulukta kadınların bulunması ve Peygamberimizin (s) bu biatleri kabul etmiş olması,568 biatın yönetici ile yönetilen arasında yapılan seçim ve bağlılık karakteri taşıyan bir akid olması açısından kadınlara açısından siyasi anlamda önem taşımaktadır. 569 Abdurrahman b. Avf’ın Medine’de Hz. Ali ve Hz. Osman’ın hangisinin halife seçilmesi gerektiği konusunda halkın görüşünü alırken, kadınların ve genç kızların da görüşünü almış olması 570 kadınların seçimlerde söz sahibi olduklarının göstergesidir. Kadınların seçimlere katılıp oy kullanabilmesi, devleti yönetecek kişinin seçiminde görüş bildirmesi İslam hukukçularının çoğu tarafından kabul edilmiştir.571 Kadının seçme hakkını kullanması ve yaşadığı toplumu yönetecek kişinin seçilmesinde söz sahibi olması ile kadın, yaşadığı toplumda kendi haklarını koruyacak, kendi görüşlerini savunacak kişi ya da kişileri desteklemiş olmakta ve bu sayede siyasi görüş hakkı korunmuş olmaktadır. İslâm, kadına seçme hakkını tanıyarak kadının siyasi yönden korunmasına yönelik tedbirler almaktadır. Kadın bu sayede tamamen erkeklerin seçtiği, erkek hakimiyeti algısından korunmaktadır. 567 Mümtehine, 60/12. 568 Görgülü, a.g.e., s. 58. 569 Sarıçam, a.g.e., s. 345. 570 Hamidullah, Muhammed, İslâm Müesseselerine Giriş, çev. İhsan S. Sırma, İstanbul, 1984, s. 148. 571 Görgülü, Ülfet, Kadın ve Siyaset, İstanbul, 2014, s. 57. 112 2.3.7.2. İdareci / Devlet Başkanı Olabilmesi Siyasi haklardan birisi de seçilme hakkıdır. Kadınların idareci olup olamayacağı İslâm alimleri tarafından tartışılmış ve bir kısmı kadınların idareci olmayacağını savunurken bir kısmı da olabileceğini savunmuşlardır. Kadınların idareci olamayacağını savunanlar Kur’an’da ve sünnetten deliller getirmişlerdir; fakat bu ayet ve hadisler kadının idareciliğine yönelik kesin bir hüküm içermemektedir. “O halde Allah’ın kimilerinize diğerlerinden daha fazla bağışladığı nimetlere imrenmeyin. Erkekler kendi kazançlarından bir fayda sağlarlar, kadınlar da kendi kazançlarından...”572, “Allah’ın insanlardan bir kısmını diğerlerinden üstün kılmasına bağlı olarak ve mallarından harcama yapmaları sebebiyle erkekler, kadınları koruyup gözetirler. Dürüst ve erdemli kadınlar, gerçekten Allah’ın koruduğu mahremiyeti koruyan, sadık ve itaatkar kadınlardır...”573 ve “...Erkeklerin kadınlar üzerindeki hakları gibi kadınların da erkekler üzerinde hakları vardır. Ancak erkekler, kadınlara göre bir derece üstünlüğe sahiptir. Allah kudret ve hikmet sahibidir”574ayetleri ve Peygamber Efendimizin (s), Fars halkının, Kisra’nın kızını yönetime geçirdiklerini duyduğunda; “ İşlerini kadınlara bırakan bir topluluk asla felah bulamaz.” 575 hadisi kadınların idareci olmayacağına delil olarak göstermişlerdir. Fakat delil olarak getirilen ayetlerin kadının idareci olmasını men edici bir hüküm içermediği ve hadisin de isnat zincirindeki ravilerin bir kısmının rivayeti zayıf kimseler olması, usûl yönünden haber-i vahid olması ve sahabi ravisi Ebu Bekre’nin Hz. Ömer tarafından şahitliğinin kabul edilmemesi bu konuda fıkhi bir hüküm olmayacağının göstergesi olmaktadır.576 Kadının devlet başkanı olabileceğini savunan alimlere göre “ İnanan erkekler ve inanan kadınlar birbirlerinin velileridir. Onlar marufun ve iyi olanın yapılmasını emrederler, münkerin ve zararlı olanın yapılmasını engel olurlar. Onlar namazı dosdoğru kılarlar, zekatı verirler, Allah’a ve Resulüne itaat ederler. İşte onlara 572 Nisâ, 4/32. 573 Nisâ, 4/34. 574 Bakara, 2/228. 575 Buhari, Meğazi, 82. 576 Görgülü, a.g.e., s. 115 ve 163. 113 Allah rahmet edecektir. Şüphesiz Allah azizdir, hikmet sahibidir.”577 ayeti kadının devlet başkanı olabileceğine delildir. Müslüman kadınlar Müslüman erkeklerin, Müslüman erkekler de Müslüman kadınların velisidir ve bu sebeple kadınlar da toplumun değerleri açısından korunması vazifesiyle yükümlüdürler. 578 Müslüman kadın, erkek gibi toplumdaki siyasi meselelerle ilgilenmeli, toplumu uyandırmalı, içinde bulunduğu şartlar gereğince siyasete katılmalı, insanlara iyiliği emredip, kötülükten sakındırmalı, toplumdaki olumsuzluklara karşı mücadele etmelidir. 579 Sebe hükümdarı Belkıs’ın Kur’an-ı Kerim’de anlatılması ve hakkında olumsuz hiç bir ifadenin bulunmaması,580 Hz. Ayşe’nin Cemel Olayı’nda yanında birçok büyük sahabenin bulunması ve bunun açık bir siyasi muhalefet olması da kadının devlet başkanlığı yapabileceğinin delili olarak sunulmuştur. Kadının devlet başkanı olamayacağını savunanlara göre kadın imamlık, ordu komutanlığı gibi erkeklerin yapabileceği bazı şeyleri yapamayacak olmasıdır; fakat devlet başkanı olan erkekler nasıl ki her görevi kendileri yerine getirmeyip görevli kimseler tayin ediyorlarsa kadınlar da bu görevler için erkekleri tayin ederek devleti idare edebilecektir. 581 Kur’an’da tüm sorumluluklar kadına ve erkeğe eşit şekilde yüklenmiştir. Bu nedenle devlet başkanlığı da yerine getirilmesi gereken bir sorumluluktur ve “Allah size emanetleri ehline vermenizi ve insanlar arasında hükmettiğinizde adalete uygun tarzda hüküm vermenizi emreder...” 582 ayeti gereğince eğer bir kadın idarecilik görevine bulunduğu toplumda ki erkeklerden bilgi, beceri açısından daha uygun bir pozisyonda ise kadın olduğu için bu görevden engellenmesi uygun görülemez. Fakat kadın, sadece siyasi haklara sahip olduğu için bu görevleri yerine getirme zorunluluğu taşımamaktadır. Çünkü her kadın devlet başkanlığı ya da idarecilik gibi ağırca zor yükümlülükler isteyen bir görevi fiziksel ve psikolojik olarak veya bilgi ve beceri olarak yerine getirme kabiliyetine sahip değildir. 577 Tevbe 9/71. 578 Karaman, Hayreddin, İslâm’da Kadın ve Aile, İstanbul, 1995, s. 89. 579 Ebu Şakka, a.g.e., c. 2, s. 271. 580 Görgülü, a.g.e., s. 174. 581 Karaman, Hayreddin, ‘Kadının Şahitliği ve Örtünmesi’, İslâmi Araştırmalar, Sayı: 4, Ekim, 1991, c. 5, s. 291. 582 Nisâ, 4/58. 114 Kadının idareci olamayacağına dair ayetlerde ve sünnette kesin bir delil bulunmamaktadır. İslâm’da kadına devlet başkanı olabilmesi için açık bir engelin bulunmaması, kadının siyasi alanda haklarının olduğu, siyasetle ilgili görevler alabileceğinin göstergesi sayılabilir. Bu sayede kadın eğer bilgi ve beceri açısından idareci olma vasıflarına uygun donanıma sahipse bunları kullanma şansı olmakta ve topluma faydalı olabilmektedir. Böylece kadının siyasi hakkı korunma altına alınırken ayrıca toplum da yönetici açısından uygun olmayan ve faydadan çok zararı olabilecek kimselerden korunmuş olacaktır. 2.3.8. Ekonomik Hayatta Kadının Korunmasına Yönelik tedbirler 2.3.8.1. Miras Allah, Kur’an- ı Kerim’de miras hakkındaki hükümleri bize şu şekilde bildirmiştir. “Allah size çocuklarınız (ın alacağı miras) hakkında, erkeğe iki kadının hissesi kadar (miras) vermenizi emreder…”583 “Eğer çocukları yoksa eşlerinizin yapacakları vasiyetten ve borçtan sonra geriye bıraktıkları mirasın yarısı sizindir. Çocukları varsa, bıraktıklarının dörtte biri sizindir. Sizin de çocuğunuz yoksa yapacağınız vasiyet ve borçtan sonra bıraktığınızın dörtte biri onlarındır; çocuğunuz varsa bıraktığınızın sekizde biri onlarındır. (Bu taksim) zarar verici olmayan vasiyet ve borçtan sonra (uygulanır). Bunlar Allah’tan (size) vasiyettir. Allah bilendir, halimdir.”584 Diğer ayette ise; “Senden fetva istiyorlar. De ki: Allah size ana babasız ve çocuksuz kişinin mirası hakkında hükmünü söyle açıklıyor: Ölen kişinin çocuğu yok, bir kız kardeşi varsa, bıraktığı malın yarısı o (kız kardeşi) nindir. Fakat kendisi, (ölen) kız kardeşinin çocuğu yoksa onun mirasını (tamamen) alır. Eğer ölenin bir kız kardeşi varsa, bıraktığının üçte ikisi onlarındır. Ve eğer (varisler) erkek kadın birçok 583 Nisâ, 4/11. 584 Nisâ, 4/12. 115 kardeşler olursa, erkeğe, iki kadının payı kadar (pay) verilir. Şaşırırsınız diye Allah size (hükmünü)açıklıyor. Allah her şeyi bilendir.”585 Ayetlere bakıldığında İslâm öncesi kadınların mirastan mahrum bırakan uygulamaların tam aksine kadınlarından mirastan pay alabileceği bir miras taksimi Allah tarafından Müslümanlara bildirilmektedir. İslâm’dan önce Araplar, “mızrakları ile çarpışmayan ve vatanını savunmayan mirasçı olamaz” anlayışı ile kadınlara ve erkek olsun kız olsun küçük çocuklara mirastan pay ayırmamaktaydılar. 586 Bu nedenle kadınlar ve çocuklar mağdur olmakta ve zarara uğramaktaydı. Bunun bir örneği de Hz. Peygamberimiz (s)’e yansımış ve miras ile ilgili Nisa Suresi’nin 7. Ayeti inmiştir. Uhud savaşında sahabeden Sa’d b. Rebî şehid olmuş. Arkasında hanımı iki kızı ve bir de kardeşi kalmıştır. Hanımı iki kızıyla birlikte Resulüllah’ın (s) huzuruna gelmiş ve “Ya Resûlallah! Şunlar Sa’d’ın kızlarıdır. Babaları Uhud savaşında şehid düştü. Şimdi ise amcaları mallarını almış, kendilerine hiçbir şey bırakmamıştır.” diye durumu arz etti. Peygamberimiz de (s); “Haydi şimdilik git. Umarım ki, Allah bu konuda hükmünü yakında bildirecektir” buyurdu. Bir süre sonra kadın yine geldi ve ağladı ve bunun üzerine ayet nazil oldu. Peygamberimiz (s), kızların amcasını çağırdı ve “Sa’d’ın iki kızına üçte iki ve bunların annelerine sekizde bir ver, kalanı da senin” buyurdu.587 Bu ayet, mirasın sadece erkeklere ait olmadığının delili kabul edilmiştir.588 İslâm’da kadınların miras hakkının varlığı yukarıdaki ayetlerle belirtilmiş olup kadının varis olarak statüsüne göre de alacağı payın oranı değişiklik göstermektedir. Kadın, anne olarak mirasta pay sahibi tutulmuş ve pay olarak; ölenin kız veya erkek çocuğu, oğlunun oğlunun....oğlu ya da kızı bulunursa altıda bir hisse, ölenin sayılan mirasçıları yoksa üçte bir hisse, ölenin karısı veya kocasına ilaveten babası ile mirasçı olursa karı veya koca paylarını aldıktan sonra kalanın üçte birini almaktadır.589 585 Nisâ, 4/176. 586 Yazır, a.g.e., c. 2, s. 573. 587 İbn Mâce, Feraiz, 2; Tirmizi, Feraiz, 3; Yazır, a.g.e., c. 2, s. 572. 588 Yazır, a.g.e., c. 2, s. 572. 589 Aktan, Hamza, Mukayeseli İslâm Miras Hukuku, Ankara, 1991, s. 102-103. 116 Kadın, ölen kişinin kızı olursa mirastaki payı; ölenin oğlu bulunmazsa ve evlat olarak tek mirasçı olursa payı mirasın yarısını; ölenin erkek çocuğu olmaz ve birden fazla kızı olursa mirasın üçte ikisini alır. Ölenin erkek çocuğu varsa asabe olarak, diğer mirasçılar paylarını aldıktan sonra kalan miktarı erkeğe iki kız hissesi verilmesi üzere paylaşırlar.590 Kadın, ölen kişinin karısı ise mirastaki payı kocasının çocuğu olup olmamasına göre değişmektedir. Ölenin oğlu, kızı veya oğlunun oğlu yoksa kadın dörtte bir hisse, eğer ölenin çocukları varsa kadın sekizde bir hisse sahibi olmaktadır.591 Kadın, oğlun kızı ise mirastan pay alabilmesi altı şekilde gerçekleşmektedir. Birincisi, ölenin oğlu ve kızı bulunmaz ve oğlun kızı bir taneyse mirasın yarısını almaktadır. İkincisi, ölenin oğlu ve kızı bulunmazsa oğlun kızı iki ya da daha fazla ise üçte iki hisse almaktadırlar. Üçüncüsü, ölenin oğlu bulunmayıp sadece bir kızı ve oğlunun kızları altıda bir hisse alırlar. Dördüncüsü, ölenin iki kızı ya da daha fazla kızı varsa mirastan düşer. Beşincisi, ölenin kızları birden fazla olsa da ölenin torunları arasında oğul oğulları da bulunuyorsa bu durumda oğul kızları oğul oğulları ile birlikte ikili birli mirasçı olabilirler. Altıncı durum ise ölenin mirasçılar arasında oğlu varsa oğul kızı mirasçı olamamaktadır.592 Kadın, ölenin öz kız kardeşi ise mirastaki payı beş şekildedir. İlk olarak ölenin tek mirasçısı ise mirasın yarısını alır. İkincisi, kız kardeşler birden fazla ise üçte iki hisse alır. Üçüncüsü öz kızkardeşle beraber öz erkek kardeşte varsa mirası ikili birli bölüşürler. Dördüncüsü, ölenin kızı veya oğlunun kızı varsa mirastan kalanı alırlar. Beşincisi, ölenin oğlu, oğlunun oğlu, baba ve dede ile mirastan düşerler.593 Kadın baba bir kız kardeş ise, ölenin anne- baba bir kız kardeşi bulunmadığında onun yerine geçer ve mirastan pay alabilmesi için yedi halde bulunur. Ölenin sadece baba bir kız kardeşi varsa mirasın yarısını alır. Baba bir kızkardeş birden fazla ise mirasın üçte ikisini alır. Baba bir kız kardeş, anne- baba bir, tek bir kız kardeşle varis ise altıda bir alır. Ana - baba bir kız kardeş de yarısını alır. Anne – baba birden fazla ise baba bir kız kardeş varis olmaz. Baba bir kız 590 Aktan, Miras Hukuku., s. 108-109. 591 Tunca, Abdullah, İslâm Miras Hukuku ve Felsefesi, İstanbul, ty., s. 202-203. 592 Aktan, Miras Hukuku, s. 115-117; Tunca, a.g.e., s. 207-211. 593 Aktan, Miras Hukuku, s. 125-128; Tunca, a.g.e., s. 214-217. 117 kardeşin yanında baba bir erkek kardeş varsa mirası ikili birli paylaşırlar. Baba bir kız kardeş, ölenin kızı ve oğlunun kızı ile bulunuyorsa, öz kız kardeşlerde olduğu gibi olur ve kalan malı alır. Ölenin oğlu, oğlunun oğlu, babası, dedesi bulunursa baba bir kız kardeş mirastan düşer.594 Kadın, ölenin anne bir tek kız kardeşi ise ve ölenin başka bir mirasçısı yoksa altıda bir hisse alır. Ana bir kız kardeşler birden fazla ise üçte bir hisse alır.595 Kadın, nine ise altıda bir pay alırken ölenin anne ve babası hayattaysa mirastan düşer.596 İzahlardan anlaşılacağı üzere, evli, dul, çocuklu çocuksuz olma vb. durumların her basamağında İslâm dininde kadının mirastan pay alması, onun ekonomik açıdan da korunmasına yönelik bir tedbirdir. Toplumda yaygınlık kazanmış olan, “erkeğe iki kıza bir” hisse şeklinde paylaşımın, İslâm’da kadının payı olarak algılanması bir açıdan doğru olsa da kadının varis olduğu kişiyle arasındaki bağın değişmesi ile mirastan alacağı payın oranı da değişmektedir. Kadının erkeğe oranla yarı hisse alması durumunun ise kadın açısından haksızlık olarak görülmemesi gerekir. Çünkü yukarıda bahsedildiği üzere kadın maddi olarak gerek evlilik öncesi gerek evlilik esnası ve sonrası olsun hiçbir şekilde yükümlü tutulmamıştır. Bütün maddi sorumluluklar erkeklere aittir. Bu açıdan bakıldığında erkeğin kadının iki katı pay alması adaletsizlik olarak görülemez. Ama bununla kadın tamamen mahrum edilmemiştir. İslâm’dan önceki toplumlarda ve dinlerde kadına miras konusu ele alındığında görülecektir ki İslâm’ın uygulaması kadınları korumaya yönelik olmuştur. Örneğin Eski Yunana’da miras erkek çocuğa düşerken, 597 Kitab-ı Mukaddes’in Ahd-i Atik hükümlerine göre, bir kimse ölür de arkasında erkek çocuk bırakırsa kız çocuğu mirastan pay alamaz ancak arkasında erkek çocuk bırakmadan ölmüşse bu sefer kız miras olarak babasının kalan malını alabilmekteydi.598 İslâm ise bu şekilde belli sınırlamaları kaldırmış kadına bir açıdan değil birçok açıdan mirasçı olma hakkı vermiştir. 594 Aktan, Miras Hukuku, s. 136-138; Tunca, a.g.e., s. 214-224. 595 Aktan, Miras Hukuku, s. 145. 596 Aktan, Miras Hukuku, s. 160. 597 Harman, “Kadın”, s. 83. 598 Sayılar, 27/1-9. 118 2.3.8.2. Çalışma İslâm dini, kadının çalışmasına olumsuz bir şekilde bakmamıştır. Müslüman kadın gerekli tedbirleri alarak fizyolojik yapısına zarar vermeden uygun koşullarda çalışabilir. İslâm tarihinde kadının çalışması ile ilgili pek çok örnek karşımıza çıkmaktadır. Peygamberimiz (s) ve sahabeler döneminde kadınların çalışmaları ile ilgili örneklere bakacak olursak, kadınların çalışma alanlarında aktif bir rol oynadıklarını görmekteyiz. Kadınların çalıştıkları alanları sıralarsak ilki süt anneliktir. Bu alan Peygamberimiz (s) öncesinde kadınların çalışma alanını oluşturduğu gibi İslâm’ın gelmesi ile de ortadan kalkmamış ve devam etmiştir. Peygamberimiz (s), oğlu İbrahim’i Ümmü Seyf’e vermiştir. Bunun dışında kadınlar çobanlık, tarım ve ağaçlandırma işleri, örgü örme, hasta bakıcılık, savaş sırasında ve savaş dışında hastaları tedavi etme, ticaret, denetim gibi bazı çalışma alanlarında rol almışlardır.599 İslâm’ın ilk dönemlerinde Ümmü Atiyye el- Ensariyye Peygamberimizle (s) savaşa katılıp, yaralıları tedavi ederken,600 Rufeyde el- Eslemiyye isimli bir kadının tedavi çadırına sahip olduğu ve Sa’d b. Muaz’ın Hendek Savaşı’nda yaralandığında Peygamberimizin (s) Sa’d’ın bu çadıra götürülmesini istediği rivayetlerde belirtilmiştir. 601 Esma bint Umeys’in de iyi bir doktor olduğu ve ilaç yaptığı belirtilmiştir.602 Yine Ummu Umare’nin Uhud savaşına katıldığı ve düşmanla birebir savaştığı belirtilmiştir.603 Peygamberimizin (s) hanımlarından Hz. Hatice’nin ticaretle meşgul olduğu, Ümmü Seleme’nin ip eğirerek çalıştığı604 Zeynep binti Cahş’ın ise dikiş dikerek, deri tabaklayarak kazandıkları ile sadaka verdiği605 belirtilmiştir. Kayle el Emmariyye isimli kadının ticaretle uğraştığı,606 Ümmü Süleym bint Milhan isimli kadının ise bugünkü ifade ile kuaförlük yaptığı rivayet edilmiştir. Hz. Ömer 599 Ebu Şakka, a.g.e., c. 2, s. 180-186. 600 Müslim, Cihad, 48. 601 Beşer, Faruk, Kadının Çalışması Sosyal Güvenlik ve İslâm, İstanbul, 1991, s. 110-111. 602 Savaş, Rıza, Hz. Muhammed Devrinde Kadın, İstanbul, 1992, s. 226. 603 Savaş, a.g.e., s. 239. 604 Beşer, a.g.e., s. 112. 605 Işık, Havva Ergene, Hanım Sahabeler, İstanbul, 2005, s. 284. 606 Savaş, a.g.e., s. 234. 119 zamanında Şifa bint Abdillah pazarı denetlemekle görevlendirilmiş yani zabıta görevini üstlenmiştir. Esma bint Muharrime isimli kadının da koku satıcılığı yaptığı rivayet edilmiştir.607 Hz. Ayşe ise Peygamberimizden (s) öğrendiği bilgileri insanlara aktarmış, Peygamberimizin (s) vefatından sonra evi ilim meclisi haline dönmüş, gerektiği zaman devrin halifeleri, ona danışarak bilgi almışlardır.608 Kadının kısas ve hadlerin dışında hakim olabileceği, davalara bakabileceği, vakıf nazırı ve yetime vasi olabileceği de belirtilmiştir.609 Bu örnekler bize Müslüman kadınların çalışabileceğinin göstergesidir. Kadın vaktini değerlendirmeli, kendisine ve topluma faydalı olacak işlerle de meşgul olmalıdır. Fakat bunu yaparken kendini korumalı, evli ise evinin, eşinin ve çocuklarının sorumluluklarını da aksatmamalıdır.610 Ayrıca Müslüman hanımların çalışmaları toplum içinde önem arz eder. Çünkü Müslüman kadınların tedavi, doğum, cilt ve saç bakımı, terzilik vb. gerektiren durumlarda erkeklerden çok kadınlarla muhatap olmaları tesettür ve diğer unsurlar açısından daha güzeldir. Kadının nafakasını evleninceye kadar babası, evlendikten sonra da kocası karşılamak zorundadır; fakat bu kimseleri kaybettiğinde ya da onların çalışamayacakları durumlar meydana geldiğinde kadının maddi açıdan zarara uğramaması için ve kadının kendisine ve topluma yararlı olabilmesi için, çalışma hakkının bulunması önemlidir. İslâm’da kadınların ekonomik yönden korunması için alınmış bir tedbir de kadının çalışmasına izin verilmiş olmasıdır. 607 Beşer, a.g.e., s. 112-118. 608 Işık, a.g.e., s. 272. 609 İbn Abidin, a.g.e., c. 12, s. 369. 610 Ebu Şakka, a.g.e., c. 2, s. 193. 120 2.3.9. Fizyolojik Yapısının korunmasına Yönelik Tedbirler 2.3.9.1. Kadınların Cezaları ve Kadınlara Karşı İşlenen Suçların Karşılıkları İslâm’da ceza hükümlerinin, herkese eşit şekilde uygulanması esas kabul edilmiş,611 hiçbir kuşku ortada kalmayacak şekilde suç ispat edilmediği sürece herkes masum görülmüştür. İslâm dininde naslarla belirtilen suç ve bunların cezaları dışındakiler sosyal hayatın gerektirdiği durumlara uygun görülecek şekilde idarecilere bırakılmıştır.612 Kadınlar, naslarla belirlenmiş olan suçları işlediklerinde alacakları cazalar yine naslarla belirlenmiştir. Kadınlar cezalar karşısında erkeklerle eşit tutulmuştur. Sadece bir kaç durumda kadının ceza almada geciktirilmesi ya da cezasının hafifletilmesi durumu mevcuttur. Bunlardan birisi zina cezasının gerçekleştirilmesindedir. Kadın, hamile ise cezasının çocuk doğana kadar veya doğduktan sonra emzirecek bir kişi bulunamazsa emzirme dönemi bitinceye kadar cezanın ertelenmesidir. İkincisi, kadının mürted olması durumundadır. Bazı alimlere göre bu durunda kadın da erkek gibi ölüm cezası almalıdır. 613 Ebu Hanife ve arkadaşları ise mürted kadına tevbe teklif edileceğini, tevbe etmezse hapse atılacağını ifade etmişlerdir. Çünkü Peygamberimiz (s), kadınların cihadda öldürülmesini yasaklamıştır. Bu nedenle kadın, savaşta bile öldürülmeyeceğine göre mürted olması halinde de öldürülmez demişlerdir.614 Bir diğer durum ise hamile kadına had, sopa, el kesme gibi cezalar uygulanmasıdır. Kadının, doğumdan sonra vücudu güçlü ise cezalar uygulanır değilse; iyileşmesi umulan hasta muamelesi yapılır ve iyileşince ceza uygulanır ya da vurmada kullanılacak araçların en hafifi seçilerek ceza yerine getirilir.615 Kısas cezasında; kocanın karısını öldürmesi durumunda aralarındaki nikâh akdi sebebiyle kocaya kısas yapılamayacağı belirtilmiş olsa da bu görüş kadın erkeğe eşit değildir onun yarısıdır anlayışı ile batıl görülmüştür. Böyle bir durumda kadının 611 Ebu Zehra, Muhammed, İslâm Hukukunda Suç ve Ceza, çev. İbrahim Tüfekçi, İstanbul, 1994, s. 300-301. 612 Dalgın, a.g.e., s. 512. 613 Ebu Zehra, İslâm Hukukunda Suç ve Ceza, s. 298. 614 Ebu Zehra, İslâm Hukukunda Suç ve Ceza, s. 168; Sabık, a.g.e., c. 4, s. 278. 615 Ebu Zehra, İslâm Hukukunda Suç ve Ceza, s. 298-299. 121 varisleri ve velileri muhayyer tutulmuş isterlerse kısas talep ederler isterlerse diyet alabilirler denmiştir.616 Koca, karısının kasıtlı olarak gözünü çıkarma, elini kırma veya parmağını koparma gibi şeyler yaptığında kocaya kısas uygulanır. Fakat kasıt gözetmeksizin yaralarsa bu durumda diyet uygulanır.617 İmam Malik ve Ahmed b. Hanbel, kocanın tedip kastıyla karısına vurması normaldir fakat haddinden fazla dövmesi durumunda kocanın karısına tazminat vermelidir görüşündedirler. Ebu Hanife ve İmam Şafîi ise ister tedip ister daha ağır şekilde olsun dövme sonucu kocanın karısına vermiş olduğu zararı tazmin etmesi gereklidir görüşünü savunmaktadırlar.618 Hanefiler buna delil olarak tedibin bir uslandırma olduğu fakat dövülenin ölümüne sebep olmuşsa veya uzvuna zarar vermişse yapılan iş tedip değil öldürme ve koparmadır demekte; Şafîiler ise tedibi koca için mecburi bir hareket görmemektedirler. Bu nedenle tedip kocanın isteğinde ve kanaatinde bir hareket olduğu için koca kanaatinden ve kanaate dayalı fiilinden sorumlu tutulmuştur.619 İşlediği suça karşı kadınların cezalarının geciktirilmesi ve hafifletilmesi durumu sadece hamilelik için geçerli görülmüştür ve doğacak çocuğun hayat hakkını korumaya yönelik bir tedbir olarak görülebilir. Kadına uygulanan suçlarda ise verilen cezalar kadının hukuki açıdan haklarını korumaya yönelik tedbirlerdir. Özellikle karı-koca ilişkilerinde günümüzde var olan şiddet eğilimleri ve kadınların mağdur olmaları açısından bakılacak olursa İslâm, kadının haklarını korumuş kısas ya da diyet cezaları ile kadınların korunmasına yönelik gerekli tedbirleri almıştır. 616 Ebu Zehra, İslâm Hukukunda Suç ve Ceza, s. 323 617 Sabık, a.g.e., c. 4, s. 385. 618 Udeh, Abdulkadir, İslâm Ceza Hukuku ve Beşeri Hukuk, çev. Akif Nuri, İstanbul, 1997, c. 2, s. 53-54. 619 Udeh, a.g.e., c. 2, s. 55. 122 2.3.10. Ailede Kadının Korunmasına Yönelik Tedbirler 2.3.10.1.Anne Olması Bir kadının hayatta ulaşabileceği en büyük mutluluğun “anne olmak” olduğu konusunda bütün psikologlar, pedagoglar ittifak etmektedirler. İslâm dininde kadının korunmasına yönelik en önemli tedbirlerden birisi de kadının hem çocuk sahibi olmasının engellenememesi, hem de anne olduktan sonraki hakları konusunda büyük bir değer verilmesidir. Dolayısıyla, helal yollarla bir kadının anne olmasını arzu etmesinin önünde hiçbir engel yoktur. Çocuk sahibi olmamak üzere evlenmeyi şart koşmak da batıl olarak kabul edilmektedir. Öte yandan, Kur’an-ı Kerim’de “Biz insana anne ve babasına karşı iyi davranmasını tavsiye etmişizdir; zira annesi onu, karnında güçlüklere göğüs gererek taşımış, onu acı çekerek doğurmuştur...” 620 ayeti ve diğer bir ayette “Öf” 621 bile demenin yasaklanmış olması; anneye verilen kıymetin, ona saygılı davranmanın gerekliliğinin göstergesidir. Peygamberimizin (s), iyi davranılmaya en layık kimse olarak üç kez ‘anne’ yi zikretmesi,622 gazveye katılmak için kendisine gelen Hz. Câhime’ye “Annen var mı?” diye sorması ve “evet” cevabını aldığında “Öyleyse ondan ayrılma, zira cennet onun ayağının altındadır”623 buyurması bize anneliğin önemi hakkında çok önemli bilgiler vermektedir. Annenin muhtaç ve fakir düşmesi halinde nafakasının çocuğun üzerine düşmesi624 annenin korunmasına yönelik İslâm’ın aldığı önemli bir tedbirdir. 620 Ahkaf, 46/15. 621 İsra, 17/23. 622 Buhari, Edep, 2. 623 Nesâî, Cihad, 6. 624 Döndüren, a.g.e., s. 243. 123 SONUÇ Allah, yarattığı kadın ve erkeğe yani “insan”a bir çok hak ve sorumluluk vermiştir. Günlük hayatta erkeklerin hakları ve sorumlulukları olduğu gibi kadınların da bir çok hak ve sorumlulukları mevcuttur. İslâm’ın kadınların korunmasına yönelik aldığı tedbirlerin varlığı, Allah’ın insanlara verdiği bu hak ve sorumlulukların günlük hayatın içerisinde uygulamalara dönüşmesi ile ortaya çıkmaktadır. Kadınların haklarının ve sorumluluklarının yerine getirilebilmesi için de İslâm’da pek çok uygulama varlık göstermektedir. İslâm’da kadınların korunmalarına yönelik tedbirler; Kur’an-ı Kerim, Hz. Peygamber (s)’in sünneti ve daha sonraları ise sahabe uygulamaları ile kendini göstermiştir. Kadın, insan olarak birçok toplumda Allah’ın kendisine verdiği değeri, erkeklerin nazarında görememiştir. Kadının, tarihsel süreç içerisinde çoğunlukla erkeklerin gölgesinde kalan varlığı, İslâm’ın gelmesi ile birey olarak erkeğin karşısında/yanında yer alan bir kişilik kazanmıştır. Hz. Adem ve Hz. Havva’dan günümüze kadar kadın konusunda çok değişik yaklaşımlar varlık göstermiştir. Bu yaklaşımların çoğunda kadın, insan olarak ikinci plana atılmış, çoğunlukla da hakları kısıtlanmıştır. Yahudilik ve Hıristiyanlık gibi ilahi dinlerde bile kadına bakış zamanla Allah’ın emirlerinin tersi bir duruşla kendini göstermiş ve kadının birçok toplumda değersizleştirilmesi -dini bir boyut kazanarakdevam etmiştir. Bu nedenle tarih boyunca kadın, hakları hususunda mağdur edilirken bunun yanı sıra kadınların haklarının var olup olamayacağı, onlara hak verilip verilmemesinin doğru mu yanlış mı olacağı tartışmalarının da içinde kalmıştır. Günümüze kadar değişik bakış açıları ile karşı karşıya kalan kadının bugünkü durumu ise geçmiştekine nazaran daha iyi görünmekle beraber dar ve köhne 124 anlayışların mevcut olduğu İslâm’ın anlaşılamadığı ve yaşanmadığı zihinlerde halâ tarihteki kadının değersizliği devam etmektedir. Fakat İslâm’ı anlayan ve gerçekten onu hayat tarzına çeviren toplumlarda kadının haklarının korunmasında ve kadının haklarını gerçekleştirmesinde bir sorun görülmemektedir. Kadın konusunda Müslümanlar arasında mevcut bulunan yanlış düşünceler, kadına zarar verici yaklaşımlar ise İslâm’a karşı duranların belirttiği gibi İslâm’dan kaynaklanmamakta aksine İslâm’ı tam olarak anlayamamış zihinlerden kaynaklanmakta olduğu İslâm’ı bilen ve araştıranlar için açık bir şekilde ortadadır. Kadın, insan olarak, tebliğ edilen İslâm ile en güzel şekilde ve hak ettiği değeri kazanmış, sahip olduğu hakları öğrenmiş/ farkına varmış ve bu hakları kullanabilmek için gerekli yetkiyi elde etmiştir. İslâm kadınlara bu hakları verdiği gibi aynı zamanda erkekleri de kadınların bu haklarını kullanabilmeleri için, kadınların önlerine engel olmamaları hususunda uyararak kadınlar için ayrıca tedbirler almıştır. İslâm, kadına birçok hak vermiş ve bu hakları kullanabilmeleri için de tedbirler almıştır. Ama bu hakları ve hakların korunmasına yönelik tedbirleri kullanmak için öncelikle Müslüman kadınların bunların varlığından haberdar olmaları, hakları konusunda bilinçli olmaları gerekliliği önem taşımaktadır. Maalesef birçok Müslüman kadın kendisine İslâm’ın verdiği bu haklardan habersiz bir şekilde gelenek ve göreneklerin çizmiş olduğu sınırları İslâm’ın sınırları zannederek hayatını sürdürürken yanlış bir din anlayışı içine girmektedir. Bu nedenle öncelikle İslâm’ın kadınlar tarafından çok iyi bir şekilde öğrenilmesi gerekmektedir. Bu hem kadınların kendileri için hem de gelecek nesillerin doğru din anlayışlarının oluşmasında en önemli etken olan anne faktörü için çok önemlidir. İslâm’da kadının korunmasına yönelik tedbirler, kadının doğumu ile başlar ve hayatının her döneminde devam eder. Bu tedbirlerin ilki İslâm’ın kadına yaşam hakkı tanımayanların karşısında durması olarak ifade edilebilir. Sonrasında kadının yetiştirilmesi, evliliği, boşanma süreci ve sonrası, eğitimi, ekonomik hayatı, sosyal ve siyasal hayatı gibi yaşamını etkileyen her alanda konulan kurallar ve çizilen sınırlar çerçevesinde görülür. Kadının hayatının büyük bir bölümünü oluşturan evlilik 125 kurumunda kadın için alınan tedbirler sayesinde kadın, kocasına ait bir meta bir köle olmaktan çıkarılmış ve birey olarak söz sahibi olmuştur. Hz. Enes İbn Malik’in, “(Bir seferde annem) Ümmü Suleym, diğer kadınlarla beraber, yolcuların ağırlıkları içinde bulunuyordu. Hz. Peygamber (s)'in kölesi güzel sesli Enceşe'de onların bindikleri develeri hızlıca sevk ediyordu. Hz. Peygamber (s): "Ya Enceşu (Ağır ol) cam şişeleri gibi olan kadınları sevk etmeni daha yavaş yap!"625 şeklinde Peygamberimizden yaptığı rivayet, İslâm’ı yaşam tarzına çeviren ve Kur’an ahlakı ile ahlaklanan Peygamberimiz’in (s) kadınların İslâm’da nasıl korunduğunu gösteren en güzel ifadelerinden biridir. Peygamberimizin (s) Müslümanlara İslâm’ı özetlediği Veda Hutbesi’nde insanları uyardığı konulardan biri de yine kadınlar hakkındadır. “Ey insanlar! "Kadınların haklarını gözetmenizi ve bu hususta Allahtan korkmanızı tavsiye ederim. Siz kadınları Allah’ın emaneti olarak aldınız ve onların namusunu kendinize Allah’ın emri ile helal kıldınız. Sizin kadınlar üzerinde hakkınız, kadınlarında sizin üzerinizde hakkı vardır” ifadesi kadınların haklarının varlığından ve bu hakların korunmasının gerekliliğinin önemini vurgulamaktadır

X

SELÇUK ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI İSLAM HUKUKU BİLİM DALI İSLAM HUKUKUNDA ZİLYEDLİK DOKTORA TEZİ DANIŞMAN PROF. DR. ORHAN ÇEKER HAZIRLAYAN ZEKİ YAKA KONYA-2007 i Ö N S Ö Z İnsan hayatı, yaratıldığı andan itibaren, yeryüzü ve yeryüzünde bulunan tüm eşyalarla irtibatlı bir şekilde düzenlenmiştir. Yani o, ölünceye kadar çevresindeki sayısız eşyalara bağımlı olarak bir hayat yaşamak zorundadır. Yeryüzünde insanın dışındaki tüm varlıkları, onun hizmetine verilmiş, ihtiyaçları için yaratılmış mal veya eşyalar olarak niteleyebiliriz. “Yerde olanların hepsini sizin için yaratan O’dur…(Bakara: 2/29) Kur’ân ayetiyle bu durum net bir şekilde ifade edilmiştir. İnsan fıtratı da, bu mal ve eşya diye nitelediğimiz varlıklara karşı meyilli yaratılmıştır. Bu dünya nimetleri olan mal ve eşyalara sahip olmak, korumak, onlardan faydalanmak gibi istek ve duygular bu yaratılışın bir gereği olarak karşımıza çıkar. Bu husus Kur’ân’da şöyle ifade edilmiştir: “Kadınlara, oğullara, kantar kantar altın ve gümüşe, nişanlı atlar ve develere, ekinlere karşı aşırı sevgi beslemek insanlara güzel gösterilmiştir. Bunlar dünya hayatının nimetleridir, oysa gidilecek yerin güzeli Allah katındadır.” (Âl-i İmrân 3/14) Dünya malına karşı meyilli ve arzu dolu olarak yaratılan insana, bunları elde etme konusunda asla mutlak bir serbestlik tanınmamıştır. İslam dini insanın bu ihtiyaç ve arzularını göz ardı etmemiştir. Ancak bu arzu ve istekleri kontrol altına alıp sınırlandırıcı bir takım esasları da beraberinde getirmiştir. Böylece insanın doğuştan getirdiği bir takım arzu ve isteklerin bir sistem dahilinde temini sağlanmıştır. İslâm’ın getirdiği bu esaslar, insan ihtiyaçlarını temin ederken; hem kendine hem de çevresine zarar vermeyen, insan fıtratına ve toplum nizamına en uygun bir sistem olarak kendini belli eder. Bu yönüyle orijinal bir hukuk sistemi olan İslâm hukuku, insanı ve toplumu eğitecek hükümler getirmiştir. Eşya insan ilişkisini bir ömür boyu zorunlu ve zaruri bir ihtiyaç olarak gören İslam; insanın eşya ile olan her türlü faaliyetlerini “hak ve adalet” esasları çerçevesinde değerlendirir. İşte zilyedlik de eşya insan ilişkisinin zorunlu bir sonucu olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu çalışmamızda, insan-eşya ilişkisinin zilyedlik olarak ifade edilen kısmını, İslam hukuku açısından ele alacağız. Klasik ii ve modern kaynaklarda değişik konular içerisine serpiştirilmiş ve modern hukuktaki şekliyle bir sistematiği bulunmayan zilyedlik konusuna, müstakil bir çalışmayla sistematik bir görünüm kazandırılmaya çalışıldı. Zilyedlik, bir bakıma insanın eşya ile olan vazgeçilmez ilişkisinin kaçınılmaz sonuçlarından biri olarak ortaya çıkmaktadır. Özellikle günümüzde, teknolojik ve ekonomik gelişmeye paralel olarak, insanın çevresi ve çevresindeki eşyalarla ilişkisi farklı bir boyut kazanmıştır. İnsan nüfusunun giderek artması, çeşitli ulaşım ve haberleşme vasıtalarının ortaya çıkmasıyla birlikte, insanın eşya ile olan ilişkinin boyutu bizce daha bir karmaşık hal almış gözükmektedir. Bu karmaşanın giderilmesi için insan-eşya ilişkisinin sağlam temellere oturtulması gerekir. Bu anlamda zilyedlik kavramı da önem kazanmaktadır. Günümüz şartlarında zilyedliğin, İslam hukukunda nasıl ele alınıp değerlendirildiği de bu kapsamda araştırılması gerekmektedir. Ayrıca günümüz insanının bugünkü şartlarda eşya ile kurduğu ilişki sonucu ortaya çıkan hak ve sorumluluklarının, İslami esaslara göre, neler olduğu, yetkilerini nasıl kullanacağının araştırılması gerekmektedir. İlk dönemlerden itibaren İslam Hukukunda Zilyedlik konusuna özgü, müstakil bir çalışma bulunmadığı ve mevcutlarının da kısmen yetersizliği ve farklı bakış açılarıyla zenginleştirilmesi gerçeğinden hareketle başlanılan bu çalışmanın çok mükemmel olduğu iddiasında değiliz. Eksiklerin olacağını da kabul ederek bu çalışmanın, hukuk alanındaki bundan sonra yapılacak akademik araştırmalara katkı sağlamasını umuyoruz. Çalışmamız esnasında, yapıcı eleştiri ve yönlendirmeleriyle katkıda bulunan, başta danışmanım Prof. Dr. Orhan ÇEKER olmak üzere tüm hocalarıma ve emeği geçen herkese teşekkürü bir borç bilirim. Gayret bizden muvaffakiyet şüphesiz Allah’tandır. Zeki YAKA KONYA - 2007 iii İÇİNDEKİLER Ö N S Ö Z................................................................................................................i İÇİNDEKİLER......................................................................................................iii KISALTMALAR ............................................................................................... viii GİRİŞ......................................................................................................................1 Konunun Önemi ................................................................................................1 Konunun Amacı ................................................................................................2 Konunun Kapsamı.............................................................................................4 Araştırmanın Planı.............................................................................................4 Araştırmanın Metodu ........................................................................................5 Kaynak Değerlendirmesi...................................................................................6 B İ R İ N C İ B Ö L Ü M ZİLYEDLİĞİN MAHİYETİ, KAZANILMASI VE KAYBEDİLMESİ A. ZİLYEDLİĞİN TANIMI ................................................................................11 1. Sözlük Anlamı.............................................................................................11 2. Istılah Anlamı..............................................................................................13 3. Tarihçe.........................................................................................................17 4. Zilyedliği Çağrıştıran Diğer Terimler .........................................................22 a. İhraz ........................................................................................................22 b. İstilâ ........................................................................................................25 c. Kabz........................................................................................................26 d. Hıyaza.....................................................................................................28 e. Vad-ı Yed ...............................................................................................29 5. Zilyedlik-Kabz İlişkisi: ...............................................................................30 B. UNSURLARI...................................................................................................31 1. Maddi Unsur................................................................................................32 iv 2. Manevi (İrâdi) Unsur...................................................................................33 3. Zilyedlik Ehliyeti:........................................................................................36 C. KONUSU.........................................................................................................37 1. Mal...............................................................................................................38 a. Malın Tarifi.............................................................................................38 b. Malın Kısımları ......................................................................................39 c. Zilyedliğe Konu Olan Mallar .................................................................41 d. Zilyedliğe Konu Olmayan Mallar ..........................................................42 2. Menfaatler ...................................................................................................44 D. ÇEŞİTLERİ .....................................................................................................44 1. Hakiki/Aslî Zilyedlik...................................................................................45 2. Ârızî/Geçici Zilyedlik .................................................................................46 a. Fer’î Zilyedlik/Emanet Zilyedliği ..........................................................47 b. Tazmin Zilyedliği/Haksız Zilyedlik.......................................................48 3. Vasıtalı (Dolaylı) ve Vasıtasız (Doğrudan) Zilyedlik.................................49 4. Tek Başına Zilyedlik -Birlikte Zilyedlik.....................................................50 5. Eşya Zilyedliği ve Hak Zilyedliği ...............................................................51 F. ŞARTLARI ......................................................................................................51 G. ZİLYEDLİĞİN HUKUKİ VASFI...................................................................53 H. FONKSİYONU ...............................................................................................56 1. İslam Hukukunda Zilyedliğin Fonksiyonu..................................................57 a. Davada Tarafları Belirleme Fonksiyonu ................................................57 b. Mülk Kazandırıcılık Fonksiyonu ...........................................................57 c. Zamanaşımı Sebebiyle Dava Açmayı Engelleme Fonksiyonu ..............58 2. Modern Hukukta Zilyedliğin Fonksiyonu...................................................59 a. Kamuya Açıklığı (Aleniyeti) Sağlama Fonksiyonu...............................59 v b. Zilyedliğin Koruyucu Fonksiyonu .........................................................60 I. ZİLYEDLİĞİ TESPİT ŞEKİLLERİ.................................................................61 II. ZİLYEDLİĞİN KAZANILMASI ...................................................................63 A. ASLEN KAZANMA.......................................................................................64 1. İhyâ-i Mevât ................................................................................................65 a. İhya Edenle İlgili Esaslar .......................................................................66 b. İhya Edilen Arazi İle İlgili Şartlar..........................................................67 c. Mevât Araziyi İhyâ Şekilleri ..................................................................68 2. Ot ve Odun Toplama ...................................................................................70 3. Avlanma ......................................................................................................71 4. Maden ve Definelere Zilyedlik ...................................................................74 a. Madenlere Zilyedliğin Hükümleri..........................................................75 b. Definelere Zilyedliğin Hükümleri..........................................................76 5. Lukata Malın Zilyedliği...............................................................................78 B. ZİLYEDLİĞİN DEVREN KAZANILMASI..................................................83 1. Eşyanın Teslimiyle Zilyedliğin Kazanılması..............................................83 2. Zilyedliğin Teslimsiz Kazanılması..............................................................85 a. Kısa Elden Teslim ..................................................................................86 b. Hükmen Teslim......................................................................................87 C. MÎRAS YOLUYLA KAZANILMASI............................................................87 D. DAVA YOLUYLA KAZANILMASI ............................................................89 E. TASARRUFLARDA ZİLYEDLİĞİN KABZ YERİNE GEÇTİĞİ DURUMLAR...................................................................................................89 III. ZİLYEDLİĞİN KAYBEDİLMESİ................................................................91 A. İRÂDEYE BAĞLI ZİLYEDLİĞİN KAYBI ..................................................91 1. Eşyanın Terkiyle Zilyedlik Kaybı...............................................................91 vi 2. Devir Yoluyla Zilyedlik Kaybı ...................................................................92 B. İRADE DIŞI ZİLYEDLİK KAYBI.................................................................92 İ K İ N C İ B Ö L Ü M ZİLYEDLİĞİN KORUNMASI, ZİLYEDLİK DAVALARI VE ZAMANAŞIMI I. ZİLYEDLİĞİN KORUNMASININ ÖNEMİ...................................................97 II. ZİLYEDLİĞİN İHLÂLİ................................................................................103 III. ZİLYEDLİĞİ KORUMA YOLLARI ..........................................................104 A. ZİLYEDLİĞİN KUVVET KULLANILARAK KORUNMASI (MEŞRU MÜDÂFAA) ............................................................................................105 B. ZİLYEDLİĞİN İDÂRİ YOLDAN KORUNMASI .................................112 C. ZİLYEDLİĞİN DAVA YOLUYLA KORUNMASI ..............................115 1. Zilyedlik Davalarında Taraflar............................................................116 a. Müddeî /Davacı ..............................................................................117 b. Müddeâ Aleyh/Davalı ....................................................................119 2. Zilyedlik Davalarında Menkul ve Gayr-i Menkul...............................120 D. ZİLYEDLİK DAVALARI ............................................................................122 1. Zilyedliğin İâdesi Davası ..........................................................................124 2. Zilyedliğin İspatı Davası ...........................................................................126 a. Menkullerde Zilyedlik İspatı ...............................................................126 b. Gayr-i Menkullerde Zilyedlik İspatı ...................................................128 E. ZİLYEDLİK DAVALARINDA DELİLLERİN TERCİHİ...........................130 F. ZİLYEDLİĞİN HAK KARİNESİ OLUŞU...................................................132 1. Hâlihazır (Şimdiki) Zilyed İçin Hak Karinesi Oluşu ................................132 2. Evvelki Zilyed İçin Zilyedliğin Hak Karinesi Oluşu (Kazâ-i Terk) .........133 3. Mülkiyete Dayalı İstihkak Davasında Zilyedliğin Karine Oluşu..............134 vii G. ZİLYEDLİK KARİNESİNE GÜVENİLEREK ELDE EDİLEN HAKKIN KORUNMASI ...............................................................................................135 H. ZİLYEDLİK DAVALARINDA ZAMANAŞIMI (MÜRÜR-I ZAMAN)....137 1. Dava Açmayı Engelleyen Zamanaşımı Çeşitleri ......................................138 a. Hükmü İctihâdi Olan Zamanaşımı Süresi ............................................139 b. Devlet Başkanının Tayin Ettiği Zamanaşımı Süresi ............................139 2. Zamanaşımının Fonksiyonu ......................................................................141 3. Zamanaşımının İşleyişini Engelleyen Meşru Mazeretler..........................142 4. Dava Açmayı Engelleyen Meşru Zilyedlik Süreleri .................................144 5. Zamanaşımının Hukuki Sonuçları.............................................................146 6. Zilyedlik Ve Zamanaşımı Kanun Taslağı .................................................149 I. ZİLYEDLİĞİN İÂDESİ .................................................................................156 1. Su-i Niyetli Zilyed ve Sorumlulukları.......................................................157 a. Malın İadesi Ve Tazmini ......................................................................158 b. Tazminatın Tespiti................................................................................160 ba. Ürünlerin Tazmini .........................................................................162 bb. Menfaatlerin Tazmini....................................................................163 c. Sûiniyetli Zilyedin Hakları...................................................................164 2. Hüsn-i Niyetli Zilyed ve Sorumlulukları ..................................................165 a. Hüsn-i Niyetli Zilyedin Malı İadesi ve Tazmini ..................................167 b. Hüsn-i Niyetli Zilyedin Hakları ...........................................................169 S O N U Ç...........................................................................................................171 BİBLİYOĞRAFYA ...........................................................................................176 viii KISALTMALAR age. : Adı geçen eser. ay. : Aynı yer. b. : İbn bkz. : Bakınız. bsy. : Baskı yeri yok. çev. : Çeviren. Hz. : Hazreti. md. : Madde. (r.a.) : Radıyallâhü anh. sad. : Sadeleştiren. (s.a.v.) : Sallallâhü aleyhi vesellem. sh: : Sayfa. ts. : Tarihsiz. OMÜİFD. : Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi. ö. : Ölümü. vb. : Ve benzeri. vd. : Ve diğerleri YMK. : Yeni Medeni Kanun. 1 GİRİŞ Konunun Önemi İnsanın tabiatı icabı çevresindeki eşyalara ilgi duyması kaçınılmazdır. İnsanın bu ilgisi İslam dini tarafından, dünya ve âhiret yararı gözetilerek, belli esaslarla sınırlandırılmıştır. Yaşadığı sürece insanın bir şeylere sahip olma isteği, diğer insanlarla ve eşyalarla hukukunu zorunlu kılmıştır. İslam dinine göre mülkün gerçek sahibi Allah Teâlâ’dır. “…Göklerin, yerin ve arasındakilerin hükümranlığı Allâh’ındır, dilediğini yaratır. Allâh her şeye Kâdir’dir.” (Mâide 5/17; Âl-i İmrân 3/189.) Temelde mülkün ve onda tasarruf yetkisinin Allah’a ait olduğunu kabul eden islâm, insana da ferdi ve toplumsal alanda eşyaya sahip olma (mülkiyet) ve eşyada tasarrufta bulunma hakkı ve yetkisi vermiştir. Bunu verirken de, başkalarının hak ve tasarruflarıyla çatışmaması, ferdi ve toplumsal hayatta huzur ve barışı bozmaması, kısaca hak ve adâlet prensiplerine bağlı kalması esasını getirmiştir. Hak ve yetkilerini ilâhi esaslar çerçevesinde kullanması istenmiştir. Fıtratında eşyaya karşı sevgi dolu olarak yaratılan insan, eşyaya sahip olma, ona hükmetme arzusunu da taşımaktadır. İslam dini onun fıtri olan bu arzusunu göz ardı etmez. Onun bu arzusunu yerine getirmesi için de bir takım yollar göstermiştir. İslamın belirlediği bu mülk edinme yolları, ferdi ve toplumsal hayatın huzur ve güven içinde sürdürülmesi açısından büyük önem taşımaktadır. Aksi halde bu esasların yokluğu toplumda kavga ve anarşiyi de beraberinde getirecektir. Tarihte ve günümüzde meydana gelen ekonomik kaos ve savaşlar bunun en canlı örnekleridir. Hakça bir paylaşım ve huzurlu bir hayat için bu ilahi esaslara uyulması zorunludur. İnsan fıtratında var olan, bir şeylere sahip olma, eşyaya hükmetme duygusu ve ihtiyacı, hukuk ıstılahında “mülkiyet” kavramını gündeme 2 getirmiştir. Eşya insanlar tarafından sahiplenilince mülkiyetin konusu olmaktadır. Eşyanın insan tarafından sahiplenilmesiyle gündeme gelen “mal” ve “mülkiyet” kavramaları, insan eşya ilişkilerinin bir sonucu olarak karşımıza çıkmaktadır. Ancak İslamda insan ve eşya arasında kurulan ilişki rastgele kurulan bir ilişki değildir. Bilakis islamın “hak/adalet” ve “helal/haram” prensiplerine dayandırılan bir takım esaslar çerçevesinde gerçekleşmektedir. Kısacası insan eşya arasındaki mülkiyet ve zilyedlik ilişkinin esaslarını Şâri’ belirler. İnsan ile eşya arasında mükiyet ve zilyedlik gibi bağlarla kurulan ilişkinin bu esaslara uygun olması gerekmektedir. Konunun Amacı İnsan çeşitli sebep ve amaçlarla bir malı elinde bulundurup zilyed olabilir ve onda tasarruf edebilir. Zilyedlik ve zilyedliğe konu olan malda yapılan tasarruflar genelde mülkiyet kapsamı içinde değerlendirilir. Ancak bir mala zilyed olmak her zaman o mala malik olmak anlamına gelmez. Genelde insanlar kendilerine ait, mülkiyetinde bulunan mallara zilyed olup tasarruf etseler de, bazen bu böyle olmayabilir. İnsan bazen maliki olmadığı halde başkasına ait mala da zilyed olup onda tasarrufta bulunabilir. Örneğin; kiracı, emanet alan, rehin alan, hırsız, gâsıb gibi kimselerin zilyedliği bu tür zilyedliklerdendir. İnsanlar arasında mala sahip olma konusunda bir anlaşmazlığın çıkması halinde, bazen zilyedlik önemli bir çözüm aracı olmaktadır. İslam hukukunda; mübah mala el koyma, ihyâ-i mevât, meşru akitler ve miras gibi meşru yollarla mülk edinmek mümkündür. Bütün bu yollarda göze çarpan ortak noktalardan biri de, zilyedliğin mülk edinmede önemli bir fonksiyona sahip olduğudur. Ancak her zilyedlik, bazen İslamın meşru kıldığı bir mülkiyet sebebi olarak kabul edilmemektedir. Bu çalışmada; birbirine yakın olarak kullanılan zilyedlik ve mülkiyet kavramları arasındaki benzerlik ve farklılıkların ortaya konması amaçlandı. Acaba her zilyedlik bir mülkiyete delalet eder mi? Mutlak zilyedlik mülk kazanma yollarından biri olarak kabul edilebilir 3 mi? Yoksa zilyedlik mülkiyete karine olarak mı kabul edilir? Edilirse bunların şartları nelerdir? gibi sorulara cevap aranıp, zilyedliğin İslam hukukundaki fonksiyonunun tespiti amaçlandı. Günümüzde kıymetli evrak ve eşyalara zilyed olmak, mülkiyet açısından büyük önem taşımaktadır. Bununla birlikte, insanların inanç ve ahlaken zayıflaması sebebiyle, bazı insanların başkasına ait kıymetli eşyaları zorla alma ve kullanma sebebiyle bir takım haksızlıklar ve sorunlar da ortaya çıkmaktadır. Gerek mülkiyetin, gerekse zilyedliğin zorla gasbedildiği bu gibi durumlarda ferd ve toplum hayatı büyük yara almakta, toplumsal huzursuzluk artmaktadır. Onun için her zilyedliğin mülkiyete delâlet etmemesi sebebiyle, mülkiyet ve zilyedlik arasındaki farkın ortaya konması hukuk açısından önemlidir. Büyük şehirler, köyler vb. yerlerde haksız işgallerle ele geçirilen mallar, bu gibi haksız yollarla mülkü ele geçiren kimselerden satın alma ve miras gibi yollarla mülk edinme ve onlarda tasarrufta bulunma gibi durumlar, günümüz müslümanı açısından çözülmesi gerekli bir problem olarak görülmektedir. Etrafındaki eşyalarla daha yoğun ve karmaşık bir ilişki içinde olan günümüz insanının bir takım hak ve sorumlulukları da söz konusu olmaktadır. İnsanın, çeşitli maksatlarla eşyaya sahip olmak veya onda tasarrufta bulunmak istemesi, birtakım hukukî sonuçları da gündeme getirmektedir. Zilyedlik de bu hukukî sonuçların en önemlilerindendir. Bu açıdan zilyedliğin, bir hukuk anlayışı içerisinde ele alınıp incelenmesi gerekmektedir. Çünkü zilyedlikle birtakım haklar veya haksızlıklar gündeme gelmektedir. İslamda hakkın korunması ve sahibine iadesi kul hakkı açısından titizlikle ele alınması gereken bir konudur. İnsan ile eşya arasındaki ilişkinin doğru bir şekilde kurulmasına ve var olan birtakım hakların korunmasına yardımcı olmak arzusundayız. Kamuya ve özel şahsa ait malların kullanımı ve temliki gibi durumlarda zilyedliğin; müstakil bir araştırma konusu yapılması, muhtemel problemlerin çözümüne katkı sağlaması açısından önemli görülmektedir. 4 Konunun Kapsamı İslam Fıkhının birçok konusu doğrudan ya da dolaylı olarak zilyedlikle alakalıdır. Ancak biz bu çalışmada zilyedliğin ele alındığı tüm konulara etraflıca değinmeden, sadece konumuzla doğrudan ilgili bölümlerine yer verdik. İslam hukukunda ilk dönem eserlerinden hareketle günümüze kadar geçen süreçte zilyedlik konusunu bir sistem dâhilinde incelemeye çalıştık. Özellikle ülkemizde daha önce İslam hukuku açısından sistematik ve yeterli bir şekilde ele alınmayan konuya sistematik bir yaklaşım kazandırmak istedik. Bu maksatla modern hukuktan sık sık yararlanıldı. Çünkü zilyedliğin sistematik olarak ele alınışı modern hukukta daha öncelere dayanır. Çalışmada zilyedlikle alakalı olarak ilk dönemlerden itibaren İslam hukukukun ortaya koyduğu temel esesları belirlemeye çalıştık. Güncel uygulamalarla ilgili fazla teknik incelemeye girmedik. Ayrıca zilyedlik konusunda daha çok hakiki şahısların zilyedliği üzerinde duruldu. Devlet ya da hükmi şahısların zilyedlikle alakaları üzerinde durulmadı. Araştırmanın Planı Araştırma konusunda uygulanan planı şöyle özetlemek mümkündür. Tez, iki ana bölümden oluşmaktadır. “Zilyedliğin Mahiyeti Kazanılması ve Kaybedilmesi” başlığını taşıyan birinci bölümde; zilyedliğin tanımı, unsurları, konusu, çeşitleri ele alınmıştır. Mukayese amacıyla sık sık modern hukuktaki ilgili zilyedlik konularına işaret edilmiştir. Zilyedliğin şartları, hukuki vasfı, fonksiyonu ve zilyedliği tespit esasları alt başlıklarla detaylandırılarak işlenmiştir. Birinci bölümde ayrıca, zilyedliğin kazanılması ve kaybedilmesi konusu da ele alınmıştır. Birinci bölüm zilyedliğin kazanılmasında önemli bir yeri olan akitler ve zilyedlik açısından akitlerin değerlendirilmesiyle son bulmuştur. Tezin ikinci bölümünde, “Zilyedliğin Korunması Zilyedlik Davaları ve Zamanaşımı” ana başlığı altında; zilyedliğin korunmasının önemi, zilyedlik ihlali 5 sayılan durumlar, zilyedliği koruma yolları ele alınmıştır. Zilyedliği koruma yollarından biri olan zilyedlik davaları, zilyedlik davalarında deliller ve bunların tercih yolları üzerinde ayrıntılı bir şekilde duruldu. Zilyedliğin hakka karine oluşu konusu, alt başlıklarla ele alındı. Zamanaşımıyla hak iskatı ve iktisabı konusu zilyedlikle bağlantılı olarak ele alındı. Zilyedliğin iadesi ve onunla ilgili hükümlere de yer verildi. Sistematik olarak İslam hukukunda ele alınmayan zilyedliği, modern hukuktaki şekliyle bir sistem kazandırmak gayesiyle, modern hukuktaki zilyedlik sistemine sık sık yer verildi. İslam hukukunun konuya bakışı da bu sistem paralelinde ele alınmaya çalışıldı. Bu araştırmanın asıl amacı; İslam hukukundaki zilyedlik sistemini ortaya koymak olduğu için de, ilgili konularda ayet ve hadislere geniş yer verilmiştir. İslam hukukuyla modern hukuk arasında sık sık kıyas yaparak benzerlik ve farklılıklara işaret edildi. Araştırmanın Metodu Araştırmada şöyle bir metod takip edilmiştir: Zilyedlikle ilgili kavramların tespiti, analizi ve tanımları yapıldı. Bu kavramların özellikle lügavi ve ıstılah anlamları verildi. Bu konuda modern hukuktaki tanımlara da yer verildi. Konuyla ilgili kavramlar açık ve net bir şekilde tanımlandı. Konuyla ilgili ayet ve hadisler, ilgili yerlerde hem metin hem meal olarak aynen alınmış, aynı konuya ait benzer ayet ve hadisler dipnotlarda referans olarak verildi. Gerek kavramlar açısından, gerekse işlenen konuların mahiyeti açısından islam hukuk ıstılahları esas alındı. Yeri geldikçe modern hukuktaki terim ve konu karşılıkları zikredildi. Doğrudan zilyedliği ilgilendirmeyen fakat, zilyedlikle bağlantısı olan bazı kavram ve ıstılahlar dipnotlarda açıklandı. Klasik kaynaklarda dağınık vaziyette işlenen zilyedlik konusu, modern hukuktaki gibi bir sistem dâhilinde düzenlenmeye çalıştık. Tezde; öncelikle sade ve anlaşılır bir dil kullanarak konuyu akıcı bir şekilde sunmaya gayret ettik. Zilyedlikle ilgili konu ve ilgili hususlar kapsamlı 6 bir şekilde ele alındı. Bu yapılırken de konular, zilyedlikle doğrudan ilişkilendirildi ve böylece bir konu bütünlüğü sağlanmaya çalışıldı. Tezimizde, zilyedlik konusunda modern hukukla İslam hukukunun benzer ve farklı yönlerini ağırlıklı bir şekilde net olarak ortaya koyduk. Ayrıca önceki çalışmalardan farklı olarak; zilyedliğin kazanılmasında ve İslam hukukunda zilyedliğin önemini çok bariz şekilde ortaya koymasında önemli bir yer tutan akitler konusu da tezde yeterli genişlikte ele alınmıştır. Zilyedlik akdin oluşumunda doğrudan etken değildir. Ancak “kabz” aktin hükümlerinin ortaya çıkmasında ve hüküm ifade etmesinde önemli bir etkendir. Kabz’ın da ancak zilyedlikle tamamlandığı gerçeğinden hareketle akid konusu zilyedlik açısından ele alınıp değerlendirildi. Bu araştırmanın, ülkemizde yapılan benzer çalışmalardan farklı olarak ortaya koymaya çalıştığı bir diğer yönü de, zilyedlik davaları açısından son derece önemli olan zamanaşımı’nın geniş ve yeterli bir biçimde ele alınmasıdır. Zamanaşımı sebebiyle zilyedlik deliline güvenilerek bir takım hakların ispatı ve yok sayılması söz konusudur. Bu bakımdan zilyedliğin zamanaşımıyla alakası klasik kaynaklarda da sık sık ele alınmıştır. Bu yönüyle zaman aşamı sebebiyle bir hakkın ispatı ve iskatında zilyedliğin fonksiyonu değerlendirilmiştir. Zamanaşımının zilyedlikle ilgisi, modern hukukla mukayese edilerek, İslam hukukunun bu konudaki orijinal ve farklı yönlerine işaret edildi. Bu gaye ile yeri geldikçe hak kavramı ve haklı zilyedliğe sık sık vurgu yapıldı. Kaynak Değerlendirmesi Bu araştırmada daha önce yapılan çalışmaları, konumuzla ilgisi açısından ve tezin; bu çalışmalardan farklı yönlerini ortaya koymak amacıyla bir değerlendirmeye tabi tutmak yerinde olacaktır. Klasik İslam hukuku kaynaklarına bakıldığında, zilyedlik konusuna ait, müstakil ve sistematik olarak telif edilmiş bir eser tespit edemedik . Ancak bu durum, zilyedliğin bu dönem kaynaklarında hiç işlenmediği anlamına gelmez. Zilyedlik konusu, geleneksel fıkıh sistematiği içerisinde ilgili konular 7 bağlamında dağınık bir şekilde ele alınarak işlenmiştir. Kadâ, Beyyinât, Şehâdat,Dâvâ, Lukata, Âriyet, Vedîa, Gasb gibi konularda yeri geldikçe zilyedlikten bahsedilmiş, bir takım esaslar belirlenmiştir. Hz. Peygamber (s.a.v.) ve dört halife dönemine ait bir takım uygulamalarla ilk zamanlardan itibaren konunun temel çerçevesinin çizildiğini görmekteyiz. Klasik fıkıh kitaplarında dağınık halde işlenen zilyedliğin, Osmanlıların son zamanlarında hazırlanan Mecelle’de kanunlaşmış biçimde kısmen sistematize edildiği görülmektedir. Bunun dışında modern hukuktaki şekliyle konuya sistematik bir yaklaşım getiren müstakil bazı çalışmalara da rastlanmaktadır. Ülkemizde ve diğer İslam ülkelerinde yapılmış,zilyelikle ilgili bazı çalışmalar hakkında kısaca bilgi vermek yararlı olacaktır. 1. Zilyedlik konusunda tespit ettiğimiz son zamanlarda yapılmış en kapsamlı çalışma, Muhammed Abdülcevâd Muhammed’in “el-Hiyâze ve’tTekâdüm fi’l-Fıkhi’l-İslâmî” isimli eseridir. Akademik metotla yazılan bu kitap, “el-Hiyâze” ismiyle zilyedliği en geniş kapsamda ele almaktadır. Eserde başta dört büyük fıkıh mezhebi olmak üzere, ayrı ayrı bölümlerde, her mezhebin temel eserleri ve meşhur hukukçularının görüşleri esas alınarak “zilyedlik ve zamanaşımı” konusuna geniş yer verilmiştir. Şia ve Zahiriye mezheplerinin görüşlerine de eserde ayrıca yer verilmiştir. Eserde zilyedlik konusunda araştırma yapmanın zorluğu üzerinde özellikle durulmuştur. Ancak büyük bir mesai ürünü olan bu eserin bizce en orijinal yönü, başta dört büyük mezhep olmak üzere, İbâzıyye, Şia ve Zâhiriyye mezheplerine ait temel eserler incelenmiş, zilyedlik ve zamanaşımı konularının işlendiği eserler ve bölümleri cilt ve sahife gösterilerek verilmiştir. Eserin 22-25 sahifeleri arasında yer verilen eserler araştırmacılara yol göstermesi açısından son derece önemlidir. Bu çalışma, 500 sayfalık bir hacme sahip olup İslam hukukuyla kıyas yapmak amacıyla, Roma hukukundaki zilyedliğe ve çeşitli Arap ülkelerinde yürürlükte bulunan kanunlara, uygulamalara da geniş yer vermiştir. Zamanaşımı 8 konusu da, zaman zaman Osmanlı’larda hazırlanan Mecelle’ye de atıflarda bulunularak geniş bir şekilde ele alınmıştır. Eserin sonunda tüm çalışmanın özeti niteliğinde 23 maddelik bir zamanaşımı kanun taslağı hazırlanmıştır. Eserde mezhepler, zilyedliği ele alış durumuna göre derecelendirmiştir. Buna göre zilyedliği en geniş ve kısmen sistematik bir şekilde ele alan fıkıh mezhebi Malikiler olmuştur. Daha sonra İbazıyye ve Hanbeli mezhepleri gelmektedir. Hanefi, Şâfii, Şia ve Zahiriyye mezhepleri de bu üç mezhebi sırayla takip etmektedir. Eserin büyük bir kısmında Malikilerin zilyedlikle ilgili görüşlerine ağırlıklı olarak yer verilmiştir. Dipnotlarda eserlerden ziyade aynı kitap içinde geçen diğer dipnotlar eser ismi verilmeden referans verilmiştir. Bu da zaman zaman karışıklığa yol açmaktadır. 2. Ülkemizde, Osmanlının son zamanlarında hazırlanan “Mecelle”’den sonra zilyedlik konusunda yapılan müstakil ve kapsamlı çalışmalar henüz yenidir. Bu bağlamda Hayrettin Karaman’ın hazırladığı “Mukayeseli İslam Hukuku” isimli eserde zilyedlik konusu ana hatlarıyla ele alınmıştır. Bu kitapta kısaca ele alınan zilyedlik; modern hukukla, İslam hukukunu mukayese amacı gütmektedir. Çalışma, Muhammed Abdülcevâd’ın hazırladığı zamanaşımı kanun taslağının tercümesi ve bunların mecelledeki karşılıkları eklenerek son bulmaktadır. Çok özet bir çalışma olmakla beraber bu eser, zilyedlik konusunda temel bir çerçeve çizmektedir.Ancak eserde zilyedlikle ilgili ayrıntılı bilgi ve kaynağa yer verilmemiştir. 3. Doğrudan zilyedlik hakkında yapılmış bir çalışma olmamakla beraber, “Fadıl Muhammed Cevad Sehlanî” tarafından yapılan ve İslam Hukukunda “yed” (el)in fonksiyonunu ortaya koyan bir çalışmada da zilyedlik hakkında genel bilgiler verilmiştir. “elYedü fi Fıkhi’l- İslami Sebeben li’l-Milkiyyeti ve Delilen Aleyhâ” isimli eserde, mülkiyetin bir sebebi olma ve mülkiyete delalet etme yönüyle “yed” kavramı ele alınmış, etraflıca incelenmiştir. İki temel 9 bölümde ele alınan çalışmanın birinci bölümünde “yed” kelimesinin lügat, ıstılah, hakiki ve mecâz manaları genişçe ele alınmıştır. Kur’anda ve fıkıhçılar ıstılahında nasıl kullanıldığı üzerinde durulmuştur. Mülk edinme sebebi olarak yed’in önemi vurgulanmıştır. Yed’in mülkiyetle bağı kurulmaya çalışılmış, mülkiyet sebebi olması üzerinde durulmuştur. Bu anlamda “Vaz-ı Yed; İstilâ ve Hıyâza” kavramları nın lügat ve ıstılah anlamları genişce ele alınmıştır. Mübah malın mülkiyetinin kazanılmasında yed’in fonksiyonu üzerinde durulurken çeşitli örnekler verilmiştir. Mesela: İhyâ-i Mevat, av, madenler vb. İkinci bölümde ise; yed’in mülkiyete delil oluş yönü üzerinde durulmuştur. İslam fıkhında mülkiyetin delilleri arasında zikredilen yed’in hücciyeti, mezheplerin görüşleri ve çeşitli delillerle ispatlanmaya çalışılmıştır. Bu çalışmada da zilyedliğin sistematik olarak ele alındığını görmüyoruz. Yed’in mülkiyet sebebi ve mülkiyet delili oluşu çeşitli yönlerden ele alınırken, zilyedlik için önemli olan çeşitli kavramlar geniş bir şekilde ele alınmıştır. Ancak genel manada zilyedlik husisi bir hukuk kavramı olarak ele alınmamıştır. Dolayısıyla bu çalışma zilyedliği sistematik olarak ele alan bir çalışma değildir. 4. Zilyedlik konusunda yapılmış çalışmalardan biri de et-Tayyibü’lFekki Musa tarafından yapılan ve sadece İslam Fıkhındaki gayrimenkül zilyedliğini modern hukukla mukayeseli olarak ele alan çalışmadır. Hiyâzetü’lAkâr fi’l-Fıkhi’l-İslâmî ismini taşıyan çalışmanın giriş bölümünde mülkiyet sebepleri ve mülkiyeti kazanma yolları üzerinde durularak, zilyedliğin lügat, ıstılah tanımları yapılmış, modern hukuktaki tariflerine yer verilmiştir. İslam hukukundaki taşınmaz zilyedliğinin hükümleri çeşitli delillerle ortaya konulmuştur. İkinci bölümde İslam Fıkhındaki taşınmaz zilyedliğinin şartları, kısımları ve mertebeleri üzerinde durularak modern hukukla karşılaştırılmıştır. Çalışmanın sonunda yine modern hukukla karşılaştırılmalı olarak, taşınmaz zilyedliğinin korunmasından bahsedilmiştir. 10 Bu çalışmada da zilyedlik konusu etraflıca ele alınmamıştır. Sadece gayrimenkul üzerindeki zilyedlikten bahsedilerek menkülleri kapsam dışı bırakmıştır. Çalışma zilyedlik kavramını sistemli olarak ele alan bir çalışma değildir. 5. Ülkemizde son zamanlarda yapımış zilyedlikle igili bazı çalışmalara da rastladık. Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 11. sayıda Şevket Topal tarafından bir makale yazılmıştır. “İslam Hukukunda Zilyedliğin Oluşumunda İrâdenin Yeri” isimli bu çalışmada öncelikle, zilyedlikle ilgili genel bilgilere çok kısa yer verilmiş ve daha sonra da zilyedliğin unsurları üzerinde durulmuştur. Makalede özellikle zilyedliğin “manevi unsuru olan irâde” hususu üzerinde durulmuştur. Bu çalışmada genel olarak zilyedlik konusundan kısa ve sınırlı bir şekilde bahsedilmiştir. 6. Zilyedlik konusunda yapılmış ilk kapsamlı çalışma olarak bir doktora tezini görmekteyiz. Yine Şevket Topal tarafından 2000 yılında “İslam Hukukunda Zilyedlik” ismiyle hazırlanan doktora tezi, modern hukuktaki gibi zilyedliği sistematik olarak ele alan bir çalışmadır. Tezde zaman zaman, modern hukuktaki zilyedlik sistemine atıflarda bulunularak, islam hukukundaki zilyedlik sistemi ortaya konulmaya çalışılmıştır. Ancak bu atıflar bazı konularla sınırlı tutulmuştur. Çalışmada, konunun modern hukukla her zaman mukayesesi yoluna gidilmemişt. Ayrıca zilyedlikle ilgili bazı kavramlar, modern hukuk kaynaklarına atıfla açıklanmıştır. Bazı kavramlar zilyedlikle irtibatlandırılırken bir takım zorlamalara gidilmiştir. Zilyedliğin anlamıyla doğrudan ilgisi olmayan Tekadüm kavramının, kaynaklarda zilyedlik kavramını karşılayan diğer ıstılahlar arasında açıklanması gibi Bu konuda bahsedebileceğimiz bir çalışma da bir ansiklopedi maddesidir. Zilyedlik konusunda Şamil İslam Ansiklopedisinde Saffet Köse tarafından “Zilyedlik” adında kısa bir madde yazılmıştır. Burada da zilyedlik konusunda, çok kısa olarak genel bilgilere yer verilmiş ve konu bir ansiklopedi maddesi olarak yazıldığı için fazla ayrıntıya girilmemiştir. 11 B İ R İ N C İ B Ö L Ü M ZİLYEDLİĞİN MAHİYETİ, KAZANILMASI VE KAYBEDİLMESİ A. ZİLYEDLİĞİN TANIMI Birçok kelime ve kavramda olduğu gibi sözlük ve ıstılah anlamları arasında farklılık bulunan kelimelerden biri de “zilyedlik”tir. Bir kelime veya kavramın tam olarak anlaşılması için, hem sözlük hem de ıstılah anlamlarının bilinmesinde büyük yarar vardır. Bu bakımdan hukukî bir kavram olarak da zilyedliğin, hem sözlük hem de ıstılah anlamı üzerinde durmanın, zilyedliğin daha iyi anlaşılmasına yardımcı olacağı kanaatindeyiz. Onun için öncelikle zilyedliğin sözlük anlamı, daha sonra da ıstılah anlamı üzerinde duracağız. 1. Sözlük Anlamı Sözlük manası “el sahibi” olan “zilyed” kelimesi, İslam fıkhında, sözlük manasından farklı anlam taşıyan hukukÎ bir kavramdır. Zilyedlik iki ayrı kelimeden oluşmaktadır. Arapçada “Sahip”1 anlamına gelen ( ذو (isminin cer halindeki kullanımı ( ذي (ile, “el”2 anlamına gelen (اليد ( kelimesinin birleşmesinden meydana gelmiştir. Hukuk dilinde söyleyişteki zorluk sebebiyle olsa gerek (اليد ذو” (zülyed” olarak değil de (اليد ذي” ( zilyed” şeklinde kullanımı 1 Firuzâbâdî, Mecduddîn Muhammed b.Ya’kub, el-Kâmusu’l-Muhît, II/244; Heyet, Mu’cemü’l-Vasît, I/317, İstanbul, 1986. 2 İbn Manzur, Ebu’l-Fadl Cemâlüddîn Muhammed b. Mükerrem , Lisânü’l-Arab, XV/419 Dâru’s Sadr, Beyrut 1990 Lisânü’l-Arap; Heyet, Mu’cemü’l-Vasît, II/1063. 12 meşhur olmuştur. Kelime sonuna, Türkçe imlâ kurallarındaki isimden isim yapma eklerinden “lik”3 eki getirilerek “zilyedlik” kelimesi elde edilmiştir. Sözlükte “el” manasına gelen “el-Yed” kelimesinin hem hakiki hem de mecâzî anlamları mevcuttur. Hakiki anlamda insanın duyu organlarından biri olup, “el” diye bilinen, eşyaları tutmamızı, onlara dokunup hissederek algılamamızı sağlayan bir uzvumuzdur.4 Kelimenin “Yedün” şeklinde kullanımı meşhur olmakla beraber, “Yedâ, Yedetin, Yeddun” şeklindeki müfret kullanımları ve “Eydiyün, Yüdiyyün ve Yidiyyin” şeklinde cem’î kullanımları mevcuttur.5 “Yed” kelimesi hakiki anlamı dışında pek çok mecazî anlamda da kullanılmıştır: “Başkası için yapılan iyilik, ihsan ve her türlü hayır; mülk, mülkiyet anlamlarında kullanılır.6 “Zulüm ve sıkıntıya uğrayan kimseden onu gidermek; güç, kuvvet ve iktidar, kazanma (kesb) ve mülk edinme (temellük)” anlamlarında mecâzî olarak kullanılır.7 Bazen de insanın dışındaki varlıkların bir cüz’ünü ifade etmek için “yed” kelimesi mecâzî anlamda kullanılır. Örneğin: “Baltanın eli, yayın eli” ifadeleriyle onların tutulacak yerleri anlamında kullanılır. “Kuşun eli” ifadesiyle de onun kanadı anlatılmak istenmiştir.8 Yed’in birçok sözlük anlamından da görüldüğü gibi, zilyedlikten asıl kastedilen mana “el sahibi” olmak değil, elin tasarrufuyla alakalı şeylerdir. 3 Ergin, Muharrem, Üniversiteliler İçin Türk Dili, sh:232, İstanbul, 1986. 4 Firuzâbâdî, a.g.e, IV/405. 5 Firuzâbâdî, Kâmûsu!l-Muhît, 4/405 Sehlânî, Fadıl Muhammed Cevad, el-Yedû fi Fıkhi’l-İslâmî Sebeben li’l-Mülkiyyeti ve Delilen Aleyhâ, sh.23, Beyrut, 1990. 6 Cevherî, İsmail b.Hammad, es-Sıhâh, VI/2540, 2541, Kahire, 1982,İbn Manzur, Lisânü’l-Arab, III/1006 7 Zebîdî, Muhammed Mürteza el-Hüseynî Tâcü’t Arûs min Cevâhiri’l-Kâmus, X/418-420. 8 İbn Manzur, Lîsânü’l-Arab, III/1006. 13 2. Istılah Anlamı Bütün kavramlarda olduğu gibi, zilyedliğin de sözlük anlamlarıyla ıstılah anlamları arasında bir bağlantı vardır. İslam hukukçuları ilk dönemlerde “zilyedlik” yerine genellikle “Vaz-ı Yed ve İstîlâ” kavramlarını kullanmışlardır. Klasik fıkıh kaynaklarında, özellikle mülkiyet davalarında davalı ile davacı arasını ayırmak, zilyedliğin ispattaki fonksiyonunun vurgulamak için genellikle “Vaz-ı Yed ve İstîlâ” kavramları zilyedlik anlamında kullanmışlardır.9 Bazı fukahanın ıstılahında “el-Yed” kelimesinin anlamı “yakınlık ve bitişiklikten” ibarettir. Bu yakınlık ve bitişikliğin de dereceleri vardır. En yüksek derecesi kişinin üzerindeki elbisesi, ayağındaki ayakkabısı, belindeki kuşağıdır. Bunu sırasıyla üzerinde oturduğu halı, üzerine bindiği bineği takip eder. Bunu da (kişinin önüne katıp) sürdüğü kumanda ettiği hayvan ve oturduğu eve olan yakınlığı takip eder. Hayvana binenle onu sevkeden arasında anlaşmazlık çıkarsa, yeminle birlikte hayvana binenin zilyedliği tercih edilir.10 Çünkü onun hayvana yakınlık derecesi diğerinden daha kuvvetlidir. Burada “el-Yed” ile kastedilen mana “zilyedliktir”. Bu derecelendirmenin amacı delillerin tercihi ve “yed’in” ispattaki fonksiyonunu ortaya koymak içindir. Klasik fıkıh kitaplarında hukukî bir ıstılâh olarak yapılmış “zilyedlik” tanımına rastlanmamaktadır. Çünkü zilyedlik bu kaynaklarda, başlı başına müstakil bir hukuki kavram olarak ele alınmamıştır. Fıkhın değişik konuları içinde, zaman zaman ortaya çıkan problemlerin çözümünde zilyedlikten bahsedilmiştir. Ancak “zilyedlik” olarak ifade edilmese de, bu manayı karşılayacak bir takım kavramlar (Vaz-ı Yed, istilâ gib) kullanıldığı için 9 eş-Şâfiî, Muhammed b.İdris, el-Ûmm, 6/225, Beyrut, 1983,Serahsî Şemsü’l-Eimme Muhammed b.Ahmed, el- Mebsût, 17/30-31, İstanbul, 1983;; İbn Kudâme, Ebu Muhammed,Muvaffakuddin Abdullah, el-Muğnî, 3/655, Beyrut, 1991; İbn Cûzey Muhammed b.Ahmed, el-Kavânînü’l-Fıkhiyye, sh.328, bs.y, ts. 10 İzz b.Abdisselâm, Kâvâidü’l-Ahkâm fi Mesâili’l-Enâm, sh.291, Beyrut,1990, Karâfî, Şihabuddin Ebû Abbas Ahmed b.İdris, Envaru’l –Burûk fi Envail-Furûk, IV/78, Beyrut, ts., Hattab, Ebu Abdullah Şemsettin Muhammed b.Muhammed b.Abdurrahman Mevâhibu’l-Celil li Muhtasarı Halil, VI/209- 210, Beyrut, 1398; 14 zilyedliğin hukukî bir mefhum olarak klasik kaynaklarda tanımlandığı kanaatindeyiz. Istılah olarak genellikle “zilyed”in kendisi tanımlanmıştır. Doğrudan “zilyedlik” olarak tanım yapılmamıştır. Biz de yapılan “zilyed” tanımlarından hareketle, zilyedliği tanım olarak ortaya koymaya çalışacağız. Mecelle zilyed için şu tanımı yapar: “Zilyed bir ayn’e bil fiil vad-ı yed eden (fiilen hâkimiyeti altında bulunduran), yahut tasarruf-i müllâk ile tasarrufu sabit olan kimsedir.”11 Ali Haydar da mecelle şerhinde zilyed için mecelledekine benzer bir tanım yapılmıştır: “zilyed, sözlükte “el sahibi” demektir. Şer’an bir ayn’e muhakeme halinde (davalı iken) veya muhakemeden önce (davalı olmaksızın) bilfiil vaz-i yed eden (fiilî hakimiyet tesis eden), yahut bir ayn’da tasarruf-i müllak ile tasarrufu (gerçek malikin kendi mülkünde davrandığı gibi) ve ayn’dan faydalanması sabit olan kimsedir.”12 Buradaki vad-ı yed (fiili hakimiyet tesisi) mecazi anlamda kullanılmıştır. Çünkü yaratılış itibariyle eşya üzerinde fiili hakimiyet tesisi, menkul ve gayr-ı menkul oluşuna göre, değişiklik arzeder. Mecazi anlamda el koymak; fiili kudret ve fiili hakimiyet anlamına gelir. Vaz-ı Yed (el koymak), anahtar için hakiki, ev için mecazi anlamda kullanılır. Yapılan zilyed tanımlarında, aslında zilyedlik kavramı da tanımlanmış olmaktadır. Bir bakıma zilyedlik, zilyedin yaptığı bu eylemlerin hukuk dilindeki ifadesi olmatadır. Buna göre zilyedlik: Menkul veya gayr-i menkul bir mal üzerinde fiilen hakimiyet kurup el koymak, elinde bulundurup o eşya üzerinde o eşyanın sahibi gibi tasarrufta bulunma eyleminin hukuki adıdır, diyebiliriz. 11 Mecelle, md: 1679, Bilmen, Ömer Nasuhi, Istılahatı Fıkhiyye Kâmusu, VIII/122, İstanbul, 1985. 12 Ali Haydar, Dürerü’l-Hukkâm Şerhu Mecelleti’l-ahkâm, IV/372, 373, İstanbul, 1330. 15 Zilyedliği maddi unsuru esas alarak tanımlayanlar da olmuştur. Şöyle ki: “Zilyedlik, bir şeye el koyup onun üzerinde malik gibi tasarruf etmektir”.13 Bu tarif zilyedliğin diğer unsuru olan manevi unsurun (mülk edinme niyetini) içermemektedir. Genel manada eşya üzerindeki her türlü hakimiyet ve tasarruf eylemi ziyledlik olarak nitelendirilmektedir. Ali Haydar zilyedlik için şu tarifi yapmıştır: “Zilyedlik: Fiili olarak menkul ve gayr-ı menkul bir malı malik sıfatıyla ya da o şeyde mutasarrıf olarak elde tutmaktır.”14 Tarifte geçen “fiilen el koymak” ifadesiyle menkul mallar kastedilmiştir. Çünkü bir eşyaya hakiki anlamda el koymak, elde bulundurmak ancak menkullerde mümkün olmaktadır. Giyilen elbise, kola takılan saat, vs. zilyedliğin tarifinde geçen fiilen el koymaya müsait eşyalardır. Tarifte geçen “mutasarrıf olarak” ifadesi gayr-i menkuller için kullanılmıştır. Bu ifade gayr-i menkuller üzerinde kurulan fiili hakimiyeti ifade eder. Tabiatı icabı gayr-i menkullere fiilen el koymak, oradan oraya taşımak mümkün değildir. Bu mallar üzerinde fiili hakimiyet, onlar üzerinde bazı tasarruflarda bulunmakla sağlanır. “Örneğin: Tarla, bahçe, ev gibi gayr-i menkulleri ekip dikmek, bina yapmak, yıkmak, ikamet etmek, kiraya vermek gibi tasarruflar.”15 Kısacası eşyanın yaratılış tabiatına uygun olarak yapılan tasarruflar, kullanımlar, o eşya üzerindeki fiili hakimiyeti göstermektedir. İslam hukukçularınca zilyedlik; yed’in (elin) eşya üzerindeki tasarruflarına dayandırılarak tanımlanmaya çalışılmıştır. Ancak bir eşya üzerinde zilyed sayılmak için o eşya üzerinde tasarrufta bulunmak şart değildir. Şahsın o eşyayı fiili kudretinde bulundurması, (istediği an istediği şekilde) eşya üzerinde 13 Muhammed Abdülcevad, el-Hıyâza Ve’t-Tekâdüm fil’l-Fıkhi’l-İslâmî, sh.455, İskenderiye, 1977. 14 Ali Haydar, Dürerü’l-Hukkam, IV/372; Topal Şevket, İslam Hukukunda Zilyedlik, sh.16, Basılmamış Doktora Tezi, Samsun, 2000. 15 Mecelle, md:1754-1755. 16 hakimiyetini icra edebilecek kudrette bulunması, kişinin zilyed sayılması için yeterlidir.16 Modern hukukta ise ilk başlarda zilyedlikle mülkiyet arasında bir ayrım yapılmamıştır. Hatta bu iki kelime birbirinin yerine kullanılmıştır. Daha sonraki dönemlerde ise mülkiyet ve zilyedlik kavramlarının birbirlerinden ayrı olduğu ve aralarında ayrım yapılması gereği kabul edilmiştir.17 Bu gelişme sürecine paralel olarak zilyedlik, müstakil bir hukuk kavramı olarak tanımlanmaya ve bir sistem içinde ele alınmaya başlanmıştır. Ancak zilyedliğin hukuki niteliği konusunda görüş birliği olmadığı için, üzerinde herkesin ittifak ettiği bir zilyedlik tanımı da bulunmamaktadır.18 Zilyedlik: “Bir eşya üzerinde fiili hâkimiyete sahip olma.”19 Bir başka tanım da “Zilyedlik: Şey üzerinde sahip bulunulan fiili iktidar.”20 Bu iki tarifde zilyedliğin sadece fiili unsuru üzerinde durulmuştur. Daha kapsamlı tanımlar da yapılmıştır. Mesela: “Zilyedlik: Kişi ile eşya arasında bilinçli bir şekilde kurulup sürdürülen fiili hakimiyet ilişkisinden kaynaklanan ve kişi lehine bir takım hak ve yetkilerle aleyhine bazı ödevler getiren hukuki bir durumdur.”21 Sonuç itibariyle modern hukukta bir malın niteliği ne olursa olsun, onun üzerinde insanların fiili hâkimiyetini ifade eden zilyedlik özetle şöyle tanımlanmıştır: “Zilyedlik; buna konu teşkil edecek eşya üzerinde irâdi olarak terkine veya başkası tarafından gasbına veya başka sebeplerle sona ermesine kadar devam eden hukuki bir durumdur.”22 16 Sehâni, el-Yed, sh.105. 17 Güriz, Adnan, Hukuk Başlangıcı, sh:119-120, Ankara, 1987. 18 Ayan, Mehmet, Eşya Hukuku-Zilyedlik ve Tapu Sicili, I/39, Konya, 2000. 19 Gürsoy, Kemal Tahir/Eren/Cansel, Türk Eşya Hukuku, sh.72, Ankara, 1984. 20 Aybay, Aydın/Hatemi, Hüseyin Eşya Hukuku Dersleri, sh.31, İstanbul, 1981. 21 Oğuzman, Mustafa Kemal/Seliçi, Özer, Eşya Hukuku, sh.59, İstanbul, 1997; Akipek, Jale, Türk Eşya Hukuku, 1/139; Ünal, Mehmet, Şekli Eşya Hukuku, sh.72, Ankara, 1989. 22 Oğuzman, /Seliçi, Eşya Hukuku, sh:52, İstanbul, 1997. 17 Bu tanım, modern hukukta eşya hukukunun çok önemli bir konusu olan zilyedliği daha kapsamlı olarak ele alması açısından önemli bir tanımdır. Ayrıca zilyedliği sadece “fiili hakimiyet” şeklinde tanımlayarak gayr-i menkulleri bu kapsamdan uzak tutan ve zilyedliğin irâdî unsurunu dışarıda bırakan diğer tanımlardan23 da ayrıdır. Yürürlükten kaldırılan Medeni Kanunun 887.maddesinde “fiili tasarruf” şeklinde tanımlanan zilyedlik, mutlak olarak “fiili hakimiyet” şeklinde yorumlandığından bir takım yanlış anlamalara ve yorumlara sebep olmuştur. Yeni Medeni Kanunun 673. maddesinde ise zilyedlik, her iki unsuru da doğrudan doğruya bir eşya üzerinde fiili hakimiyet sahibi olma hali, olarak tanımlanmıştır. Böylece zilyedlik kavramına biraz daha açıklık getirilmiştir.24 3. Tarihçe İslam hukuku kaynaklarında zilyedlik, daha ilk dönemlerden itibaren yerini almıştır. Ancak konu, “zilyedlik” adı altında, esasları belirlenmiş genel çerçevesi çizilmiş müstakil bir hukukî kavram olarak işlenmemiştir. Dâvâ, Beyyinat, Gasb, Vedia, İstihkak, lukata vb. birçok kitap, bab ve fasıllarda, muhtelif problemlerin çözümü esnasında sık sık karşımıza çıkmaktadır. Fıkhın bu bölümleri zilyedliğin ele alındığı başlıca konular olmaktadır.25 Fakihlerin zilyedliği meseleci bir yaklaşımla ele aldığı görülmüştür. Bahsettiğimiz bölümlerde, bazı problemlerin çözümüne yönelik örneklerle konu işlenmiş ve zilyedlikle ilgili bazı genel hükümler de bu esnada ortaya konulmuştur.26 23 Karahasan, Mustafa Reşit/Özmen İhsan, Zilyedlik-Tescil-Tapu İptali Davaları, sh:40, Ankara, 1983; Taylan Erbay, “Değişik Görüşler Açısından Zilyedliğin Korunması ve Bu Davranışlara Verilmesi Gereken Yön”, Adâlet Dergisi, Yıl:62, Sayı: 6, sh: 358-367; Aybay, Aydın/Hatemi, Hüseyin, Eşya Hukuku Dersleri, sh:71, İstanbul, 1996. 24 Ertaş, Şeref, Yeni Türk Medeni Kanunu Hükümlerine Göre Eşya Hukuku, sh:30, Ankara, 2002. 25 Karaman, Hayrettin, Mukayeseli İslam Hukuku, III/192, İstanbul, 1991. 26 es-Semerkandi, Ebu’l-Leys Nars b.Muhammed b.İbrahim, Uyûnü’l-Mesâil fi Furûi’l-Hanefiyye, sh.104-108, Beyrut, 1998. 18 Dolayısıyla klasik kaynaklarda zilyedliğin müstakil bir konu olarak ele alınmayışı, konunun İslam hukukçularınca hiç bilinmediği ya da ele alınmadığı anlamı taşımaz. Bunun kanaatimizce çeşitli nedenleri olabilir. Öncelikle o dönemki şartlar düşünüldüğünde buna gerek duyulmamış olabilir. Çünkü insaneşya ilişkisi o dönemlerde günümüzdeki kadar karmaşık ve yoğun değildi. Hukuki bir kavram olarak zilyedliği ilgilendiren olaylar çok yoğun olmamakta ve ortaya çıkan meseleler de, yukarıda bahsettiğimiz çeşitli fıkıh konuları içinde çözüme kavuşturulmaktaydı. Bir de o dönem yazılan fıkıh kitaplarının tefsilatlı bir fihriste sahip olmaması da, daha sonraki araştırmacıların o kaynaklarda zilyedlik ve ilgili esaslara ulaşılmasını zorlaştırmaktadır. Ayrıca zilyedliğin çeşitli fıkıh bölümlerinde dağılıp gitmesi de, zilyedlikle ilgili esasların bir araya getirilmesini zorlaştırmaktadır.27 Modern hukukta olduğu gibi, İslam hukukunda da zilyedlikle mülkiyet arasında yakın bir alaka vardır. Mülkiyet sebepleri zikredilirken özellikle zilyedlikten bahsedilmiştir. Mübah malın mülkiyetini kazanma konusunda zilyedliğin önemi vurgulanmış ve zilyedlik, mülk edinme sebeplerinden sayılmıştır.28 Zilyedliğin, mülkiyetin kazanılmasındaki önemini konuyla ilgili olarak Hz.Peygamber (s.a.v.)’in şu hadisi vurgulamıştır. Bu hadiste özellikle mübah malların zilyedlikle mülk edinilmesinin bazı esaslarına da işaret edilmiştir. عن أسمر بن مضرس قال: أتيت النبي صلى االله عليه و سلم فبايعته فقال : من سبق إلى ما[ماء] فلم يسبقه إليه مسلم فهو له قال: فخرج الناس يتعادون يتخاطون . “Esmere b. Mudarris’ten demiştir ki: Ben Peygamber (s.a.v.)’in yanına varıp kendine biat etmiştim. “Her kim herhangi bir müslümanın kendisinden 27 Muhammed, Abdülcevvad, el-Hıyâze, sh:13-14; Karaman, Mukayeseli İslam Hukuku, III/192, Topal, Şevket, İslam Hukukunda Zilyedlik, sh.7, (Yayımlanmamış Dok Tezi), OMÜ Sos. Bil. Enstitüsü, Samsun 2000. 28 Ebu Zehra, Muhammed, el-Milkiyye ve Nazariyyetü’l-Akd fi’ş-Şerîati’l-İslâmiyye, sh:144, bs.y, 1976 Mecelle, md:1045. 19 önce varamadığı bir şeye (suya) ilk önce varı(pta oraya sahiplenir) ise, o şey (su) ona aittir. Bunun üzerine halk (sahipsiz şeyleri-suları) işaretlemek üzere koşarak (yollara) çıktılar..”29 Burada sahipsiz bir malın mülkiyetinin kazanılmasında zilyedliğin fonksiyonuna işaret edilmiştir. Zaman zaman mal üzerindeki fiili hakimiyet, mülkiyet kelimesiyle açıklandığı da olmuştur. Hz.Peygamber (s.a.v.)’in “Elinde mevcut olmayanı satmak câiz değildir.”30 hadisini Serahsî: “Elinde mevcut olmayan demek, mülkiyetinde olmayan şey” olarak açıklamıştır.31 Böylece mülkiyetin kazanılması ve elden çıkarılmasında zilyedliğin önemine vurgu yapılmıştır. Bunlardan da anlaşılmaktadır ki, zilyedlik mülkiyetten daha kapsamlı olup, mübah bir malın mülkiyetini kazanmada ilk aşamalardan biri olarak görülmektedir. Onun için ilk dönemden itibaren zilyedlikle mülkiyet birbirine çok yakın mahiyette ele alınmıştır. Zilyedlik sadece mülkü ilk elden kazanma yollarından biri değil, aynı zamanda (bu şekilde mülkiyeti kazanılan malların, devir ve miras gibi yollarla başkalarının mülkiyet kazanmasına da kaynaklı etmesi hasebiyle) mülkiyet hakkının kaynağı olarak görülmüştür. İlk dönemlerde Hanefi32, Şafii33; Hanbeli34 ve Zahiri35 mezhepleri eserlerinde “zilyedlik” ibaresi yerine daha çok “Vaz’u’l-Yed ve İstilâ” kelimelerini kullanmışlardır. Zilyedliğin ibare olarak kullanımı çok yaygın olarak 29 Ebû Davud Süleyman b.Eş’as, es-Sünen; İmâre: 36, İstanbul, 1993; Beyhakî, Ebû Bekr Ahmed b. Huseyn b. Ali b. Mûsâ, es-Sünenü’l-Kübrâ, VI/142, Mektebetü Dâri’l-Bâz, Mekke 1994. 30 Buhârî, Ebû Abdillah Muhammed b.İsmail, el-Camius-Sahih, İstanbul 1992; Buyü: 55; Ebû Dâvud, talak:7; Tirmizi, Ebû İsa Muhammed b.İsa, es-Sünen, Buyû:19, İstanbul, 1992; Nesâî Ebu Abdurrahmân b.Şuayb, es-Sünen, Buyû 60, 72, İstanbul, 1992. 31 Serahsî, Mebsut, XI/53. 32 Serahsi, Mebsut, 17/30-31; Kâsânî, Alauddin Ebû Bekr b.Mes’ud, Bedâîu’s-Sanâi fi tertibi’ş-Şerâî, 6/224, Beyrut, 1997, Zeylâi, Fahruddin Osman b.Ali,Tebyinü’l-Hakaik Şerhu Kenzi’d-Dekâik, 4/293, Mısır, 1314. 33 Şafii, Ümm, 6/225; Şirazi, Ebû İshâk Cemâlüddîn İbrahim b.Ali, el-Mühezzep, 2/313, Kahire, 1959, Şirbini, Muhammed el-Hatib, Muğni’l-Muhtac, 8/383, Mısır, 1958. 34 İbn, Kudâme, el-Muğni, 3/655; Buhutî, Şeyh Mansur b.Yunus b.Selâhiddin Keşşafu’l-Kınâ, 6/31, Riyad, 2003. 35 İbn Hazm Ebu Muhammed Ali, el-Muhallâ bi’l-Âsâr, 9/436, Beyrut, ts. 20 görülmemektedir. Mâlikî mezhebi zilyedlik için “hıyâze” kelimesini hem teknik anlamda kullanmışlar, hem de diğer mezheplerden farklı olarak “hıyâze”yi hukuki bir kavram olarak daha geniş bir şekilde ele almışlardır. Ancak onlar da, zilyedlik yerine kullandıkları “hıyaza” kelimesini “Vaz-ı Yed ve istilâ” olarak tefsir etmişlerdir.36 Bundan da anlaşılmaktadır ki klasik kaynakların hepsinde mezlepler “Vaz-ı Yed ve istilâ” ibareleriyle aslında zilyedlik konusunu ele almışlardır. Fıkıh kitaplarında zaman zaman “Yed, sahibi’l- yed ve zilyedlik ifadeleri de kullanılmıştır. Klasik kaynaklarda farklı ibarelerle fıkhın değişik konuları içinde ilk zamanlardan itibaren zilyedlik ele alınmış olsa da, teknik anlamda modern hukuktaki şekliyle değerlendirildiği söylenemez. Maliki mezhebinin konuya kısmen getirdiği teknik yaklaşımın dışında, Osmanlılar zamanında hazırlanan Mecelle’nin bazı maddelerinde zilyedlik biraz daha sistematik bir görünüm kazanmıştır. (Örnek: Zilyedliğin tarifi için md: 1679, Zilyedin tasarrufları için 312-325, 359, 1659. maddeler Zilyedlik süreleriyle ilgili olarak; 1660-1675. maddeler, zilyedliğe konu mallar için, 6,7. maddeler zilyedlik süreleriyle ilgili olarak; 1660, 1661, 1662, 1663. maddeler vd.) mecelle’nin zilyedliğe getirdiği bu sistematik yaklaşım aslında, klasik fıkıh kitaplarında birçok konu içersine serpiştirilmiş olan zilyedlikle ilgili hükümlerin bir araya getirilmesinden ve zilyedlik konusunun müstakil bir hukuki kavram olarak ortaya konmasından ibarettir. Modern hukukta ise zilyedliğin müstakil bir kavram olarak, bir hukuk sistematiği içinde ele alınışı, İslam hukukuna göre çok daha öncedir. Modern hukukta ilk başlarda mülkiyetle zilyedlik arasında kesin bir ayrıma gidilmemiş, bu iki kavram mana itibariyle birbirlerinin yerine kullanılmıştır.37 Daha sonraki dönemlerde zilyedlikle mülkiyetin birbirinden farklı müstakil birer kavram 36 Derdir, eş-Şerhu’s-Sağir, 4/319; ibn Cüzey, Kavâninü’l-Fıkhiyye sh:328, Muhammed, Abdülcevvad, el-Hıyaze, sh:21. 37 Güriz, Adnan, Hukuk Başlangıcı, sh:119, 120. 21 olduğu kabul edilmiş ve ayrı ayrı ele alınmıştır. Ancak zilyedliğin kapsamı konusunda, hukuk sistemleri arasında farklılıklar göze çarpmaktadır. Bunun sebebi de; devletlerin uyguladığı hukuk politikalarındaki farklılıklardır. Örneğin “Kimin zilyed sayılacağı ve zilyedliğin nasıl himaye göreceği” devletlerin uyguladığı hukuk politikalarına göre belirlenmiştir. İsviçre-Türk hukukunda âriyet-vedia ve kiracı zilyed kabul edilirken, bu kimseler Roma hukukuna göre zilyed sayılmamışlardır. Sadece o malı elde bulunduran olarak kabul edilmişlerdir.38 Modern hukkuta mülkiyet, sahibini mal üzerinde bir takım hak sahibi yapan, o mal üzerinde (sahibine) dilediği şekilde faydalanma ve tasarruf yetkisi veren bir hak olarak kabul edilmiştir. Buna karşılık zilyedlik, mal üzerinde fiili bir durum olarak görülmüştür. Zilyedlikte bir hakkın varlığı yokluğu dikkate alınmamıştır. Zilyedlik mal üzerindeki mutlak manada fiili bir hakimiyet olarak algılanmış ve hak kavramı üzerinde durulmamıştır.39 Bu sebeple modern hukukta zilyedliğin kapsamı, İslam hukukuna oranla çok daha geniş tutulmuştur. Eşya hukukunun hemen hemen tamamı (özellikle menkul mallar) zilyedlik kapsamı içine alınmıştır. Gördüğümüz kadarıyla, hukuki bir kavram olarak “zilyedlik”; her iki hukuk sisteminde de bir takım gelişme süreci yaşamıştır. Ancak modern hukukta zilyedliğin hukuki bir sistematiğe kavuşması, İslam hukukuna oranla daha hızlı ve erken olmuştur. Bu durumun bir ayrıcalık veya eksiklik olarak değerlendirilmesi kanaatimizce çok yanlış olacaktır. Bunu her iki hukuk sisteminin kendisine ait özellikler olarak görmeli ve konuyu hukuk sistemlerinin kendi özellikleri içinde değerlendirmelidir. 38 Erdoğmuş, Belgin, Roma Eşya Hukuku, sh:14, İstanbul, 1989. 39 Umur, Ziya,.Eşya Hukuku, sh:98, İstanbul, 1983. 22 4. Zilyedliği Çağrıştıran Diğer Terimler İslam hukuku kaynaklarında fakihler, zilyedlik kavramını çok yaygın olarak kullanmamışlardır. Ancak mana itibariyle zilyedliğin yerini tutan benzer kavramları geniş bir şekilde ele almışlardır. Arapça’da aralarında bazı farklar bulunmakla beraber, zaman zaman, mana itibariyle zilyedlikle özdeşleşen ve benzer şeyleri ifade eden lafızlar da bulunmaktadır. Arapça’nın zengin bir dil olmasına bağlı olarak, bir mana için, birden çok eş anlamlı kelimeler bulunmaktadır. Bu sebeple zilyedlikle benzer anlamlı kullanılan bazı lafızlar da vardır. Onlar şunlardır: a. İhraz Eşya üzerinde fiili hakimiyet kurmayı ifade eden fıkhi kavramlardan biri ihraz’dır. İhraz kelimesi sözlükte çeşitli anlamlarda kullanılmıştır. İhrazın zilyedlikle olan bağını ve anlam benzerliğini görmek için, farklı sözlük anlamları üzerinde durmak gerekir. İhraz sözlükte şu anlamlarda kullanılmıştır: a. “İhraz; zamm, hıfz ve sıyânet” demektir. Bir şeyin başkası tarafından alınmasına engel olmak, korumak ve o şeyi kendi tasarruf ve himayesine katmak (zamm), onu koruma altına almak anlamında kullanılır. b. İhraz; koruma altına alınan şey anlamına da gelir. (الشيء احرز (demek, ism-i mef’ul manasında, “korunmuş olmak, toplanmış olmak, elde edilmiş olmak” anlamına gelir.40 c. İhraz, ism-i mekan sigasında, korunmuş muhafaza edilmiş sığınma yeri anlamına da gelir.41 40 İbn Manzur, Lîsânü’l-Arab, 5/333. 41 Cevheri, Sıhah, III/873; ez-Zâvi, Tahir Ahmed, Tertibü’l-Kâmusu’l-Muhit, I/618, bsy., ts. 23 Istılahta ise ihraz kelimesi: “Hiç kimsenin mülkiyetinde bulunmayan mûbah bir mal üzerinde, malik olmak iradesiyle fiili hakimiyet kurmak” anlamına gelir.42 Bu manada zilyedlikle eş anlamlı olarak kullanılmıştır. Tanımdan anlaşıldığına göre; Mülk edinme kastının bulunması, istila yoluyla el konulan malın bir takım emek harcanarak koruma altına alınması, bunlardan sonra o mal üzerinde tasarrufta bulunulması ihrazı benzer lafızlardan ayırmaktadır. İlk zamanlarda, mûbah malın, mülk edinme yollarını ifade eden “ihraz” yerine daha sonraları “Mülkiyet” kavramı kullanılmıştır. Böylece ihraz kavramı, insanla mal arasındaki mülkiyet ilişkisini ifade eder olmuştur.43 Ancak klasik İslam hukuku kaynaklarında “mülkiyet” terimine rastlanmamaktadır. Bunun yerine “Milk” ifadesi kullanılmıştır. “mülkiyet” şeklindeki ifade daha sonraki dönem eserlerinde yer almıştır. 44 Bu durum da ihrazın ilk zamanlarda mülkiyet kavramını anlam bakımından karşıladığını göstermektedir. Terim ve ıstılah anlamlarından anlaşıldığına göre de ihraz, zilyedlikle benzer şeyleri ifade etmektedir. Hz. Peygamber (s.a.v.)’in şu hadisinde ihrazın, mûbah malın mülkiyetini kazandırıcı bir unsur olduğu vurgulanmaktadır: “Henüz kimsenin mülkiyetinde olmayan bir şeyi kim ilk önce ele geçirirse (ihraz ederse) o şey onundur.”45 Mûbah bir malın üzerinde doğrudan hakimiyet kurmak ihraz sayıldığı gibi, mal üzerinde hakimiyet kurmayı sağlayıcı sebepleri hazırlamak da ihraz sayılmıştır. Mûbah malın mülkiyetini kazanma kastı ve niyetiyle av için tuzak hazırlamak, avı yakalaması için eğitilmiş köpek ve kuş gibi hayvanları avın 42 Serahsi, el-mebsut, XXIII/172; 43 Demir, Fahri, İslam Hukukunda Mülkiyet ve Servet Dağılımı, y.y, 1981. 44 ez-Zerkâ, Mustafa Ahmed, el-Medhalü Fıkhiyyü’l-Âmm el-Fıkhu’l-İslami fi Sevbihi’l-Cedid, III/257, Dımaşk, 1384. 45 Ebu Davud, İmâre:36. 24 üzerine göndermek, yağmur suyu için havuz yapmak bu çeşit ihraza birer örnektir.46 Tüm insanların mülkiyet için eşit mesafede bulundukları, mûbah mallar, ihrazla mülkiyet altına alınır ve ihrazı gerçekleştiren kişi lehine hukuken bir değer ve koruma kazanır. Ancak ihrazın yapılabileceği mûbah mallar sınırsız değildir. Tüm insanların ortak kullanımına sunulan mallar üzerinde ihrazda bulunmak ve bu ihraza dayalı mülkiyet iddialarında bulunmak geçersizdir. Bir bakıma kamuya ait mallarda ihraz geçersizdir.47 Hz.Peygamber (SAV)’in şu hadisinde de bazı mallar üzerinde özel mülkiyet iddiasının bulunamayacağına, dolayısıyla tüm insanların ortak olduğu bu malların tamanında tek bir şahsın ihrazı sebebiyle mülkiyet iddiasında bulunup, diğer insanları bu mallardan istifadesine engel olamayacağına işaret edilmiştir. O şöyle buyurmuştur: عن ابن عباس قال رسول االله صلى االله عليه و سلم : الناس ( المسلمون) شرآاء في ثلاث؛ في الكلأ و الماء و النار “İbn Abbâs’tan (r.a.) rivayete göre Resûlullâh (s.a.v.) şöyle buyurdu: İnsanlar su, ateş ve ot da ortaktır.”48 Bütün bunlardan anlaşılıyor ki; ihraz ile zilyedlik arasında anlam benzerliği çoktur. Ancak ihrazın zilyedlikte anlam bakımından tam olduğunu söylemek doğru değildir. Aralarında bazı farklar bulunmaktadır. Şöyle ki: İhrazda bir malı, muhafaza altına alınmış bir yerde korumak, himaye ederek elde bulundurma durumu vardır. Zilyedlikte ise, korunup muhafaza altına alınmış bir mekanın bulunması şart değildir. Örneğin para veya altının çekmece, kasa gibi yerlere koyup kilitlemek, hem ihrazı hem zilyedliği çağrıştırmaktadır. Altın ya da paranın özel bir yere değil de bahçe, avlu gibi korumasız bir yere konulması sadece zilyedliği çağrıştırır. Zilyedlik ihrazı da içine alacak şekilde kapsamlıdır. Yani her ihraz zilyedlik sayılırken, her zilyedlik ihraz sayılmamaktadır. Ancak 46 Mecelle, md:1248. 47 Mevsılî, el-ihtiyar, III/40-45. 48 Ebu Davud, Büyü:60, Ahmed b.Hanbel, el-Müsned, 5/214. 25 bir eşyanın ihraz kapsamına alınmasında, söz konusu malın cinsi, memleket farklılığı gibi etkenler rol oynamaktadır.49 Zilyedlikte ihraz arasındaki farklardan biri de zilyedlikte doğrudan mal üzerindeki tasarruflar dikkati çekmekte, ihraz da ise söz konusu malın muhafazasına yönelik tasarruflar dikkati çekmektedir. Ancak her iki kavramın da, fiili tasarruflar üzerine dayandırıldığı görülmektedir. b. İstilâ Sözlükte: “Bir şeyi ele geçirmek, hakimiyeti altına almak”, “50 ıstılahta ise: “Bir malın haklı veya haksız şekilde ele geçirilmesi, kuvvet yoluyla devlet yönetimine el konulması” anlamına gelir. Bu anlamda fıkıhta özellikle mubah mala malik olmak kasdıyla el koymak, sahipsiz bir malın mülkiyetini ve zilyedliğini kazanmayı ifade eder.51 Hıyâze/ziyledlik, ihraz, yed ve vaz’ul-yed gibi fıkhî kavramlar, istila kelimesiyle eş anlamlı veya kısmen ona yakın manaları ifade eder. Sözlük anlamıyla isti’lâ, mübah olan sahipsiz mallar üzerinde güç kullanarak hakimiyet kurmanın ilk adımıdır. İslam hukukunda mülk edinme yollarından birisi hatta ilk adımı istilâ’dır.52 İhraz istila’dan bir sonraki adımdır. İhraz belli bir usulle ve emek harcayarak, sahipsiz mûbah bir malın tasarruf ve koruma altına alınmasını ifade eder.53 İstila ise, sahipsiz mûbah bir malın mülkiyetinin ilk elden kazanılmasını ifade eden temel sebeptir. Mülkiyetin diğer sebepleri arasında asli sebep konumundadır.54 Yani istila mûbah malların mülkiyete girmesi, hatta bu malın diğer mülk edinme sebeplerine aktarılma 49 İbn Kudâme, el-Muğnî, 4/130-132. 50 İbn Manzûr, Lisânul Arab, XV/84, 85, 90. 51 İbn Nüceym, el-Bahru’r-Râik, V/278. 52 Ebu Zehra, el-Milkiyye, sh:111. 53 Serahsi, el-Mebsut, XXIII/172; Mecelle, md: 1248. 54 İbn Nüceym, a.g.e, a.y. 26 sürecinin başlangıcını ifade eder. Onun için istila ihraz kavramından daha kapsamlıdır. İstila yoluyla bir mal üzerinde fiili hakimiyet kurmakla zilyedlik bir birine çok benzemektedir. Ancak istilanın ıstılah anlamında da geçtiği gibi, bir malın ele geçirilmesinde haklılık prensibinin gözetilmemesi, zilyedlikle istila arasındaki en büyük fark olarak karşımıza çıkmaktadır. İleride “zilyedliğin kazanılması” konusunda istila konusu daha geniş olarak ele alınacaktır. c. Kabz Sözlükte; “bir şeyi avuç içiyle sıkıca tutup kavramak, tutmak” anlamına gelir.55 Kılıç ve diğer silahların elle tutma yerlerine de sözlük anlamından mütevellit “Kabza” denir. Bir şeyi mülkiyetine almak ve onda tasarrufta bulunmak anlamına da gelir. “Bu şey benim kabzamdadır” demek, o şey benim mülkiyetimde ve tasarrufumda oldu demektir. Mesela “Ev benim kabzamda ve elimdedir demek, mülkiyetimdedir, demektir. Hakiki anlamıyla kabz, avuç ve elin içiyle almak olmasa bile, bir şeyi elde etmek için kullanılır.56 Evi, arsa’yı falandan kabzettim (aldım) demektir.57 Burada evin veya arsanın hakiki anlamda avuç içine alınması, elle tutulması kastedilmemiştir. O şeyin tasarruf ve mülkiyetinin elde edilmesi kastedilmiştir. Kabz kelimesi ıstılahta “Bir kimsenin, usulüne uygun olarak (meşru bir şekilde) sahibi olduğu malı, tasarrufta bulunabilecek şekilde elinin altına almasıdır. Hakikaten elle tutulması mümkün olsun olmasın, bir şeyin ele geçirilmesi ve mülkiyette sabit kılınması anlamına gelir.58 55 İbn Manzur, Lisanü’l-arab, 5/213, 214. 56 Cevheri, Sıhah, III/1100; Firuzâbâdî, Kâmusu’l-Muhit, III/551. 57 İbn Manzır Lisanul Arab., Heyet, Mu’cemü’l-Vasit, 2/719-720. 58 Kâsânî, Bedâi. 5/148. 27 Malikiler kabzı, havz ve hıyaza (zilyedlik) olarak açıklar. Hıyaza’yı da (zilyedliği de); bir şeye vad-yed (el koymak) ve bir şeyi istila etmek (ele geçirmek diye açıklar. Malikilerden; “…”Kabz” hıyaza’nın (zilyedliğin) bizzat kendisidir.” diyen alimler de vardır.59 Zilyedlikle anlam benzerliği bulunan kabz’da; “temekkün, tahalli ve manilerin ortadan kaldırılması” gibi hususların bulunması şart koşulmuştur (“Temekkün”: “Mala sahip olan hak sahibi yeni mâlik’in tasarrufta bulunma iktidarı. Tahalli:”Malın, ilk sahibi tarafından, müşterinin zilyedliğine hiçbir engelle karşılaşmayacak şekilde teslime hazır hale getirilmesi” anlamına gelir.)60 Gayr-i menkullerin kabzı, tahliye ve tasarrufa imkan vermekle olur. Müşterinin gayr-i menkulü kabzına izin vermek veya onunla ilgili anahtar vb. gibi kabza imkan verecek unsurları teslim etmekle kabz gerçekleşir.61 Kabz işleminin gerçekleşmesi için, kabz’da bulunan kimsenin buna ehil olması gerekir. Kabz, işlemi yapan kişinin dışında, onun velisi ve vasisi (kanuni temsilcisi) tarafından yapılmalıdır.62 Kabz akitlerde önemli bir yere sahiptir. Her ne kadar akitler tarafların karşılıklı icab ve kabulü ile kurulsa da, akdin ifasında (gereğinin yerine getirilmesinde) önemli bir işleme sahiptir. Kabz akdin neticesini yakından ilgilendirmektedir.63 Akitlerde kabz’ın iki önemli sonucu vardır. Birincisi; kabz ile akdin mahalli olan malın sorumluluğu müşteriye geçer. Yani kabz sorumluluğu 59 Derdir, eş-Şerhu’s Sağir. 4/319; İbn Cüzey, el-Kavânînül-Fıkhiyye, sh:328. 60 Kâsânî, Bedâî, V/148. 61 Mecelle, md: 266-271. 62 Kâsânî, Bedâi, VI/126. 63 Mevsıli, el-ihtiyar, II/8, İzzeddin ibn Abbüsselâm, el-Kavâidü’l-Ahkâm, II/70-72, Beyrut, ts. 28 müşteriye nakleder. İkincisi; kabz ile müşteri akit mahalli olan mal üzerinde tasarruf yetkisine sahip olur.64 d. Hıyaza Özellikle Maliki Mezhebine ait Fıkıh kitaplarında, zilyedlik ifadesinin tam karşılığı olarak kullanılan bir kavramdır. Sözlükte ( ز و ح (kökünden gelen hıyaza (حيازة (toplamak, cemetmek, kişinin kendisi için bir şeyleri derleyip toplayarak bir araya getirmesi ve öncekilere ilave etmesi gibi anlamlara gelir.65 Buna göre bir kimsenin mal veya herhangi bir eşyayı kendi mülküne katmasına da “havz” denir. Hıyâza kelimesi حوز fiilinden mastardır. Istılahta ise hıyâza: “Bir şeye el koymak ve onun üzerinde hakimiyet kurmak” demektir.66 Hıyaza kelimesi sözlükte çeşitli anlamlarda kullanılmıştır. Zilyedlik kavramının yerine kullanılan hıyaza’nın bu sözlük anlamları üzerinde durmak, hıyaza’nın dolayısıyla da zilyedliğin daha iyi anlaşılmasına yardımcı olacaktır. Başlıca sözlük anlamları şunlardır: a. Cem’ (Toplamak) ve Zamm (İlave Etmek): Hıyaza yukarıda da bahsettiğimiz gibi sözlükte “toplamak ve ilave etmek” anlamına gelir. Her kim mal veya bir şeyi kendi nefsine veya mülkiyetine katar ilave ederse: “hâzehuhavzen” veya “hâzehu ileyhi” yahut “ihtâzehü ileyhi” ifadeleri kullanılır.67 b. İstihkak: Hıyaza kelimesi sözlükte “istihkak” anlamında da kullanılır. İstihkak: “Bir şeyi hak etmek, hak istemek ve bir hakkın sabit olması” anlamına 64 İbn Kudame, el-Muğni, VI/181; Mecelle, md:293. 65 Zebidi, Tacu’l-Arus, IV/29; İbn Manzur, Lisânu’l-Arab, I/753; Cevheri, es-Sıhah, III/875. 66 Derdir, eş-Şerhu’l-Kebir, IV/233. 67 İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab, 5/342; ez-Zâvî, Tertübü’l-Kamusu’l-Muhit, I/736; Cevheri, es-Sıhah, III/875, Kahire, 1982. 29 gelir. “Bir kimsenin sınırlarını belirlediği bir yeri tasarrufu altına almasına istihkak denir. Bu yer üzerinde hâiz’den başka hiç kimsenin hakkının olmamasına “el-Havz” denir.”68 c. Tenhiye (Ayırmak) ve İnfirâd (Uzaklaştırmak): Hıyaza kelimesi sözlükte ayırmak, yalnız bırakmak (tenhiye) ve uzaklaştırmak (infirad) anlamında da kullanılmıştır. Örneğin: “Hızte’ş-Şey’e” demek: Bir şeyi topladın, diğerlerinden ayırıp uzaklaştırdın, yalnız bıraktın” manasına gelir.69 d. İhraz: Hıyaza’nın sözlük anlamlarından biri de ihraz’dır. Arapça’da “Hıztü’ş-Şey’e” demek “Ahraztü’ş-Şey’e” demektir. (Bir şeye el koydum, yani onu koruma altına aldım.”70 Anlamına gelir. Fıkıh kitaplarında, zilyedlik yerine kullanılan benzer lafızların hem sözlük hem de ıstılah anlamlarına bakıldığında aslında, zilyedliğin fıkıhta geniş bir alanı ilgilendirdiğini görüyoruz. Ancak fıkhın gelişme sürecine paralel olarak, zilyedliğin karşılığı olarak kullanılan bazı kavramlar, aralarındaki anlam benzerliklerine rağmen birbirinden farklı konulara ıstılah olmuşlardır. Netice itibariyle şunu söyleyebiliriz ki: Hem sözlük hem de ıstılahta ihraz, istilâ, kabz ve hıyaza kavramlarının anlam bakımından, zilyedlikle yakınlığı veya benzerliği net bir şekilde görülmektedir. e. Vad-ı Yed Özellikle klasik fıkıh kitaplarında zilyedlik yerine kullanılan kavramlardan biri de “vad-ı yed” dir. Mubah mallar üzerinde hakimiyet kurarak, onların mülk edinilmesinde bu kavram sıkca kullanılır. Sözlükte “el koyma” anlamına gelen vad-ı yed, İslam hukuku ıstılahında mübah malların mülkiyetini 68 İbn Manzur, a.g.e., 5/339; Zebidi, Tacü’l-Arus, 4/29-30. 69 İbn Manzur, a.g.e., 5/342. 70 İbn Manzur, a.g.e., a.y. 30 kazanmada meşru bir sebep sayılmıştır.71 Fıkıh kaynaklarında mubah mallar üzerinde meşru bir şekilde zilyedlik kurup, onların mülkiyetini kazanmak için vad-ı yed ifadesi zilyedlik anlamında kullanılmıştır. Hatta, Maliki mezhebi alimleri, vad-ı yed’i bizzat zilyedliğin kendisi olarak açıklamışlardır. 72 Yani, vad-ı yed kavramı da fıkıh kitaplarında anlam bakımından zilyedliği karşılayan bir kavram olarak kullanılmaktadır. 5. Zilyedlik-Kabz İlişkisi: Zilyedlik ve kabz, fıkıh kitaplarında zaman zaman birbirlerine yakın anlamlarda kullanılan iki kavramdır. Hatta, bazen aralarındaki farka dikkat edilmediği durumlarda, birbirlerinin yerlerine de kullanılır. Ancak, aralarında hukuk açısından önemli olan hem anlam hem de fonksiyonel farklar vardır. Biz, bu farklara ilgili yerlerde işaret ettiğimiz için burada tekrar değinmeyeceğiz. Zilyedlik ve kabz ilişkisi bazen çok değişik şekillerde karşımıza çıkmaktadır. Bunlardan biri de, akidlerdeki durumdur. Bazen akidlerin hukuken tamamlanabilmesi için, özellikle “kabz” şart koşulmuştur. Biz bazı durumlarda zilyedlik sebebiyle bu şartın gerekmediğini gördük. Şöyleki: Kabzın şart koşulduğu akidlerde söz konusu mal akiden önce zaten akdi yapanın zilyedliğinde ise, burada yeniden kabza gerek yoktur. Böyle durumlarda artık zilyedlik kelimesi yerine, kabz kelimesi kullanılmalıdır. Zilyed olan kişinin kabz gerçekleşsin diye, malı sahibine edip, yeniden o malı teslim alması kuru bir şeklicilikten başka bir şey değildir. Tamamlanması için kabzın şart koşulduğu akidler, yapılır yapılmaz mün’akid olur. Çünkü, önceki zilyedlik kabz yerine geçmiş sayılır. Bu çeşit bir zilyedlik-kabz ilişkisi ile 71 Ebu Zehra, el-Milkiyye, s.98; Sehlani, el-Yedu, s.146. 72 İbn Cüzey, el-Kavaninu’l-Fıkhiyye, s.328. 31 ilgili örnekler “Tasarruflarda Zilyedliğin Kabz Yerine Geçtiği Durumlar” başığı altında verilmiştir. B. UNSURLARI Klasik fıkıh kitaplarında zilyedlik konusu meseleci bir yaklaşımla ele alındığından, konuyla ilgili hükümler değişik bölümler içerisinde serpiştirilmiş durumdadır. Onun için fıkıh kitaplarında zilyedlik konusunda olduğu gibi, zilyedliğin unsurları ve zilyedlikle ilgili diğer hususlarda da sistematik bir yaklaşım bulunmamaktadır. Zilyedlik konusunda son zamanlarda yapılmış olan çalışmalar, Modern Hukukun da etkisiyle, konuya sistematik bir yaklaşım getirmiştir.73 Her ne kadar zilyedliğin unsurları ismen ayrıca zikredilmese de, İslâm hukukçularının görüşleri dikkatlice incelenecek olursa, (zilyedliğin tarifi ve zilyedlikle ilgili meselelerde) zilyedliğin her iki unsuruna işaret edildiği görülmektedir. Modern hukukta olduğu gibi zilyedliğin İslam hukukunda da iki temel unsura dayandığı görülmektedir. Bir kimsenin herhangi bir eşya üzerindeki fiili tasarrufunun, İslâm hukuku açısından zilyedlik sayılabilmesi için, maddi ve manevî unsurları bir arada bulundurması gerekir. Bu iki unsur aynı zamanda zilyedliğin tespiti için de ölçü kabul edilmiştir.74 Ayrıca İslam Hukukunda modern hukutan farklı olarak zilyedlik unsurlarına “zilyedlik ehliyeti” ni de eklememiz yerinde olacaktır. Zilyedlik için kabul edilen unsurların ne olduğu ve bunlarla ilgili hususları ayrı ayrı zikretmeyi konunun anlaşılması için yararlı görüyoruz. 73 Muhammed, Abdülcevâd , el-Hıyâze, sh:66. 74 Karaman, , Mukayeseli İslâm Hukuku, sh:3/194. 32 1. Maddi Unsur Zilyedliğin maddi unsuru, zilyedliğe konu alan eşya üzerinde, zilyede fiili hakimiyet sağlayan her türlü davranışlardır. Bu fiili davranışın mahiyeti, zilyedliğe konu olan eşyanın özelliklerine göre değişir. Örneğin; evde oturmak, kiraya vermek, yıkmak, arsa üzerinde bina yapmak; elbiseyi giymek, başkasına hibe etmek, tarlayı ekmek, arabayı kullanmak, satmak, kiraya vermek, bahçeye ağaç dikmek, kesmek v.b. davranışlar bu tür fiili davranışlardır.75 Kişinin zilyedi olduğu eşya üzerindeki bu tür eylemler, zilyedliğin maddi unsurunun çeşitli tezâhürleridir. Eşyanın yaradılış tabiatına uygun olarak yapılan bu tasarruf şekilleri, zilyedliğin şeklini ve zilyedin kimliğini ilan etmesi açısından da önemlidir. Ancak şunu ifade etmek gerekir ki, bir kimsenin, İslam hukukunca zilyed sayılabilmesi için, zilyedliğin maddi unsuru olan fiili hakimiyetin, dinin helal saydığı (mütekavvim) mallarda ve İslâm hukukunun tayin ettiği şartlar çerçevesinde olması gerekir. Mesela ölü araziyi ihya, mübaha el koyma, avlanma vb. mülkiyeti iktisap yolları gibi.76 Zilyed ile zilyedliğe konu olan eşya arasında kurulan fiili hakimiyetin, gelip geçici bir süre için değil, sürekli olması gerekir. Mesela bir kimse bahçesine düşen başkasına ait bir eşyanın, oturup yemek yediği lokantadaki masa, sandalye ve diğer eşyaların, bindiği ticari aracın zilyedi sayılmaz. Çünkü bu tür eşyalarda, sahip olma arzusu olmaksızın kısa süreli (gelip-geçici) bir tasarruf söz konusudur. Böyle mallar üzerinde, mülkiyet kastı bulunmaksızın fiili bir tasarruf vardır. Şayet mülkiyet niyetiyle böyle bir tasarrufta bulunulursa, o zaman başkasına ait bir malın mülkiyet ve zilyetliğinde gasb durumu ortaya çıkar. Bu durumda malın asıl malikinin zilyedliğine iadesi, (menkul mallar için) telef edilmişse tazmini gerekir.77 Fiili unsurdan kast edilen , söz konusu eşya 75 Ali Haydar, Dürer, IV/372-373. 76 Cezîrî, Abdurrahmân, Kitâbu’l-Fıkh ale’l-Mezâhibi’l-Erbaa, II/163-165, İstanbul, 1987. 77 Meydani Abdü’l-Ğani el-Ğanîmi, Lûbâb fi Şerhi’l-Kitâp, II/188, 189, İstanbul, ts. 33 üzerinde zilyedin dilediği tasarrufta bulunma olayı burada bulunmamaktadır.78 Bu mallar o kimsenin elinde emanet hükmündedir. Hukuken emânet hükümlerine tâbidir ve kasıtlı bir zarar söz konusu olmadıkça, kişinin tazmin sorumluluğu bulunmamaktadır.79 Emanet hükmündeki malda kişinin her zaman dilediği şekilde tasarrufta bulunması mümkün değildir. Modernj hukukta da maddi unsur, zilyedin söz konusu eşya üzerindeki fiili tasarruflarına dayanır. Ayrıca, modern hukukta eşya ile zilyed arasında belli bir mesafenin bulunması fiili hakimiyet bağını imkansız kılmaz, maddi unsuru ortadan kaldırmaz. Şahıs elinde taşıdığı çantanın zilyedi olduğu kadar, evin önündeki veya otoparktaki arabasının da fiili hakimiyetine sahiptir. Fiili hakimiyete dayalı zilyedliğin oluşabilmesi için, kişi ile eşya arasındaki maddi bağın az-çok devamlı olması, eşya ile kişi arasında yer bakımından az çok bir yakınlığın bulunması, zilyedin fiili hakimiyetinin eşya üzerinde çok net görülebilmesi gerekmektedir.80 2. Manevi (İrâdi) Unsur Sözlükte “bir şeyi arzu etmek, dilemek, istemek” anlamına gelen “irâde”, pratikte “niyet” olarak yaygın bir anlam taşır. Niyet de sözlükte “kastetmek, inanmak, bir şeye yönelmek” anlamındadır.81 Kalbin bir şeyi yapmaya azmetmesi, bir şeyi yapmayı istemesi anlamına gelen82 niyet, bir başka ifadeyle “irâde” zilyedliğin önemli bir unsurudur. Manevi (irâdi) unsurla anlatılmak istenen, kişinin zilyed olduğu şeyde “mülk edinme niyetinin” bulunup bulunmamasıdır. Üzerinde fiili tasarrufta bulunulan mal, ya onun (zilyedin) kendi 78 Sehlâni, el-Yed, sh.104. 79 Mevsılî, el-ihtiyar, III/25; Ali Haydar, a.g.e. , IV/596. 80 Ayan, Mehmet, a.g.e., I/40; Ertaş, Şeref, a.g.e., sh: 32; Ünal, Mehmet, Şekli Eşya Hukuku, sh: 74. 81 İbn Manzur, Lisânü’l-Arab, XV/347. 82 Suyûtî, Celâlüddîn, el-Eşbâh ve’n-Nezâir, sh: 9, Mısır, 1959. 34 mülküdür ya da sahibinin izniyle emâneten elinde bulunmaktadır, ya da hırsızlık ve gasb gibi haksız bir sebeple o malın zilyedliğine sahip olunmuştur. İslam hukukunda “niyet” çok önemli bir fonksiyona sahiptir. Çünkü Alkame b. Vakkâs’ın Ömer b. el-Hattâb’tan (r.a.) rivayet ettiği bir hadiste Hz.Peygamber (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: بالنيأت الأعمال إنما” Ameller ancak niyete göredir….”83 Buna göre, insanın kastı (mülk edinme niyeti) olmaksızın mülkiyetine bir şey girse ona sahip olamaz.84 Zilyedliğin hukuki bir değer taşıması için, her iki unsurun (maddi ve manevi unsurun) birlikte bulunması gereğini ifade eden İslam hukukçuları şu örnekleri verirler: Mesela insan avlanmak için ağını sererse ağa düşene mâlik olur, kurutmak için serse malik olmaz. Bir kimse herhangi bir mülk edinme niyeti taşımadan, dışarıda bıraktığı kapta biriken yağmur suyunu bir başkası alacak olursa, kap sahibinin niyetine göre hükmedilerek suyun sahibi bulunur. Kabın sahibi, yağmur suyu biriktirmek niyetiyle dışarıya koymuşsa, o suyu bir başkası alamaz.85 Eğer böyle bir niyet yoksa o zaman suya kim zilyed olursa, suyun sahibi o olur. Avlanmak niyeti olmaksızın tuzağa düşen av ve ağlara takılan balık da bu hükümdedir. Mecelle bunu şu şekilde kanunlaştırmıştır. “İhrazın kasda makrun olması lazımdır.”86 Yani bir şeye sahip olmada kasıt (niyet) şarttır. Mecelle’nin bir diğer maddesi de bu hükmü destekler: “Bir işten maksat ne ise hüküm ona göredir.”87 83 Buhârî, Bed’ü’l-Vahy 1, Îmân 41, Nikâh 5, Talâk 11, Menâkıbu’l-Ensâr 45, Itk 6, Eymân 23; Müslim, İmâre 155; Ebû Dâvûd, Talâk 11; Tirmizî, Fezâilü’l-Cihâd 16; Nesâî, Tahâret 59, Talâk 24, Eymân 19; İbn Mâce, Zühd 26; Ahmed b. Hanbel, 1/25, 43. 84 Zuhaylî Vehbe, el-Fıkhu’l-İslâmî ve Edilletühû, IV/58, Beyrut, 1989. 85 Ali Haydar, Dürer, III/526-527. 86 Mecelle, md: 1250. 87 Mecelle, md: 2. 35 Manevi unsur, zilyedlik açısından, zilyedliğe konu olan malın cinsine göre önem arzederken, hukuki (cezâi) sorumluluk açısından da önem arzetmektedir. Mesela; kanunen suç sayılan uyuşturucu v.b. maddeler başkaları tarafından bir şahsın eşyasının içine gizlice konulsa, bu kimse istemeden uyuşturucuya zilyed olmaktadır. Bu kimse yakalandığı zaman, gerçekte suçsuz olduğu halde cezalandırılması gerekmektedir. Ancak bu durum suçun şahsiliği prensibine aykırı düşmektedir.88 Zira Kur’ân’da şöyle buyrulmuştur: وَلاَ تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرَى .... “Günahkâr kimse diğerinin günahını çekmez…..”89 Zilyed olmada irâdi unsurun (niyetin) şart koşulması, bir kimseyi isteği dışında zilyedliğine dahil olan şeylerin sorumluluğundan da kurtarmaktadır. Genellikle İslam mezhepleri zilyedlikte irâdi (manevi) unsurun varlığını şart koşmuşlardır.90 Roma hukukunda da genellikle irâdi (manevi) unsur, zilyedliğin ayrı bir unsuru olarak kabul edilir. Ancak zilyedliğin teşekkülü için, manevi unsurun gerekli olmadığını savunanlar da vardır. Bunlara göre zilyedlikte önemli olan, kişi ile eşya arasındaki maddi münasebettir. Bu münasebet de eşyanın tabiatına uygun olarak kullanılmasıyla ortaya çıkar. Ancak bu görüşün pratik uygulamalarında bazı aksaklıklar ortaya çıkmaktadır. Örneğin; dağıtım yapan postacının paketi yanlış kapı önüne bırakıp sonra tekrar almak istemesi, bu anlayışa göre zilyedliğe bir tecavüz sayılmıştır. Bu durum, yanlışlıkla paketi alan kişiye, zilyed sayıldığı için, zilyedliğini koruma hakkı tanımış oluyor.91 88 Ûdeh, Abdülkâdir, et-Teşri’ül-Cinaiyyi’l-İslamî, , II/618, 619, Kahire, 1977. 89 Fâtır 35/18. 90 Derdîr, eş-Şerhu’l- Kebîr, IV/70;.Sehlânî, el-Yed, sh: 109-113, Beyrut, 1990; Molla Hüsrev Muhammed b.Ferâmuz, , Dürerü’l-Hukkam fi Şerhi Gurari’l-Ahkam, I/306, İstanbul, 1979. 91 Akipek, Jâle, Türk Eşya Hukuku, 1, 46-47, Aybay /Hâtemi, Eşya Hukuku Dersleri, sh: 71. 36 Ancak hukukçuların çoğuna göre, irâdi olarak icra edilen fiili hakimiyetler “zilyedlik” olarak değerlendirilmektedir. Zilyedliğin tesisi için her iki unsurun (maddi-manevi) varlığı şart koşulmuştur.92 Yeni kabul edilen Medeni Kanunun 673. maddesi de zilyedliği tanımlarken: “Bir eşya üzerinde fiili hakimiyet sahibi olma hali” diyerek eşya üzerinden bilinçli olarak kurulan bir fiili hakimiyetle irâdi olarak sahiplenmeye işaret etmekte, yani irâdi unsurun varlığını yasalaştırmaktadır. 3. Zilyedlik Ehliyeti: İslam hukukunda modern hukuktakinden farklı bir unsur olarak “zilyedlik ehliyeti”ni de eklememiz yerinde olacaktır. Bir kimsenin hukuken zilyed sayılıp, yaptığı eylemlerin hukuken bir takım sonuçlar doğurabilmesi için de bazı hususlar aranır. İslam hukukunda zilyed şu şekilde tarif edilmiştir: “Zilyed: Bir ayn’a bilfiil vaz’ı yed eden (el koyan, elinde bulunduran) yahut tasarruf-i müllâk (maliklerin tasarrufu) ile tasarrufu sabit olan kimsedir.”93 Bu tarife göre, zilyed denilince; bir şeye el koyabilecek ve o şey üzerinde bir takım tasarrufları yapabilecek kişi anlaşılmaktadır. Dolayısıyla, bir kimsenin zilyed sayılıp, bu konudaki hukuki sonuçlara tam olarak muhatap olabilmesi için, dinen mükelleflerde aranan şartları taşıması gerekir. Bu konudaki temel şart da “ ehliyet” tir. Ancak zilyedlik,(iradi unsurda olduğu gibi) eşya üzerinde bilinçli kurulan bir hakimiyeti çağrıştırdığı için de, ehliyetle birlikte akıl unsurunu da göz ardı etmemek gerekir. Buna göre, mecnun olan insanlar her ne kadar bedeni tekliflerden (ibâdetlerden) muaf iseler de, mâli tekliflere (sorumluluklara) muhatap kabul 92 Olgaç, Senâi/Karahasan, Özmen İhsan, Zilyedlik Gayr-ı Menkullerin Zilyedlik Esasına Dayanan İktisap ve Tescilleri, sh: 10, İstanbul, 1956; Reisoğlu, Safa, Türk Eşya Hukuku, sh: 26, Ankara, 1973; Serozan, Rona, Taşınır Eşya Hukuku, sh: 95, İstanbul, 2002. 93 Mecelle, md: 1679, Bilmen, Istılahat-ı Fıkhiyye, VIII/122. 37 edilmişlerdir.94 Mecnunlar, temyiz kudretine sahip olmadıkları için, teklifi hükümlere muhatap olmasalar da, insan olmaları sebebiyle bazı mâli tekliflere muhatap kabul edilmişlerdir. Mecnun mali konularda gayr-i mümeyyiz çocuk durumundadır ve onun hükümlerine tabidir. Mesela haksız fiillerinden mes’uldür. Buna göre, haksız zilyed olduklarında telef ettikleri malın bedelini tazmin eder.95 Mecnun birinin sözlü tasarrufları da geçersizdir. Onun için böyle birinin, herhangi bir malda zilyedlik iddiası geçerli değildir. Ayrıca, bu kimsenin sahibi olduğu bir malın zilyedliğini sözle terk ettim demesi de geçersizdir. Bu hüküm mecellede şöyle ifade edilmiştir. “Sığar-i gayr-ı mümeyyizin velisi izin verse bile, onun tasarrufât-ı kavlisi asla sahih olmaz.”96 Mecnunlar da gayr-i mümeyyiz çocuk hükmünde olduklarından, bu hüküm onlar için de geçerlidir. Zilyed olan kimse, sadece kendi yetki ve sorumluluk alanına giren hususlarda ve mallarda tasarrufta bulunabilir. Kendisine yetki verilmediği halde, başkası namına tasarrufta bulunursa “fuzulî” durumuna düşer.97 O zaman farklı hukuki sonuçlar ortaya çıkar. C. KONUSU Zilyedliğin konusu, tarifden de anlaşılacağı gibi, insanın kendisinden istifade edebildiği eşyalar ve eşyalardan elde edilen bir menfaatlerdir. İnsanın yaşamı boyunca çeşitli vesilelerle çevresindeki eşyalara teması ve ilgisi kaçınılmaz olmuştur. Ancak insanın eşyalarla ilişkisi, hiçbir hukuk sisteminde sınırsız haklar ve yetkiler veren bir hadise olmamıştır. İslam hukuku da insanın 94 Atar, Fahrettin, Fıkıh Usulû, sh:149, İstanbul, 1988. 95 Âmidî Ebul-Hasen Seyfeddin Ali b.Muhammed, Seyfüddîn, el-İhkâm fî Usûli’l-Ahkâm, I/251, Mısır, 1914. 96 Mecelle, md:966 97 Suyutî, el-Eşbâh, sh:285. 38 zilyedlik kurabileceği, mülk edinebileceği mal ve menfaatlere, bir takım şartlar ve sınırlamalar getirmiştir. Getirilen bu sınırlama ve şartların; kamu düzeninin sağlanması ve insan hayatını kolaylaştırıcı sonuçlar doğuracağı unutulmamalıdır. 1. Mal Zilyedliğin en önemli konusu maldır. Bundan dolayı mal kavramının ve hukuki konumunun anlaşılması için malın tarifi önemlidir. a. Malın Tarifi Her şeyden önce, bir eşyanın zilyedliğe konu bir şey olması için, onun “mal” olma vasfını kazanması gerekir. Mal olma vasfı, bütün insanların veya bir kısmının (örfen), onu mal kabul etmeleriyle sabit olur.98 Buna göre domuz ve şarap, gayr-i Müslimler tarafından kullanıldığı için, mal hükmündedir. Ancak bir müslüman mal sayılan her şeye zilyed olamaz, her malı da mülk edinemez. İslam hukuku ilahi kaynaklı bir hukuk olduğu için, “helal ve haram” hükmü bu konuda belirleyici olmaktadır. Konuyla ilgili olarak Kur’anda şöyle buyurulur: يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا آُلُوا مِنْ طَيِّبَاتِ مَا رَزَقْنَاآُمْ وَاشْكُرُوا لِلَّهِ إِنْ آُنْتُمْ إِيَّاهُ تَعْبُدُونَ “Ey iman edenler! Size kısmet ettiğimiz rızıkların temiz ve helâlinden yiyiniz! Eğer yalnız Allah’a kulluk ediyorsanız, O’na şükrediniz.”99 Hanefi mezhebi malın tanımını şu şekilde yapmıştır: “Zilyedliği ve ihrazı (yani elle tutulup muhafaza edilebilmesi) mümkün olup, adeten intifa edilebilen (yararlanılabilen) her şeydir. Hanefiler, bu tanımın içine “hakları ve menfaatleri” 98 İbn Âbidîn, Reddü’l-Muhtâr, IV/3. 99 Bakara, 2/172. Ayrıca bkz: Bakara, 1/168; Mâide, 5/5, 87,88; En’âm, 6/118, 119, 142; Nahl, 16/114 39 almamışlardır. Çünkü bunları mal olarak kabul etmemişlerdir. Bu yönüyle de cumhurdan ayrılmışlardır.”100 Haklar ve menfaatleri de elde edilebilmesi mümkün şeyler olarak gören ve cumhuru oluşturan Şafii, Mâliki ve Hanbeli fakihleri ise, hak ve menfaatleri de mal olarak kabul etmişlerdir.101 Günümüzün değişen piyasa ve ekonomik şartları göz önüne alındığında, cumhurun bu görüşü daha çok uygulama alanı bulmakta ve önem arzetmektedir. b. Malın Kısımları Zilyedliğin özü yukarıda da bahsedildiği gibi mal sayılan şeyler olunca, malın çeşitlerini tanımak da zilyedlik açısından yararlı olacaktır. İslam hukukunda mal, genel olarak şu şekilde gruplandırılmıştır: 1. Kendisinden yararlanılması mübah ve haram olmasına göre mal; “Mütekavvim ve Gayr-ı Mütekavvim” diye ikiye ayrılır. Zilyedliğin belki de İslam hukukundaki en temel ayrım noktasını bu guruptaki mallar oluşturur.102 Onun için bu gruba giren malları önemine binâen ileride ayrı bir başlık altında inceleyeceğiz. 2. Bulunduğu yerden bir başka yere zararsız olarak taşınıp taşınmamasına göre de mal; “menkul ve gayr-ı menkul (akar)” diye ikiye ayrılır.103 Bu ayrım da zilyedliğin uygulanma şekli ve zilyedliğin tespiti açısından önem arzetmektedir. 100 Merğînânî, Ebu’l-Hasen Ali b. Ebi Bekr b. Abdülcelîl er-Rüşdânî, el-Hidâye Şerhu Bidâyeti’lMübtedi, III/51, İstanbul, 1986; Molla Hüsrev, Şerhu Ğurar, II/168. 101 Suyûtî Celalüddin Abdurrahman, el-EşbâhVe’n-Nezair, sh: 354, Mısır, 1954; Şirbînî, Muhammed elHatib, Muğni’l-Muhtâc, II/2-3, Dâru’l-Fikr, Mısır, 1958; Ebû Zehra, el-Milkiyye, sh: 47. Zuhaylî, Vehbe, el-Fıkhu’l-İslami ve Edilletüh, IV/502, Beyrut, 1989. 102 Mecelle, md: 127. 103 Ebû Zehra, el-Milkiyye, sh: 59; Mecelle, md: 128, 129. 40 3. Benzerinin bulunup bulunmamasına göre ise mal; “misli ve kiyemî” diye ikiye ayrılır.104 Bu ayrım da özellikle zilyedliğe tecâvüz halinde, zararın tazmini açısından önemlidir. 4. Kullanıldıktan sonra, (kullanılan malın) aynının bâki kalıp kalmamasına göre de “isti’mâlî ve istihlâkî” şeklinde ayrıma gidilmiştir.105 5. Sahipli ve Sahipsiz Mal: Özel mülkiyet kapsamına girip hakiki veya hükmi bir şahsın mülkiyeti ve tasarrufu altında bulunan mallar sahipli mallardır. Bu tür malların zilyedi mülkiyeti elinde bulunduran kimsedir. Bir başkasının veya kamunun bu tür mallarda, sahibinden izinsiz yararlanması veya herhangi bir tasarrufu söz konusu değildir.106 Yukarıdakinin aksine hakiki veya hükmi bir şahsın mülkiyeti ve tasarrufunda bulunmayan mallara da sahipsiz (mübah) mal denir.107 Bu tür mallara zilyed olma ve mülkiyetini alma konusunda herkes eşit hakka sahiptir. İslam hukukunda zilyedlik mülkiyet ilişkisinin net bir şekilde ortaya çıktığı mallar bunlardır. 6. Kamu Malları (Umumi Mallar): Halkın genelinin ortak olduğu, herkesin istifadesine açık olan ve özel mülkiyete konu olmayan mallardır. Hukuken amme menfaatine tahsis edilmiş mallardır. Büyük nehirler, yeraltı kaynakları, umumi yollar, parklar, köprüler vb. bu tür mallardandır.108 Bu malların zilyedliğinde (elde edilip onlardan istifade edilmesinde) tüm insanlar ortaktır. Onun için bir şahsın tek başına bu mallara zilyedliği geçersizdir. 104 Mecelle, md: 173; Mûsâ, Yûsuf Muhammed, el-Emvâl ve Nazariyyetü’l-Akd fi’l-Fıkhi’l-İslâmî, sh: 164, bs. y. , 1987. 105 Kâsânî, el-Bedâi, VI/214, Beyrut, 1997. 106 Sehlâni, el-Yed, sh.59. 107 Ebu Zehra, a.g.e., sh.51. 108 Karaman, Mukayeseli İslam Hukuku, III/20. 41 7. Devlete Ait Özel Mallar: Menfaati kamuya tahsis edilen mallardan biri de devlete ait özel mallardır. Ancak bu mallar üzerinde tasarruf yetkisi devlet başkanına bırakılmıştır. Savaş sonucu elde edilen ganimetlerden devlete ait olan beşte birlik hisse109, vergiler ve çeşitli yollardan elde edilen gelirler bu tür malları oluşturur. Devlet başkanı, halkın menfaatleri doğrultusunda bu mallar üzerindeki tasarruf yetkisini halk adına kullanır.110 Bu mallar üzerinde özel şahısların (devlet başkanının izni olmaksızın) zilyedliği söz konusu değildir. c. Zilyedliğe Konu Olan Mallar Yukarıda âmme hakkı veya hukukullah olarak bahsedilen sahanın dışında kalan bütün mallarda zilyedlik câizdir. Bu tür mallar üzerinde doğrudan doğruya zilyedlik tesis etmek mümkündür. Örneğin ev, arsa, bahçe gibi gayr-ı menkul olan mallar, araba, binek hayvanı, elbise ve ticaret malları gibi menkul mallar üzerinde zilyedlik caizdir.111 Söz konusu eşyalar üzerinde zilyedlik kurmak ve zilyed olarak her türlü fiili tasarrufta bulunmak mümkündür. İslam dini bu mallar üzerinde, özel veya tüzel kişilerin zilyedlik kurmasını ve mülk edinmesini istiyor. Çünkü bu mallar insanın yaşamı için gerekli olarak kabul edilmiştir Üzerinde fiili tasarrufa imkan veren bu malların aynında (kendisinde) zilyedlik mümkün olduğu gibi, bunların menfaat ve semerelerinde de zilyedlik söz konusudur. Örneğin ev, arsa, araba, bahçe gibi malların menfaat ve semerelerine, sahiplerinin izniyle, ücret karşılığı veya ücretsiz zilyed olmak da câizdir.112 109 Merginânî, el-Hidaye Şerhu Bidayeti’l-Mübtedi, II/146, İstanbul, 1986. 110 Maverdi, Ebu’l Hasen Ali b.Muhammed, el-Ahkâmu’s-Sultaniyye Ve’l-Velâyeti’d-Diniyye, sh.121, Mısır, 1960. 111 Zerkâ, el-Medhal, III/170, Şam, 1967. 112 İbn Âbidîn, a.g.e., IV/502. 42 Modern hukukta zilyedliğe konu olan malın kapsamı daha geniş tutulmuştur. Çünkü bu hukukta, İslam hukukunun koyduğu, “haramlık-helâllik” sınırlaması hukukun kaynağı gereği bulunmamaktadır. Her eşya zilyedliğin konusu değildir Ancak hukuken eşya vasfı taşıyan ve üzerinde fiili hakimiyetin tesis edilebildiği tüm mallar (eşyalar) zilyedliğin konusu olabilir.113 Yani özel hukuk hükümlerine tabi olan mallar zilyedlik konusudur. Modern hukukta da kamu malları bu kapsamın dışındadır. Yani kamuya ait mallar zilyedliğe konu değildir. Ayrıca zilyedliğin, söz konusu eşyanın tamamını kapsaması da şart değildir. Eşyanın tamamlayıcı parça ve teferruatı da zilyedliğin konusudur. Bir evin duvarını ve çatısını reklam için kiralamak gibi. Para ve kambiyo senetleri ile hisse senetleri de zilyedliğin konusu sayılmıştır. 114 d. Zilyedliğe Konu Olmayan Mallar İslam’da “hukûkullâh” diye bilinen (ibâdât, muâmelât, ukûbât gibi)115, Allah (c.c)’a ait haklar zilyedliği kabul etmez. Bu haklar, âmme menfaatini gerektiren haklardır. Hukukta “âmme hakkı” diye de bilinir. Yani, umumun (tüm insanların) lehine olarak menfaati gerçekleştiren haklarda, tek bir şahsa menfaat sağlanması câiz değildir. Vakıf malları, umuma ait yollar, köprüler, mescitler, okullar, hastaneler, mezralar ve ormanlık alanlar bu tür mallardır.116 Yani üzerinde zilyedliğin câiz olmadığı mallardır. Bu mallar, kamu yararı açısından önemine binâen Allah’a nispet edilmiştir. Bu hakların herhangi bir şekilde düşürülmesi, yok edilmesi söz konusu değildir. Herkesin istifade etme hakkının bulunduğu bu mallar üzerinde zilyedlik iddiaları geçersizdir. Bu tür mallar üzerinde zilyedlik iddiasıyla dava açılamaz. 113 Oğuzman/Seliçi, Eşya Hukuku, sh: 54-55. 114 Ünal, Mehmet, Şekli Eşya Hukuku, sh: 88-90. 115 Serahsî, Usûlü’s-Serahsî, II/19-20, Kahire, 1372. 116 Mevsıli, Abdullah b.Mahmud, el-İhtiyâr li Ta’lîli’l-Muhtâr, III, 40-45, İstanbul, 1987. 43 Ne kadar zaman geçerse geçsin, haksız olarak bu mallara el koyan haksız zilyedlere zamanaşımından dolayı bir hak tanınmaz.117 Bu mallarda zilyedliğin geçersiz olması, toplum yararı ve huzurunun sağlanmasında etkin rol oynamaktadır. Uzun süreli zilyedlikle bu tür malların mülkiyeti kazanılmaz. İslam hukukuna uygun olarak mülkiyeti kazanılmış ve bir başkasının özel mülkiyeti kapsamına giren mallar üzerinde de zilyedlik câiz değildir. Özel mülkiyet kapsamında bir şahsın mülkiyet ve tasarrufunda bulunan bir mal üzerinde, sahibinin izni ve rızası olmaksızın başka birinin zilyedlik iddiası geçersizdir.118 Ayrıca İslam hukukunda “gayr-i mütekavvim” olarak nitelendirilen ve zaruri hallerin dışında, dinin kendisinden istifadeye izin vermediği mallarda da zilyedlik câiz değildir. İçki ve domuz gibi şeyler, dinen Müslümanlara helal olmayan şeylerdir. Bu mallar “Gayr-ı mütekavvim” diye isimlendirilir. Bunlar üzerinde bir Müslüman için zilyedlik hak ve iddiası yoktur, câiz de değildir.119 Görüldüğü gibi, dinen temlik ya da temellükü câiz olmayan mallarda, İslam hukuku açısından zilyedlik söz konusu değildir. Yollar, köprüler, tren yolları, nehirler, müzeler, umumi park ve kütüphane gibi yerlerde şahısların değil, devletin zilyedliği vardır. Ancak bu tür mallar, “Kamuya Ait Olma” vasfını kaybeder ve umumun işine yaramaz hale gelirse, o zaman zilyedliğe konu olur.120 117 Adevî, Ali es-Saîdî el-Mâlikî, Hâşiyetü’l-Adevî alâ Şerhi Kifâyeti’t-Tâlibi’r-Rabbânî, II/483, Beyrut, 1412. 118 Sehlânî, el-Yed, sh: 59. 119 Zeydan, Abdülkerîm, el-Medhal li Dirâseti’ş-Şerîati’l-İslâmiyye, sh: 220-221, Bağdat, 1969. 120 Zuhayli, el-Fıkhu’l-İslami., 4/58-60. 44 2. Menfaatler İslam Hukukunda bizzat eşyanın kendisinin zilyedlik konusu olmasına ihtilaf yoktur. Ancak, eiyanın kendisinden elde edilen bir takım menfaatlerin zilyedlik konusu olup olmaması fakihlerce tartışılmıştır. Vakıf, vasıyyet, icare ve ariyet gibi hukuki yollarla eşyalardan yararlanmak, onların menfaatlerinden istifade etmek “menfaat mülkiyeti” olarak isimlendirilmiştir.121 Hanefi mezhebi hak ve menfaati mal olarak kabul etmedikleri için, onları zilyedlik konusu yapmamışlardır. 122 Ancak, Şafii123, Maliki124 ve Hanbeli125 mezhepleri farklı düşünerek menfaatleri de mal olarak kabul etmişlerdir. Kanaatimizce, günümüz şartları düşünüldüğünde Cumhurun görüşü, maslahata daha uygundur. D. ÇEŞİTLERİ Bir kimse, zilyedliğe konu olan malı elinde iki şekilde bulundurmaktadır. Ya malın gerçek sahibi olduğu için o malın zilyedidir ki buna “Hakiki/Asli Zilyedlik” denir. Ya da söz konusu kimse başkasına ait bir malı elinde bulundurur ki, buna da “Ârızî/Geçici Zilyedlik” denir.126 Bu taksim İslam hukukunca, muteber olan “hak/haklılık” prensibi esas alınarak yapılmıştır. Bunlarla ilgili hükümler ve açıklamalar ise şu şekildedir: 121 Ebu Zehra, el-Milkiyye, s.72-73 122 Meydani, Lübab, 2/191. 123 Şirazi, el-Mühezzeb, 1/367. 124 Derdir, eş-Şerhu’l –Kebir, 3/448. 125 İbn Kudame, el-Muğni, 5/400. 126 Kâsânî, el-Bedâî, VI/274. 45 1. Hakiki/Aslî Zilyedlik Bir kimse sahibi olduğu, zilyedliğinde bulundurduğu bir malda dilediği şekilde tasarrufta bulunabilir. Genelde hukuka uygun olan zilyedlik, gerçekte mülkiyetine sahip olunan malın zilyedliğidir. Yani hakiki zilyedlik, gerçekte mülkiyetine sahip olunan malın zilyedliğidir. Hakiki zilyedlik sadece mülkiyetle de gerçekleşmez. Malikin kendi isteği ve izniyle, bir başkası da, söz konusu mal üzerinde fiili hâkimiyet kurarak hakiki/asli zilyedlik tesis edebilir. Kiracının, emanet alanın, âriyet (ödünç) alanın zilyedlikleri, asıl zilyedin izniyle olduğu için, hakiki/aslî zilyedlik kapsamındadır.127 İslam hukuku bütün muamelelerde olduğu gibi, zilyedlikte de haklılık prensibini esas almıştır. Hakka dayalı bir zilyedlik esasını geçerli saymış ve kabul etmiştir. Bu yönüyle hakiki/aslî zilyedlik bir hakkı ispatlayıcı zilyedliktir. Hakka dayanmayan zilyedliği, hukuken korunması gerekli bir durum olarak görmemiş ve haksızlığı önleyici (malı hak sahibine iâde ve tazminat ödeme gibi) tedbirler getirmiştir.128 Modern hukukta zilyedlik, “hak” mefhumundan bağımsız hukuki bir kavramdır. Ancak farklı hukuki sonuçlar ortaya çıktığı için, zilyedliğin hakka dayalı olup olmayışı önem taşır. Zilyed, eşya üzerinde aynı zamanda ayni veya şahsi bir hakkın sahibi ise, “hakka dayanan zilyedlik” söz konusudur. Eğer zilyedin ayni veya şahsi hakkı yok da, sadece fiili hakimiyeti varsa bu da “haksız bir zilyedlik” olur. Zilyed, eşya üzerinde zilyedliğini tesis edecek bir hakkın varlığını bilmiyor veya bilmesi gerekmiyorsa, bu tür zilyede “iyi niyetli haksız zilyed”, haksızlığı bile bile zilyed olmuş ise “kötü niyetli haksız zilyed” diye isimlendirilir. İyi 127 Kâsâni, a.g.e. , VII/143. 128 Serahsî, el Mebsüt, XI/49; İbn Kudâme, el-Muğnî, V/375. 46 niyetli ve kötü niyetli ayrımı da zilyedin malı iade durumunda, borcun kapsamı ve tazminat açısından önemlidir.129 Görüldüğü gibi İslam hukukunda zilyedlik, tamamen hukuki haklılık esasları çerçevesinde (Hukuka uygun olarak) oluşan mülkiyet ve ona bağlı bir husus olarak ortaya çıkmaktadır. Modern hukukta ise zilyedlik “hak” kavramından soyutlanmış hukuki terim olarak karşımıza çıkar.130 Zilyedlik konusunda, İslam hukukuyla modern hukukun, birbirinden ayrıldığı en önemli noktalardan birisi bu husus olmaktadır. 2. Ârızî/Geçici Zilyedlik Yukarıda zikrettiğimiz gibi, insan bazen bir mala mülkiyet sebebiyle zilyed olabildiği gibi, mülkiyet bağı olmadan da zilyed olabilir. Mülkiyet bağı olan kimsenin söz konusu mal üzerindeki zilyedliği mutlaktır ve süreklidir. Ancak mülkiyete dayanmayan zilyedlik geçicidir, belirli süre ve şartlarla sınırlıdır. İnsan mülkiyet bağı olmayan bir mala iki şekilde zilyed olur. Birincisi; bu kimsenin zilyedliği hukuken kabul edilen meşru sebeplere dayalı haklı zilyedliktir. Bu kimsenin zilyedliği geçicidir, emanet hükmündedir.131 İkincisi; bu kimse, hukuken muteber olmayan sebeplerle zilyed olmuştur ki -hırsızlık ve gasp gibi- bu da haksız bir zilyedliktir.132 Her iki zilyedlik de geçici hükümdedir ve belli şartlarla sınırlandırılmıştır. Bunlardan birincisi emanet hükümlerine tabi olduğu için “Emanet Zilyedliği” olarak, diğeri de haksız bir fiile dayandığı ve hukuki sorumluluklar gerektirdiği için “Tazmin Zilyedliği/Haksız Zilyedlik” olarak isimlendirilmiştir. Bunların her biriyle ilgili hükümler ise şunlardır. 129 Ertaş, Şeref, Eşya Hukuku, sh: 37, Oğuzman/Seliçi, Eşya Hukuku, sh: 65. 130 Oğuzman/Seliçi, a.g.e, sh: 53; Ünal, Mehmet, Şekli Eşya Hukuku,, sh: 69. 131 Kâsânî, el-Bedai, 6/274. 132 Mevsilî, el-İhtiyâr, III/58. 47 a. Fer’î Zilyedlik/Emanet Zilyedliği Eşya üzerindeki fiili hakimiyet (zilyedlik) ya bizzat mal sahibinin kendisi tarafından kurulur, yada mal sahibinin izniyle başkaları aracılığıyla kurulur. Aslında hüküm itibariyle fer’î/emanet zilyedliği birinci grupta zikrettiğimiz hakiki/asli zilyedliğe dahildir. Ancak bir mülkiyete dayalı olması, bir başkasının iznine bağlı bir zilyedlik olması sebebiyle asli zilyedlikten ayrılır. Emanet/fer’i zilyedlik, aslî zilyedlik gibi mutlak değildir, emanet ve icârede olduğu gibi bir takım şartlarla kayıtlıdır.133 Mal sahibinin izni ve zilyed olacak kimsenin iyi niyetine dayalı olarak, başkasına ait bir mal üzerinde kurulan fiili hakimiyet, fer’i/emanet zilyedliğinin özünü oluşturur. İcârede, kiracının elindeki mal, lukata’da yitik malı bulanın elindeki mal, vakıflarda vakıf mütevelli heyetinin elindeki mal v.b. emanet hükmündedir. Bu mallara zilyed olanların zilyedlikleri emanetendir, geçicidir.134 Bu hükümdeki zilyed “fer’i zilyed” olarak isimlendirilir. Fer’î zilyedin, zilyedliğini belirlenen şartlar çerçevesinde kullanması gerekmektedir. Modern Hukukta zilyedliğin hak karinesi olma durumunda asli ve fer-i zilyedlik ayrımı çok önemlidir. Zilyedin zilyedlikteki davranış biçimine göre yapılan bir ayrımdır. Asli zilyedliğe, mâlik sıfatıyla zilyedlik veya bağımsız zilyedlik de denir. Bir başkasına bağımlı olmayan zilyedliktir. Bu zilyedlikte zilyedin söz konusu eşya üzerinde bağımsız fiili tasarrufu söz konusudur.135 Fer’i zilyedlik, alt zilyedlik ve bağımlı zilyedlik diye de bilinir. Fer’î zilyed, mülkiyet hakkının dışında –asıl zilyedin tanıdığı kadar- sınırlı haklara sahiptir.136 Fer-i zilyedin eşya üzerindeki tasarrufu bir bakıma asıl zilyedden bağımsız ve sürekli olmayabilir. Onun için fer-i zilyedlik geçici statüde bir zilyedliktir. 133 Mevsılî, el-İhtiyar, II/52; Heyet, Arazî Kanunâmesi, md:3, 12, Nşr: Orhan Çeker, İstanbul, 1985. 134 Kâsânî, el-Bedai., 7/80. 135 Ekşioğlu, Kani, İdâri Yoldan Taşınmaz Zilyedliğine Tecavüzün Önlenmesi, sh: 61, İstanbul, 1987; Şafak, Ali, Hukuk ve Emniyet Terimleri Sözlüğü, sh: 42, 135, Ankara, 1992. 136 Ünal, Mehmet, Şekli Eşya Hukuku, sh: 95. 48 b. Tazmin Zilyedliği/Haksız Zilyedlik Hukuki hiçbir geçerli sebebe dayanmadan kurulan bu zilyedlik de, aslında geçici bir zilyedliktir. Bir malı, sahibinin izni ve rızası olmaksızın fiili hakimiyetine almak, İslam hukukunca hakiki zilyedliğe yapılmış bir saldırı ve gasb sayılmıştır.137 Gâsıb durumunda olan bu haksız zilyed, söz konusu malı asıl sahibine iâde mecburiyetinde olduğundan geçici zilyed sayılmıştır. Ayrıca haksız olarak kurulan bu zilyedlik sonucu, haksız zilyed asıl zilyede verdiği zarar dolayısıyla tazminat ödemesi gerekmektedir. Bu haksız zilyedlik, tazmin yükümlülüğünü de beraberinde getirdiği için “Tazmin Zilyedliği” olarak adlandırılmıştır.138 “Yedü’d-Damân ve Yedü’l-Âdiye” kavramları, haksız zilyedliği ve buna bağlı olarak tazmin sorumluluğuna giren zilyedi ifade etmektedir. Tazmin sorumluluğu bulunan bu zilyedin, haksız zilyedliğe konu olan malın aynını veya kıymetini sahibine ödemesi gerekir.139 Eğer mutad kulanım şartlarının dışına kasten çıkılırsa, bazı durumlarda, emanet zilyedliği de tazmin zilyedliğine dönüşür. Emaneten zilyed olanların (fer’i zilyedlerin), zilyedliklerinde bulunan bir mala, mutad şartların dışına çıkarak kasten zarar vermesi durumunda bu zilyedlikleri sona erer. Artık onların zilyedlikleri “emanet zilyedliğinden” “tazmin zilyedliğine” dönüşür.140 Tazmin yükümlülüğü bakımından bir fark olmamakla birlikte, haksız zilyed olanların taşıdıkları “niyet” de İslam hukukunda dikkate alınmıştır. “Hüsnü-niyetli Zilyedlik ve Sûiniyetli Zilyedlik” (iyi niyetli/kötü niyetli zilyed) ayrımı bunun bir sonucudur. Haksız zilyed, eğer zilyedliğinin haksız olduğunu bilmiyorsa, yani zilyedi olduğu malın başkasına ait olduğunu bilmeden zilyed olmuşsa (mesela; çalıntı bir malı satın alarak ona zilyed olmuşsa) buna 137 Serahsi, el-Mebsut, 11/49. 138 İbn Kudâme, el-Muğni, V/259, Zuhaylî, Nazariyyetü’d-Damân, sh:64, Dımaşk, 1970. 139 Şirâzî, Ebû İshâk İbrâhîm b. Ali b. Yusuf, el-Mühezzeb, I/366, Kâhire, 1959; Karâfî, Şihâbüddîn Ebû Abbâs Ahmed b. İdrîs, Envâru’l-Burûk fi Envâi’l-Farûk, II/207, Beyrut, ts. 140 Ali Haydar, Dürer, II/486. 49 “hüsnüniyetli (iyi niyetli) zilyed/zilyedlik” denir. Eğer haksızlığı bilerek zilyed olmuşsa da “Sûiniyetli (kötü niyetli) zilyed/zilyedlik” denir. Bu ayrım, haksız zilyedlerin birbirlerinden zararlarını talep etmeleri durumunda önem kazanır. 141 Zilyedliği, sistematik olarak ele alan modern hukukta da zilyedliğin birçok çeşitleri bulunmaktadır. Burada da, zilyedin durumu ve zilyedliğin fonksiyonu dikkate alınarak, zilyedliğin birçok çeşidi üzerinde durulmuştur. İslam hukukuyla mukayese açısından bunları da kısaca zikretmeyi yararlı görüyoruz. 3. Vasıtalı (Dolaylı) ve Vasıtasız (Doğrudan) Zilyedlik Eşya üzerindeki fiili hakimiyet, ya bizzat mal sahibinin kendisi tarafından kurulur, ya da mal sahibinin izniyle başkaları aracılığıyla kurulur. Yani kişi eşya üzerindeki fiili tasarrufunu malik sıfatı ile bizzat kendisi gerçekleştirebileceği gibi, vekili veya vasisi aracılığıyla da gerçekleştirebilir.142 Bunlardan birincisine vasıtasız (doğrudan) zilyedlik, ikincisine de vasıtalı (dolaylı) zilyedlik denir. Sıfatı ne olursa olsun, araya bir başkası girmeksizin, bir mal üzerinde fiilî hakimiyet kurmaya “Vasıtasız/Doğrudan Zilyedlik” denir. Eğer mal üzerindeki fiili hakimiyet, başka bir şahsın aracılığı ile gerçekleşiyorsa bu da; “Vasıtalı (Dolaylı) zilyedliktir.”143 Mal sahibi malını kiraya verip, kiracıya teslim ettiğinde, mal üzerindeki zilyedliğini kiracı vasıtasıyla kullanabildiğinden vasıtalı zilyed, kiracı ise mal üzerinde doğrudan doğruya fiili hakimiyet sahibi olduğu için vasıtasız zilyed olmaktadır. Vasıtalı ve asli zilyedler, eğer vâsıtasız ve ferî 141 Kâsâni, el-Bedâi, VII/145-148. 142 Kâsâni, a.g.e., V/143; Meydani, el-Lübab, II/138. 143 Gürsoy, Türk Eşya Hukukunda Zilyedlik ve Tapu Sicili, sh: 33, Ankara, 1973. 50 zilyedlerin eşya üzerindeki hakimiyetliklerini, herhangi bir sebep olmasa da, inkar ederlerse zilyedlik sona erer.144 Ayrıca modern hukukta zilyedliğin kullanılış amacına göre yapılmış (Başkası için zilyedlik-Kendisi için zilyedlik diye bir ayrım daha vardır. Eşya üzerindeki fiili hakimiyeti kendi adına kurmak ve kullanmak şeklindeki zilyedliğe “Kendisi İçin Zilyedlik” denir. Eşya üzerinde, hiçbir aynî-şahsi hak iddiasında bulunmaksızın, asıl zilyedin başkası adına fiili hakimiyet kurup zilyed olmasına da “Başkası İçin Zilyedlik” denir.145 4. Tek Başına Zilyedlik -Birlikte Zilyedlik Eşya üzerindeki fiili hakimiyet bazen bir kişi tarafından kullanılır. Bazen de birden fazla kimse tarafından birlikte kullanılır. Eşyanın mülkiyet ve menfaatine sahip olanların durumuna göre bu değişiklik gösterir.146 Bir eşyaya sadece bir tek kişinin zilyed olma haline “tek başına zilyedlik”, birden fazla kişinin aynı eşyada fiili hakimiyet kurup zilyed olmasına “birlikte zilyedlik” denir. Moden Hukukta bir mal üzerindeki zilyedin yetkilerini tayin açısından bu ayrım önemlidir. Burada birlikte zilyed olanların aynı sıfatı taşımaları gerekmez. Birinin zilyedliği asli iken, diğeri fer’î olabilir. Önemli olan zilyedin yetkisini kullanabilmesidir. Moden hukukta birlikte zilyedlik kendi arasında da ayrılmıştır. Birlikte zilyedliklerde eğer, zilyedler birbirlerinden bağımsız zilyedliklerini kullanabiliyorsa buna “müşterek zilyedlik”; kullanamıyorsa, “iştirak halinde zilyedlik” söz konusudur.147 144 Ertaş, Eşya Hukuku, sh: 38. 145 Ünal, Mehmet, Eşya Hukuku., sh: 105. 146 Sehlâni, el-Yed, sh.124, 125. 147 Sirmen, Lâle, Eşya Hukuku Dersleri, sh: 51, Ankara, 1995; Ertaş, Şeref, a.g.e., sh: 38. 51 5. Eşya Zilyedliği ve Hak Zilyedliği İslam hukukunda ve modern hukukta zilyedlikten bahsedilince akla gelen ilk şey eşya zilyedliğidir. Taşınır ya da taşınmaz oluşuna bakılmaksızın, hukuken eşya olarak tanımlanan her şeyin tamamı veya bir kısmı üzerinde zilyedlik kurulabilir. Buna “eşya zilyedliği” denir. Eşyaya sahip olan onun sağladığı haklara da sahiptir. İslam hukukunda hak kavramı aslında eşya gibi maddi bir şey değildir. Eşyaya bağlı bir durum olduğu için eşyanın ziyledliğine sahip olan, eşyayla ilgili hakların da zilyedliğine sahip olur. İrtifak hakkı gibi.148 Modern hukukta da haklar için ayrı bir zilyedliğe gerek yoktur.149 Ancak ortaya çıkan bazı gelişmeler göz önüne alınarak yeni medeni kanunun 973. maddesinde irtifak haklarında150 ve taşınmaz mükellefiyetinde “hak zilyedliği” kabul edilmiştir.151 F. ŞARTLARI İslam hukuku, zilyedliğin hukuki bir nitelik kazanması için, bazı şartların bulunmasını gerekli görmüştür. Bu sebeple İslam hukukçuları bir takım şartlar tespit etmiştir. Ancak zilyedlik konusu ilk başlardan itibaren sistematik olarak işlenmediği için, bu şartlar toplu halde bir arada ele alınmamıştır. Çeşitli konular arasına serpiştirilen zilyedliğin, şartlarıyla ilgili ilk düzenli çalışmayı Mâlikî Mezhebi yapmıştır.152 148 Ebu Zehra, el-Milkiyye, sh.96. 149 Tekinay, Selahattin Sulhi, Eşya Hukuku, sh: 45, İstanbul, 1978. 150 “İrtifak Hakkı: Bir gayr-i menkul sahibinin bu yer üzerindeki bir kısım haklarını başkalarına bırakması, başka gayr-i menkul veya başka kişi lehine yararlanma hakları tanıması. Mülkiyet hakkında kişinin sınırlanmayı kabul etmesi ve bu sınırlamadan başkasının yararlanması. Mesela; geçit hakkı, su götürme hakkı …gibi. Bkz: Şafak, Ali, Hukuk ve Emniyet Terimleri Sözlüğü, sh: 222, Ankara, 1992. 151 Ertaş, Şeref, Eşya Hukuku, sh: 38. 152 Muhammed, Abdülcevâd, el-Hıyaza, sh: 108-110. 52 Hz.Peygamber (s.a.v.) bir hadisini delil gösteren fakihler, iki temel şarttan bahsederler. Birincisi zilyedlik (bir şeye fiilen el koymak), diğeri zilyedlik müddeti. Konuyla ilgili olarak Efendimiz (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: من حاز شيأ على خصمه عشر سنين فهو أحق به منه “Her kim hasmının aleyhine bir şeye on sene hâiz (zilyed) olursa, o (hâiz) mal konusunda hasmından daha bir hak sahibidir.”153 Ancak bu hadiste zikredilen süre, bir başka hadisteki açıklama ile çelişkili gözükmektedir. Bu hadiste Hz.Peygamber (s.a.v.) şöyle buyurur: لا يببطل حق امرئ مسلم و إن قدم “Ne kadar süre geçerse geçsin Müslüman bir kimsenin hakkı bâtıl olmaz.”154 Bu iki hadisi Mâlikiler şu şekilde birleştirmişlerdir: Bir kimse mazeretsiz olarak on yıl süreyle, zilyedlik hakkının olduğunu bildiği halde talepte bulunmazsa, bu süre bitiminde dava açıp hak talebinde bulunamaz. Şer’î bir engeli, hukuken geçerli bir mazereti varsa da ne kadar süre geçerse geçsin asla hakkı kaybolmaz.155 Bu şer’i mazeretleri ve hukuken geçerli özürleri ilerde ayrıca ele alacağız. Mâliki mezhebi öncülüğünde bir arada toplanan zilyedlik şartlarını maddeler halinde şöyle zikredebiliriz:156 1. Zilyedlikte fiilen el koymak (vad-ı yed) bulunmalıdır. Yukarıda zikredilen hadis-i şerifte bu şarta işaret edilmiştir. 153 Sahnûn, Abdüsselâm b. Saîd, el-Müdevvenetü’l-Kübrâ, V/191-192, Mısır 1323; el-Hattab, Ebû Abdillâh Muhammed b. Abdirrahmân, Mevâhibu’l-Celil li Şerhi Muhtasarı Halil, VI/229, Beyrut,1398. 154 Hattâb, Muhammed b. Abdirrahmân Ebû Abdullâh, Mevâhibu’l-Celil li Şerhi Muhtasarı Halil, V, 47, Beyrut, 1398; ed-Düsûkî, Muhammed Arafe, Hâşiyetü’d-Düsûkî, IV/237, Dâru’l-Fikr, Beyrut ts. (Not: Bu hadisleri muteber hadis kaynaklarında bulamadık.) 155 Karâfi, el-Furük, IV/78. 156 Muhammed, Abdülcevâd, el-Hıyaze., sh:112. 53 2. Zilyedin, söz konusu malda, mülk sahibi gibi tasarrufta bulunması gerekir. Yapılacak bu tasarruf, kişinin söz konusu malda zilyed olduğunu gösterir cinsten ve eşyanın yaratılış tabiatına uygun bir tasarruf olmalıdır.157 3. Zilyedin, eşya üzerindeki zilyedliğinin sürekli olması gerekir. Kısa süreli fiili hakimiyet zilyedlik hakkı tanımaz.158 Bu şart, zilyed ile buna konu olan eşya arasındaki bağlantıyı başkalarının görme imkanı sağlar. 4. Zilyedlik davasında bulunan davacının, davaya konu olan eşyanın bulunduğu yerde oturması gerekir. 5. Davacının, zilyedliğe konu olan malda, başkasının zilyed olduğundan haberdar olması gerekir. 6. Davacının, zilyedliğe konu olan malın, kendi mülkü olduğundan haberdar olması ve mülkiyet iddiasında bulunması gerekir.159 7. Davacının, ikrah (zorlama)-yaş küçüklüğü gibi herhangi bir şer’î engeli bulunmaksızın, zilyede karşı itirazda bulunmadan susması. 160 G. ZİLYEDLİĞİN HUKUKİ VASFI İslamın bir takım temel esasları, her konuda olduğu gibi, zilyedlik konusunun da daha dikkatli ele alınmasını zaruri kılmıştır. İslam hukuku da zilyedliği bu çerçevede hassasiyetle değerlendirmiştir. Böylece, bazı konularda diğer hukuk sistemleriyle arasında farklar oluşmuştur. İslam hukukunda zilyedlik, her halukarda hukukun himaye ettiği fiili bir durum olarak algılanmamıştır. Yani, eşya üzerindeki her fiili tasarruf mutlak 157 Mecelle, md: 312, 325, 359, 1659, 1679. 158 Ali Haydar, Ali Haydar Dürer, 4/259. 159 Kâsânî, el-Bedai, 6/256. 160 Zeydan, el-Veciz, sh.134-144. 54 olarak zilyedlik anlamında değerlendirilmez. Hukukun himayesinde olan fiili durum hak kavramını da içinde barındırmalıdır. İslam hukuku haklı temellere dayanan fiili hakimiyeti zilyedliğin tam karşılığı olarak görür. 161 Sadece fiili hakimiyet durumuna bakıp zilyedliğe hükmetmek, her zaman doğru hukuki sonuçlar doğurmayacağı için zilyedliğin temelinde yatan sebep önem arzetmektedir. Fiili hakimiyet temelde haklı bir sebebe dayanıyorsa haklı zilyedlik olarak ifade edilir. Böyle olmayan zilyedliklere ise, “görünüşte zilyedlik” denilmiştir.162 İslam hukuku hakka dayalı bir zilyedliği kabul eder. Haktan soyutlanmış, hakka dayalı olmayan bir zilyedlik, İslam hukukunda himaye edilmeyen bir zilyedliktir. Buna göre her zilyedlik, İslam hukukuna göre, hukuken korunmaz. Hukuken korunan zilyedlik hakka dayanan zilyedliktir. Temelde hakka dayanmayan, mesela gâsıbın, hırsızın hukuki olmayan ziyedlikleri korunmaz.163 İslam hukuku mutlak olarak zilyedliği fiili bir durum olarak kabul etmediği için, zilyede karşı “mülkiyet” ve (haklı zilyedliğe dayanan) “istihkak davaları” açılabilir. Hakka dayanmayan zilyedlikler hukuken korunmadığı için dava da açılamaz. Ayrıca zilyedin hüsnüniyetli olması, istihkak davasının açılmasına engel teşkil etmez. Çünkü İslam hukukunda, sahibinin rızası olmaksızın, asla bir hakkın yokluğuna hükmedilmez.164 Mülkiyet davasında zilyedlik, aksine bir delil bulunmadıkça, mahkeme için bir mülkiyet delili olarak kabul edilir. Yukarıda bahsettiğimiz gerekçeden dolayı zilyedlik her zaman mülkiyeti kesin olarak ispatlamaz. Çünkü, insan bir malın sahibi olmadan da o mala zilyed olabilir. Örneğin: Âriyet (ödünç) alan, kiracı, rehin alan, emânet alan, gasb eden kişiler de ellerindeki mallara mülkiyet 161 Ali Haydar, Dürer, 4/374; Karaman, Mukayeseli İslam Hukuku, 3/195. 162 Topal Şevket, İslam Hukukunda Zilyedlik,s.69. 163 İbn Kudâme, el-Muğnî, V/379. 164 Mecelle; md: 1674. 55 hakları olmadığı halde zilyed durumundadırlar.165 Bu kimselerin zilyedlikleri de; ya malikin iznine bağlı olduğu için haklı zilyedlik olmakta, ya da izinsiz olduğu için (gasıbın durumu gibi) haksız zilyedlik olmaktadır. İslam hukuku zilyedliği, hakka dayalı fiili bir hakimiyet olarak kabul etmiştir. Bunun için haksız olan fiili hakimiyete dayalı zilyedliklere zamanaşımı sebebiyle hak kazandırıcılık fonksiyonu yüklememiştir. Böylece haksız zilyedlikleri önlemek ve hakkın korunması amaçlanmıştır. Mecelle bunu “Tekâdüm-i zaman ile hak sâkıt olmaz” diyerek özetlemiştir.166 Ancak toplumsal istikrarı sağlamak ve insanların bir takım hileli yollara başvurarak mahkemeleri boş yere meşgul etmelerini önlemek için de zaman aşımı için hak kazandırıcı bazı süreler kabul edilmiştir.167 Bunun sebeplerini ve nasıl uygulandığını ileride daha geniş bir şekilde ele alacağız. Modern hukukta ise, zilyedliğin bir hak mı yoksa fiili bir durum mu olduğu konusunda görüş birliği bulunmamaktadır. Bazı hukukçular zilyedliği “hak” kavramından soyutlamış ve zilyedliği “fiili bir durum” olarak kabul etmiştir. Zilyedliğin hakka dayanmasını şart koşmamışlardır.168 Buna göre temelde bir hakkın varlığı olsun olmasın, fiili tasarrufta bulunmakla zilyedlik gerçekleşmiş olur. Mesela: Bir şeyi mâlik sıfatıyla kiralayan, âriyet alan, emanet alan kimseler zilyed sayıldığı gibi, gerçekte hak sahibi olmadığı halde, sadece fiili hakimiyetinden dolayı “hırsız ve gâsıb” da hukuken korunan bir zilyed sayılır.169 Buna karşılık bazı hukukçular da zilyedliği “ayni bir hak” olarak kabul etmişler ve zilyedliğin mutlaka “hakka dayalı” olması gerektiğini 165 Kâsânî, el-Bedai, VI/147. 166 Mecelle, md: 1674 167 Ali Haydar, Dürer, 4/334 168 Serozan, Rona, Taşınır Eşya Hukuku, sh: 92;, İstanbul, 2002; Saymen Ferit Hakkı/Elbir, Hamit Kemal, Türk Eşya Hukuku, sh: 28, İstanbul, 1954. 169 Velidedeoğlu, Hıfzı Veldet/Esmer Galip; Gayr-ı Menkul Tasarrufları ve Tapu Sicili Tatbikatı, sh: 272; Ankara, 1956. 56 söylemişlerdir.170 Buna göre zilyedlik, hukuken korunmuş bir menfaattir. Ama yaygın kanaat Modern hukukta zilyedliğin bir hak olmaktan ziyade fiili bir durum olduğudur.171 Sonuç itibariyle, İslam hukuku kaynağına bakmaksızın her fiili hakimiyeti hukuken zilyedlik olarak algılamıştır. Ancaki temelinde meşru bir hak ve sebep bulunan fiili hakimiyeti hukuken himaye ederek, zilyedliği mutlak fiili hakimiyet olarak kabul etmediğini göstermiştir. Zilyedliğin temelinde yatan haklılık kavramına değer vererek farkını ortaya koymuştur. Bu da İslam Hukukunda zilyedliğin mutlak bir fiili hakimiyet olmaktan öte, temelinde bir haktan kaynaklanan hakimiyet olma yönünün öne çıktığını gösternektedir. H. FONKSİYONU Zilyedliğe konu olan malın durumu (menkul-gayr-i menkul oluşu) ve zilyedin durumu (haklı-haksız oluşu) ne olursa olsun, zilyedliğin hukukta ve toplumda önemli fonksiyonları vardır. Zilyedlik, özellikle davaların sonucunu belirlemede önemli bir fonksiyon icra etmektedir. Bu fonksiyonların daha iyi anlaşılması ve konuyu mukayese getirmek amacıyla önce İslam hukuku daha sonra da modern hukuktaki fonksiyonu üzerinde durmak istiyoruz. Çünkü zilyedliğin önemi, bu fonksiyonlardan kaynaklanmaktadır. Hukukun zilyedliği kendine konu edinmesi bu fonsiyonların öneminin bir sonucu sayabiliriz. 170 Ertaş, Şeref, Eşya Hukuku, sh:35. 171 Akipek, Jale, Türk Eşya Hukuku, sh: 28; Saymen/Elbir, a.g.e., sh: 28; Oğuzman/Seliçi, Eşya Hukuku, sh: 58. 57 1. İslam Hukukunda Zilyedliğin Fonksiyonu İslam Hukunda zilyedlik, gerek ferd gerekse toplum hayatı açısından önemli fonksiyonlar icra eder. Toplumsal huzur ve barışın tesisinde zilyedliğin katkısı küçümsenemez. Bu fonksiyonlar kısaca şunlardır: a. Davada Tarafları Belirleme Fonksiyonu Mahkemelerde davacı ve davalıyı tespitte zilyedlik belirleyici rol oynar. Zilyed olan kimse davalı konumda olan kimsedir. Mahkemede zilyed “müddeâ aleyh” (davalı) diye isimlendirilir. Zilyed davada ispatla yükümlü tutulmamıştır.172 Zilyed olmayan da davanın diğer tarafını oluşturur. Buna da “müddeî” veya “davacı” denir. Hakkı ispat için beyine getirme mecburiyeti müddeî’ye verilmiştir.173 b. Mülk Kazandırıcılık Fonksiyonu Zilyedlik İslam hukukunda meşru yollarla mülk edinme sebeplerinden biri sayılmıştır.174 Özellikle belli bir şahsın mülkünde olmayıp, mülk edinmekte dinen bir sakınca olmayan mallar zilyedlikle mülkiyete geçer. Bu tür mallara İslam hukukunda mübah mallar denir. Mübah mallara ilk önce zilyed olan, onların mülkiyetine sahip olur.175 Ancak başkasının zilyedliğinde ve mülkiyetinde bulunan mallar ile, dinen mülk edinilmesi yasak olan mallarda zilyedliğin bu fonksiyonu geçersizdir. Ayrıca mülkiyet davalarında, mülkiyet iddiasını mahkemede ispat edecek başka bir delil yoksa, zilyedlik mülkiyet delili 172 Mevsıli, el-İhtiyar, II/109; Kâsâni, el-Bedâi, VI/225. 173 İbn Âbidîn, Reddü’l-Muhtâr, IV/419. 174 Ahmed, İbrâhîm Bek, el-Muâmelâtü’ş-Şer’iyyetü’l-Mâliyye, sh: 34-35, bs.y., 1936. 175 Meydâni, Abdülgâni el-Ganîmî, el-Lübüb fî Şerhi’l-Kitâb, IV/156, İstanbul, ts. ; Mecelle, md: 1248. 58 olarak kabul edilir.176 Bu durumda mülkiyet davasının zilyed lehine sonuçlanmasında zilyedlik karine sayılmıştır. c. Zamanaşımı Sebebiyle Dava Açmayı Engelleme Fonksiyonu Zaman aşımı İslam hukukunda “mürûr-u zaman” ve “tekâdüm-i zaman” diye de ifade edilir.177 İslam hukuku zaman aşımına hak kazandırıcılık fonksiyonu yüklememiştir. Yani zaman aşımı, mülkiyet kazandırıcı muteber bir sebep olarak kabul edilmemiştir.178 Ancak uzun süreli bir zilyedliğin ardından birinin kalkıp davacı olması durumunda onun davası dinlenmez, reddedilir. Çünkü arada geçen zamanda doğal olarak ispatın güçlüğü söz konusudur ve mahkeme boş yere işgal edilmiş olacaktır. Meşru bir mazeret olmadan, uzun süre hak talebinde bulunmamak sessiz kalmak, aklen ve hukuken imkansız kabul edilmiştir.179 Bu durumda zilyedin aleyhine açılacak dava reddedilir. Bunda da zilyedliğin varlığı önemli rol oynar. Ancak burada dava açmanın reddedilmesi, hakkın düşmesi anlamına gelmez. Modern hukukta da zilyedliğe buna benzer fonksiyonlar yüklenmiştir. Ancak modern hukukun zilyedliğe yüklediği bu fonksiyon, İslam hukukunun zilyedliğe yüklediği fonksiyondan biraz daha geniş kapsamlıdır. Bize mukayese imkanı vermesi açısından, kısaca bu fonksiyonları ele almayı da yararlı görüyoruz. 176 Ali Haydar, Dürer, IV/588. 177 Bilmen, Istılahatı Fıkkiyye, VIII/82. 178 Zuhaylî, el-fıkhü’l-İslami, IV/69. 179 Cebûrî, Hüseyin Halef, Avârizu’l-Ehliyye Inde’l-Usûliyyîn, sh: 123-127, Mekke, 1988. 59 2. Modern Hukukta Zilyedliğin Fonksiyonu Modern hukukta zilyedliğin fonksiyonu iki başlık altında ele alınmıştır:180 a. Kamuya Açıklığı (Aleniyeti) Sağlama Fonksiyonu Zilyedliğin aleniyeti sağlama işlevi, menkul mallardaki ayni haklar için geçerlidir. Gayr-i menkullerde aleniyet fonksiyonunu “Sicil Zilyedliği” (tapu tescili) üstlenir. Zilyedliğin menkullerdeki aleniyeti (açıklığı) sağlama fonksiyonu üç şekilde olur: Zilyedliğin Ele Geçirilmesi Veya Sürdürülmesi Yoluyla Ayni Hak Kazandırma: İhraz, lukata, kazandırıcı zamanaşımı gibi tek yanlı hak kazanma yetkileri. İslam hukuku hakka dayanmayan bu çeşit bir fonksiyonu zilyedliğe yüklememiştir. Hak Karinelerine Dayanak Oluşturma: Zilyedliğin hak karinesi teşkil etmesi zilyedi ispat külfetinden kurtarır.181 Müddeâ aleyh’in ispat külfeti olmayışı yönüyle İslam hukukuyla benzerlik arzeder. Ancak zilyed gerçek hak sahibi olmasa dahi, sırf zilyedlikten dolayı haklı çıkabilir.182 Bu yönüyle de İslam hukukundan ayrılır. Kamu Güvenine Dayanak Oluşturma: Zilyedlik görünüşüne iyi niyetle kapılan kişi “emanet olgusunda” derhal ayni hak kazanır.183 Zilyedliğin bu fonksiyonu kötü niyetli insanların haksız iktisabına da sebep olabilir. 180 Hatemi/Serozan/Arpacı, Eşya Hukuku, sh: 245; Ünal, Mehmet, Şekli Eşya Hukuku, sh: 85; Serozan, Rona, Taşınır Eşya Hukuku, sh: 95. 181 Ünal, Mehmet, a.g.e., sh: 86. 182 Oğuzman/Seliçi, Eşya Hukuku, sh: 89. 183 Hatemi/Serozan/Arpacı, Eşya Hukuku, sh: 246. 60 b. Zilyedliğin Koruyucu Fonksiyonu Zilyedliğin bu fonksiyonu, iyi niyetin ve zilyedin korunmasına yönelik bir işlevdir. Zilyedliğin bu fonksiyonu da iki başlıkta toplanmıştır. Zilyedliğin Toplumsal Barışı Koruma Fonksiyonu: Burada zilyedin haklı olup olmamasına bakılmaksızın bir koruma vardır. Hak sahibinin haksız zilyede karşı kuvvet kullanarak zilyedliği geri almak istemesi kargaşaya neden olabilir. Toplumsal huzur ve barışı korumak gayesiyle zilyed haksız da olsa korunur. Zilyedliğin bu fonksiyonundan haklı zilyed de öncelikle yararlandırılır.184 Zilyedlik, sahibine her türlü gasb ve tecavüz fiillerine karşı bizzat ve dava yoluyla korunma imkanı verir. Zilyedliği bizzat korumaya “İhkâk-ı Hak”185 denir ki, zilyedliğe tecavüz ve saldırı halinde, asıl zilyed eşyayı bizzat haksızın elinden alır. Bu mümkün olmazsa da dava yoluna başvurarak zilyedliğini koruma altına alır.186 Burada hem dava açma yoluyla hem de ihkâkı hak yoluyla eşyayı koruma imkanı zilyedliğin bir fonksiyonu olarak karşımıza çıkar. İslam hukuku, hakka dayalı olmayan mücerred zilyedliği kabul etmediği için, özellikle haksız zilyedliğe bu fonksiyonu yüklememiştir. İslam, kamu düzenini koruma adına haksız zilyedliği korumaz. Eğer haksız zilyedlik bu gerekçeyle korunacak olursa bu defa da gerçek hak sahipleri tedirgin edilecek ve başka bir kargaşaya zemin hazırlanmış olacaktır. Tüm zilyedliklerin bu hukuki korunmadan istifade etmesi istismara açık bir konu olduğundan, malesef olumsuzluklar devam etmektedir. Bu da zaman zaman ard niyetli insanları suça teşvik edici bir unsur olmaktadır. 184 Hatemi/Serozan/Arpacı, a.g.e., sh: 247. 185 İhkâk-ı Hak: Kişinin kendi hakkını bizzat alması, bir hakkı zorla elde etme. Normalde hiçbir hak zorla alınmazken bazı haller istisna tutulmuştur. Resmi korumanın gecikmesi halinde hakkın kaybolma durumu varsa kişi kendi hakkını kuvvet kullanarak geri alır. (Bkz.Şafak, Ali, Hukuk ve Emniyet Terimleri Sözlüğü., sh: 198) 186 Akipek, Jale, Türk Eşya Hukuku, sh: 153-154; Ünal, Mehmet, Şekli Eşya Hukuku, sh: 87. 61 Zilyedliğin Bireysel Çıkar Uğruna Sürekliliği Koruma İşlevi: Bu işlevi ile zilyedlik, nispi hak sahiplerini koruma, nispi hakları güçlendirip, aynileştirme görevini yerine getirir. Mesela aynı koltuk için bilet alan iki kişiden, ilk önce koltuğa oturan kişi, geç kalana karşı korunur.187 Kısaca bahsetmeye çalıştığımız kadarıyla, modern hukukun zilyedliğe yüklediği fonksiyon, İslam hukukunun tanıdığı fonksiyondan daha kapsamlıdır. Ancak haksız zilyedliğe hiçbir hak kazandırıcı fonksiyon yüklemeyen İslam hukuku, haksız zilyedliği koruma altına da almayarak farklılığını ortaya koyar. I. ZİLYEDLİĞİ TESPİT ŞEKİLLERİ Eşya üzerindeki her fiili hakimiyet, hukuken muteber bir zilyedlik olarak tanımlanamaz. Söz konusu fiili hakimiyetin, İslam hukuku açısından muteber bir zilyedlik olabilmesi için, bazı esaslar tespit edilmiştir. Zilyedliğin hukuki çerçevesini çizmesi açısından önemli gördüğümüz bu esasları şöyle sıralayabiliriz188 1. İslam hukuku için geçerli olan zilyedlik, dava esnasındaki fiili zilyedlik değil, haklı zilyedliktir. Zilyedlikte hakka dayanan fiili hakimiyet geçerlidir. Bu yönüyle İslam hukuku, modern hukuktan ayrılır. Mesela hırsız ve gâsıbın mal üzerindeki fiili hakimiyeti, hukuken tanınan haklı bir zilyedlik değildir. Sahibine (asıl zilyede) iadesi gerekir.189 2. Gayr-ı menkul üzerindeki zilyedlik, gayr-ı menkulün içinde bulunmakla değil, orada tasarruf etmekle olur. Gayr-ı menkulde zilyedliği 187 Hatemi/Serozan/Arpacı, Eşya Hukuku, sh: 247. 188 Ali Haydar, Dürer, IV/372-373; Karaman, Hayrettin, Mukayeseli İslam Hukuku, III/195-196. 189 Mevsıli, el-İhtiyâr, III/59; Karaman, a.g.e, 3/194. 62 sağlayan tasarruf şekilleri; ekip-dikmek, sürmek, bina yapmak, yıkmak gibi davranışlardır.190 3. Bir mal üzerinde tasarrufu sâbit olan, o malda hiçbir tasarrufu bulunmayana tercih edilir. O mal üzerinde tasarrufu sâbit olan zilyed sayılır.191 4. Bir mal üzerinde iki kişinin birlikte bir tasarrufu söz konusu ise, yani hem davalı hem davacının aynı mal üzerinde tasarrufları sabit ise bakılır: a. Eğer ikisinin de tasarrufları eşitse, her ikisi de zilyed sayılır. b. Tasarrufları eşit olmazsa, tasarrufu daha açık ve kuvvetli olan, tasarrufu açık olmayana ve zayıf olana, sayısal olarak tasarrufu fazla olan, az olana tercih edilir. Mesela; ata binenin tasarrufu, atın yularından tutanın tasarrufundan çoktur. Hayvan üzerinde yükü bulunanın tasarrufu, sadece testisi asılı olanın tasarrufundan çok sayılmıştır.192 Bu durumda eşya üzerinde fiili tasarrufu sayıca çok ve kuvvetli olan zilyed kabul edilir. 5. Hakka dayanan, fakat delili bulunmayan zilyedlik davalarında, tarihi daha sonra olan zilyedlik öncekine tercih edilir. Modern hukukta da zilyedliğin tespiti için bazı esaslar getirilmiştir. Ancak zilyedlikte esas olarak haklılığı değil de, o anki fiili hakimiyet esas alınmıştır. Modern hukukta da davanın başlangıcında zilyedlik tesbiti çok büyük önem arzetmektedir.193 190 Mecelle, md: 1754, 1755. 191 Mecelle. md: 1679. 192 Ali Haydar, Dürer, IV/594. 193 Ünal, Mehmet, Şekli Eşya Hukuku, sh: 141-142; Ertaş, Şeref, Eşya Hukuku, sh: 35-36. 63 II. ZİLYEDLİĞİN KAZANILMASI Her konuda olduğu gibi, zilyedlik konusunda da şer’î ölçülere uygunluk arayan İslam dini çok titiz davranır. Zilyedliğin hukuki bir zemine oturması ve üzerine yine hukuki hükümler bina edilmesi de, bu şer’î ölçüler çerçevesinde olur. Hak ve haklılık kavramı, aslında şer’î ölçülere uygunluğun birer ifadesidir.194 Onun için İslam hukuku, hak kavramından soyutlanmış, mücerred zilyedliği asla kabul etmez. Böyle bir zilyedlik hukukun da himayesi kapsamında değildir. Bu tür bir haksız zilyedlik üzerine hüküm de bina etmez. Daha önce de zikrettiğimiz gibi, islamın hukuken tanıdığı zilyedlik haklı zilyedliktir.195 Bunun için haklı zilyedliğe “hukuki”, haksız zilyedliğe de “hukuki olmayan” (hukuk dışı) ifadelerini kullanmamız yanlış olmaz. Zilyedliğin kaynağı, oluşma şekli, yani kazanılma biçimi bu açıdan çok büyük önem arzetmektedir. İnsan-eiya ilişkisinin sonuçlarından bir olarak karşımıza çıkan zilyedlik, yine şer’i ölçüler çerçevesinde oluşturulmalı ve kazanılmalıdır. Zilyedliğin kazanılması dediğimiz zaman da, insanların eşya üzerinde fiili hakimiyet kurma şekilleri akla gelir. Bunlardan bir kısmı hukuki, bir kısmı da hukuki olmayan yollar ve şekillerdir. Tabiatları icabı birbirlerinden farklılık gösteren eşyaların, üzerlerinde fiili hakimiyet kurma ve onların zilyedliklerini kazanma şekilleri de farklı olmaktadır. Biz bu bölümde zilyedliğin kazanılma şekillerini ve bunların hukuku ilgilendiren yönlerini ele alacağız. 194 Bilmen, Istılahatı Fıkhiyye, I/172. 195 Ali Haydar, Dürer, IV/372. 64 A. ASLEN KAZANMA Zilyedliğin kazanılması denildiği zaman, akla ilk gelen hukuki kazanma şekli budur. Henüz bir kimsenin mülkiyeti altına girmemiş, İslam hukukunda “mübah mal”196 diye isimlendirilen, menkul veya gayr-i menkul bir mal üzerinde doğrudan doğruya fiili hakimiyetin kurulmasıyla elde edilen kazanma şeklidir.197 Kişiye ait özel mallar, devlet ve vakıf mallarıyla kamuya ait mallar bu kapsamın dışındadır. Mevât arazi, av hayvanları, kaynak ve yağmur suları, sahipsiz arazide biten otlar, ağaç ve meyveler, maden ve defineler mûbah mallardan olup, aslen zilyedliğin kazanıldığı mahallerdir. Bu konuda İslâm hukukunun temel kaynağı olan Kur’ân-ı Kerîm de şu bilgilere yer verilmiştir: هُوَ الَّذِي خَلَقَ لَكُمْ مَا فِي الأَرْضِ جَمِيعًا ثُمَّ اسْتَوَى إِلَى السَّمَاءِ فَسَوَّاهُنَّ سَبْعَ سَمَوَاتٍ وَهُوَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ “O, yerde ne varsa hepsini sizin için yarattı. Sonra (kendine has bir şekilde) semaya yöneldi, onu yedi gök olarak yaratıp düzenledi (tanzim etti).O, her şeyi hakkıyla bilendir.” 198 Bir başka âyet-i kerimede: أَلَمْ تَرَوْا أَنَّ االلهَ سَخَّرَ لَكُمْ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الأَرْضِ وَأَسْبَغَ عَلَيْكُمْ نِعَمَهُ ظَاهِرَةً وَبَاطِنَةً وَمِنَ النَّاسِ مَنْ يُجَادِلُ فِي االلهِ بِغَيْرِ عِلْمٍ وَلاَ هُدًى وَلاَ آِتَابٍ مُنِيرٍ “Allah’ın, göklerde ve yerdeki (nice varlık ve imkanları) sizin emrinize verdiğini, nimetlerini açık ve gizli olarak size bolca ihsan ettiğini görmediniz mi? Yine de, insanlar içinde, -bilgisi, rehberi ve aydınlatıcı bir kitabı yokken- Allah hakkında tartışan kimseler vardır.”199 Hz.Peygamber (s.a.v.) de bu konuyla ilgili şöyle buyurmuştur: عن أسمر بن مضرس قال: أتيت النبي صلى االله عليه و سلم فبايعته فقال : من سبق إلى ما[ماء] فلم يسبقه إليه مسلم فهو له قال: فخرج الناس يتعادون يتخاطون . 196 Mübah Mal: Belli bir şahsın mülkiyetine girmemiş ve mülk edinilmesinde şer’i bir engel bulunmayan mal demektir. (Bkz: Zuhaylî, el-fıkhü’l-İslami, V/59). 197 Karaman, Hayrettin, Mukayeseli İslam Hukuku, III/52. 198 Bakara, 2/29. 199 Lokman, 31/20. 65 “Esmere b. Mudarris’ten demiştir ki: Ben Peygamber (s.a.v.)’in yanına varıp kendine biat etmiştim. “Her kim herhangi bir müslümanın kendisinden önce varamadığı bir şeye (suya) ilk önce varı(pta oraya sahiplenir) ise, o şey (su) ona aittir. Bunun üzerine halk (sahipsiz şeyleri-suları) işaretlemek üzere koşarak (yollara) çıktılar. ”200 Bu âyet ve hadisten anlaşılıyor ki, mübah olan şeylerden istifade edilebilir ve onlar üzerinde zilyedlik kurulabilir. Kurulan bu zilyedlik, bu mübah malların mülk edinilmesinde en önemli faktör olabilir. Şimdi bu mûbah mallar ve onlar üzerinde zilyedliğin nasıl kazanıldığını, bununla ilgili şartların neler olduğunu görelim. 1. İhyâ-i Mevât “İhya”, sözlükte bir şeyi diriltmek, canlı hale getirmek, hisseden, gelişebilen bir güce sahip kılmak demektir. Arazi için ise onu, ziraata elverişli hale getirmek anlamına gelir.201 Mevât; hayat olmayan ölü manasına gelir. “Mevat Arazi” (ölü arazi) üzerinde, kuraklık, su baskını vs. sebeplerle ziraat yapılmamış, ma’mur olmayan, harabe halindeki, kimsenin mülkü olmayan arazi demektir.202 Buraları, emek harcayıp tekrar canlandırmak ve kendisinden istifade edilebilen ma’mur bir hale getirmek, ölü (mevât) sayılan arazinin ihyası (canlandırılması) anlamı taşır. Âtıl durumdaki yerlerin canlandırılarak ekonomiye kazandırılması ma’mûr hâle getirilip insanlığın hizmetine sunulması çok önemli bir olaydır. İslam, bu olayı adeta teşvik etmiştir. Konuyla ilgili olarak Hz. Peygamber (s.a.v.) şöyle buyurmaktadır: 200 Ebû Dâvûd, İmâre 35, Ayrıca bkz , Beyhakî, es-Sünen, VI/142. 201 Bilmen, Istılahatı Fıkhiyye, 7/57. 202 Meydânî, el-Lübab, II/218; Mevsılî,el-İhtiyar, III/66; Şeyhzâde, Abdurrahman b.Muhammed b.Süleyman, Mecmau’l-Enhur, II/557, Beyrut, 1318. 66 عن سعيد بن زيد عن النبي صلى االله عليه و سلم قال: من أحيا أرضاً ميتة فهي له و ليس لعرق ظالم حق “Said b. Zeyd’den (r.a.) rivayet olunduğuna göre Peygamber (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: Kim ölü bir toprağı canlandırırsa, o toprak onun olur. Zalim damar (sahibine)hak yoktur.”203 (Yani, sahibinin izni olmaksızın herhangi bir toprağa –fuzulî olarak- bir şey eklemekle o toprak üzerinde bir hakka sahip olunamaz.) Bu ihya (diriltme) işleminin bir takım hukuki esaslar dahilinde yapılması gerekmektedir. Böylece, çıkması muhtemel kargaşa ve anlaşmazlıklar daha baştan önlenmiş olur. Onun için ihya işlemini yapanla; ihyâ edilen arazi’nin durumu hakkında İslam hukukçuları tarafından şu esaslar tespit edilmiştir: a. İhya Edenle İlgili Esaslar Mevat araziyi ihya ile zilyedliği kazanacak kimse hakkında, fıkıh mezhepleri farklı görüşlere sahiptirler. Buna göre de bir takım esaslar belirlemişlerdir: 1. Ebu Hanîfe ihya edecek kişinin devlet başkanından izin almasını şart koşmuştur. Devlet başkanının izniyle ihya ederse oraya malik olur, izinsiz ihya ederse malik olamaz.204 Ancak çoğunluğu oluşturan Şafii ve Hanbelilere göre izin şart değildir.205 Hatta Hanefilerden Ebû Yusuf ve İmâm-ı Muhammed de iznin şart olmadığı görüşündedirler.206 Malikiler her iki görüşü de birleştirmiştir. Eğer ihya edilecek arazi, ma’mur yerlere komşu ise izni şart koşarlar, uzak ise de devlet başkanının iznini şart görmezler.207 203 Buhârî, el-Hars ve’l-Müzâraa 15; Tirmizî, Ahkâm 38; Ebû Dâvud, İmâre 37. 204 Merğinânî, el-Hidâye, IV/435; ibn. Hümam, Fethu’l-Kadir, VIII/136; Nesefi, Bahru’r-Raik, VIII/386. 205 Mâverdî, el-Ahkâmu’s-Sultâniyye, sh: 223. 206 Mevsılî, a.g.e., III/67. 207 İbn Cüzeyy, el-Kavânînü’l-Fıkhiyye, sh:339; Buhuti, Keşşafu’l-Kına, III/1981. 67 2. Mevatı ihya eden kimse, fiilen bu işlemi yapabilecek kudrette kimse olmalıdır. Bu tür arazi üzerindeki zilyedlik, mülk edinme sebeplerinden kabul edildiği için, mülk edinme ehliyetine sahip herkes ihya edebilir. Bir çocuğun, aciz birinin fiilen bu ihya olayını gerçekleştirdiği iddiası geçersiz olmaktadır. 3. Şafiiler hariç, Hanefi, Maliki, Hanbeli mezhepleri, ihyâ edenin Müslüman almasını şart koşmazlar. İhyâ-i mevâtla ilgili Hz. Peygamber (s.a.v.)’den gelen: “Kim bir ölü araziyi ihya ederse o arazi onundur.”208 Sözünün umumi oluşunu buna delil getirirler. Bu konuda zimmî ile müslüman arasında ayırım yapılmamıştır.209 Yani müslümanın olduğu gibi zimmî’nin de ihyâ-i mevât hakkı vardır. Şâfii mezhebi ise, ihyâ-i mevâtta bulunanın müslüman olmasını şart koşar. Zimmî, ihyâ ile o araziye mâlik olamayacağı için ihyâ-i mevât hakkı yoktur.210 Ebû Hanîfe de zimmî’ye ihya için izin verir ancak, ihyâ sonucu mülkiyete izin vermeyerek bu konuda Şâfiilerle birlikte hareket etmiştir.211 Bu durumda cumhur zimmîlerin “mevât” durumundaki arazi’ye fiili hakimiyet kurup zilyed olabileceğini kabul eder. Ancak zimmî’nin bu zilyedliğe dayanarak mülkiyet iddiasında bulunmasına itiraz edilmektedir. b. İhya Edilen Arazi İle İlgili Şartlar 1. Mevât (ölü) arazi’nin tarifinde de geçtiği gibi, ihya edilen arazi’nin müslim olsun gayr-i müslim olsun hiç kimsenin mülkiyetinde ve zilyedliğinde olmaması gerekir. Bir Müslümana, başkasına ait bir şeyi izinsiz ele geçirmek (zilyed olmak) ve sahiplenmek yasaklanmıştır. 212 Başkasının özel mülkiyeti sayılan arazide zilyedlik iddiası geçersizdir. 208 Buhârî, Hars:15; Tirmizî, Ahkâm 38; Ebû Dâvûd, İmâre, 37. 209 Meydânî, Lübâb, II/220. 210 Şirâzî, el-Mûhezzeb, I/423. 211 Meydânî, el-Lübab, II/218. 212 Bakara: 2/188, Nisâ, 4/29-31. 68 2. Bu arazi’nin yakın-uzak o beldede bulunan insanların genelinin kullandığı bir yer olmaması gerekir. Mera, odunluk, çöplük, oyun alanı vs. gibi yerler olmaması gerekir. İhya edilen arazi özel mülk olamayacağı gibi, umuma ait bir kullanım alanı da olmaması gerekir. Devlete ait mîrî araziye yakın olmaması da gerekir.213 3. İhya edilecek yerin İslam memleketi veya başka bir yer olması cumhura göre önemli değildir.214 Şafiilere göre ise ihya edilecek arazinin İslam memleketinde olması şarttır. Gayr-i müslimlerin izni olmadan, onların arazisinde bir müslüman ihya ile zilyedlik kurup mülk sahibi olamaz.215 c. Mevât Araziyi İhyâ Şekilleri Ölü arazinin ihyasını sağlayan işlemler de bu yerler üzerinde kurulacak olan zilyedliklerin tespiti için önemlidir. İhya ile zilyedliğin hukuki bir nitelik kazanması, bu ihya şekilleriyle yakından alakalıdır. Ölü arazinin ihyası konusunda yapılan işlemlerden ilki “tahcir”dir. Söz konusu arazi’nin etrafını taş ve buna benzer engellerle çevirmeye “tahcir” denir.216 Tahcir aslında bir ihya çeşidi değildir, ama ihya işlemi yapan kimseyi o arazi de zilyed yapan önemli bir çalışmadır. Tahciri yapan, o arazide tasarrufta öncelik sahibidir. Ancak bu araziye tahcirle zilyed olan kimsenin, üç yıl içinde burayı ihya etmesi gerekir. Aksi takdirde devlet o araziyi elinden alır ve başkasına verir.217 Böylelikle ilk zilyed sayılan tahciri yapanın, o arazi üzerindeki 213 Halebî, İbrâhîm b. Muhammed b. İbrâhîm, Hâşiyetü’l-Mültekâ, sh: 345, bs.y. , 923; Kudîrî, Ebu’lHasen Ahmed b. Muhammed, el-Kitâb, sh: 103, İstanbul, ts. 214 Zuhayli, el-Fıkhü’l-İslami, IV/70; Ebû Yûsuf, Ya’kûb b. İbrâhîm el-Ensârî, Kitâbu’l-Harac, sh: 71, Kahire, 1302. 215 Şirbînî, Muğni’l-Muhtâc, IV/1362. 216 Tahcir: Arazinin etrafına başkaları tarafından el konulmaması için taş ve saire vaz etmektir. (Bkz:Bilmen, Istıhalatı Fikhiyye., VII/62). 217 Kâsâni, el-Bedai., VI/195. 69 zilyedliği sona erer. Zilyedlik hakkı devlet tarafından başkasına intikal ettirilir. Bu da bize gösteriyor ki tahcirle zilyedlik süresi sınırlı, (sadece tahcirle) mülk edinme de imkansızdır. Tahcirin bir ihya olmadığını söylemiştik. Ancak tahcirle ölü araziye zilyed olan kimse, orayı ma’mur hale getirmek için bazı işlemler yapar. Buna ihya denir ki sözlükte; canlandırmak, hayat vermek, hayata kavuşturmak anlamlarına gelir.218 Istılahta ise; imar etmek, ölü araziye inşaat yapmak, ağaç dikmek, tohum ekmek, sulamak vb. işlerle araziyi kullanılabilir hale getirmek demektir.219 Tahcirin dışında bu tür fiili tasarruflar zilyedliği ve ona bağlı hakların kazanılmasını kuvvetlendirir. İhyâ’nın belirli bir şekli yoktur. Burada önemli olan arazinin yapısı ve durumu dikkate alınarak, atıl durumdaki bir yere canlılık kazandırmaktır. Örneğin suyu bulunmayan bir araziye su götürmek, su baskınlarından korumak için tedbirler almak, kuyu kazıp su çıkarmak, araziyi faydasız ot, taş vs.den temizlemek, tohum ekmek için araziyi sürmek, ağaç dikmek, bina yapmak gibi işlemler ölü arazi için bir tür ihya şekilleridir.220 İhyâ’nın nasıl olacağı konusunda “örfün” belirleyici olduğunu kabul eden fakihlerin görüşü, uygulama açısından da pratik çözümler getirmesi yönüyle de önem taşımaktadır. 221 Mevât (ölü) araziyi ihya eden kimse, mezheplerin ittifakıyla, ihyâ edilen arazinin hem zilyedi olur, hem de bu zilyedliğe dayanarak o arazinin mâliki olur.222 218 İbn Manzûr, Lisânü’l-Arab, II/709. 219 İbn Cüzeyy, el-Kâvânînü’l-Fıkhiyye, sh: 339; Buhuti, Keşşafu’l Kına’, III/1981 220 Ebû İshâk, İbrâhîm b. Muhammed b. Abdillâh, el-Mübdi’, V/254, Beyrut, 1400, Mecelle, md: 1270, 1280. 221 Maverdi, Ahkamu’s-Sultaniyye, sh: 223, Şirâzî, el-Mûhezzeb, I/424. 222 Ğazzâlî, Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed, el-Vasît, IV/217, Kahire, 1417; Zuhaylî, el-Fıkhü’lislami, IV/71. 70 Günümüzde de mevât arazi durumunda olan yerler mutlaka vardır. Ancak dünya nüfusunun artması, ulaşım ve teknolojik araçların hızla gelişmesi bu alanların gittikçe daralmasını sağlamıştır. Onun için şartlarına uygun bir mevât arazi’yi ihya ve bunun üzerinde zilyedlikten bahsetmek gittikçe zorlaşmaktadır. Özellikle devletlerin ekonomik kaygıyla denetim ve gözetiminin artması bu işi daha d
a zorlaştırmaktadır. 2. Ot ve Odun Toplama Fıkıh kitaplarında geçen, zilyedlikle ilgili olarak, zilyedliğin aslen kazanıldığı yerlerden birisi de, herhangi bir kimsenin özel mülkü olmayan arazi ve koruluklarda yetişen ot ve odunların toplanmasıdır. Fıkıhta otlar için “kele’ ” ifadesi, korular için de “Âcâm” ifadesi kullanılır.223 Herhangi bir kimseye ait olmayıp, kamuya açık arazi ve koruluklarda ot ve odunları toplayıp onlardan istifade etmek mübahtır. Kim bunları öncelikle fiili hakimiyetine alırsa, el koyarsa, onların zilyedi olur. Bu mübah mallar zilyedlikle özel mülk edinilebilir.224 Konuyla ilgili olarak Hz. Peygamber (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: عن ابن عباس قال رسول االله صلى االله عليه و سلم : الناس ( المسلمون) شرآاء في ثلاث؛ في الكلأ و الماء و النار . “İbn Abbâs’tan (r.a.) rivayete göre Resûlullâh (s.a.v.) şöyle buyurdu: İnsanlar “su, ateş ve ot” da ortaktır.”225 Günlük hayatta çok ihtiyaç duyulan bu üç şeye zilyed olmada ve bu zilyedliğe dayanarak mülk edinmede tüm insanlar eşit hak sahibidirler. Özel 223 Bilmen, Istılahatı Fikhiyye, VII/58. 224 Ebû Zehra, el-Milkiyye, sh. 144. 225 İbn Mâce, Rühûn 16; Ebû Dâvûd, Buyû’60; Ahmed b. Hanbel,el-Müsned: 5/214; eş-Şevkânî, Muhammed b.Ali b.Muhammed, Neylü’l-Evtar Şerhu Münteka’l-Ahbar, 5/343, 344, Kahire, 1971. 71 mülkte, bir emek ve masrafla yetiştirilen otlar bu kapsamın dışındadır. Bunlar mûbah mal kapsamı dışındadır.226 Bunlara zilyedlik hukuken geçerli olmadığı gibi, bu kimse gâsıb durumuna düşer. Bunların dışında insanların mûbah mal sayılan otlara zilyed olması engellenemeyeceği gibi, özel mülkte kendiliğinden yetişen otlara zilyedlik de engellenemez. Ancak arazi sahibi insanların mülküne girmesini engelleyebilir.227 Odunlar da mûbah araziden toplanırsa hüküm aynıdır. Ancak özel mülkte yetişen odunlara izinsiz zilyedlik yoktur. Çünkü özel mülkte olduğu için mübahlık vasfı kalkmıştır.228 Ancak şunu belirtelim ki; mûbah mal kapsamında ot ve odunlara zilyedlik her ne kadar serbest bırakılmışsa da, ihtiyaç halinde kamu yararı gözetilerek bazı sınırlamalar getirilebilir. Ormanlık ve meraların gittikçe azaldığı günümüzde bu kaynakların daha dikkatli kullanılması gerekmektedir. Bu amaçla bir takım idari önlemler alınması ve sınırlamalar getirilmesi yerinde bir uygulamadır. 3. Avlanma Fıkıh kitaplarında zilyedliğin aslen kazanıldığı yerlerden birisi olarak avlanmadan da bahsedilir. Arapça’da “Sayd” mastarının karşılığı olan avlanma, evcil olmayıp insanlardan kaçan, bir başkasının mülkiyeti altında bulunmayan ve kendisine güç yetirilemeyen bir hayvanın yakalanmasıdır.229 Kur’an ayetleri ve hadislerle, avlanmak meşru kılınmıştır. Bunlardan bazıları şöyledir: وَإِذَا حَلَلْتُمْ فَاصْطَادُوا .... .... 226 Kâsânî, Bedâi, VI/193. 227 Zuhaylî, el-Fıkhü’l İslami, IV/72. 228 Kâsânî, a.g.e., VI/194. 229 Meydânî, Lûbâb, III/217. 72 “…..İhramdan çıkınca avlanabilirsiniz …” 230 bu ayetle, ihramlı iken yasaklanan avlanmanın, ihramdan çıktıktan sonra mübah olduğu ifade edilmiştir. يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لاَ تَقْتُلُوا الصَّيْدَ وَأَنْتُمْ حُرُمٌ .... “Ey iman edenler! İhramlı iken avı öldürmeyin…”231 Bu ayet de, ihrama girmeden önce avlanmanın müslümanlara mübah olduğunu göstermektedir. Hatta Kur’ân-ı Kerîm’de avcının, eğitilmiş avcı hayvanları vasıtasıyla da avladığı hayvana zilyed olabileceği avın mübahlığına da işaret edilmiştir: يَسْأَلُونَكَ مَاذَا أُحِلَّ لَهُمْ قُلْ أُحِلَّ لَكُمُ الطَّيِّبَاتُ وَمَا عَلَّمْتُمْ مِنَ الْجَوَارِحِ مُكَلِّبِينَ تُعَلِّمُونَهُنَّ مِمَّا عَلَّمَكُمُ االلهُ فَكُلُوا مِمَّا أَمْسَكْنَ عَلَيْكُمْ وَاذْآُرُوا اسْمَ االلهِ عَلَيْهِ وَاتَّقُوا االلهَ إِنَّ االلهَ سَرِيعُ الْحِسَابِ “Kendileri için nelerin helal kılındığını sana soruyorlar; de ki: Bütün iyi ve temiz şeyler size helâl kılınmıştır. Allah’ın size öğrettiğinden öğretip avcı hale getirdiğiniz hayvanların sizin için yakaladıklarından da yiyin ve üzerine Allah’ın adını anın (besmele çekin). Allah’tan korkun. Allah’ın hesabı pek çabuktur.” 232 Avlanılması helal olan hayvanlar sadece kara hayvanları değildir. Deniz hayvanlarına da avlanmak suretiyle zilyed olunabilir. Bunları avlamanın mübahlığı da Kur’ân’da şöyle ifade edilmektedir: أُحِلَّ لَكُمْ صَيْدُ الْبَحْرِ وَطَعَامُهُ مَتَاعًا لَكُمْ وَلِلسَّيَّارَةِ وَحُرِّمَ عَلَيْكُمْ صَيْدُ الْبَرِّ مَا دُمْتُمْ حُرُمًا وَاتَّقُوا االلهَ الَّذِي إِلَيْهِ تُحْشَرُونَ “Hem size hem de yolculara fayda olmak üzere (faydalanmanız için) deniz avı yapmak ve onu yemek size helal kılındı. İhramlı olduğunuz müddetçe kara avı size haram kılındı. Huzuruna toplanacağınız Allah’tan korkun.”233 Bu 230 Mâide, 5/2. 231 Mâide, 5/95. 232 Mâide, 5/4, Ayrıca bkz: Mâide, 5/1-2; Nahl, 16/14; Fâtır, 35/12. 233 Mâide, 5/96. 73 ayet-i kerime avlanmasının kapsamına deniz hayvanlarını avlamayı da dahil ederek, avlanmayla zilyed olmanın alanını genişletiyor. Hz. Peygamber (s.a.v.) de avlanmanın mübahlığına işaret ederken, avlanma ile mübah olan hayvanlara zilyed olunabileceğine de şöyle açıklık getirmiştir: عن عدي بن حاتم، قال رسول االله صلى االله عليه و سلم: .... اذا أرسلت آلبك وسميت فكلْ ؛ قلت فإن أآل؟ قال: فلا تأآل فإنه لم يمسك عليك إنما أمسك علي نفسه .... “Adiyy b. Hâtim (r.a.)’den rivayete göre Resûlullâh (s.a.v.) şöyle buyurdu: .…köpeğini besmele çekerek gönderdin mi, senin için tuttuğunu ye. Ancak köpek kendisi yemeye kalkmışsa onu yeme. Çünkü, av köpeği o avı kendisi için yakalamıştır…”234 Bir başka hadiste de: عن أبي ثعلبة الخشني يقول: قلت يا رسول االله، إني أصيد بكلبي المعلم و بكلبي الذي ليس بمعلم؟ قال: وما صدت بقوسك فذآرت اسم االله فكل، وما صدت بكلبك المعلم فذآرت اسم االله فكل، وما صدت بكلبك غير معلم فأدرآت ذآاته فكل . “Ebû Sa’lebe el-Huşenî’nin (r.a.) şöyle dediği rivayet edilmiştir: (Bir gün Resûlullâh’a (s.a.v.)

Yâ Resûlullâh!...ben, hem muallem (öğretilmiş) köpeğimle ve hem de yayımla avlanıyorum, muallem olmayan köpeğimle de avlandığım olur. Bunlardan hangisi benim için uygundur?" diye sordum. Buna şu cevabı verdi: Yayınla avladığın ve üzerine besmele çektiğin avını ye. Muallem köpeğinle avladığın ve üzerine besmele çekmiş bulunduğun avı da ye. Muallem olmayan köpeğinle avladığın hayvana yetişmiş, kesmiş isen onu da.”235 İslam’da şartlarına uygun yapıldığı takdirde mübah olan av, aynı zamanda zilyedlik kurarak mülk edinme sebeplerinden biri olarak kabul edilmiştir. Mülk edinme sebeplerini üç maddede toplayan Mecelle, avlanmayı da 234 Buhârî, Buyû, 3, Zebâih 1, 2, 3, 7, 8, 9, 10; Müslim, Sayd 12; Tirmizî, Sayd 19; Ebû Dâvûd, Sayd 4. 235 Buhârî, Zebâih 2, 9; Müslim, Sayd 1, 5; Tirmizî, Sayd 19; Ebû Dâvûd, Sayd 22; Nesâî, Sayd 2. 74 bu sebeplerden biri sayarak şöyle demektedir: (Mülk sebeplerinden) üçüncüsü maliki olmayan bir mübah şeyi ele geçirmektir. Bu dahi ya hakikidir ki ol şeye hakikaten vad-ı yed etmektir, yahut hükmidir ki yağmur suyu biriktirmek için bir kap koymak ve av için tuzak kurmak gibi sebebini “tehyi’e” (hazırlamak) ile olur.236 Asıl mülk edinme sebeplerinden birisi sayılan avlanmada av, ancak zilyedlikle elde edilir. Kimsenin zilyedliğinde ve mülkiyetinde olmayan kara ve deniz hayvanına ilk önce kim zilyed olur, onu eline geçirirse o avın hem zilyedi hem maliki olur. Avın bizzat avcı tarafından veya onun eğitilmiş bir hayvanı (köpek-şahin vb. gibi) tarafından yakalanması durumu değiştirmez. Şartlarına uygun olarak (avcı için ihramlı olmamak, av için başkasının mülkü olmamak ve dinen avlanması helal olan hayvanlar gibi şartlar) av hayvanlarına zilyed olmak mübahtır. Zilyedlik yoluyla av hayvanları mülk edinilebilir.237 4. Maden ve Definelere Zilyedlik İslam hukukunda zilyedliğin aslen kazanıldığı mübah mallardan bir diğeri de maden ve definelerdir. Yaratılış ve tabiatı itibariyle yer altında bulunan altın, gümüş, bakır, demir, kurşun vb. maddelere “maden” denir. “Hazine” ise yerin altına insanların gömüp sakladığı mallara denir.238 Hanefiler, maden ve defineler için genel bir ad olarak “er-Rikaz” kelimesini kullanırlar. “er-Rikaz” kelimesi hem madenleri (altın, gümüş, bakır vs. gibi) hem de hazineleri kapsar. Rikaz, yerin içine gömülü olan şey demektir.239 Malikî240 Şafii241 ve Hanbeliler242 ise maden ve rikâzın birbirlerinden 236 Mecelle, md: 1247. 237 Cezîrî, Abdurrahmân, Kitâbu’l-Fıkh ale’l-Mezâhibi’l-Erbaa,, II/18-20, İstanbul, 1987. 238 Bilmen, Istılâhâtı Fıkhiyye, IV/75-76. 239 Mevsılî, el-İhtiyar, I/117; İbnü’l-Hümâm, Kemâlüddîn Muhammed b. Abdülvâhid, Fethu’l-Kadîr, I/537, 543. 75 farklı olduğu görüşündedirler. Onlara göre “Rikâz”, cahiliye devrinde toprağa gömülmüş, altın gümüş gibi kıymetli eşyalar, “Maden” ise; toprak altından çıkarılan cevherlerdir. Adı ne olursa olsun toprak altında bulunan maden ve defineler zilyedliğe konu olmaktadırlar. Bunların yapısı ve özellikleri birbirinden farklı olduğu gibi, bunlarla ilgili fıkhi hükümler de farklıdır. Onun için her birini kendi bölümü içinde ele alacağız. a. Madenlere Zilyedliğin Hükümleri Hanefilere göre madenlere zilyed olup olmamak arazinin durumuna bağlıdır. Arazinin zilyedliği ve mülkiyeti kime aitse, oradan çıkan maden de ona ait olur. Madenin bulunduğu arazi mülk olmayan mübah bir arazi ise, madeni bulan ona doğrudan zilyed olur ve mülk edinir. Eğer arazi devlete ait ise madenler üzerinde kimsenin zilyedlik iddiası geçerli değildir, devletin olur.243 Hanefilere göre maden; araziye tabi bir unsur olarak kabul edildiğinden, arazi’nin zilyedliğine bağlı olarak, bulanın değil, arazi sahibinin zilyedliği geçerli olur. Bu hususta Malikiler, Hanefilerle aynı görüşte değildir. Malikilere göre madenler, bulundukları arazi kime ait olursa olsun, devletin olur. Devlet kamu yararını gözeterek madenleri işletir.244 Yani madenlere şahısların zilyed olması söz konusu değildir. Günümüz şartları düşünüldüğünde, tekelleşmenin ve madenlerin kötü niyetli kimselerin eline geçmesinin önlenmesi amaçlanmıştır. Malikilerin görüşlerinin kamu yararı açısından faydalı olacağı görüşündeyiz. 240 İbn Cüzeyy, el-Kavâninü’l-Fıkhiyye, sh:102. 241 Şirâzi, el-Mühezzeb, I/162. 242 İbn Kudâme, el-Muğnî, III/17. 243 Kâsânî, el-Bedai, II/65-67. 244 Düsûkî, Şerhu’l-Kebir, I/486. 76 Şafii ve Hanbeliler, madenleri zâhîrî ve bâtıni olmak üzere iki kategoride değerlendirmişlerdir. Petrol, zift, tuz ve kükürt gibi zahmetsizce, kendiliğinden yeryüzüne çıkan madenlere “Zâhîri Madenler” denir. Yeraltında olup zahmet ve meşakatle, çeşitli işlemler ve emek sonucu elde edilen demir, bakır, kurşun gibi madenlere “Batıni madenler” denir. Zahiri ve Batıni madenler devlete ait olduklarından, bunlar üzerinde arazi sahiplerinin ve madeni bulanların zilyedliği ve mülkiyeti söz konusu değildir.245 Malikilerle aynı görüşte olan Şâfii ve Hanbeliler, mevât (ölü) arazide bulunan madenler konusunda onlardan ayrılmaktadır. Şafiiler mevat arazideki batıni madenlere, orayı ihya edenin zilyedlik kurup mülk edinebileceğini söylerler.246 Malikiler, batıni madenlerden katı olanlarına, orayı ihya edenin o madenlerin zilyedi ve maliki olacağı görüşündedirler.247 Madenlerin özelliklerine göre ayrıma gidilmesi ve mevât arazideki madenlerin hükümlerine açıklık getirmesi açısından Hanbeli ve Şafiilerin görüşleri günümüz iartları düşünüldüğünde daha da önem arzetmektedir. b. Definelere Zilyedliğin Hükümleri Define; yeraltına insanlar tarafından gömülüp saklanan değerli şeyler olup “Kenz veya Rikaz” ismi de verilir.248 Fakihler defineleri, yere gömülüş zamanlarına göre ayrıma tabi tutulmuştur. Bu ayırım, bulunan define (hazine) üzerinde bir müslümanın zilyedlik kurup mülkiyetine alıp almaması açısından önemlidir. Fakihler hazineleri şu şekilde gruplandırmışlardır: 245 Mâverdî, Ahkamu’ -Sultaniyye, sh: 189; İbn Kudâme, el-Muğni, III/17-27. 246 Şirbînî, Muğni’l-Muhtac, II/372-373. 247 İbn Kudâme, a.g.e., V/522. 248 Cezîrî, Mezahib, I/612. 77 ba. İslami Hazine: Üzerinde İslami dönemde gömüldüğüne dair bir alamet ve yazı bulunan hazinelerdir. Hanefilere göre böyle bir hazine, sahibinin mülkiyeti altında kaldığı için bulan ona zilyed olamaz ve mülk edinemez. Bu tür bir hazine, bulanın elinde “lukata” (yitik mal) hükmündedir. Bu hazinede beşte bir yoktur. Sahibi bulunursa ona verilir, bulunamazsa fakirlere tasadduk edilir.249 Mâliki, Şafii ve Hanbeliler de sonuç itibariyle Hanefilerin görüşlerine yakın fikir beyan ederler. Onlara göre; bu hazineyi bulan, ona zilyed olup mâlik olabilir. Ancak sahibi çıkarsa, sahibine tazminat ödenmesi gerektiği görüşü benimsenir.250 bb. Cahili Hazine: Cahiliye döneminde gömüldüğüne dair işaret taşıyan hazinelerdir. Bunlar ganimet hükmünde olduğu için, üzerlerinde zilyedlik söz konusudur. Ancak bulunan bu hazine, ganimet hükmünde sayıldığı için beşte biri devlete ait kabul edilmiştir. Dolayısıyla bu beşte birlik kısım üzerinde (devlete ait kısmında) zilyedlik geçicidir ve bulanın elinde emanet hükmündedir. Bulan kimse beşte birlik kısmın dışındaki kalan hazineye zilyed olup mülk edinebilir.251 bc. Şüpheli Hazineler: İslami döneme mi yoksa cahili döneme mi ait olduğu tam belli olmayan hazinelerdir. İslam hukukçularının geneli, bu hazinelerin de İslami hazine hükmünde olduğu görüşündedirler.252 Görüldüğü gibi maden ve defineler de, üzerinde zilyedliğin mümkün olduğu mallar içine girmektedir. Ancak burada dikkati çeken bir şey var ki o da, maden ve defineler üzerindeki zilyedlik konusunda inisiyatif genellikle devlete ait olmaktadır. Bu konuda devletin kamu yararını gözeterek yaptığı tasarruf belirleyici olmaktadır. 249 Mevsılî, el-İhtiyar , I/117. 250 İbn Kudâme, el-Muğnî, V/636, İbn Rüşd Ebu’l-Velîd Muhammed b. Ahmed b. Ahmed, el-Kurtubî, Bidâyetü’l-Müctehid ve Nihâyetü’l-Muktesid, II/301, İstanbul, 1985. 251 Mevsıli, a.g.e., I/117. 252 Zuhaylî, el-Fıkhu’l-İslâmî, IV/74. 78 5. Lukata Malın Zilyedliği “Lukata” lügatte; alıp kaldırmak anlamına gelen lukata “yitik mal” demektir. Canlı olsun olmasın yerde bulunan sahipsiz mal anlamında kullanılır. Yitik mala “lukata” denildiği gibi, o malı bulana “lâkit” veya “Mültekit” denir.253 Düşürülmüş yitik bir malı, sahibini bulup vermek gayesiyle yerden alıp kaldırmak, muhafaza altına almak anlamına da gelen “lukata”, zilyedlikle ilgili bazı hükümler içermektedir. Yitik bir malı, bulan kimsenin (lâkitin) sahibine iade etmek gayesiyle alıp muhafaza etmesi, Hanefi ve Şafiilere göre mendup kabul edilmiştir. Çünkü burada, bir müslümanın malını muhafaza söz konusudur. O malın kaybolup telef olmasındansa, bulanın onu alıp sahibine vermek gayesiyle muhafaza etmesi güzel bir davranıştır.254 Hatta bu malın yok olup gitme durumu varsa lukatayı alıp muhafaza etmek bulan kimseye vaciptir.255 Hanefiler’den Ebû Hanife ve İmam-ı Muhammed’e göre Lukata, bulanın elinde emânettir ve lukatayı bulanın; bulduğu şeyi sahibine geri vermek amacıyla zilyedliğine aldığına dair şahit tutması gerekir. Eğer bu şekilde yaparsa, yani şahit tutarak lukataya zilyed olursa, lukataya zarar gelmesi halinde tazminat ödemesi gerekmez. Ancak şahit tutmaz ve mülk edinmek niyetiyle aldığı lukataya zarar gelirse, tazminat ödemesi gerekir. Hanefiler’den Ebû Yûsuf, tazminatın gerekmeyeceğini söyleyerek Ebû Hanife ve İmam-ı Muhammed’den bu konuda ayrılır.256 Hanefiler’den, lukatayı bulanın şahit tutmasını şart koşanlar şu hadisi delil getirirler: عن عياض بن حمار قال: قال رسول االله صلى االله عليه و سلم: من وجد لقطة فليشهد ذا عدل أو ذوي عدل .... 253 Meydânî, el-Lübab, III/207, İbn Rüşd, Bidayetü’l-Müctehid, II/255 254 Kâsânî, el-Bedai, VI/200; Şirbînî, Muğni’l-Muhtâc, II/406. 255 Merğinânî el-Hidaye, II/175 256 Mevsıli, el-İhtiyar, III/32; İbn.Nüceym, Zeynüddin Zeyn b.İbrâhim b.Muhammed Bahru’r-Raik Şerhu Kenzi’d-Dekâik, V/257, Beyrut, 1997; İbn Hümam, Şerhu Fethu’l-Kadir, IV/423. 79 Iyâz b. Hımâr’dan rivayete göre Hz. Peygamber (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: “Kim bir lukata bulursa bir veya iki adil şahit tutsun…..”257 Lukatanın, onu bulanın elinde emanet hükmünde olduğu görüşünde olan sadece Hanefiler değildir. Şafii ve Hanbeli fakihleri de aynı görüştedirler. Ancak bu üç mezhep, şahit tutmanın şart olmayıp müstehap olduğu görüşündedirler.258 Lukatanın; şahit tutulmasa da, emanet olma vasfının devam ettiğine delil olarak şu hadis delil gösterilmiştir: عن زيد بن خالد الجهني قال: قال رسول االله صلى االله عليه و سلم : ....فإن لم يجئ صاحبها آانت وديعة عندك. “Zeyd b. Hâlid el-Cühenî’den rivayet edildiğine göre Resûlullâh (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: “…(.lukata malın sahibi) gelirse ona verirsin, gelmezse senin yanında bir vedia (emanet) olsun.”259 Lukata malı alan mültekit, daha sonra lukatayı aldığı yere geri bırakırsa, mültekitin tazminat sorumluluğunun ne olacağı konusu tartışmalıdır. Ebû Hanife, İmam-ı Muhammed ve Mâliki alimler; lukatayı geri götürene tazminatın gerekmeyeceği görüşündedirler. Ancak Şafii ve Hanbeli âlimleri, emanet hükmünde olduğu için mültekitin, lukata malı yerine götürse de götürmese de tazminat ödemesi gerektiğini savunurlar.260 Lukata bir mala mülkiyet niyetiyle zilyed olan kimse, aslında sahipli bir malın zilyedliğini gasbetmiş sayılır ve tazminat ödemek durumunda kalır.261 Çünkü Hz.Peygamber (s.a.v.) konuyla ilgili şöyle buyurmuştur: عن سمرة بن جندب عن النبي صلى االله عليه و سلم قال: على اليد ما أخذت حتى تؤدي. 257 İbn Mâce, Lukata 2; Ebû Dâvûd, Lukata 4, 6-7, 10. 258 Serahsî, el-Mebsut, XI/12, İbn Rüşd, Bidayetül-Müştehid, II/258, 303; İbn Kudâme, el-Muğnî, VI/362; Şeyhzâde, Abdurrahman, Mecmau’l-Enhur, I/704. 259 Müslim, Lukata 4. 260 Kâsânî, el-Bedai, VI/201, İbn Kudâme, el-Muğni, V/694. 261 Serahsî, el-Mebsut, XI/11, 13; Kâsânî, a.g.e., VI/201. 80 “Semure b. Cündüb’den (r.a.) Rasûlullâh’ın (s.a.v.)şöyle buyurduğu rivayet edilmiştir: El, aldığını ödeyinceye kadar mesuldür.”(Tirmizî, bu hadis hakkında hasen-sahih demiştir.)262 İslam hukukunda, özellikle canlı hayvanların lukatalığı da önemli bir yer tutmaktadır. Sahibi bulunmayan deve, inek ve koyun gibi hayvanlar da lukatalığın konusunu oluşturur. Kaybolmuş hayvanlara, sahiplerine vermek amacıyla zilyed olup koruma altına almak Hanefi ve Şafii fakihlerince caiz görülmüştür.263 Ancak Malikiler, diğer mallarda olduğu gibi, kayıp hayvanları da lukata olarak almayı (onlara zilyed olmayı) mekruh saymışlardır.264 Malikiler bu görüşlerini lukata hayvanla ilgili Hz. Peygamber (s.a.v.)’in şu hadisine dayandırırlar: عن زيد بن خالد الجهني يقول: سؤل رسول االله صلى االله عليه و سلم عن اللقطة الذهب أو الورق ؟ فقال: أعرف وآائها عفاصها ثم عرفها سنة فإن لم تعرف فاستنفقها ولتكن وديعة عندك فإن جاء طالبها يوما من الدهر فأدها اليه، و سأله عن ضالة الإبل ؟ فقال: ما لك ولها ؟ دعها، فإن معها حذائها و سقائها ترد الماء و تأآل الشجر حتى يجدها ربها ، و سأله عن الشاة ؟ فقال: خذها، فإنما هي لك أو لأخيك أو للذئب. “Zeyd b. Hâlid el-Cühenî’den (r.a.). O diyor ki: Resûlullâh (s.a.v.)’a altın ve gümüş lukatası hakkında soru soruldu. O da şöyle buyurdu: “Onun içinde bulunduğu torbasını ve bağını kendin iyi belle ve bir sene boyunca bunu etrafa duyur. Eğer ona sahip çıkan kimse olmazsa sen de onu nafakana kat. Senin yanında bir vedia (emanet) olarak kalsın. Herhangi bir gün sahibi gelip isteyecek olursa da, ona öde. Adamın birisi de kaybolmuş develer hakkında soru sordu ve Hz. Peygamber (s.a.v.) şöyle buyurdu: Ondan sana ne? Onu bırak! Onun ayakları da, içecek suyu da onunla birliktedir. (Yani korunmaya ihtiyacı 262 Tirmizî, Büyü 39; Ebû Dâvûd, Buyû’ 88; İbn Mâce, Sadakât 5; Dârimî, Buyû’ 56; Ahmed b. Hanbel, 5/8. 263 Şirbînî, Muğni’l-Muhtâc, II/406. 264 İbn Rüşd, Bidayetül-Müctehid, II/258; İbnü’l-Hümâm, Fethü’l-Kadir, IV/428; Serahsî, el-Mebsut, XI/11. 81 yoktur.) Suya kendisi gider ve ağaç yapraklarını yer. Bu durum, sahibi buluncaya kadar böylece devam eder. Hz. Peygamber (s.a.v.)’e kaybolmuş koyun hakkında da soru sorulunca şöyle buyurdu: “Sen onu al. Çünkü o, ya senindir, ya kardeşinindir veya kurdundur.”265 Bu hadis-i şerif hem hayvan lukatası, hem de eşya lukatasına zilyed olmanın hükmü konusunda açıklayıcı olmaktadır. Bazı Malikiler, art niyetli insanların eline geçme veya telef olma korkusunun yüksek olduğu durumlarda, yitik hayvanları sahibine verilmek üzere muhafaza etmeyi uygun görmüşlerdir.266 Çünkü İslam dini, malın muhafazasına büyük önem vermiştir. Lukata (yitik) mal, ister cansız olsun ister canlı olsun bulan kimse tarafından etrafa ilan edilip duyurulur. Nitekim konuyla ilgili olarak Hz. Peygamber (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: “Adamın birisi Resulullah (s.a.v.)’e lukata hakkında soru sordu. O da: Bir sene boyunca onu ilan et! diye buyurdu. Yine Hz. Peygamber (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: “Lukata helal değildir. Her kim (lukata olarak) bir şey alacak olursa, bir sene süreyle onu ilan etmelidir.”267 Bu hadisten de anlaşılmaktadır ki; lukata malı alan kimse bir yıl süreyle bunu etrafa ilan etmelidir. Bu süre içinde malın sahibi çıkar ve lukata malın kendine ait olduğunu ispatlarsa lukatayı alır. Böylece lukatayı bulanın (mültekitin) zilyedliğinde emaneten duran lukatanın zilyedliği sahibine intikal etmiş olur.268 Eğer lukata, şartlarına uygun olarak ilan edilir ve sahibi de çıkmazsa, o zaman farklı görüşler ortaya çıkar. 265 Buhârî, Lukata 4; Müslim, Lukata 32; Tirmizî, Ahkâm 12; Ebû Dâvûd, Lukata 4; İbn Mâce, Ahkâm 14. 266 İbn Rüşd, Bidâyetü’l-Müctehid, II/258. 267 Buhârî, Lukata 28; Müslim, Lukata 32. 268 İbn Kudâme, el-Muğnî, VI/348; Şirâzî, el-Mühezzeb, I/429. 82 Hanefiler, ilana rağmen sahibi çıkmayan lukata hakkında şöyle demektedirler: Eğer lukatayı bulan zengin ise, ihtiyaç sahiplerine lukatayı tasadduk eder. Eğer kendisi fakir ise yitik maldan istifade eder. Sonradan sahibi ortaya çıkarsa, dilerse tasadduku kabul eder, dilerse malın bedelini tazmin ettirir.269 Cumhur ise, şartlar gerçekleştikten sonra, bulan kimse zengin de olsa fakir de olsa yitik malı mülk edinebilir; ancak, sahibi çıkarsa da tazminat ödemesi gerekir görşündedir.270 İster canlı olsun, ister cansız olsun lukata mallar üzerinde aslen zilyedlik tesis edilebilmektedir. Ancak bu zilyedlik, daha önceden başkasına ait var olan bir hakkı iptal edici zilyedlik değildir. İslam hukukunda her durumda öncelikli hak sahibi korunduğu için lukata mal, bulanın elinde emanet sayılmıştır. Bu durumda mültekitin lukata üzerinde zilyedliği geçici bir zilyedlik olmuştur. Ayrıca toplum huzuru ve ekonomik istikrar açısından, kaybolan eşyaların mutlaka muhafaza altına alınması dinin özüne daha uygun bir davranıştır. Hatta bundan başka; lukata malın ilan edilip sahibinin bulunması, günümüz teknolojik şartları düşünüldüğü zaman daha kolay ve etkili olmaktadır. Zilyedliğin aslen kazanılması konusunda, Modern Hukuk ile İslam Hukuku arasında bazı farklar bulunmaktadır. Farklılığın temelinde zilyedliğin “hak” kavramından soyutlanması yatmaktadır. Zilyedliğin haklı ya da haksız yolla kazanılmasının modern hukukta önemi yoktur.271 Onun için kırdan çiçek toplayan veya denizde balık avlayan kimse, haklı olarak zilyedliği aslen kazandığı gibi emanet bırakılan malın kendisinin olduğunu iddia eden ve başkasının zilyedliğindeki malı çalan hırsız da, zilyedliği aslen kazanmış sayılır. Çünkü zilyedlikte aslolan, o anda var olan fiili hakimiyettir.272 Daha önce bir 269 Kâsânî, el-Bedâi, VI/202; Halebi, Mecmau’l-Enhur, II/529. 270 Şîrâzî, el-Mühezzeb, I/430. 271 Sirmen, Lale, Eşya Hukuku Dersleri, sh: 55. 272 Ertaş, Şeref, Eşya Hukuku, sh: 40; Oğuzman/Seliçi, Eşya Hukuku, sh: 62; Hatemi/Serozan/Arpacı, Eşya Hukuku, sh. 255. 83 başkasının o mal üzerinde zilyed olup olmaması önemli değildir. İslam hukuku bu yönleriyle modern hukuktan ayrılmıştır. B. ZİLYEDLİĞİN DEVREN KAZANILMASI İslam hukukunda zilyedliğin aslen kazanılması, bir bakıma zilyedliği sıfırdan elde etmektir. Ancak zilyedliğin devren kazanılması ise böyle değildir. Bu zilyedliğin kazanılması, var olan bir zilyedliğin başkasına çeşitli vesilelerle devredilmesi esasına dayanır. Yani meşru yolarla daha önceden elde edilmiş bir zilyedliğin yine meşru yollarla başkasına devredilmesini ifade eder. İslam hukukunda zilyedliğin devren kazanılmasında ilk akla gelen şey akitlerdir. Zilyedliğin ve mülkiyetin karşı tarafa meşru bir şekilde intikali, akdin hukuku içinde yer alır. 273 Zilyedliğin devren kazanılması iki şekilde olmaktadır. Birincisi, zilyedlik konusu olan malı karşı tarafa bizzat teslim ederek kazanma; diğeri de, fiili teslim olmadan (malın kendisi teslim edilmeden) kazanma. 1. Eşyanın Teslimiyle Zilyedliğin Kazanılması Eşyanın teslimiyle zilyedliğin kazanılması, söz konusu eşyanın karşı tarafın fiili hakimiyetine geçmesi ile kazanılmasıdır. Bu yolla zilyedlik kazanma, zilyedliğin devren kazanılmasının en yaygın şeklidir. Neticede, meşru bir akdin sonucu olarak eşyanın zilyedliği ve mülkiyeti karşı tarafa devredilmiş olur.274 Böylece söz konusu mal, tarafların karşılıklı anlaşma ve rızasıyla ilk sahibinin 273 Karaman, Hayrettin, Mukayeseli İslam Hukuku, sh: 192. 274 Kâsânî, el-Bedai, V/244. 84 fiili hakimiyetinden çıkarak başka bir şahsın hakimiyetine geçer. Kabz ve teslim ile de zilyedlik devri gerçekleşmiş olur. Eşya ile zilyed arasındaki fiili teslime mani engelleri, sahibinin izniyle kaldırmak da, İslam hukukunda zilyedliğin devren kazanılması olarak kabul edilmiştir.275 Akitle satın alınan veya kiralanan ev, araba gibi şeylerin anahtarını müşteriye teslim etmek de, bir nevi zilyedliğin müşteriye devredilmesi anlamına gelir. Burada doğrudan doğruya teslimi yapılacak eşyanın bizzat kendisinin teslimi değil, o eşyayı temsil eden vasıtanın teslimi dikkat çeker. Menkul olsun gayr-i menkul olsun, zilyed olacak kimse ile zilyedliğe konu olan mal arasındaki engelleri kaldırmak, Hanefilerce zilyedliğin devri olarak kabul edilmiştir.276 Bu şekilde zilyedlik devren kazanılmış sayılmaktadır. Maliki ve Şafii alimleri, örfün menkul mal zilyedliğini devren kazanmada belirleyici olduğunu söylerler.277 Ancak onlar, gayr-i menkullerde Hanefi mezhebinde olduğu gibi, mal ile müşteri arasındaki engellerin kaldırılmasını, zilyedlik devri için yeterli görmüşlerdir.278 Hanbeliler ise menkul olsun gayr-ı menkul olsun zilyedliğin devren iktisabında “örfün” belirleyici olduğunu söylerler.279 Modern hukukta da zilyedliğin devren kazanılmasının iki unsuru vardır: Birincisi, tarafların zilyedlik devrine ilişkin anlaşması; ikincisi de, eşyanın bizzat teslimidir. Yeni Medeni Kanunun (YMK) 877. maddesi zilyedliğin devren kazanılmasını sağlayan bu esasları düzenlemiştir.280 275 Kâsânî, el-Bedai, V/244. 276 Zuhaylî, el-Fıkhu’l-İslâmî, IV/232. 277 Örf: Aklen ve Şer’an güzel olan, selim akıl sahipleri yanında mûnker olmayan (yadırganmayan) şey’dir. (Bkz:Zeydan, el-Vecîz, sh.252; Zerka, el-Medhal, I/141. Bilmen, Istılahat, I/17, Atar, Fahrettin, Fıkıh Usûlü, sh:87. 278 Şirâzî, el-Mühezzep, I/263, Düsûkî, Hâşiyetü’d-Düsûkî, III/145. 279 Buhûtî, Mansûr b. Yûsuf , er-Ravdu’l-Mürbî, sh: 224, Mekke, 1990. 280 Ertaş, Şeref, Eşya Hukuku, sh: 41. 85 Ayrıca modern hukukta ziyedliğin devren kazanılması üç şekilde olur: Birincisi; zilyedliğe konu olan eşyanın bizzat kendisinin, taraflar arasında hukuki esaslara uygun olarak yapılmış sözleşme gereği teslim edilmesiyle olur. İkinicisi; eşyayı, zilyedliği devralanın fiili hakimiyetine sokacak bir vasıtanın teslimini de, eşyanın bizzat kendisinin teslimine eşit saymıştır. Satılan veya kiralanan ev, araba cinsinden eşyanın anahtarlarının teslimi gibi. Üçüncüsü, Burada ne eşyanın kendisi zilyede teslim edilir, ne de vasıtanın teslimi söz konusudur. Zilyedliği iktisap edene eşya üzerinde fiili hakimiyet kurmayı sağlayacak imkanı oluşturmakla olur. Bu da teslim yerine geçen sözleşme ile mümkündür. Abone olunan gazetenin her sabah kapı önüne bırakılması, satılan buğdayın harman yerine yığılıp, alıcının istediği zaman buğdayı oradan alabileceğinin söylenmesi gibi örnekler, teslim yerine geçen sözleşme kabilinden örneklerdir.281 Burada zilyedliğin devri konusunda dikkatimizi çeken şey; modern hukukta, İslam hukukunda olduğu gibi, örf dediğimiz halkın uygulamalarından, yöresel farklardan bahsedilmemiş olmasıdır. 2. Zilyedliğin Teslimsiz Kazanılması Eşya üzerindeki mevcut fiili hakimiyet durumunda, herhangi bir değişiklik olmaksızın, zilyedliğin devredilmesinden ibarettir. Teslimsiz zilyedlik iktisabında, eşya veya onu temsil eden vasıtanın teslimi söz konusu değildir. Tarafların yaptıkları anlaşmanın sonucu olarak “maddi teslim” olmaksızın zilyedlik, hükmen karşı tarafa teslim edilmiş sayılır. Bu da çeşitli şekillerde gerçekleşir. Bunlardan da kısaca bahsetmek istiyoruz. 281 Sirmen, Lale, Eşya Hukuku Dersleri, sh: 56-57, Ertaş, Şeref, Eşya Hukuku, sh: 41-43. 86 a. Kısa Elden Teslim Başkasına ait bir eşyayı (malikin izniyle mala zilyed olan) fer’i zilyedin, meşru bir anlaşma sonucu, teslim ve tesellüme gerek olmaksızın zilyedliği devralmasıdır. Örneğin hırsız veya gasıb, asıl mal sahibiyle anlaşırlarsa, Hanefilere göre gerçek zilyed olurlar. Haksız olarak aldıkları mal zaten elerinde olduğu için, anlaşma sonrası yeni bir teslim-tesellüm işlemine gerek kalmaz. Bu durmda haksız zilyedlerin daha önceki tasarrufları kabz yerine geçer.282 Mal zilyede hükmen teslim edilmiş sayılır. Malikilere göre, gasbedilen veya çalınan mal aynen mevcut ise, sahibine iadesi gerekir. Çalınan mal aynen mevcut ise, sahibine iadesini şart koşarlar. Ancak söz konusu mal eksilmişse gasıb veya hırsız, malın bedelini ödeyerek zilyedliği devren kazanabileceği görüşündedir.283 Şafii ve Hanbeliler malın, ister aynen dursun ister eksilsin, mutlaka sahibine iadesi gerektiğini söylerler. Bu haksız iktisapla, bedeli ödense dahi, zilyedliğin devren kazanılması söz konusu değildir.284 Âriyet, vedîa, rehin gibi akitlerle malın zilyedliğini emaneten elde bulunduranlar, o malı satın alarak zilyedliği teslimsiz kazanamazlar.285 Bu hüküm taraflar arasında çıkması muhtemel anlaşmazlıkların önlenmesi, toplumsal huzur ve barışın temini açısından da önemlidir. Modern hukukta, teslimsiz zilyedlik devrinin kapsamı daha geniş tutulmuştur. Fer’i zilyed, gâsıb ve hırsız gibi haksız zilyedler, asıl mal sahibiyle (asli zilyedle) anlaştıkları takdirde, burada fiili teslime de gerek yoktur. Mal zaten o kimselerin elindedir. Kiracının kiraladığı evi sonradan satın almasında da durum aynıdır. Kiracı olan fer’i zilyed, zaten fiili tasarrufu altında bulunan evin, 282 Serahsî, el-Mebsut, XVI/15, Meydânî, el-Lubab, II/193. 283 ed-Derdîr, eş-Şerhul-Kebir, III/445. 284 Şirâzî, el-Mühezzeb, I/368; İbn Kudâme, el-Muğnî, V/403. 285 İbnü’l-Hümâm, Fethu’l-Kadir, V/200. 87 yapılan anlaşma gereği, asli zilyedliğini kazanmış olur.286 Burada mal el değiştirmeden, zilyedliğin hukuki statüsü değişmektedir. b. Hükmen Teslim Kişinin fiili hakimiyetinde bulundurduğu (kendi zilyedliğinde bulunan) bir eşya üzerinde, özel bir sebeple, yeni bir zilyedlik tesis etmesidir. Burada şahıs yeni bir zilyedlik iktisap etmemekte, başkası lehine vasıtalı zilyedlik tesis etmektedir. Mesela; tekrar kendisi kiralamak şartıyla, bir eşyayı başkasına satmakla ortaya çıkan durum bu tür bir zilyedlik kazanımıdır. Bu tür satışlara İslam hukuk literatüründe “Bey’ bi’l-istiğlâl” denir.287 Burada bey’ akdiyle asli zilyedlik müşteriye devredilmiş olmaktadır. Müşteri malı hükmen teslim almış kabul edilerek mal, özel anlaşma gereği satıcının elinde (zilyedliğinde) bırakılır. Böylece zilyedin sıfatı değiştirilmiş olur. Zilyed önce asli zilyed iken, fer’i zilyed durumuna geçer.288 Modern hukukta, bu hükmen teslim yolu ile oluşturulan zilyedliğe “Te’sisen Zilyedlik” denir.289 Yapılan işlem; mevcut zilyedlik fiilen devredilmeksizin, aynı eşya üzerende yeni bir zilyedliğin tesisinden ibarettir. C. MÎRAS YOLUYLA KAZANILMASI “İrs” sözlükte, bir şahsın, başka birinin ölümünden sonra hayatta kalması ve ölenin geride bıraktığı malı alması demektir. Buna “miras”da denir. Fıkhî ıstılahta ise şöyle tarif edilmiştir: “Bir müteveffânın terekesinden kariblerine 286 Ertaş, Şeref, Eşya Hukuku, sh: 42-43; Sirmen, Lale, Eşya Hukuku Dersleri. sh: 61. 287 İbn-i Âbidîn, Reddü’l-Muhtâr, 4/248; Ali Haydar, Düreru’l-Hukkâm, I/432-433. 288 İbnü’l-Hümâm, Fethu’l-Kadir, 6/24. 289 Ünal, Mehmet, Şekli Eşya Hukuku, sh: 117. 88 intikal eden mal”290 demektir. Yani ölen insanın yakın akrabalarına bıraktığı mallara irs veya miras denir. İslam hukukunda miras olayı büyük bir titizlikle ele alınmıştır. Başta İslam hukukunun kaynağı olan Kur’ân-ı Kerîm bu konuda temel esasları net olarak şölece açıklamıştır: لِلرِّجَالِ نَصِيبٌ مِمَّا تَرَكَ الْوَالِدَانِ وَالأَقْرَبُونَ وَلِلنِّسَاءِ نَصِيبٌ مِمَّا تَرَكَ الْوَالِدَانِ وَالأَقْرَبُونَ مِمَّا قَلَّ مِنْهُ أَوْ آَثُرَ نَصِيبًا مَفْرُوضًا “Ana babanın ve yakınların bıraktıklarından erkeklere bir pay vardır; ana babanın ve yakınlarının bıraktıklarından kadınlara da bir pay vardır. Gerek azından, gerek çoğundan belli bir hisse ayrılmıştır.” 291 Fıkıh kitaplarında da bu konu “Ferâiz” başlığını taşıyan kitap, bâb ve bölümlerde özenle incelenmiştir. Hz. Peygamber (s.a.v.)’in de bu konuda pek çok hadisleri ve uygulamaları vardır 292. Mirasçının zilyedliği kazanması, diğer zilyedlik kazanma yollarından farklıdır. Zilyed olmak için, fiili hakimiyeti ele geçirmek ve zilyedlik irâdesi şart değildir.293 Kişinin ölümüyle birlikte şer’an vâris olanlar, miras olarak dağıtılan mal ve hakların zilyedliğini de kazanmış sayılırlar. Mirasçının sebepsiz yere bu haktan mahrum edilmesiyle bu hak yok edilemez. Ancak meşru sebepler kişiyi bu haktan mahrum bırakır.294 Ölüm olayı gerçekleştiği andan itibaren varisler, miras olarak bırakılan malın zilyedliğini kazanmış sayılır. Miras konusu önemine binaen, hemen hemen her fıkıh kitabında müstakil bir bölüm olarak ele alınıp titizlikle işlenmiştir. 290 Bilmen, Istılahatı Fıkhiyye, 5/209 291 Nisâ, 4/7. Ayrıca bkz. Nisâ, 4/8-19, 33, 127; Enfâl, 8/75; Ahzâb, 33/6; Fecr : 89/19. 292 Bkz. Buhârî, Ferâiz 1-2. 293 Behûtî, Mansûr b. Yûsuf b. İdrîs, Keşşâfu’l-Kınâ, IV/413, Dâru’l-Fikr, 1402. 294 197; İbn Cüzeyy, a.ge., sh: 394; Şirbînî, Muğni’l-Muhtâc, III/25 Meydânî, a.g.e., IV/188. 89 D. DAVA YOLUYLA KAZANILMASI Bazı anlaşmazlık durumlarında, mahkemeye intikal etmiş zilyedlik davaları sonucu da zilyedlik kazanılabilir. Zilyedliğin iâdesi davasında, mahkemenin iadeye hükmetmesiyle kazanılan zilyedlik bu tür bir zilyedliktir. Bu konuyu “Zilyedlik Davaları” adı altında müstakil olarak inceleyeceğimiz için fazla ayrıntıya girmiyoruz. Ayrıca modern hukukta da, dava açarak mahkemeler yoluyla zilyedliğin kazanılması mümkün kılınmıştır.295 Bu konuda da “zilyedlik davaları” bölümünde geniş bilgi vermeye çalışacağız. E. TASARRUFLARDA ZİLYEDLİĞİN KABZ YERİNE GEÇTİĞİ DURUMLAR: Fıkıh kitaplarının genel mantığına baktığımızda şöyle bir sonuca varılabilir: Eşyanın ve eşyaya bağlı birtakım hakların (mülkiyet ve zilyedlik gibi) kazanılması için yapılan işlemlerin, öncelikle hukuki kurallar çerçevesinde olması gerekir. Yapılan işlemler ve bu işlemlerin sonuçları ancak o zaman hukuki bir değer ifade eder. Eşyanın mülkiyetinin ve buna bağlı bir takım hakların kazanılmasında en önemli sebeplerden biri de akitlerdir. Bu sebeple akidlerin de hukuki şartlara uygun olarak yapılması gerekir. İslam hukukunda bazı akitlerin tamam olabilmesi için kabz şart koşulmuştur. Bu akitler kabz şartı gerçekleşince hukuki bir değer kazanır. Akdin tamamlanması için kabzı şart koşulduğu tasarruflarda zilyedlik bazen kabz yerine geçer. Bundan sonra artık zilyedlik kelimesi değil, kabz kelimesi kullanılmalıdır. Böyle durumlarda zilyedin, zaten zilyed olan kişiden kabz gerçekleşsin diye yeniden o malı sureta alıp tekrar vermeye gerek yoktur. 295 Ertaş, Şeref, a.g.e., sh: 47,Sirmen, Lâle, a.g.e., sh: 78; Oğuzman/Seliçi, a.g.e., sh: 78. 90 Akdin tamamlanması için kabz da ısrarcı olmak, kuru bir şekilcilikten öte bir şey ifade etmez. Bu gibi durumlarda zilyedlik kabz yerine sayılmakla taraflara bazı kolaylıklar da sağlamış olmaktadır. Mesela; hibe akdinde, akdin tamam olması için kabz şarttır.296 Hibe akdinde şayet, mevhubun leh zaten hibe konusu mala önceden zilyed ise tarafların icab kabulu ile akid gerçekleşir. Burada daha önceden var olan zilyedlik, yapılan akitle birlikte hibe için şart olan kabza dönüşür. Hibe akdi tamamlansın diye vahibin, mevhubun leh’in elindeki malı alıp tekrar ona vermesi gerekmez. Böyle yapmak kuru bir şeklicilik olur. Vakıf akdinde de durum aynıdır. Vakfedilen bir mal daha önceden, kendilerine vakfedilenlerin zilyedliğinde bulunabilir. Böyle bir durumda, vakıf akdinin gerçekleşmesinde şart olan kabzın297 olması için, malı daha önceki zilyedlerin elinden alıp tekrar onlara vermeye gerek yoktur. Burada var olan önceki zilyedlik kabz yerine geçmektedir. Karz akdinde de durum farklı değildir. Kendisiyle karz akdi yapılan kişi, söz konusu paraya daha önceden zilyed olmuş olabilir. Bu durumda paranın sahibi, karz akdi tamamlansın diye kendisiyle akid yapılan kimsenin elinden parayı alıp tekrar ona vermesine gerek yoktur. Karz akdi için şart olan kabz daha önceki zilyedlik sayedsinde gerçekleşmektedir.298 Daha önceki zilyedliğin kabz yerine geçmesi durumu hibe, vakıf ve karz akidleriyle sınırlı değildir. Ariyet, rehn, sarf, mudarabe, muzaraa, müsakat ve kira akidlerine de şamil kılınabilir. Tüm bu akidlerde kabz şartını gerçekleştirmek için, önceki zilyedliği iptal edip sureta bir kabz gerçekleştirmenin manası yoktur. 296 Mevsıli, el-İhtiyar, 3/48; Meydani, Lübab, 2/171. 297 Meydani, Lübab, 2/180; İbn Cüzey, Kavaninu’l-Fıkhiyye, s.370;Şirbini, Muğni’l-Muhtac, 2/383-385. 298 İbn Abidin, Reddu’l-Muhtar, 4/181. 91 III. ZİLYEDLİĞİN KAYBEDİLMESİ Zilyedin eşya üzerindeki fiili hakimiyetini, isteyerek veya istemeyerek sürekli bir şekilde kaybetmesinde bu durum söz konusudur. Zilyedliğin kaybedilmesi, zilyedliği oluşturan unsurların (maddi-manevi unsurlar) yokluğu anlamına gelir.299 Zilyedliğin kaybı ya zilyedin irâdesine bağlı olarak ya da, zilyedin irâdesi dışında gerçekleşir. A. İRÂDEYE BAĞLI ZİLYEDLİĞİN KAYBI Burada zilyedin isteğine ve inisiyatifine bağlı bir zilyedlik kaybı vardır. Zilyed kendi arzusuyla zilyedlik hakkından vazgeçer. Bu da iki şekilde karşımıza çıkar. Birincisi; zilyedliğe konu olan eşyanın zilyed tarafından isteyerek terk edilmesi. İkincisi; zilyedliğin bir başkasına (isteyerek) devri. 1. Eşyanın Terkiyle Zilyedlik Kaybı Bir kimse eşya üzerindeki zilyedlik hakkından isteyerek vazgeçer ve bu maksatla, eşyayı fiili hakimiyetinden devamlı surette çıkartırsa, zilyedlik terk suretiyle kaybedilmiş olur.300 Burada zilyedlik hakkı herhangi bir kimseye devredilmemiştir. Mesela; okuduğu gazeteyi, dergiyi “kim bulursa alsın” diyerek parkta bırakmak, terk etmek, terk suretiyle isteğe bağlı bir zilyedlik kaybıdır. Çöpe terk edilen eşyaların zilyedliği de aynı şekilde terk yoluyla kaybedilmiş olur. 299 Bkz. Bu tez, Zilyedliğin Unsurları. 300 Ali Haydar, Dürer, 4/590. 92 2. Devir Yoluyla Zilyedlik Kaybı Zilyedlik hakkı, taraflar arasında yapılan bir sözleşme (akit) sonucu da isteyerek bir başkasına devredilebilir. Buna da “zilyedliğin devir yoluyla kaybı” denir. Burada zilyedlik; iki taraf arasında yapılan karşılıklı anlaşmanın hukûkî bir sonucu olarak kaybedilmiş sayılır.301 Devren zilyedlik kaybının, terkten farkı vardır. Zilyedlik, her ikisinde de irâdeye (isteğe/karşılıklı rızaya) bağlı olarak kaybedilmesine karşılık, devirde zilyedliğin elden ele nakli mümkünken, terk’te bu durum söz konusu değildir. Modern hukukta da, söz konusu eşyanın terki veya bir başkasına devri ile zilyedlik kaybedilmiş olmaktadır. Terk ile zilyedlik teknik anlamda sona ererken,, devirde malın el değiştirmesi söz konusudur. Zilyedin kendi isteğiyle zilyedliği kaybetmesine (bırakmasına) şöyle farklı bir örnek verilmiştir. Bir daha dönmemek üzere bavulunu toplayarak, kapıyı çarpıp evden çıkan koca, yalnız karısını değil; aynı zamanda ortak evin zilyedliğini de bırakmış olur. Karısı evde tek başına zilyedlik hakkını elde etmiş olur. Bunun sonucu olarak da; koca zilyedliğin sağladığı tüm avantajları yitirir. Üstelik eve döndüğünde karısı kapıyı ona açmayabilir.302 B. İRADE DIŞI ZİLYEDLİK KAYBI Burada yukarıdakinin aksine zilyedliğin, irade dışı bir kaybı söz konusudur. Gasb, hırsızlık, eşyanın yitirilmesi gibi durumlarda zilyedlik, zilyedin isteği dışında kaybedilmiştir. İrâdi olarak zilyedlik kaybında, zilyedin eşya üzerinde yeniden zilyedlik iddiasında bulunması yersizdir. Çoğu zaman, özellikle hukûki şartlara uygun olarak yapılan zilyedlik devirlerinde, yeniden zilyedlik 301 Zerkâ, el-Medhal, sh:193. 302 Hâtemî/Serozan/Arpacı, Eşya Hukuku, sh: 263; Serozan, Rona, Taşınır Eşya Hukuku, sh:125. 93 iddiası hukûken geçersizken; zilyedliğin irade dışında kaybolması halinde durum böyle değildir. Bu durumda zilyed, fırsatını bulduğu anda, zilyedliğinden isteği dışında çıkan mal üzerinde, tekrar zilyedlik iddiasında bulunabilir. Bunun için, dava açmak gibi, hukûki yollara başvurabilir.303 İslam hukukunda, özellikle sirkat ve gasb gibi durumlarda, zilyedliği haksız olarak ele geçirenler (sârık ve gâsıp) mal ortada mevcut ise, onu ilk sahibinin zilyedliğine iade etmek zorundadırlar. Aksi halde malın bedeli kendilerine tazmin ettirilir.304 Şayet zilyedlik, malın kaybedilmesiyle yitirilmiş ise, o zaman lukata’nın hükümleri geçerlidir. Mal, bulanın elinde emânet olarak kalır. Sahibi bulununca malın zilyedliği ona teslim edilir.305 İslam hukuku; hakka dayalı bir zilyedliği kabul ettiği için, irâde dışı zilyedlik kaybıyla bu hakkın tamamen yok olduğunu asla kabul etmez. Fiili hakimiyetin irade dışında kaybı, zilyedlik hakkının sona ermesi anlamına gelmez. Kaybolan sadece eşya üzerindeki fiili hakimiyettir. Rüzgar, deprem, sel, yangın gibi doğal felaketlerle de zilyedlik kaybı söz konusudur. Zilyedliğe konu malın helak olmasıyla, malla birlikte mal üzerindeki fiili hakimiyet (zilyedlik) zilyedin iradesi dışında tamamen kaybedilmiş sayılır.306 Zilyedliğin irâde dışında kaybedildiği bir diğer durum da, “İstimlak”tır. Halkın genelinin ihtiyacı olması halinde bazen istimlak yoluyla, mülkiyet ve buna bağlı o mülk üzerindeki haklı zilyedlik sahiplerinin izni olmasa da, ellerinden alınabilir. Bunun gerekçesi de Hz. Peygamber (s.a.v.) ve sahabe dönemindeki bazı uygulamalardır. Şöyle ki: Hz. Peygamber (s.a.v.), Medine’de “Naki” denilen ve mera olmaya elverişli bir yeri, müslümanların atları otlasın diye “istimlak ederek” devlet 303 Kâsânî, el-Bedai, VI/240. 304 İbn Rüşd, Bidâyetü’l-Müctehid, II/266. 305 İbn Kudâme, el-Muğni,VI/348. 306 Karaman, Mukayeseli İslam Hukuku, 2/507. 94 korusu haline getirmiştir.307 Yine Hz.Ömer (r.a), Mescid-i Harâm insanlara dar geldiği zaman, etrafındaki evleri istimlak yoluna giderek mescidi genişletmiştir. Ev sahiplerinden bir kısmı kendilerine verilen bedele (istimlak bedeline) razı olmuşlar, bir kısmı da râzı olmamıştır. Razı olmayanların evleri de, sahiplerine bedelleri ödenerek istimlak edilmiştir.308 Burada da, mülkiyet hakkından kaynaklanan haklı zilyedliğin(fiili hakimiyetin), umumun menfaatine binaen, devlet tarafından zorla sahiplerinden alınması söz konusudur. Bu durumda da irade dışı bir zilyedlik kaybı söz konusudur. Konuyla ilgili olarak Mecellede şöyle denilmektedir: “lede’l-hâce emr-i sultânî ile bir kimsenin mülkü kıymeti ile alınıp tarika ilhak olunabilir, fakat te’diye-i semen olunmadıkça mülkü yedinden alınamaz.” Ayrıca mecelle’deki şu hükümlerde de istimlak ile zilyedliğin cebren izâle edilebileceğini gösterir: “Zarâr-ı âmm-ı def’ için zarâr-ı hâs ihtiyar olunur.” “Zarâr-ı eşed, zarâr-ı ehaf ile izâle olunur.” “Def-i mefâsid, celb-i menâfi’den evlâdır.”309 Gibi hükümler kanunlaştırlmıştır. İrâde dışı zilyedliğin kaybı ihtikarda (karaborsacılıkta) da söz konusudur. İnsanların ihtiyaç duydukları malları, pahalılaşmasını bekleyerek satmayıp depolarda bekletmek ve piyasada sıkıntı oluşturmaya “ihtikâr” denir.310 İnsanların ihtiyaçlarını fırsat bilerek, malı çok yüksek fiyatlara satanlara hakim müdahale eder. Malı, normal fiyattan satarak halkın ihtiyacının giderilmesini muhtekire (karaborsacıya-stokçuya) emreder. Eğer bunlar hâkimi dinlemezse, hakim zorla bunların elinden malı alır, normal fiyata satar ve bedellerini sahiplerine verir.311 Burada da zaruret sebebiyle hakim, başkasının mülkiyeti ve tasarrufundaki (zilyedliğindeki) malı zorla alıp, sahibinin mülkiyet ve buna bağlı 307 Ebû Ubeyd, Kâsım b. Selâm, Kitâbü’l-el-Emvâl, sh: 417, Mısır, 1968. 308 Mâverdî, el-Ahkâmu’s-Sultâniyye, s. 205-206. 309 Mecelle, md: 1216, 26, 27, 30. 310 Kâsâni, el-Bedai,V/129, İbn Abidîn, Reddü’l-Muhtâr, V/282. 311 İbn Kudâme, el-Muğnî, IV/221Meydânî, el-Lübab, IV/166. 95 zilyedlik hakkını ortadan kaldırır. İslam dini ihtikarı yasaklamıştır. Bunun en büyük delili de Hz. Peygamber (s.a.v.) in şu hadisidir: عن ابن عمر، قال النبي صلى االله عليه و سلم: من احتكر طعاما أربعين ليلة فقد برئ من االله و برئ االله منه، و أيما أهل عرصه (بقعه) بات فيهم امرؤ جائع فقد برئت منهم زمة االله. “İbn Ömer (r.a.)’den rivayet edildiğine göre Peygamber (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: Bir kimse yiyecek bir şeyi kırk gün süre ile alıkoyacak olursa, Allah’ın zimmettinden beri (uzak) olur. Allah da ona beri (uzak) olur. Bir kimse bir mahalle halkı arasında geceyi aç geçirecek olursa, Allah’ın himayesi onların üzerinden kalkar.”312 İslam hukukunda zilyedliğin irade dışı kaybedildiği bir durum daha vardır. O da “Şüf’a” hakkıdır. “Şüf’a şöyle tarif edilir: Satılan akarı müşteriden, onun ödediği bedel ve yapmış olduğu masraflar karşılığında, cebren mülk edinme hakkıdır.”313 Tariften de anlaşıldığına göre, satılan bir malı, ortağı veya komşusu şuf’a hakkını kullanarak müşteriden onun ödediği bedel ve yaptığı masraflar karşılığında zorla alır. Burada meşru bir yolla başkasına devredilen malın mülkiyeti ve bundan kaynaklanan zilyedliği sahibinin iradesi dışında şüf’a hakkına dayanılarak elinden zorla alınır. Bu da irâde dışı bir zilyedlik kaybıdır. Cumhur, şüf’a hakkına dayanarak zilyedliğin irade dışı giderilmesini gayr-ı menkullerde geçerli sayar.314 Ancak zâhiri mezhebi alimleri şüf’a hakkının menkul mallarda da olabileceğini kabul eder.315 Gerek istimlakte, gerekse ihtikar ve şüf’a da dikkati çeken şey; cebri zilyedliğin hakim tarafından (hukuki-meşru bir yolla) giderilmesi ve her hâlükarda malın bedelinin sahibine ödenmesidir. Bir de irade dışı zilyedliğin 312 İbn Mâce, Ticârât 6; Ahmed b. Hanbel, 1/21, 3/33; Zeylaî, Abdullâh b. Yûsuf Ebû Muhammed, Nasbu’r-Râye, IV/262, Dâru’l-Hadîs, Mısır, 1357; Şevkânî, Neylü’l-Evtâr, V/22. 313 İbn Kudâme, el-Muğni, V/284.Meydânî, a.g.e., II/106. 314 İbn Abidîn, Dürrü’l-Muhtâr,V/152; Mecelle, md: 1594. 315 İbn Hazm, Ebû Muhammed Ali, el-Muhallâ bi’l-Âsâr, IX/101, Beyrut, ts. 96 giderildiği bu haller hukuki olduğu için, zilyedliği zorla elinden alınan zilyedler, iade davası açamazlar. Modern hukukta da, zilyedliğin irade dışında (gasb-hırsızlık-yitirme gibi) kaybedilmesi halinde de bir takım hukûki hükümler getirilmiştir. Ancak fiili hâkimiyeti haksız olarak ele geçiren kimse de zilyedlik haklarından faydalandırılmıştır.316 Mâlik iradesi dışında fiili hakimiyetini kaybettiğinde zilyedliği sona erer. Eğer sonradan mâlik malını tekrar ele geçirirse yeniden zilyed olur. Ancak bu zilyedlik ilk zilyedlik üzerine bina edilmez. Önceki zilyedlik hesaba katılmadan zilyedlik yeniden iktisap edilmiş sayılır.317 Yeni Medeni Kanunun 968.maddesinde de, irâde dışı zilyedlik kaybı değerlendirilmiş, geçici ve sürekli irâde kaybından söz edilmiştir. Ayrıca zilyedliğin gönülsüz yitirilebileceği kabul edilirken, gönülsüz kazanılabileceği kabul edilmemiştir.318 Görüldüğü gibi, hem İslam hukukunda hem de modern hukukta (gasbhırsızlık gibi) zilyedliğin, hukuki olmayan yollarla irade dışında kaybedilmesi, zilyede dava açma hakkı kazandırır. Her iki hukuk sisteminde de hukuki ve hukuki olmayan yollarla irade dışı zilyedlik kaybı konusu üzerinde durulmuş ve buna dair hükümler konulmuştur. 316 Oğuzman/Seliçi, Eşya Hukuku, sh:75; Serozan, Rona, Taşınır Eşya Hukuku, sh: 126. 317 Reisoğlu, Safa, Türk Eşya Hukuku, sh: 67. 318 Serozan, Rona, Taşınır Eşya Hukuku,s.126 . 97 İ K İ N C İ B Ö L Ü M ZİLYEDLİĞİN KORUNMASI, ZİLYEDLİK DAVALARI VE ZAMANAŞIMI İslam Hukukunda geçerli bir zilyedlikten bahsedebilmek için; zilyedliğin, yine İslamın kabul ettiği hukuki temellere oturtulması gerekmektedir. Zilyedliğin meşruiyet kazanması için bu şarttır. Tıpkı bunun gibi, meşru bir zilyedliğin korunması da yine hukuki sınırlar çerçevesinde yapılması gerekir. Bu bölümde zilyedliğin saldırıya uğraması durumunda, yapılması gereken meşru savunma yolları üzerinde durulacaktır. I. ZİLYEDLİĞİN KORUNMASININ ÖNEMİ İslam hukuku haklı zilyedliği hukuken himaye ettiği için zilyedliğin korunmasından amaç, bir hakkın korunmasıdır. İslam hukukunda zilyedliğin korunup korunmaması, zilyedliğin bir hakka dayalı olup olmamasıyla yakından alakalıdır. Ortada haklı sebeplere dayalı bir zilyedlik varsa, zilyedlik korunur. Eğer zilyedlik haklı sebeplere dayanmıyorsa, yani haksız bir zilyedlik varsa, bu hiçbir zaman korunmaz.319 İslamın geliş amacı da zaten her hâlûkârda hakkı korumak, haksızlıklara prim vermemektir. Kur’ân-ı Kerîm’de; hak ve gerçekle alakası olmayan şeyler “bâtıl” olarak nitelendirilerek şöyle buyurulur: وَقُلْ جَاءَ الْحَقُّ وَزَهَقَ الْبَاطِلُ إِنَّ الْبَاطِلَ آَانَ زَهُوقًا 319 Kâsânî, el-Bedai, VIII/143, Zeylaî, Tebyînü’l-Hakâik, V/222. 98 “Yine de ki: “Hak geldi, batıl yıkılıp gitti. Zaten batıl, yıkılmaya mahkûmdur.”320 Bir başka âyette de hakkın (gerçeğin) dışındaki şeyler, sapıklık olarak nitelendirilir: فَذَلِكُمُ االلهُ رَبُّكُمُ الْحَقُّ فَمَاذَا بَعْدَ الْحَقِّ إِلاَّ الضَّلاَلُ فَأَنَّى تُصْرَفُونَ “İşte O, sizin gerçek rabbiniz olan Allah’tır. Artık haktan (ayrıldıktan) sonra sapıklıktan başka ne kalır? O halde nasıl sapıklığa döndürülüyorsunuz?”321 Ayrıca Kur’an, haklara karşı yapılan tecavüz ve saldırıları da şiddetler yasaklamıştır: قُلْ إِنَّمَا حَرَّمَ رَبِّيَ الْفَوَاحِشَ مَا ظَهَرَ مِنْهَا وَمَا بَطَنَ وَالإِثْمَ وَالْبَغْيَ بِغَيْرِ الْحَقِّ وَأَنْ تُشْرِآُوا بِااللهِ مَا لَمْ يُنَزِّلْ بِهِ سُلْطَانًا وَأَنْ تَقُولُوا عَلَى االلهِ مَا لاَ تَعْلَمُونَ “De ki: “Rabbim ancak açık ve gizli kötülükleri, günahı ve haksız yere sınırı aşmayı, hakkında hiçbir delil indirmediği bir şeyi, Allah’a ortak koşmanızı ve Allah hakkında bilmediğiniz şeyleri söylemenizi haram kılmıştır.”322 Kur’ân-ı Kerim haksızlığı yasaklarken, müslümanlara da hakkı korumaları konusunda bazı görevler vermiş ve onların hak olanla olmayanı ayırt etmelerini istemiştir: وَلاَ تَلْبِسُوا الْحَقَّ بِالْبَاطِلِ وَتَكْتُمُوا الْحَقَّ وَأَنْتُمْ تَعْلَمُونَ “Bilerek hakkı batıl ile karıştırmayın, hakkı gizlemeyin! ” 323 Ayrıca müslümanlara Allah için hakkı ayakta tutmaları da tavsiye edilmektedir: يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا آُونُوا قَوَّامِينَ لِلَّهِ شُهَدَاءَ بِالْقِسْطِ وَلاَ يَجْرِمَنَّكُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلَى أَلاَّ تَعْدِلُوا اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوَى وَاتَّقُوا االلهَ إِنَّ االلهَ خَبِيرٌ بِمَا تَعْمَلُونَ 320 İsrâ, 17/81. 321 Yûnus, 10/32. 322 Ârâf, 7/33. 323 Bakara, 2/42. 99 “Ey iman edenler! Allah için hakkı ayakta tutan, adaletle şahitlik eden kimseler olun. Bir topluluğa duyduğunuz kin, sizi âdil davranmamaya itmesin. Adaletli olun; bu, Allah korkusuna daha çok yakışan (bir davranış)tır. Allah’a isyandan sakının. Allah yaptıklarınızı hakkıyla bilmektedir.”324 Bu âyette dikkati çeken bir şey de; korunması emredilen hakkın sahibinin kimliği, inancı, cinsiyeti ve ırkının zikredilmemiş olmasıdır. Bunlara bakılmaksızın mutlak olarak, kime ait olursa olsun hakkın korunması müslümanlara emredilmiştir. Haksız saldırılarla insanların mallarını almak da Kur’ân-ı Kerîm tarafından şöyle yasaklanmıştır: وَلاَ تَأْآُلُوا أَمْوَالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبَاطِلِ وَتُدْلُوا بِهَا إِلَى الْحُكَّامِ لِتَأْآُلُوا فَرِيقًا مِنْ أَمْوَالِ النَّاسِ بِالإِثْمِ وَأَنْتُمْ تَعْلَمُونَ “Mallarınızı aranızda haksız sebeplerle yemeyin. Kendiniz bilip dururken, insanların mallarından bir kısmını haram yollardan yemeniz için o malları hakimlere (idarecilere veya mahkeme hakimlerine) vermeyin.”325 İnsanların mallarını haksızlıkla yemeyi yasaklayan Kur’ân-ı Kerîm, müslümanların bu konuda haksızlığa düşmemeleri ve ne yapmaları gerektiği konusunda da onlara şöyle yol göstermektedir: يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لاَ تَأْآُلُوا أَمْوَالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبَاطِلِ إِلاَّ أَنْ تَكُونَ تِجَارَةً عَنْ تَرَاضٍ مِنْكُمْ وَلاَ تَقْتُلُوا أَنْفُسَكُمْ إِنَّ االلهَ آَانَ بِكُمْ رَحِيمًا “Ey iman edenler! Karşılıklı rızaya dayanan ticaret olması hali müstesna, mallarınızı, bâtıl (haksız ve haram yollar) ile aranızda (alıp vererek) yemeyin. Ve kendinizi öldürmeyin. Şüphesiz Allah, sizi esirgeyecektir.”326 Müminlere hitâben başlayan bu âyette, özellikle “aranızda” ifadesiyle de, müminlerin kendi aralarında hakkı titizlikle korumaları emredilmiştir. 324 Mâide, 5/8. 325 Bakara, 2/188. 326 Nisâ, 4/29. 100 İslamda mala tecavüz, cana ve namusa tecavüz gibi yasaklanmıştır. İnsanların can ve namus güvenliği hukuken koruma altına alındığı gibi, mal emniyeti de hukukun korumasına alınmıştır. Hz. Peygamber (s.a.v.) de bu konuyla ilgili olarak şöyle buyurmuştur: عن أبي بكرة ذآر النبي صلى االله عليه و سلم قعد على بعيره و أمسك إنسان بخطامه أو بزمامه ثم قال: أي يوم هذا ؟ فسكتنا حتى ظننا أنه سيسميه سوى اسمه، قال: أليس يوم النحر ؟ قلنا: بلى، قال: فأي شهر هذا ؟ فسكنتا حتى ظننا أنه سيسميه بغير اسمه فقال: أليس بذي الحجة ؟ قلنا: بلى، قال: فإن دمائكم و أموالكم و أعراضكم بينكم حرام آحرمة يومكم هذا في شهرآم هذا، في بلدآم هذا، ليبلغ الشاهد الغائب، فإن الشاهد عسى أن يبلغ من هو أوعى له منه. “Ebû Bekre (r.a)’dan şöyle demiştir: Resulullah (s.a.v.) Haccetü’l-Vedâ da devesi üzerinde oturdu. “Bu gün hangi gündür?” diye sordu. Sükût ettik. O günü başka bir isimle nitelendirecek zannettik. “Kurban günü değil mi?!” buyurdu. Evet dedik. Sonra: “Bu ay hangi aydır?” diye sordu. Yine sükût ettik. Bu ayı başka bir isimle isimlendirecek zannettik. “Zilhicce değil mi?!” diye buyurdu. Evet dedik. Bunun üzerine buyurdu ki: “Kanlarınız, mallarınız, ırzlarınız, bu şehir içinde, bu ayda, bu günün hürmeti kadar (birbirinize) haramdır. Burada olanlarınız, burada olmayanlara bunu iletsin. Olabilir ki, bunu daha iyi anlayan burada olmayan birine tebliğ etmiş olur.327 Konuyla ilgili bir başka hadislerinde de Efendimiz (s.a.v.): عن عائشة رضي االله عنها قال رسول االله صلى االله عليه و سلم: من ظلم قيد شبر من الأرض طوقه من سبع أرضين. “Âişe (r.a.)’den rivayet edildiğine göre Resûlullâh (s.a.v) şöyle buyurmuştur: Kim başkasının arazisinden bir karış miktarı (bir yere) tecavüz ederse, kıyamet gününde yedi kat yerden (isabet eden toprak), o mütecaviz 327 Buhârî, İlim 9, 37, Fiten 8, Hudûd 9, Edeb 43, Haccetü’l-Vedâ 2; Müslim, Kasâme 29-30; Tirmizî, Fiten 2; İbn Mâce, Menâsik 76; Dârimî, Menâsik 72; Ahmed b. Hanbel, 1/230, 4/227, 5/27. 101 zalimin boynuna halka gibi geçirilir.”328 buyurarak; haksız gasb ve tecavüzlere ahirette verilecek ceza ile müslümanları hak ihlalinden sakındırmıştır. İslam dini hakkın korunmasına o kadar çok hassasiyet göstermiştir ki, hak ihlali sayılan şeyin şakacıktan dahi yapılmasını yasaklamıştır. Hz. Peygamber (s.a.v.) bu konuyla ilgili olarak da şöyle buyurmuştur: عن عبد االله بن السائب بن يزيد عن أبيه عن جده قال, قال رسول االله صلى االله عليه و سلم: لا يأخذ أحدآم عصا أخيه لاعبا او جادا فمن أخذ عصا أخيه فليردها إليه “Abdullâh b. Zeyd’in babasından o da dedesinden yaptığı rivayete göre Resûlullâh (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: Herhangi biriniz kardeşinin (diğer müslümanın) malını rızası dışında ciddi veya şakadan almasın, biriniz kardeşinin bir değneğini dahi alınca hemen iade etsin.” 329 Bu ayetler ve hadislerden anlaşılıyor ki; bir müslümanın başkasına ait bir mala el koyması, ona haksız şekillerde zilyed olması yasaklanmıştır. Şahsi mülkiyeti bir hak olarak kabul eden İslam’da, dini hükümlerin gayesinden biri de; “mal emniyetinin”330 sağlanmasıdır. İslâm hukuku bu konu üzerinde hassasiyetle durmuştur. Böylece İslam hukuku, haklı olan zilyedliğe büyük bir koruma sağlarken, haksız zilyedliğin de korunmasının mümkün olmadığını, aksine cezalandırılacağını açık bir şekilde ortaya koymuştur. İslâm hukuku mala tecâvüzü prensip olarak yasakladığı gibi, mal sahibine ve tecavüze, haksızlığa şahit olan diğer müslümanlara da, (haksızlığı önlemek için, sözle menetmeden, el ile, sopa ile, silahla uzvu sakatlama ve nihayet öldürmeye kadar varan, hafiften şiddetliye doğru bir savunma hakkı da 328 Buhârî, Mezâlim ve’l-Gasb 29; Müslim, Müsâkât 23; Dârimi, Büyü’ 19; Tirmizî, Diyât 13; enNisâburî, el-İkna’, II707. 329 Ebû Dâvûd, Edeb 35; Tirmizî, Fiten 30. 330 Uzunpostalcı, Mustafa, Hukuk ve İslam Hukuku II, sh: 64, Konya, 1987. 102 vermiştir.331 Toplum huzuru ve mal emniyeti için vazgeçilmez olan bu ve diğer tedbirlerin neler olduğu konusunda ileride bilgi verilecektir. Modern hukukta ise zilyedlik mutlak olarak koruma altına alınmıştır. Zilyedliğin korunması için meşru bir zemine dayanıp dayanmaması önemli değildir. Koruma mutlak olduğu için, haksız zilyedlik de hukukun koruması altındadır.332 Haklı-haksız ayrımı gözetmeksizin zilyedliğin mutlak olarak korunmasına gerekçe olarak; “toplumdaki huzur ve sükûnu temin etme amacı” gösterilmiştir.333Modern hukukta zilyedlik fiili bir durum olarak kabul edildiği için, haklılık-haksızlık durumu dikkate alınmamıştır. Bir tecâvüz ve saldırı halinde, hukuken zilyedlik olarak tanımlanan “fiili hakimiyet” korunmuş olmaktadır.334 Modern hukukta zilyedliğe mutlak olarak hukuki koruma sağlanması, zilyedliğin fiili bir durum olarak algılanmasından kaynaklanıyor. Bu durum aslında haklılığın yanında haksızlığa da hukuki koruma sağlanması anlamına geliyor. Buna gerekçe olarak gösterilen toplumsal huzur ve sükunu koruma iddiası da aslında tutarsız bir iddiadır. Çünkü, toplumsal huzur ve istikrar adına haksızlığa hukuki koruma sağlamak, zamanla daha büyük huzursuzluklara ve tepkilere yol açacaktır. Nitekim, günümüzde giderek artan haksız iktisapların önlenmesinde kanunların yetersiz kalması ve caydırıcı olamaması dikkat çekmektedir. Bu yüzden sık sık yapılan hukuki düzenlemelerle yeni kanunlar ihdas edilmektedir. Haksızlığa toplumsal huzur adına kanuni koruma sağlanması halkın kanunlara karşı saygı ve güvenini de azaltmaktadır. Her iki hukuk sisteminde de, aradaki farklılıklara rağmen, dikkati çeken şey zilyedliğin hukuken korunması gereken bir durum olduğudur. Zilyedliğin 331 Şirâzi, el-Mühezzeb, II/226. 332 Akipek, Jale, Türk Eşya Hukuku, I/227-228; Erdoğmuş, Belgin, Roma Eşya Hukuku, sh: 30. 333 Oğuzman/Seliçi, Eşya Hukuku, sh: 88. 334 Reisoğlu, Safa, Türk Eşya Hukuku, sh:46. 103 korunması için farklı yollar ve tedbirler tespit edilmiştir. Bu bölümde zilyedliği korumak için başvurulan tedbirler ele alınacaktır. Bunu yaparken de zaman zaman pozitif hukukla İslam hukuku arasındaki benzerliklere ve farklılıklara işaret edildi. Ama öncelikle hangi hallerde zilyedlik saldırıya uğramış ve koruma tedbirleri almayı gerektiren bir ihlal söz konusudur, bu konuda bilgi vermek istiyoruz. II. ZİLYEDLİĞİN İHLÂLİ İslam hukukunda zilyedlik ihlalinden bahsetmek için, öncelikle hukuken haklı sebeplere dayalı bir zilyedliğin var olması gerekmektedir. Zilyedlik ihlâli, haklı zilyedin eşya üzerindeki fiili hakimiyetinin ortadan kaldırılması veya fiili hakimiyetini kullanmasının engellenmesi anlamına gelir.335 Fiili hakimiyet bazen tamamen ortadan kaldırılır; hırsızlık ve gasb gibi. Bazen de geçici süreyle kaldırılır, zilyedliği engelleyen kısa süreli saldırı ve tecavüzler gibi. Zilyedlik ihlalinin en çok yaşandığı gasbın, mahiyeti ve kapsamı konusunda mezhepler birbirinden kısmen ayrılırlar. Hanefi336 ve Malikilere337 göre gasb; şer’an bir müslüman için mal kabul edilen bir şeyin zorla alınmasıdır. Şâfii338 ve Hanbelilere339 göre ise; zorla gasbedilen hak, eşyanın bizzat kendisi olabileceği gibi, menfaat de olabilir. Hanefi ve Mâlikilerin mal olarak kabul etmediği “menfaat”, Şâfii ve Hanbelilerce mal olarak kabul edilmekte ve menfaatin gasbıyla da zilyedlik ihlâl edilmiş olmaktadır. Ayrıca gasbla, taşınır 335 İbn Kudâme, el-Muğnî, V/374, Şirbînî, Muğni’l-Muhtâc, II/275. 336 Kâsânî, el-Bedâi, VIII/143. 337 Derdîr, eş-Şerhu’l-Kebîr, III/442. 338 Şirbînî, a.g.e., a.y. 339 İbn Kudâme, a.g.e, V/375. 104 eşyanın zilyedliği ihlâl edildiği gibi, gayr-i menkul (taşınmaz) üzerindeki zilyedlik hakkı da (gasbla) ihlâl edilmiş sayılır.340 Herhangi bir şekilde zilyedliği haksız olarak ele geçiren haksız zilyed, niyeti ne olursa olsun (hüsnüniyetli veya sûiniyetli) gasbettiği şeyi iade etmek zorundadır. Haksız zilyedin iyi niyetli olması onu bu iade sorumluluğundan kurtarmaz. Ancak bu kimseye malı iâde külfetinin dışında başka ceza verilmez.341 Modern hukukta da gasb ve tecavüz durumlarında zilyedlik ihlali söz konusudur. Ancak burada zilyedliğin haklı bir zilyedlik olup olmamasının önemi yoktur. Zilyedliği ihlal edilen haklı zilyed, hakkını korumak için hukuki tedbirlere başvurabileceği gibi, hırsız ve gasıb gibi haksız zilyedler de bu hukuki tedbirlerden yararlanabilirler.342 Daha önce de belirtildiği gibi burada zilyedlik olarak “fiili hakimiyet” durumu söz konusu edilmiştir. Haksız zilyedliğe bu imkan tanınırken kamu düzenini korumak, toplum huzuru ve güvenliğini sağlamak amacı güdülmüştür. Ancak İslam hukukunda olduğu gibi, modern hukukta da zilyedlik ihlalinde bulunanlar, malı iâde etme ve haksız zilyedlik ihlâli ile verdikleri zararı tazmin etmekle sorumlu tutulmuşlardır.343 III. ZİLYEDLİĞİ KORUMA YOLLARI Haklı bir zilyed, zilyedliğini her türlü saldırı ve tecavüze karşı, çeşitli şekillerde koruma ve müdafaa etme hakkına sahiptir. Haksız tecavüzü önlemek için bizzat zilyedin kendisi (fiilen) kuvvet kullanabilir, dava açabilir veya bazı 340 İbn Rüşd, Bidâyetü’l-Müctehid, II/265, Mevsılî, el-İhtiyâr, III/60. 341 Kâsâni, a.g.e., VII/163.Düsûkî, Hâşiyetü’d-Düsûkî, III/442. 342 Ünal, Mehmet, Şekli Eşya Hukuku, sh: 141; Sirmen Lâle, Eşya Hukuku Dersleri, sh: 69. 343 Tekinay, Selahattin Sulhi, Eşya Hukuku, sh: 94. 105 kamu görevlilerinden yardım alabilir. İslam hukukunda zilyedlik; haklı sebeplere dayanmak şartıyla, aşağıda bahsedeceğimiz yollardan biriyle korunabilir. Zilyedliği koruma yolları ve onlarla ilgili hukuki hükümleri bu bölümde ele almaya çalışacağız. A. ZİLYEDLİĞİN KUVVET KULLANILARAK KORUNMASI (MEŞRU MÜDÂFAA) İslam dini, bir müslümanın can, mal ve namus gibi kutsal saydığı değerlere saldırılması halinde, ona müdafaa ve savunma hakkı verir. Buna İslam hukukunda meşru savunma (sailin /saldırganın defedilmesi) denir. Hakkın korunmasında kuvvet kullanarak meşru savunma yapmak İslam da teşvik edilmiştir. Konuyla ilgili olarak Kur’ân-ı Kerîm’de şöyle buyurulmuştur: الشَّهْرُ الْحَرَامُ بِالشَّهْرِ الْحَرَامِ وَالْحُرُمَاتُ قِصَاصٌ فَمَنِ اعْتَدَى عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَى عَلَيْكُمْ وَاتَّقُوا االلهَ وَاعْلَمُوا أَنَّ االلهَ مَعَ الْمُتَّقِينَ “Haram ay haram aya karşılıktır. Hürmetler (dokunulmazlıklar) karşılıklıdır. Kim size saldırırsa siz de ona misilleme olacak kadar saldırın. Allah’tan korkun ve bilin ki Allah müttakilerle beraberdir.”344 Hz. Peygamber (s.a.v.) de hakkını korumak için meşru müdafaa yaparken canını kaybedenlere, cennette en yüksek derece olan şehitliğin verileceğini müjdeleyerek, meşru müdafa’yı teşvik etmiştir. Konuyla ilgili olarak şöyle buyurmuşlardır: عن سعيد بن زيد سمعت رسول االله صلى االله عليه و سلم يقول: من قتل دون دينه فهو شهيد، و من قتل دون دمه فهو شهيد، و من قتل دون أهله فهو شهيد. 344 Bakara, 2/194. 106 “Saîd b. Zeyd’den (r.a.), o: Resûlullâh (s.a.v.)’i şöyle derken işittim demiştir: Her kim dini uğruna öldürülürse o şehittir, her kim kanı uğrunda öldürülürse o şehittir, her kim malı uğrunda öldürülürse o şehittir.”345 Malı, canı, namusu müdafaa etmek, sadece saldırıya uğrayanın değil, saldırıya şâhit olan diğer müslümanların da görevidir. Bu değerleri (can, namus, mal) saldırıya uğrayanı korumak, savunmak, ona yardımcı olmak İslam dininin tüm müslümanlara tavsiyesidir. Bu konuda Hz. Peygamber (s.a.v.): عن أنس قال رسول االله صلى االله عليه و سلم: انصر أخاك ظالماً أو مظلوما،ً قالوا: يا رسول االله، هذا ننصره مظلوما،ً فكيف ننصره ظالماً ؟ فقال: تأخذ فوق يديه. “Enes‘ten (r.a.) rivayet edildiğine göre, Resûlullâh (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: İster zalim olsun, ister mazlum olsun kardeşine yardımcı ol. “Zalim iken ona nasıl yardımcı olayım?” diye sorulunca şöyle buyurdu: “Sen onu zulümden alıkoyarsın, işte bu senin ona yardımındır.”346 buyurarak; toplumsal dayanışmanın, toplum huzuruna katkı sağlayan çok önemli bir unsur olduğuna vurgu yapmıştır. Hz. Peygamber (s.a.v.) bu konuyu şu hadis-i şerifiyle pekiştirmiştir: عن أبي أمامة بن سهل بن حنيف عن أبيه، قال النبي صلى االله عليه و سلم: من أذل عنده مؤمن فلم ينصره و هو قادر على ان ينصره أذل االله عز و جل على رؤس الخلائق يوم القيامة . “Ebû Ümâme’nin, babasından yaptığı bir rivayette Peygamber (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: Kendisinin huzurunda bir mü’min zelil kılındığında, yardım etme gücü olduğu halde ona yardım etmeyen kişiyi, Allah da kıyamet günün de herkesin gözü önünde zelil eder.”347 Bir başka hadiste de: 345 Tirmizî, Diyât 13; Nesâî, Tahrîm 37; İbn Mâce, Hudûd 15; Ebû Dav3ud, Sünnet 34. 346 Buhârî, Mezâlim 4, İkrâh 7; Müslim, Birr 62; Tirmizî, Fiten 68; Dârimî, Rikâk 40; Ahmed b. Hanbel, 3/99, 201, 224. 347 Ahmed b. Hanbel, 3/487; Şevkânî, Neylü’l-Evtâr, V/328. 107 عن عبد االله بن عمر أخبر ان رسول االله صلى االله عليه و سلم قال: المسلم أخو المسلم، لا يظلمه و لا يسلمه، و من آان في حاجة أخيه آان االله في حاجته، ومن فرج عن مسلم آربة فرج االله له آربة من آربات يوم القيامة، ومن ستر مسلما ستره االله يوم القيامة. “Abdullâh b. Ömer (r.a.) Resûlullâh (s.a.v.)’in şöyle buyurduğunu haber vermiştir: Müslüman, müslümanın (din) kardeşidir. Müslüman, müslümana zulüm etmez; o, onu haksızlık edenin eline bırakmaz. Bir kimse müslüman kardeşinin ihtiyacını yerine getirirse, Allah da ona yardım eder. Bir kimse bir müslümanın sıkıntısını giderirse, Allah da ona mukabil kıyamet gününün kederlerinden birini giderir. Bir kimse din kardeşinin ayıbını örterse, Allah da kıyamette onun ayıbını örter.”348 buyurmuştur. İslam hukukçularına göre, meşru müdafada bulunma hakkı sadece müslümanlara tanınmış bir hak değildir. İslam memleketinde bulunan gayr-i müslimler (zimmiler) için de bu hakkın var olduğunu kabul ederler.349 Bu, İslam dininin genel adalet anlayışından kaynaklanmaktadır. Müslümanların sadece birbirlerine karşı değil dini, ırkı ne olursa olsun herkese karşı adil olmaları emredilmiştir. Kur’ân-ı Kerîm bu konuda şöyle buyurur: “Ey iman edenler! Haktan yana olup vargücünüzle ve bütün işlerinizde adaleti gerçekleştirin ve adalet numunesi şahitler olun. Bir topluluğa karşı, içinizde beslediğiniz kin ve öfke, sizi adaletsizliğe sürüklemesin. Âdil davranın, takvâya en uygun hareket budur. Allah’a karşı gelmekten sakının. Çünkü Allah yaptığınız her şeyden haberdardır.”350 Malı korumak, (dolayısıyla buna bağlı haklı bir zilyedliği korumak), için meşru müdafada bulunmanın mübah olduğu konusunda islam hukukçuları ittifak etmişlerdir. Buna göre mal ve buna bağlı bir hakkı müdafaa etmenin hükmü 348 Buhârî, Mezâlim 3; Müslim, Birr 59, Zikir 38; Tirmizî, Hudûd 32, Birr 19, Kur’ân 10; Ebû Dâvûd, Edeb 38, 60; İbn Mâce, Mukaddime 17; Ahmed b. Hanbel, 2/91, 252, 296, 5/514. 349 Kâsânî, a.g.e., VII/111; İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII/445. 350 Mâide, 5/8. 108 vacip değil caizdir.351 Meşru sınırları aşmamak şartıyla, kendisini ve malını meşru mûdâfa yoluyla savunan kimseye hiçbir sorumluluk yoktur. Ancak yapılan meşru müdafaa ile, mal veya cana yapılan tecavüz arasında bir oransızlık varsa kişi sorumlu tutulur. Mesela; saldırganı sözlü uyarı veya dövme ile bertaraf etmesi mümkün iken, bu yolları denemeyip öldürürse kişi kısas cezasına çarptırılır.352 İslam hukukçuları can ve namusa karşı yapılan saldırıya karşı koymayı vâcip sayarken, mala karşı yapılan saldırıya karşı savunma yapmayı mûbah saymışlardır. Bunlara göre can ve namus mal değildir. Mal, kişinin müsadesiyle mûbah olur; ancak can ve namus, sahiplerinin müsadesiyle asla mübah olmaz. Yani işin içerisinde can tehlikesi varsa mal için savunmayı (müdafa’yı) terk etmek caiz görülmüştür.353 Fakihler bu görüşleri için de şu âyet-i kerimeyi delil olarak göstermişlerdir: وَأَنْفِقُوا فِي سَبِيلِ االلهِ وَلاَ تُلْقُوا بِأَيْدِيكُمْ إِلَى التَّهْلُكَةِ وَأَحْسِنُوا إِنَّ االلهَ يُحِبُّ الْمُحْسِنِينَ “Allah yolunda harcayın. Kendi ellerinizle kendinizi tehlikeye atmayın. Yaptığınızı güzel yapın; Allah güzel yapanları sever.” 354 Haklı zilyedliğin saldırıya uğraması halinde, islamda mutlak olarak bir meşru müdafa’dan bahsedilemez. Saldırganın defedilmesi için başvurulan meşru müdafa’nın (kuvvet kullanmanın) da bir takım şartları vardır. Bu şartlar, zilyedlik ihlaline yönelik bir harekette meşru müdafa’yı caiz kılacak şartlardır. Zilyedliğe karşı yapılan bir saldırıyı meşru müdafa yoluyla defetmek için şu esaslar tespit edilmiştir: 1. Fukaha’nın cumhuruna göre, ortada bir saldırı olmalı ve bu saldırı dinen suç sayılan, korunan şeylere yapılmalı. Örneğin müslümanlar için mal 351 Kâsâni, el-Bedai, VII/193, Şirbînî, Muğni’l-Muhtâc, IV/196-197. 352 Düsûkî, Hâşiyetü’d-Düsûkî, IV/357. 353 Şirâzî, el-Mühezzeb, 2/226. 354 Bakara, 2/195. 109 sayılmayan (gayr-i mütekavvim bir mal sayılan), şarap, domuz vb. gibi bir malın zilyedliğini ihlal eden bir saldırı, meşru müdafa hakkı vermez.355 2. Saldırının fiilen gerçekleşmiş olması gerekir. Söylentiler üzerine, henüz gerçekleşmemiş bir saldırı söylentisine karşı meşru müdafaa hakkı kullanılmaz. Bu konuda zan ile hareket edilmez. Zilyedliğine saldırı yapacağı söylenen veya zannedilen kimseye karşı, bu eylem gerçekleşmeden meşru müdafaa yoluyla kuvvet kullanılmaz. Çünkü “Berâet-i zimmet asıldır.”356 Aksi ispat edilmedikçe her şahıs suçsuz ve borçsuzdur. 3. Kuvvete başvurmadan önce, saldırıyı başka bir yolla engelleme imkanı olmamalı. Sözlü uyarı, insanları yardıma çağırmak, güvenlik kuvvetlerini yardıma çağırmak gibi yolları deneme imkanı varken, bunları yapmadan doğrudan doğruya kuvvet kullanma haddi aşmak sayılır. Bu imkanlar yoksa veya bunlara başvurulup da bir sonuç alınamamışsa meşru müdafaa hakkı kullanılmalıdır. 4. Saldırıya gerektiği kadar kuvvetle karşılık vermeli. Meşru müdafa’da en kolay olanından zora doğru giden önlemlere başvurulur. Saldırıyı önleyecek miktarda savunma yapılmalıdır.357 Bu hüküm mecellede şu şekilde kaideleştirilmiştir: “Zaruretler kendi miktarınca takdir olunur.” Diğer bir maddede: “Bir özür için caiz olan şey, ol özrün zevali ile bâtıl olur.”358 şeklindeki ifadeler, yapılan saldırı miktarınca meşru müdafa’nın yapılabileceğini gösterir. Saldırının son bulması halinde meşru müdafa ile savunmaya son verilir. Saldırı izâle edildiği halde, meşru müdafa hakkına güvenerek daha da ileri gidip saldırganı öldürmek haramdır.359 355 Zeydan, el-Medhal, sh: 220-221. 356 Mecelle, md: 8. 357 Kâsânî, el-Bedai, VII/93; Şirbînî, Muğni’l-Muhtâc, IV/196-197. 358 Mecelle, md: 22-23. 359 Derdîr, eş-Şerhu’l-Kebîr, IV/357. 110 Meşru müdafaa hakkını kullanırken, zilyedlik hakkı ihlâl edilen malın az ya da çok olması hükmü değiştirmez. Hakkını, meşru müdafaa çerçevesinde, savunan kimse, kolaydan zora doğru bir yol takip etmişse-saldırgana verdiği zarardan dolayı kısas edilmez. Bu konuda Hz. Peygamber (sav) şöyle buyurmuştur: عن أبي هريرة، جاء رجل إلى رسول االله صلى االله عليه و سلم فقال:يا رسول االله، أ رأيت إن جاء رجل يريد أخذ مالي ؟ قال: فلا تعطه مالك، قال: أ رأيت إن قاتلني ؟ قال: قاتله .... “Ebû Hüreyre (r.a.) şöyle bir rivayette bulunmuştur: “Adamın birisi gelerek şöyle dedi: Ey Allâh’ın Rasûlü, birisi gelip benim malımı almak isterse ne yapayım? Hz Peygamber (s.a.v.): Malını ona verme, buyurdu. Adam devamla: “Benimle çarpışacak olursa ne yapmamı emredersin?” diye sorunca: “Onunla çarpış!” buyurdu ….”360 Bu hadiste de belirtildiği gibi, mal ve mal üzerindeki haklara yönelik bir saldırı karşısında savunma yapmak meşru bir haktır. Ayrıca hadiste, saldırıya uğrayan malın (hakkın) azlığı çokluğu üzerinde durulmamıştır. Her hâlükârda kişinin savunma hakkı vardır. Gâsıb veya mütecâvizin elinden, kuvvet kullanılarak ihlal edilen hak/mal geri alınır, tekrar sahibinin zilyedliğine iade edilir.361 Kuvvet kullanarak zilyedliğin korunamadığı, tekrar geri alınamadığı durumlarda ise hak sahipleri ileride de bahsedileceği gibi dava açma yoluna giderler. Haklarını mahkeme yoluyla, devlet otoritesiyle tekrar geri alırlar. Modern hukukta da zilyedliğin gasb veya tecavüze uğraması (ihlâli) durumunda zilyed olan kimseye, meşru savunma çerçevesinde bir takım şartlarla, kuvvet kullanma hakkı verilmiştir.362 Yeni Medeni Kanunun (YMK) 981. maddesinde bu kapsamda şöyle denilmiştir: “Zilyed bütün gasb ve tecavüz fiillerini kuvvet kullanmakla defetme hakkını haizdir.” Buradaki gasb; mevcut 360 Müslim, Îmân 225; Nesâî, Tahrîm 21; Ahmed b. Hanbel, 5/294. 361 Topal Şevket, İslam Hukukunda Zilyedlik, sh. 162. 362 Sirmen, Lâle, Eşya Hukuku Dersleri, sh:70. 111 zilyedin rızası olmadan zilyedliğin bir başkası tarafından (zorla) ele geçirilmesi, tecavüz ise; zilyedin eşya üzerindeki fiili hakimiyetini kullanmasına engel olunmasını ifade eder. Mesela başkasına ait bir arsaya izinsiz bir gecekondu yapma işi gasb olarak değerlendirilmiş, izinsiz çöp dökülmesi eylemi de (zilyedliğe) tecavüz sayılmıştır.363 Ama uygulamada “gasb” menkuller için, “tecavüz” de gayr-i menkuller için kullanılmıştır. Modern hukukta gasb durumunda zilyed, gasb durumunda canının istediği zaman, gâsıbın elinden eşyasını geri alma hakkına sahip değildir. Zilyed, suçüstü (eylem sırasında veya gâsıb kaçarken) kuvvet kullanarak eşyasını geri alabilir. Olaydan sonra kendi eşyasını gâsıbın elinde görmesi veya üçüncü şahıslarda görmesi halinde zilyed kuvvet kullanamaz. Artık zilyed hakkını almak için kuvvet kullanamayacak, dava açma yoluyla hakkını alacaktır.364 Zilyedin kuvvet kullanma hakkı, modern hukukta da sınırsız değildir. Kuvvet kullanarak yapılan savunma, gasb ve tecavüzle ölçülü oranda bir savunma olmalıdır. Sözle saldırganı defetme imkanı varken, (sözlü uyarıda bulunmadan) kaba kuvvet kullanmak hukuki bir davranış olarak kabul edilmemiştir. Marketten yiyecek çalan çocuk ibret olsun diye asılmaz, başkasının yerine parkeden aracın lastikleri patlatılmaz veya araca başka zarar verilmez, yabancı alanda top oynayan çocuklar dövülmez.365 Görülüyor ki, gerek İslâm hukukunda, gerekse modern hukukta zilyedliğin ihlali halinde, zilyede hakkını koruması için kuvvet kullanma (meşru müdafaa) imkanı verilmiştir. Ancak bu imkan, modern hukukta sınırlı tutulmuştur. Ayrıca haksız zilyedler de bu imkandan yararlanabilmişlerdir. 363 Ünal, Mehmet, Şekli Eşya Hukuku, sh:144 364 Oğuzman/Seliçi, Eşya Hukuku, sh: 77. 365 Serozan, Rona, Taşınır Eşya Hukuku, sh: 129; Ertaş, Şeref, Eşya Hukuku, sh: 50. 112 B. ZİLYEDLİĞİN İDÂRİ YOLDAN KORUNMASI İslamda “Emr bi’l-ma’rûf, nehy ani’l-münker” prensibinden hareketle oluşturulan “Hisbe” teşkilatı, kaza ve idare organı olarak önemli görevler üstlenmiştir. Hisbe kamu düzeniyle alakalıdır. Zilyedliğin idari yoldan korunmasında bu teşkilat çok önemli bir fonksiyon icra etmiştir. Arapça’da; sevabını umarak bir iş yapmak, akıllı ve basiretli bir şekilde yönetmek, çirkin bir iş yapanı kınamak, hesaba çekmek anlamına gelen “ihtisab”; (احتساب ( kelimesi (حسب ( fiilinden türemiştir. Hisbe teşkilatının varlığı, Allah Teâlâ’nın şu ayetlerine dayanır: وَلْتَكُنْ مِنْكُمْ أُمَّةٌ يَدْعُونَ إِلَى الْخَيْرِ وَيَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ وَأُولَئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ “Sizden, hayra çağıran, iyiliği emredip kötülüğü meneden bir topluluk bulunsun. İşte onlar kurtuluşa erenlerdir.”366 Bir başka âyette müslümanlar övülürken, tüm insanlar için iyilik ve doğruluğu ikâme etme görevi yeniden hatırlatılıyor: آُنْتُمْ خَيْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَتَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ وَتُؤْمِنُونَ بِااللهِ وَلَوْ آمَنَ أَهْلُ الْكِتَابِ لَكَانَ خَيْرًا لَهُمْ مِنْهُمُ الْمُؤْمِنُونَ وَأَآْثَرُهُمُ الْفَاسِقُون “Siz, insanların iyiliği için ortaya çıkarılmış en hayırlı ümmetsiniz; iyiliği emreder, kötülükten meneder ve Allah’a inanırsınız. Ehl-i kitap da inansaydı, elbet bu, kendileri için çok iyi olurdu. (Gerçi) içlerinde iman edenler var; (fakat) çoğu yoldan çıkmışlardır...”367 İslam hukukunda kaza ve idâre teşkilatı içinde yer alan “hisbe” teşkilatı kamu düzeninin sağlanması ve korunmasında, genel ahlakın muhafazasında çok etkin olmuştur. Hisbe teşkilat sisteminin ilk örnekleri Hz.Ömer (r.a.)’a kadar 366 Âl-i İmrân, 3/104. 367 Âl-i İmrân, 3/110. Ayrıca bkz. Hacc, 22/41. 113 dayanır. Bu teşkilatın sistemleştirilmesi ve yaygınlaştırılması ise Abbasi halifesi Mehdi zamanında olmuştur.368 Âyetlerden anlaşıldığı kadarıyla hisbe teşkilatının ifâ ettiği görev, aslında tüm müslümanlara verilmiştir. Ancak bu konuda keyfiliği önlemek ve toplum nizamını korumak, daha etkin sonuç almak için sistemleştirilmiştir. Sistemle ilgili usul ve esaslar belirlenmiştir. Hisbe görevlisi olan muhtesip, açık/cürm-i meşhud halinde olan gayr-ı meşru her türlü hareket ve tasarruflara müdahale eder. Açıktan açığa İslam ahlâk ve âdabına uymayan işlere müdâhele eder. Ma’rufun emri münkerin nehyi esasına göre hareket eden hisbe görevlisinin (muhtesibin) sorumlulukları üç grupta toplanmıştır 369: Birincisi: Allah haklarını (kamuya ait hakları) koruma. İkincisi: Kulların (insanların) haklarını koruma. Konumuzla daha çok alakalı olan bu kısımdır. Üçüncüsü: Allah ile kulları arasında ortak olan hakları korumaktır. Muhtesibin olaya müdahale etmesi için, zilyedliği gasb veya tecavüze uğrayanın (muhtesibe) müracaatı şart değildir. Mağdurun talebi olmasa da muhtesip haksızlığı gördüğü anda müdahale eder. Muhtesip haksız yere zilyedliği gasbeden veya ona tecavüz edene, öğüt ve ikazdan silah kullanmaya kadar varan müdahale seçeneklerinden biriyle müdahale eder. Hangi seçenek münasip düşerse (saldırganı defedici haksızlığı önleyici bir seçenekle) olaya müdahele eder. İçkiyi dökmek, erkeğin sırtından ipekli elbiseyi çıkarmak, gasb edilen araziden gâsıbı çekip çıkarmak, hırsızı yakalamak ve çaldıklarını sahibine geri vermek gibi eylemlerle olaya müdahale eder.370 368 Mâverdî, Ahkâmu’s-Sultâniyye, sh: 233. 369 Mâverdî, a.g.e., sh: 233-249. 370 Karaman, Mukayeseli İslam Hukuku, 3/197. 114 Günümüzde belediyelerin bünyesinde görev yapan “Zâbıta” teşkilatının ve emniyet müdürlüğü bünyesindeki “âsâyiş polisi”nin görevini hatırlatan hisbe teşkilatı, toplum huzuru, can ve mal güvenliği açısından önemli görevler üstlenmiştir. Muhtesiplerin, fert ve toplum huzurunu bozan, mala, cana vs.’ye yapılan haksız tecavüzlere anında müdahale edip, olayları büyümeden yerinde çözmesi, adliye teşkilatını ve mahkemeleri çok büyük oranda rahatlatmış olmaktadır. Aynı zamanda hisbe teşkilatı yaptığı icraatlarla mahkemelerin dava yükünü de azaltmıştır. Günümüzde de kaçak yapılaşma ve toplum huzur ve güvenliğini bozucu âsâyiş olaylarında en etkin müdahaleyi, zabıta ve âsâyiş polisi yapmaktadır. Modern hukukta özellikle taşınmazlara yönelik gasb ve tecavüz olaylarında, “Zilyedliğin İdari Yoldan Korunması” önem arzeder. Zilyedliğe yapılan tecavüzün kuvvete başvurularak def’i her zaman mümkün olmaz. Bu konuda dava yoluyla da mahkemelerden sonuç almak hemen mümkün olmamaktadır. Taşınmazların günlük hayatta sahip olduğu iktisadi önem sebebiyle, en son şekliyle 4.12.1984 tarihli “Taşınmaz Mal Zilyedliğine Yapılan Tecavüzlerin Önlenmesi” hakkında kanun çıkarılmıştır.371 Bu kanun kapsamında özellikle taşınmazlardaki zilyedlik ihlallerinde anında müdahale edip olayların daha fazla büyümeden önlenmesi için tedbirler alınmıştır. Buna göre, zilyedliğin ihlal edildiği bölgenin mülki âmirine (ValiKaymakam-Muhtar), olayın öğrenilmesinden itibaren iki ay (60 gün) içerisinde müracaat edilir. Valilik veya Kaymakamlık, başvurudan itibaren en geç 15 gün içinde başvuruyu olumlu-olumsuz sonuçlandırmak zorundadır. Bu süre içinde karar verilmemesi durumunda, olay bir üst idâri makama (Valilik-İçişleri Bakanlığı) bildirilir. Mülki amirlerin verdiği kararlar, temyiz yolu açık olmak üzere kesinlik arzeder.372 Aleyhine hükmedilen kimse dâvâ açma hakkına 371 Ünal, Mehmet, Şekli Eşya Hukuku, sh: 149; Serozan, Rona, Taşınır Eşya Hukuku, sh: 132. 372 Ertaş, Şeref, Eşya Hukuku, sh: 58-60. 115 sahiptir. Üstün hak iddiasıyla açılan dava, davacı lehine sonuçlanır veya böyle bir dava devam ederken ihtiyati tedbir kararı verilirse, alınan idari kararın hiçbir hükmü kalmaz.373 Bundan da anlaşılıyor ki, mahkemelerin verdiği karar, idâri makamlarca (mülki âmirlerce) verilen kararın üstünde kabul edilmektedir. İslam hukukunda hisbe teşkilatında görevli muhtesip, bir üst makamın onayına ihtiyaç duymadan, zilyedlik ihlallerine ve kanunsuzluklara anında müdahale edebilmektedir. Modern hukukta ise belli bir resmi prosedürün işletilmesi gerekmektedir. O açıdan iki hukuk sistemi arasında farklar bulunmaktadır. C. ZİLYEDLİĞİN DAVA YOLUYLA KORUNMASI Zilyedliğin herhangi bir şekilde ihlalinde (gasb veya tecavüz gibi), kuvvet kullanma ve idari yolla korunmanın yetersiz kaldığı durumlarda, diğer bir korunma şeklide dava açmaktır. Haklı olan zilyed, ihlal edilen hakkını almak için mahkemeye müracaat ederek, mağduriyetinin giderilmesini talep eder. Bundaki amaç, haklı zilyedin, iradesi dışında, bir şekilde fiili hakimiyetinden çıkan malının zilyedliğini, mahkeme gibi bir otorite yardımıyla tekrar elde etmektir. Aslında davalaşmak ve mahkeme yoluyla hak arayışı dinimizin pek tavsiye etmediği bir husustur. Çünkü İslam, öncelikle insanların bir birleriyle anlaşmalarını, aralarındaki her türlü işlemlerde karşılıklı rızalaşmalarını ister. Mahkemelere, hakimlere işi götürecek kadar anlaşmazlıkların büyütülmesi pek istenmez. Allah Teâla Kur’ân’da konuyla ilgili olarak şöyle buyurmuştur: وَلاَ تَأْآُلُوا أَمْوَالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبَاطِلِ وَتُدْلُوا بِهَا إِلَى الْحُكَّامِ لِتَأْآُلُوا فَرِيقًا مِنْ أَمْوَالِ النَّاسِ بِالإِثْمِ وَأَنْتُمْ تَعْلَمُونَ 373 Ünal, Mehmet, a.g.e., sh: 155. 116 “Mallarınızı aranızda haksız sebeplerle yemeyin. Kendiniz bilip dururken, insanların mallarından bir kısmını haram yollardan yemeniz için o malları hakimlere (idarecilere veya mahkeme hakimelrine) vermeyin.” 374 Konuyla ilgili okarak Hz. Peygamber (s.a.v.) de şöyle buyurmuştur: عن ابي هريرة ان النبي صلى االله عليه و سلم قال: واالله لا يؤمن واالله لا يؤمن واالله لا يؤمن، قيل: من يا رسول االله ؟ قال: الذي لا يأمن جاره بوائقه. “Ebû Hüreyre’den (r.a.) rivayet olunduğuna göre Peygamber (s.a.v.)’in üç defa: Vallahi iman etmiş olmaz, diye tekrarladığını işittim: Ey Allah’ın Rasulü, kim mümin olmaz? Diye sordular. (O da): Şerrinden komşusu emin olmayan kimsedir, buyurdular.”375 İslam dini her ne kadar anlaşmazlıkların mahkemeye intikal edecek boyutta olmasını istemese de, gasbedilen, ihlal edilen hakları almanın başka bir yolu kalmadığında “Mahkemeler” yoluyla hakkın korunma talebi kaçınılmaz olur. İşte bu aşamada titizlikle yürütülen bir dava süreci başlar. Amaçlarına göre davalar çeşitli adlarla isimlendirilir. Zilyedlik davaları da bu davalardan biridir. Zilyedlik davalarında, tarafların tesbiti dava açısından önemli bir aşamadır. Tarafların tespiti için bir takım esaslar belirlenmiştir. Şimdi bu esaslar hakkında bilgi vermek istiyoruz. 1. Zilyedlik Davalarında Taraflar Diğer davalarda olduğu gibi, zilyedlik davalarında da tarafların belirlenmesi, zilyedin kim olduğunun tespiti ve zilyedliğin ispatı açısından önem taşımaktadır. Taraflardan hangisinden delil, hangisinden yemin isteneceği 374 Bakara, 2/188. Ayrıca bkz. Nisâ, 4/29. 375 Buhârî, Edeb 29; Müslim, Îmân 72; Tirmizî, Kıyâmet 60; Ahmed b. Hanbel, 1/287-288, 336, 373, 3/154, 4/31, 6/385. 117 konusunun netlik kazanması açısından da tarafların tespiti zorunludur. Davada tarafları birbirinden ayırmada yine zilyedlik önemli rol oynamaktadır. Hatta bu belirleyici özelliğinden dolayı, islam hukukunda zilyedliğin en çok işlendiği bölümler “Dava” ve dava ile ilgili “Beyyinât, Şahitlik, Kaza” bölümleri olmuştur.376 Zilyedlik davasında taraflardan biri “Müddeî” (Davacı) diğeri “Müddeâ Aleyh” (Davalı)dır. Bunların herbiriyle ilgili hükümler ise şu şekildedir: a. Müddeî /Davacı Başkasının zilyedliğinde bulunan malın, kendisine ait olduğunu söyleyip, zilyed aleyhine dava açan, hak iddiasında bulunan kimseye “Davacı veya Müddeî” denir. Fıkıh kitaplarında “Kitabu’d-Dâvâ” bölümlerinde davacı/müddei şöyle tanımlanmıştır: “Dava açmaya zorlanamayan kimse, veya iddiası sebebiyle başkasının elindeki şeyi yahut zimmetindeki bir hakkı elde etmeye çalışan kimsedir.”377 Davacı, zilyedin elindeki malın zilyedliğinin kendine ait olduğu ve kendine iade edilmesi gerektiği düşüncesiyle, deliller sunarak mahkemeye başvurmaktadır. Buna fıkıhta “Hâric” de denir. Bir başka ifade ile müddei; belgesiz, delilsiz hak sahibi olamayan kimsedir. Çünkü müddei/davacı gizli olan bir hakkı iddia ettiği için beyyine (delil) getirmek zorundadır. Davacı hakkını ancak “beyyine getirerek” alabilir. Hz. Peygamber (s.a.v.)’in şu hadisi, müddeinin beyyine getirmek zorunda olduğunu gösteriyor: عن عمرو بن شعيب عن ابيه عن جده ان النبي صلى االله عليه و سلم قال في خطبته : البينة علي المدعي واليمين على المدعى عليه . 376 Muhammed, Abdülcevâd, el-Hıyâze ve’t-Tekâdüm, sh: 14. 377 Kâsânî, el-Bedâi, VI/224, Mevsılî, el-İhtiyâr, II/109; Meydânî, Lübâb, IV/26. 118 “Amr b. Şuayb’ın, babasından, o da dedesinden rivayet ettiğine göre, Peygamber (s.a.v.) bir hutbesinde şöyle buyurmuştur: Delil getirmek müddeiye/davacıya, yemin etmek ise müddeâ aleyh’e/davalıya düşer.”378 Bu hadisten de anlaşılıyor ki; şartlarını taşıyan kimse, herhangi bir sebeple dâvâ açacak olsa, kendisinden delil getirmesi istenir. Eğer iddiasını delille ispatlayabilirse, mahkeme onun lehine karar verir.379 Şayet müddei/davacı delil getiremezse, hakimden, davalının yemin etmesini isteme hakkı vardır.380 Çünkü yemin de dava esnasında hakkı ispat yollarından biridir. İslam hukukunda şahitlik, yemin, nükül (yemin etmekten kaçınma) ve ikrar hakkı ispat yolları olarak kabul edilmiştir.381 Fıkıh kitaplarında tespit edilen şartlar çerçevesinde şâhitlik, zilyedliğin ispat yollarından biri olmuştur. Şartlarını taşıyan kimselerin, tespit edilen esaslara göre şahitlik etmeleriyle mahkeme davacı lehine sonuçlanır. Ancak hükmün verilmesinden sonra, şahitler şahitlikten vazgeçerlerse, bir hakkın zayi olmasına sebep oldukları takdirde tazminat öderler.382 Davacı/müddei şahit getirmekle hakkını ispatlayamazsa, zilyedden (müddeâ aleyh’ten) yemin etmesini ister. Eğer müddea aleyh/davalı yemin ederse, mahkeme malı zilyedin elinde bırakır. Ancak davacı daha sonra delil bulup getirirse, tekrar dava açar ve hakkını alır.383 Eğer davalı yemin etmezse, mahkeme davacıyı haklı bulup, zilyedliği ona vermez. Davalı dini hassasiyetinin bir gereği olarak yemin etmemiş olabilir. Bu da geçerli bir sebeptir. Bu durumda davacı başka bir delil bulmak zorundadır.384 378 Buhârî, Rehin 6, Ahkâm 12; İbn Mâce, Ahkâm 7; Tirmizî, Ahkâm 12. 379 Mevsılî, a.g.e., II/110. 380 Meydânî, a.g.e., 4/29. 381 İbn Rüşd, Bidâyetü’l-Müctehid, II/385; Zuhaylî, el-Fıkhu’l-İslâmî, VI/587-588. 382 Kâsâni, Bedai, VI./283; İbn Kudâme, el-Muğnî, IX/248, Meydânî, el-Lübab, IV/72. 383 Kâsâni, a.g.e., VI/240. 384 Şîrâzi, el-Mühezzeb, II/301. 119 Bazı durumlarda dava esnasındaki zilyedin ikrarı ile de davacı lehine hüküm verilir. Herhangi bir tesir altında kalmadan, davacının davalı lehine yaptığı ikrar, davada en önemli delillerden biridir. Böylece zilyedlik, haksız zilyedin itirafıyla haklı olana intikal ettirilmiş olur.385 Bütün bu sayılan yollar, davacının iddialarını mahkemede ispatlama yollarıdır. b. Müddeâ Aleyh/Davalı Mahkemede aleyhine dâvâ açılan kimse demektir. Mahkemelerin en önemli taraflarından birisidir. “Davacının kendisinden hak talebinde bulunması sebebiyle davalaşmak zorunda kalan kimsedir.386 Davaya konu olan malın kendi zilyedliğinde olmasına dayanarak, hak iddia eden kimsedir. Buna “Dâhil” de denir. Dava esnasındaki zilyedlikle olan ilgisinden dolayı müddeâ aleyh’e “Dâhil” ismi verilmiştir. Davacıya “hariç”, davalıya “dahil” ifadesi Hanefi fıkıh kitaplarında da sıkça kullanılmıştır.387 Yukarıda müddei bölümünde zikrettiğimiz hadis, müddeâ aleyh için de hüküm koymaktadır. Şöyle ki: “Delil getirmek davacıya, yemin etmek ise davalıya düşer.” 388 hadisinde ifade edildiği gibi “yemin etmek” müddeâ aleyhin/davalının bir delilidir. Çünkü müddeâ aleyh gizli bir şeyi ortaya çıkarmıyor, zaten herkesçe açıktan görülen zilyedliğini “yemin” ile ispatlamaya çalışıyor. Onun için beyyineye ihtiyacı yoktur. Şafii mezhebinde, zilyedin (müddeâ aleyh/davalı) de beyyine getirebileceği kabul edilmiştir. Hatta zilyedin (dahil) beyyinesini, haricin (zilyed olmayan/davacının) beyyinesine tercih daha evladır. Çünkü zilyedlik ayrıca zilyedin beyyinesini de kuvvetlendirmiş olmaktadır. Böylece müddea aleyh olan 385 Meydâni, a.g.e, II/76. 386 Meydâni, a.g.e., II/110. 387 Kâsâni, el-Bedai, 6/224; Mevsıli, el-İhtiyar, 2/109, İbn Hümam, Fethu’l-Kadir, VI/138-139. 388 Buhârî, Rehin, 6, Ahkâm: 12. 120 dahilin/davalının iki delili olmaktadır. Birincisi “zilyedlik”, diğeri “yemin”. Şafiilerin dışındaki mezheplerde ise yukarıdaki hadisin de açıkça ifade ettiği şekilde, müdea aleyh’in beyyine getirmesine gerek görülmemiş, yemin yeterli sayılmıştır.389 Ancak müddea aleyh beyyine getirmeye mecbur olmadığı halde, yeminin dışında beyyine getirecek olursa iddiasını kuvvetlendirmiş olur. Kendi sözlü beyanıyla hak sahibi olabilen müddeâ aleyh, yeminin dışında ayrıca bir beyyine getirmeye zorlanmaz. “Delil getirmek dâvacıya, yemin etmek ise davalıya düşer.” 390 hadisinin hükmü budur. Modern hukukta kimin haklı, kimin haksız olduğuna bakılmadan, dava esnasında tarafların fiilen zilyed olup olmama durumları ve bu zilyedliğin ihlal durumu göz önüne alınarak taraflar belirlenir, davacı ve davalı tespit edilir. Davacı zilyedliğin daha önceden kendine ait olduğunu ve ihlal edildiğini delillerle ispatlar. Davalı da ihlalin söz konusu olmadığını ve zilyedlik hakkının kendine ait olduğunu iddia ederek savunma yapar.391 Modern hukukta da, İslam hukukunda olduğu gibi “Yemin etmek”, davalı için bir ispat yolu olarak kabul edilmektedir. 2. Zilyedlik Davalarında Menkul ve Gayr-i Menkul Zilyedlik davasına konu olan malın, tabiatı gereği menkul ve gayr-ı menkul oluşu, davanın seyri açısından önem arzetmektedir. Dava konusu malın ele geçirilme şekli, ona zilyed olma keyfiyeti ve dava esnasında mahkeme salonuna getirilip getirilememe durumu, söz konusu malın menkul (taşınabilir) ve gayr-ı menkul (taşınmaz-akar) oluşuyla alakalıdır. 389 Zeylaî, Tebyînü’l-Hakâik, 4/293. 390 Buhârî, Rehin 6, Ahkâm 12; İbn Mâce, Ahkâm 14/7; Tirmizî, Ahkam 12/12. 391 Hatemi/Serozan/Arpacı, Eşya Hukuku, sh: 267. 121 Zilyedlik menkul (taşınabilir) mallarda açıkça herkes tarafından görünür. Onun için menkul mallarla ilgili zilyedlik davalarında, bu tür malların mahkeme salonuna getirilmesi de mümkündür. Ancak gayr-i menkul mallarda (taşınmazlar) zilyedlik eşyanın tabiatı gereği açıkça görülmez ve mahkeme salonuna da getirilemez.392 Bu açıdan zilyedlik davalarında şu iki husus (yani menkul ve gayr-ı menkul açısından) önemli görülmüştür.393 1. Zilyedlik davalarında, davanın sıhhati açısından, davaya konu olan malın, mahkeme salonuna getirilmesi gerekir. Bu imkan menkul mallarda vardır. Eğer mal telef olmuş ise o malın kıymeti mahkemeye beyan edilir. Gayr-i menkul malların mahkeme salonuna getirilmesi mümkün olmadığı için, gayr-i menkulün sınırlarını tayin etmekle (tarif etmekle) bu şart yerine getirilmiş olur.394 2. Menkul mallarda, davacı ve davalının birbirlerini tasdik etmeleriyle zilyedlik tespit edilir. Ancak gayr-i menkullerde, davacı ve davalının birbirlerini tasdik etmeleri zilyedliğin tespiti için yeterli görülmemiştir. Gayr-i menkul üzerindeki tasarruflar da önemlidir. Gayr-ı menkul üzerinde yapılan tasarruflar (işlemler) zilyedliği belirleyici bir husus olmaktadır.395 Zilyedlik davalarında, davaya konu olan malın menkul-gayr-i menkul oluşu önemli olduğu gibi, bu malın mülk edinme şekli, mülkiyetini ele geçiriş biçimi dava açısından önemlidir. Mülk edinme şekline göre (mal için) “Mutlak Mülk” ve “Mukayyed Mülk” ayrımı yapılmıştır.396 “Bu benim mülkümdür” diyerek mülkiyet sebebinin zikredilmediği mülke “Mutlak Mülk” denir. Satın alarak veya miras kalma şeklinde mülkiyet sebebinin zikredildiği mülke de “Mukayyet Mülk” denir. Zilyedlik davasında mutlak mülkiyet iddiasında bulunan hâricin (zilyed olmayan davacının) delili, dava esnasında zilyed olan 392 Mecelle, md: 128, 129. 393 Mevsılî, el-İhtiyâr, 2/110. 394 Meydânî, el-Lübab, IV/27-28; ibn.Nüceym, Bahru’r-Raik, VII/334, 335 395 Kâsânî, el-Bedai, VI/224; İbn-i Âbidîn, Reddü’l-Muhtâr, V/547. 396 Kâsânî, el-Bedai, VI/294. 122 müddeâ aleyh’in delilinden daha önde gelmektedir. Mülkiyetin ele geçiriliş şekli, zilyedliği belirlemek için tarafların getireceği delillerde tercih sebebi olmaktadır. 397 Modern hukukta gayr-i menkullerle ilgili doğrudan zilyedlik davası açma yetkisi, kendi adına tapu siciline kaydı yapılan kimseye aittir. Yalnız tapusuz taşınmazlarda ise belli bir zamanaşımı süresinin geçmesi ve hakkın ispat edilmesi gerekir. Ayrıca hem menkul hem de gayr-ı menkullerde dava açmak için zilyedliğin bir hakka dayanması şart değildir. Haksız zilyed de, menkul/gayr-i menkul her iki mal için zilyedlik davası açabilir.398 D. ZİLYEDLİK DAVALARI Aslında İslam hukukunda “zilyedlik davası” diye müstakil bir dava çeşidi söz konusu değildir. Mülkiyet davalarında, zilyedliğin karine olarak rol oynadığı davalar zilyedlik davası olarak isimlendirilir.399 Bu tür davalarda menkul ya da gayrımenkul herhangi bir mal üzerinde mülkiyet ve benzeri haklarda anlaşmazlık çıkması durumunda zilyedlik önemli rol oynar. Onun için bu konuyu zilyedlik davaları diye ayrı bir bölümde ele almayı uygun bulduk. Daha önce de belirttiğimiz gibi Allah Teâla, müslümanların bu yola başvurmasını pek tavsiye etmemektedir. Güzel ahlaklı insan ve toplum yetiştirmeyi hedefleyen islam, insanların mallarını haksız sebeplerle yemeyi ve bu sebeple birbirlerine düşmelerini yasaklar. Bu konuda Kur’anda şöyle buyrulmuştur: “Ve mallarınızı aranızda batıl sebeple yemeyiniz. Ve nâsın mallarından bir kısmını siz bildiğiniz halde günah ile yemek için, o malları hakimlere düşürmeyiniz.” Ancak bu yasağa rağmen yine de ard niyetliler için, 397 Zuhaylî, el-Fıkhu’l-İslami, IV/57. 398 Ertaş, Şeref, Eşya Hukuku, sh: 64 ,65. 399 Karaman, Mukayeseli İslam Hukuku, III/197. 123 mahkemeler adâletin vazgeçilmez kurumlarıdır. Mahkemeler vasıtasıyla hak iddiasında bulunmak ve davalaşmanın bir takım şartları vardır. Bu şartlar çerçevesinde mahkemelerin hükümleri bir değer kazanır. Hz. Peygamber (s.a.v.)’in şu hadisi, dava yoluyla her iddia edilen şeyin gerçek olmayabileceğini ve bir hakkın ispat edilebilmesinin bazı şartları olduğunu haber verir: عن ابن عباس ان النبي صلى االله عليه و سلم قال: لو يعطي الناس بدعواهم لادعى ناس دماء رجال و أموالهم ولكن اليمين على المدعى عليه. “İbn Abbâs’tan (r.a.), Peygamber (s.a.v.)’in şöyle buyurduğu rivayet edilmiştir: İnsanlara iddiaları sebebiyle dava ettikleri şeyler verilecek olsaydı, bir kısım insanlar başkalarının malları ve canları üzerinde –olur olmaziddialarda bulunurlardı. (Ancak delil getirmek davacıya), yemin ise inkarcıya aittir.”400 Zilyedlik davalarının sahih olması için, diğer davalarda aranan sıhhat şartları burada da geçerlidir. Davacı ve davalının (zilyed olanla olmayanın) akıllı olması, aleyhine dava açılan kimsenin (zilyedin) belli olması, dava esnasında davalının mahkemede hazır olması, zilyedlik davasına konu olan malın cins ve miktarının belli olması, menkullerin mahkeme salonuna getirilmesi, gayr-i menkullerin dört taraftan sınırlarının belirtilmesi, onları ellerinde bulunduranların dedelerine kadar olan isimlerinin belirlenmesi gerekir. 401 Mahkemelerin zilyedliğe hükmetmesi demek her zaman mülkiyet ve istihkâka hükmetmek anlamına gelmez. Zilyedliğin iadesini gerektirecek bir delil ortaya çıkıncaya kadar, söz konusu malı dava esnasındaki zilyedin elinde bırakmak anlamına gelir.402 Mahkemede haklılığını ispat edemeyen haklı zilyed, delillerini bulduğu zaman mülkiyet hakkına dayalı “İstihkak davası” açarak, 400 Buhârî, Rehin 6, 20, 23, Şehâdet 34; Müslim, Adiye 31; Ebû Dâvûd, Akdiye 23; Tirmizî, Ahkâm 13; Nesâî, Kudât 36; İbn Mâce, Ahkâm 7; Ahmed b. Hanbel, 1/253, 288, 343, 351, 356, 363, 2/70 . 401 Halebî, Hâşiyetü’l-Mültekâ, sh: 319; Meydânî, Lübâb, 4/27-28; Mecelle, md:1616-1630. 402 Karaman, Hayrettin, Mukayeseli İslam Hukuku, III/198. 124 tekrar eşya üzerindeki mülkiyet hakkını ve buna bağlı olarak zilyedliği ele geçirir. 403 Burada mahkemenin kararı (zilyedliğe hükmetmesi), mahkemeye sunulan deliller ışığında zilyedin belirlenmesine yöneliktir. Bu karar, bir şekilde hakkını ispat edememiş olan, gerçek hak sahibinin hak arama yollarını kapatmaz. Zilyedliğin gasb veya tecavüze uğraması halinde açılan davalar iki grupta toplanmaktadır. Birincisi “Zilyedliğin İadesi Davası”, ikincisi; “Zilyedliğin İsbatı Davası”. Bu davalar ve mahiyetleri hakkında kısaca şu bilgileri verebiliriz. 1. Zilyedliğin İâdesi Davası Bir kimse, zilyedi olduğu bir malın zilyedliğinin isteği ve iradesi dışında elinden çıkarıldığını söyleyerek bu davayı açabilir. Zilyedliği gasb ve tecavüz yoluyla elinden alınan kimse, dava açarak tekrar zilyedliğin kendine iadesini talep eder.404 Zilyedliği iade davası açan kimse, zilyedliğinin zorla ve iradesi dışında elinden çıkartıldığını delille ispat etmesi yeterlidir. Bu davayı açmak için, söz konusu malın menkul ya da gayr-i menkul olması önemli değildir. Her ikisi için de, zilyedlik ihlâli delillerle ispatlandıktan sonra, dava açılabilir. Hz. Peygamber (s.a.v.)’in: “Delil getirmek davacıya, yemin etmek ise davalıya düşer.” 405 hadisi, her iki mal çeşidi için de kapsayıcı şekildedir. Gâsıb durumundaki şahıs, “mülkiyet hakkıma dayanarak zorla aldım” diye müdafada bulunması geçersizdir. Mülkiyet iddiasıyla, zorla zilyedliği gasbeden kimse dava sonucu zilyedliği iade etmeye mecburdur. Zilyedliği iadeden sonra dilerse mülkiyet hakkına dayanarak “istihkak davası” açabilir.406 403 Kâsânî, el-Bedai, VI/240. 404 Derdîr, Şerhu’l-Kebîr, V/375. 405 İbn Mâce, Ahkâm 14; Tirmizî, Ahkâm 12; en-Nisâbûrî, Ebû Bekr Muhammed b.İbrahim, el-Münzir, elİknâ’, II/511. 406 Kâsânî, a.g.e., a.y. 125 Kendi zilyedliğinde olan bir mülkü gasbedildikten sonra, çarşıda, pazarda satılmak üzereyken başkasının elinde bulan kimse için bakılır. Eğer oracıkta zilyedliğini ispatlayabiliyorsa gâsıbın elinden zorla o malı alır, tekrar zilyedliği ele geçirmiş olur. Haklı zilyedliğini derhal ispat eden kimsenin, haksız zilyedlerin aksine, zilyedliği iade mecburiyeti yoktur. Çünkü Hz. Peygamber (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: عن سمرة بن جندب قال، قال رسول االله صلى االله عليه و سلم: إذا ضاع للرجل متاع أو سرق له متاع فوجده في يد رجل يبيعه، فهو أحق به و يرجع المشتري على البائع بالثمن. “Semure b. Cündüb’den (r.a.) rivayete göre Resûlullah (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: Çalınan ya da kaybolan eşyasını, onu satar vaziyette başkasının elinde bulan kimse, o şey üzerinde daha fazla hak sahibidir. Bu durumda müşterinin bedeli talep etmek üzere satıcıya rücü hakkı vardır.”407 Malını başkasının elinde gören haklı zilyed, eğer hemen oracıkta zilyedliğini ispatlayıp hakkını alamazsa, yukarıda bahsettiğimiz gibi, daha sonra “istihkak davası” açar. Mahkemeye sunulan deliller, şahitler veya davalının ikrarı sonucu, davacının haklı olduğu kesinleşirse, malın zilyedliği davalıdan alınır, davacıya iâde edilir. Hakim, zilyedliğin gerçek sahibine iadesini emreder. Böylece mahkemelerin yaptırım gücüyle ihlal edilen bir hak geri alınmış, haksızlık giderilmiş olur.408 Modern hukukta da, zilyedliği iradesi dışında izale edilen kimseler, “Zilyedliği İade Davası” açabilirler. Zilyedlik bir hak değil, fiili bir durum kabul edildiği için, davacı (hırsız ve gasıb gibi) haksız bir zilyed de olsa, “Zilyedliği İade Davası” açabilir. Ancak davacı söz konusu malın zilyedi olduğunu ve zorla gasb edildiğini delillerle ispat etmesi gerekir. Eğer davacı delillerle zilyedliğini 407 İbn Mâce, Ahkâm 14. 408 Kâsânî, el-Bedai, VI/232, Mecelle, md: 1754, 1755. 126 ispat ederse, zilyedlik ona iade edilir. Ayrıca asıl zilyed bu gasbtan dolayı zarara uğramışsa; “Zilyedliğin İadesi Davası” dışında “Tazminat davası” da açabilir.409 2. Zilyedliğin İspatı Davası Zilyedlik davalarında en önemli hususlardan birisi, zilyedin kim olduğunun tespitidir. Zilyedliğinin gasb veya tecavüze uğradığını iddia eden davacının öncelikle haklı zilyedliğini mahkemede ispat etmesi gerekir. Zilyedliğin ispat keyfiyeti ise, malın cinsine göre, yani menkul ve gayr-i menkul oluşuna göre değişiklik gösterir. Dava esnasında bu malların zilyedliğinde sonradan değişiklik yapmak, İslam hukukunda muteber sayılmamıştır.410 Menkul ve gayr-i menkul üzerinde, zilyedlik ispatı farklı farklı tasarruflarla olmaktadır. Onun için her birini ayrı ayrı ele alacağız. a. Menkullerde Zilyedlik İspatı Menkul mal kimin elinde ise zilyed odur. Zilyedlik konusu malın kimin elinde bulunduğunu görmek veya tarafların ikrarı zilyedlik ispatı için yeterlidir. Eğer taraflardan gelen bir inkar söz konusu değilse, ayrıca bir delile ihtiyaç da yoktur. Taraflar arasında ihtilaf yoksa, menkul mallarda zilyedlik; “Şahitler, ikrar ve beyyine” ile sabit olur.411 Davaya konu olan menkul mal mahkeme salonuna getirilmiş ise, davacı eliyle göstererek, “İşte bu benimdir, bu adam haksız yere ona el koymuştur, bana verilmesini istiyorum” diye davacı olur. Eğer menkul malın mahkeme salonuna masrafsız getirilmesi mümkünse, (mahkeme salonuna) getirilir. Menkulün getirilmesi ek bir masrafı gerektiriyor ise, davacı o malı tarif 409 Tekinay, Eşya Hukuku, sh:107; Ertaş, Şeref, Eşya Hukuku, sh: 52-53; Sirmen, Lâle, Eşya Hukuku Derseleri, sh: 72-75. 410 Mecelle, md: 1754-1755. 411 Serahsî, el-Mebsût, IX/271; İbnü’l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, VI/38. 127 eder ve kıymetini açıklar.412 Böylece davalının zilyedliği mahkemede ispatlanmış olur. Birden fazla kimse menkul mala zilyed olup, taraflar arasında kimin zilyed olduğu konusunda ihtilaf varsa, o zaman zilyedlik farklı şekillerde tespit edilir. Öncelikle taraflardan delil (beyyine) getirmeleri istenir. Delil getiremeyenin zilyedlik iddiası kabul edilmez.413 Taraflardan her ikisinin de zilyedlik iddiasında bulunarak delil getirmeleri halinde, eşya ile zilyedler arasındaki bağın derecesine (kuvvetine) bakılır. Dava konusu menkul mal ile davacılardan hangisinin irtibatı (bağlantısı) daha sağlam ve kuvvetli ise, zilyedlik onun lehine sâbit olur. Meselâ; hayvana binmiş olanın zilyedliği, yularından tutana; elbiseyi giymiş olanın ki, eteğinden tutana; hayvan üzerinde yükü bulunanın, su kabı asılı olana; hayvanın boynundaki ipinden tutanın zilyedliği, kuyruğundan tutanın zilyedliğine tercih edilir.414 Çünkü bunların söz konusu mal ile irtibatı daha kuvvetlidir. Menkullerin zilyedliğinde, davacı ile davalının zilyedlikleri birbirine eşit olup, tercih edilemediği veya delil gösterememeleri durumunda söz konusudur. Böyle durumlarda hem davalı, hem davacı eşit şekilde müştereken zilyed sayılırlar. İkisi de yemin edecek olursa o şey aralarında ortakdır.415 Mesela; eğersiz olarak bir hayvana aynı anda binen iki kişi, bir halı üzerinde aynı anda oturan iki kişinin zilyedlikleri birbirine eşittir. Bunların davacı olması halinde, her ikisi de zilyed sayılır.416 412 Mecelle, md: 1621. 413 Düsûkî, Hâşiyetü’d-Düsûkî, IV/235. 414 Halebi, Mülteka’l-Ebhur, II/117, 118; Ali Haydar, Dürerü’l-Hukkâm, 4/593-595; Damat, Abdurrahmân b. Muhammed, Şeyhizâde Mecmau’l-Enhur fî Şerhi Mülteka’l-Enhur, 2/271, İstanbul, 1301. 415 İbn Kudame, el-Kâfi, VI/154.Dimeşk, 1997. 416 Damat, a.g.e., 2/271-272; Mecelle, md: 1755. 128 b. Gayr-i Menkullerde Zilyedlik İspatı Gayr-i menkullerle ilgili zilyedlik davalarında da önce zilyedin tespiti gerekmektedir. Tarafların ikrarı ve dava esnasındaki gayr-i menkul üzerindeki fiili hakimiyet zilyedlik tespiti için yeterli olmayıp, başka delillerle ve şahitle zilyedliğin ispatlanması gerekir.417 Ancak gayr-i menkulün satış, gasb gibi yollarla intikali durumunda ikrar ve kabul zilyedlik ispatı için yeterli görülmüştür.418 Gayr-i menkullerdeki zilyedliğin alâmet ve ölçülerinin neler olduğu konusunda şu tespitler yapılmıştır: “Bir evde oturmak, evin anahtarını elinde bulundurmakla o eve zilyed olunmaz. Eve ek inşaat yapmak, arsa veya tarlada kuyu kazmak, kanal açmak, orayı ekip dikmek, koruluktan ağaç kesip satmak, çayırlıkta hayvanlarını otlatmak, otları kesip saklamak, satmak.419 Bu ve benzeri tasarruflar, gayr-i menkul üzerindeki zilyedliğin tespitinde belirleyici olmaktadır. Bir gayr-i menkul üzerinde iki tarafta zilyedlik iddiasında bulunursa, şâhit getirmeleri istenir. Her ikisi de şâhit getirirse, herkes elleri altında bulundurduğu gayr-i menkulün zilyedi sayılır. Tarih itibariyle en son olan zilyedlik şâhitliği, daha eski tarihli zilyedlik şahitliğine tercih edilir. Taraflardan biri delil getirir, diğeri getiremezse delil getiren zilyed olarak kabul edilir. Taraflardan hiçbirisi zilyed olduğunu ispatlayamazsa, her birine diğerinin zilyed olmadığına dair yemin verdirilir. Yemin eden zilyed sayılır. Her ikisi de yemin edecek olursa, hiç biri zilyed sayılmaz. Hakikat ortaya çıkıncaya kadar, delil yetersizliğinden, gayr-i menkul bekletilir.420 İslam hukukçularının bu şekilde titiz davranması, herhangi bir haksızlığa meydan vermemek içindir. Daha önce de ifâde ettiğimiz gibi İslam hukuku, haklı zilyedliği kabul eder hakka dayanmayan 417 Damat, Mecmau’l-Enhur, II/252. 418 Ali Haydar, Dürer, 4/590-592. 419 İzz b. Abdisselâm, Kavâdü’l-Ahkâm, II/291. 420 Şirâzî, el-Mühezzeb, 2/317, Mecelle, md: 1755. 129 zilyedliği kabul etmez. Gayr-i menkulün bekletilmesi, hakkın oraya çıkması içindir. Modern hukukta ise zilyedlik davalarında temel amaç, hak sahipliğini değil, mutlak zilyedliği (haklı/haksız) korumak olduğundan, haksız zilyedler de bu davayı açabilir.421 Davacının, haklı olsun olmasın, daha önceki zilyedliğini ve bu zilyedliğinin ihlal edildiğini kanıtlaması yeterlidir. Zilyedliği gasb veya tecavüzle ihlal edilen haklı zilyed, zilyedliğin iadesi ve tecavüzü önleme davası açabileceği gibi, bu ihlalden doğan bir zarar söz konusu olması halinde tazminat davası da açabilir. İyi niyetli haksız zilyed de bu haktan yararlanabilir. Ancak kötü niyetli (hırsız ve gâsıb) zilyede yani zilyedliği haksız olarak işgal edene bu hak tanınmaz. 422 Vasıtalı ve vasıtasız zilyedlerin ikisi de zilyedlik davası açabilir. Ayrıca zilyedlik davası sonucu, zilyedliği îade mecburiyetinde olan davalı, üstün hak sahibi olduğunu, ek bir araştırmaya ihtiyaç duymayacak şekilde, derhal olay yerinde ispatlayabilirse zilyedliği iâde etmeyebilir. Meselâ; eşya üzerindeki isim veya işaretlerden, eşyaya ait fatura veya ruhsat gibi belgelerden üstünlük hakkını hemen kanıtlarsa eşyayı iâdeden kaçınabilir.423 Zilyedlik davalarının açılması konusunda, islam hukukuyla modern hukuk arasında göze çarpan fark, yine zilyedliğin bir hakka dayanıp dayanmamasıdır. İslam hukuku zilyedlik davası için, zilyedliğin hakka dayanmasını şart koşarken, modern hukukta, hakka dayalı olmasa da, zilyedliğin mutlak olarak dava konusu olduğunu görmekteyiz. 421 Oğuzman/Seliçi, Eşya Hukuku, sh: 79. 422 Hatemi/Serozan/Arpacı, Eşya Hukuku, sh: 267. 423 Ertaş, Şeref, Eşya Hukuku, sh: 52. 130 E. ZİLYEDLİK DAVALARINDA DELİLLERİN TERCİHİ İslam hukuku kitaplarında zilyedlik müstakil bir bab ve bölüm halinde incelenmemiştir. Ancak özellikle menkul ve gayr-i menkul davalarında zilyedliğin delil olma yönü (önemine binâen) titizlikle ele alınmıştır. Onun için zilyedlik konusunda tarafların öne sürdüğü deliller dikkate alınarak, hangisinin tercih edileceği hususunda bazı esaslar belirlenmiştir.424 “Mutlak Mülk” davasında müddei’nin (hâriç veya zilyed olmayanın) delili, müddeâ aleyh’in (zilyed olan/davalının) delilinden daha kuvvetlidir ve tercihe şâyandır. Satın alma, miras veya hibe gibi, mülkiyetin sebepleri zikredilmeksizin açılan davalara “mutlak mülk davası” denir.425 Ancak zilyed, böyle bir davada, davacının deliline eşdeğer bir delil sunarsa, o zaman zilyedlik (zilyedin) bu delilini güçlendirir ve mahkemece tercihini sağlar. Şâfii426 ve Mâlikî427 âlimlerince savunulan bu görüşe göre zilyedlik, her ne kadar mülkiyet anlamına gelmiyorsa da, tarih belirtilmemiş veya aynı tarih verilmişse, davacının delili tercih edilir.428 Eğer tarih verilmişse, davacının söz konusu mala sahip olduğunu söylediği tarih ile, zilyedin söylediği tarih karşılaştırılır. Ebû Hanife ve Ebû Yusuf’a göre tarihi eski olan delil, yeni olana tercih edilir.429 Tekrarlanmayan bir sebeple mukayyet olan mülkiyet davalarında zilyedin delili tercih edilir. Hayvanın yavrulaması (nitâc), dokunuşu bir kere olan kumaş vb. davalarda, dava konusu malın mevcudiyet sebebinin yenilenmesi mümkün olmadığı için, zilyed olanın delili tercih edilir.430 Davacı ile davalı söz 424 İbn Âbidîn, Reddü’l-Muhtâr, 5/570, Ali Haydar, Dürer, 4/623-628; Dâmad, Mecmau’l-Enhur, III/384, 385. 425 Halebî, Hâşiyetü’l-Mültekâ, 2/235; Meydânî, Lûbâb, 4/34-39. 426 Şîrâzî, el-Mühezzeb, II/311. 427 Karafî, el-Furûk, IV/78. 428 Kâsânî, el-Bedai, VI/232-236, Mecelle, md: 1757. 429 Serahsî, el-Mebsût, XVII/132; Semerkandî, Ebû Bekr Alâüddîn Muhammed b. Ahmed, Tuhfetü’lFukahâ, III/83, Beyrut 1993; Mecelle, md:1756, 1770. 430 İbn.Nüceym, Bahru’r-Râik, VII/411; Ali Haydar, Dürer, IV/609; Mecelle, md: 1759. 131 konusu malı tarih belirtmeksizin birbirlerinden satın aldıklarına dair delil getirirlerse, ikisinin delili de kabul edilmez. Fakat iki kişiden her biri, başka birinin zilyedliğinde bulunan bir malın asıl zilyedinin kendileri olduğuna dair delil getirirlerse, her ikisinin zilyed olduğuna hükmedilir. Zilyed olan davalı, zilyedliğini ispat edecek başka bir delil getiremezse, delilleri sebebiyle zilyedlik davacılara geçer.431 Taraflardan birisi zilyedlik için tarih belirtip, diğeri tarih vermezse, tarih verenin delili tercih edilir. İki kişi bir hayvanın zilyedliği hususunda davalaşsalar, bunlardan hayvana binen veya üzerinde yükü çok olanın delili, hayvan üzerinde yükü bulunmayan veya az bir eşyası bulunanın deliline, hayvana binenin delili, hayvanı yularından tutanın deliline tercih edilir. Hayvanın eğerine binenin delili, terkesine bineninkine tercih edilir.432 Burada delil tercihine sebep, söz konusu malın tam hakimiyetine sahip olma veya çoğunluğuna hakimiyet kurmaktır. Hakimiyetin çoğunluğu kimdeyse onun delili tercih edilir. Zilyedlik davalarında tarafların gösterdikleri şahit sayısının önemi yoktur. Şahitlerin sayısının az/çok olması’nın hükme bir tesiri yoktur. Mesela iki şahidi olan davacı ile üç ya da daha fazla şahidi bulunan davalı’nın delilleri arasında bir fark yoktur.433 Sonuç itibariyle, beyan edilen delillere göre hâkim, delili kuvvetli olanı tercih ederek, onun zilyed olduğuna hükmeder. Ancak burada hakimin zilyedliğe hükmetmesi, mülkiyete hükmedilmesi anlamına gelmez. Bu sebeple, zilyedlik davasını kaybedenin, yeni deliller bulması halinde, daha sonra “istihkâk davası” açma hakkı vardır. Ancak hakim, mahkemeye arzedilen delillere dayanarak, davacının lehine karar verdikten sonra, davacının ikrarı ile söz konusu malın 431 Düsûkî, Hâşiyetü’d-Düsûkî, IV/235; Mecelle, md: 1758. 432 Mecelle, md: 1760. 433 Mevsılî, el-İhtiyâr, II/118. 132 başka birine ait olduğu sabit olursa, hüküm batıl olur.434 Çünkü davacı, gerçek zilyedin kendinin değil bir başkasının olduğunu herhangi bir baskı ve zorlama olmadan itiraf etmiş bulunmaktadır. Bu durumda malın zilyedliği davacıdan alınır, asıl sahibine teslim edilir. F. ZİLYEDLİĞİN HAK KARİNESİ OLUŞU Karine sözcüğü için islam hukukunda şöyle bir tarif yapılmıştır: “Karine; bir şeyin vücûduna (varlığına) delâlet eden emâre, nişânedir. Cem’i, “Karâyin”’dir. Pek kuvvetli karineye “Karine-i Kâtıa” denir.”435 Zilyedlik, eşya üzerindeki fiili bir tasarrufu gösterdiği gibi, zilyedin o mal üzerinde bir hak sahibi olduğuna da karine teşkil eder. İslam hukukunda zilyedliğin bir hak karinesi olduğunda ittifak vardır.436 Ancak zilyedliğin bir hakka karine oluşu, zilyedin durumuna göre değişiklik göstermektedir. Zilyedliğin karine oluşu ve onlarla ilgili esasları ayrı ayrı ele almak faydalı olacaktır. 1. Hâlihazır (Şimdiki) Zilyed İçin Hak Karinesi Oluşu Hâlihazır zilyed, dava esnasında malı elinde bulunduran kimsedir. Zilyedliğin halihazır zilyed için bir hak karinesi olabilmesi, zilyedliğinin bir hakka dayanmasına bağlıdır. Halihazır zilyed, eğer bir gasb veya tecavüz sonucu bir malın zilyedliğini ele geçirmişse, zilyedlik bu kimseler için bir hak karinesi olmaz. Çünkü hakka dayanmayan bir zilyedlik, hukuki olmadığı için korunmayı ve karine sayılmayı hak eden bir zilyedlik değildir. Hakka dayanmayan zilyedlik, 434 Merğînânî, el-Hidâye Şerhu’l-Bidâye, III/155. 435 Bilmen, Istılahatı-Fıkhıyye, 8/118. 436 Ali Haydar, Dürer, IV/589-599. 133 hiç kimse için hak karinesi sayılmadığından, “mutlak mülkiyet” davalarında da karine olarak sayılmamıştır.437 Davacının (zilyed olmayanın) delil getirememesi veya getirdiği delilin yetersiz kalması gibi durumlarda, zilyedlik hâlihazır zilyed için bir hak karinesi olur. Hz. Peygamber (s.a.v.)’in: “Beyyine davacıya aittir, yemin de davalıya düşer”438 hadisinde beyan edildiği gibi, eğer zilyed olan davalı yemin ederse, zilyedlik onun delilini güçlendiren bir hak karinesi olur. Şafii ve Mâliki fakihleri hâlihazır zilyed olan davalının zilyedliğini, (mahkemeye sunduğu diğer delilin dışında) hakka bir karine saymışlardır.439 Çünkü bu durumda hâlihazır zilyedin, (davacıya göre) iki delili olmuş olur. Birincisi “zilyedlik”, diğeri ortaya koyduğu “delil”. Delillerin kuvveti ise, bir hakkın varlığını da kuvvetle göstermektedir. İki kişi aynı şahıstan satın aldıkları iddiasıyla, bir mal konusunda davalaşsalar bakılır: Eğer bunlardan birisi bu malı gasbedip (el koyup) zilyed olmuşsa, zilyedliğin hak karinesi oluşu sebebiyle, hâlihazır zilyedin beyyinesi tercih edilir.440 Burada delilin tercihinde, zilyedliğin hak karinesi oluşu etkili olmuştur. 2. Evvelki Zilyed İçin Zilyedliğin Hak Karinesi Oluşu (Kazâ-i Terk) Dava esnasında, halihazır zilyed karşısında yeterli delili sunup hakkını ispat edemeyen davacı için hak arama yolları kapanmamıştır. Davalının mahkemeye sunduğu delil sebebiyle veya davacının hakkını ispat edememesi yahut da davalının yemini gibi sebeplerle söz konusu malın-zilyedliğinin davalıda bırakılması bir “istihkak” hükmü değil, hukukta “Kazâ’yı Terk” olarak 437 Halebî, Hâşiyetü’l-Mültekâ, 2/235; Karaman, Hayrettin, Mukayeseli İslam Hukuku, III/195. 438 Buhârî, Rehin 6, Akâm 12; İbn Mâce, Ahkâm 7. 439 Şirâzî, el-Mühezzeb, 2/311; Serahsî, el-Mebsût, XVII/30. 440 Heyet, Fetâvây-i Hindiyye, 13/470, Bulak Matbaası, Mısır, 1310. 134 isimlendirilir.441 “Kazây-ı Terk: “Hakimin hakkın yoktur; münazaadan memnusun” gibi sözlerle mûddei’yi husumetten menetmesidir.” diye tanımlanır. 442 Halihazır zilyed böylece haksız da olsa zilyed olur. Ancak evvelki zilyed olan mûddei, usulüne göre delil getirerek haklılığını ispat için “istihkak davası” açar. İspatladığı takdirde zilyed olmasa da mal kendi zilyedliğine bırakılır. Buna da “istihkâk hükmü” denir.443 Evvelki zilyed, haklılığına dayanarak, delil getirip zilyedliğini ispat ederse, zilyedlik onun için de bir hak karinesi olur. Burada hakkın korunmasında bir devamlılık söz konusudur. Bu durumda da evvelki zilyedin zilyedliği, delille ispat edilmesi şartıyla, bir hak karinesi kabul edilmiştir. 3. Mülkiyete Dayalı İstihkak Davasında Zilyedliğin Karine Oluşu İstihkak davası, davacının mülkiyet hakkına dayanarak zilyedliğin iadesini isteme esasına dayanır. İstihkak şöyle tanımlanmıştır: “Bir kimsenin bir şeyin mülkiyetini iddia edip, bu iddiasını usulüne uygun delillerle ispat etmesi, hakimin de o şeyin mülkiyetinin davacıya ait olduğuna hüküm vermesi ve o şeyin zilyedden alınıp davacıya verilmesidir.”444 İstihkak davası sonunda zilyedliğin davalıdan alınıp, davacıya verilmesi söz konusudur. Ancak: “Beyyine davacıya, yemin ise davalıya aittir” 445 şeklinde Hz. Peygamber (s.a.v.)’in hadisinde belirtildiği üzere, davacının hak iddiasını 441 Ali Haydar, Dûreru’l-Hukkâm, IV/589. 442 Bilmen, Istılahatı-Fıkhiyye, VIII/204. 443 Kâsânî, el-Bedai, VI/510. 444 Zuhaylî, el-Fıkhül-İslami, V/348. 445 İbn Mâce, Ahkâm 14, Tirmizî, Ahkâm 12. 135 mutlaka delille ispat etmesi gerekir. Bu delilin, davalının delillerinden üstün ve tercih edilebilecek cinsten olması gerekir.446 İslam hukukunda, zilyedlikle mülkiyet arasında tam bir bağ kurulmamıştır. Yani insan, zilyedi olduğu her şeyin illâ sahibi olduğu anlamına gelmez. Temelde zilyedlik bir mal üzerindeki fiili hakimiyeti ifade ederken, mülkiyete de karine teşkil eder. Ancak mülkiyet ayni bir hakkın varlığı esasına dayanır.447 Onun için zilyedlik davasında bir şekilde bu hakkını ispat edemeyen davacı, daha sonra delillerini bulduğu anda, bu mülkiyet hakkına dayanarak “istihkâk davası” açar. Önceden sahip olduğu mülkiyet hakkına dayanarak, zilyedliğini delillerle ispatlayıp, zilyedlik ve mülkiyet hakkını bu dava ile geri alır. G. ZİLYEDLİK KARİNESİNE GÜVENİLEREK ELDE EDİLEN HAKKIN KORUNMASI Daha öncede ifade edildiği gibi, İslam hukukunda zilyedlik mülkiyet karinesi olarak kabul edilir. Ancak yalnız zilyedliğe dayanılarak mülkiyete hükmedilmemiştir. Çünkü insan mülkü olmayan şeylere haklı ya da haksız olarak zilyed olabilir. Malik olmadıkları halde kiracının, emanet alanın, rehin alanın zilyedliği haklı zilyedlik olurken; hırsız ve gâsıbın zilyedlikleri de haksız sebeplere dayalı zilyedliktir.448 Onun için zilyedliğe hükmetmek her zaman mülkiyete hükmetmek anlamına gelmez. Zilyedlik karinesine güvenilerek, haksız bir zilyedden bir hak iktisap eden üçüncü şahıs, başkasına ait bir hakkı almış olur. Bu durumda üçüncü şahsın zilyedlik veya mülkiyet hakkı geçersiz olur. Çünkü kötü niyetli zilyed, kendine 446 Zuhaylî, a.g.e., a.y. 447 İbn Ferhûn, Kâdı Burhânuddîn İbrâhîm b. Ali b.Ebi’l-Kâsım b. Muhammed, Tabsıratü’l-Hukkâm fî Usûli’l-Akdiyeti ve Menâhici’l-Ahkâm, II/312, Mısır-1957. 448 Kâsânî, el-Bedai, VII/143. 136 ait olmayan bir malda tasarrufta bulunduğu için akit bâtıl olur.449 Dolayısıyla üçüncü şahsa zilyedlik ve mülkiyet hakkı sağlayan meşru bir sebep kalmadığından onların hak iddiaları da geçersizdir. Çünkü mülkiyetin meşru bir şekilde intikalini sağlayan akit bâtıl olmuştur. İslam, meşru olmayan yollarla hak iktisabını “Ey iman edenler! Mallarınızı aranızda meşrû olmayan yollarla yemeyin. Karşılıklı rıza ile yapılan bir ticaret yapmanız ise, elbette meşrûdur…” 450 ifadeleriyle yasaklamaktadır. İbn Abbâs’ın (r.a.) daha önce geçen rivayetinde Hz. Peygamber (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: “Herhangi biriniz kardeşinin (diğer müslümanın) malını rızası dışında ciddi veya şakadan almasın, biriniz kardeşinin bir değneğini dahi alınca hemen iade etsin”451 buyurmuştur. Daha önceki zikrettiğimiz bir hadisinde de Efendimiz (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: “…kanlarınız, mallarınız, ırzlarınız bu şehir içinde, bu ayda, bu günün hürmeti (haramlığı) kadar (birbirinize) haramdır…”452. Burada Hz. Peygamber (s.a.v.) haksız olarak başkasının malını almayı, dinde çok kutsal sayılan zaman ve mekandaki haramlığa izâfe ederek önemini vurgulamıştır. Bu âyet ve hadislerden anlaşılıyor ki, meşru olmayan yollarla hak iktisabı islam dininde yasaklanmıştır. Haksız zilyed ve ondan hak iktisap eden üçüncü şahısların hak iddiaları geçersiz olduğu için de, hukuken korunmamıştır. Modern hukukta da zilyedlik hakkın varlığına karine sayılmıştır. Öncelikle sadece menkullerde mülkiyet hakkına karine sayılan zilyedlik, sınırlı bir ayni hak veya şahsi hak iddiası için de karine sayılmıştır.453 Modern hukukta, zilyedliğinin hak karinesi olarak kabul edilmesi, hakka dayanan davalarda 449 Şirâzî, el-Mühezzeb, I/374. 450 Nisâ, 4/29. Ayrıca bkz Bakara, 2/188. 451 Tirmizî, Fiten 30. 452 Buhârî, İlim 62. 453 Tekinay, Eşya Hukuku, sh: 119; Ünal Mehmet, Şekli Eşya Hukuku, sh: 169-170. 137 tarafların ispat yükünün paylaştırılması ve ispat yükünün hangi tarafta olduğunun tespit edilmesine yöneliktir.454 Gerek İslam hukukunda, gerekse modern hukukta zilyedlik bir hak karinesi olarak kabul edilmiştir. Ancak mutlak bir karine olarak ele alınmamıştır. Her iki hukuk sisteminde de bir takım şartlara bağlı olarak zilyedlik, hak karinesi kabul edilmiştir. H. ZİLYEDLİK DAVALARINDA ZAMANAŞIMI (MÜRÜR-I ZAMAN) Zamanaşımı, hukuki bir terim olarak birçok hukuk sisteminde dava sürecini ve sonucunu önemli ölçüde etkilediği için, büyük bir yer tutmaktadır. Mahkeme nazarında herhangi bir hakkın talep edilmesi, kazanılması ve kaybedilmesinde hukuken tanınan bir süreçtir. Bu sürecin geçmesiyle ya bir hak düşmesi ya da bir hak kazanılması ihtimali olduğu için, hukukta zaman aşımı kavramı önemli bir yer tutar. Bir hadise üzerinden belli bir sürenin geçmesi anlamına gelen zamanaşımı; İslam hukuku literatüründe “murûr-i zaman ve tekâdüm-i zaman” gibi terimlerle ifade edilir. İslam hukuku mûbah malların dışında, uzunca bir sürenin geçmesini (yani murûr-ı zamanı), var olan ve başkasına ait olan bir hakkın düşmesine, yahut hak etmediği halde bir kimseyi hak sahibi yapmasına izin vermemiştir. Kısacası zamanaşımı sebebiyle zilyedliği, mübah malların dışında, mülkiyet kazandırıcı bir sebep olarak kabul etmemiştir.455 İslâm hukukunda uzunca bir sürenin geçmesinden sonra zilyed aleyhine dâva açılması ve zilyedin inkarı durumunda, zamanaşımı davanın dinlenilmesine 454 Aybay/Hatemi, Eşya Hukuku Dersleri, sh:90; Serozan, Rona, Taşınır Eyya Hukuku, sh: 135. 455 Zuhaylî, el-Fıkhül-İslami, 4/58-60. 138 engel olur.456 Zamanaşımında esas alınan süre, dava konusu malda, davacının hak iddia etmeye salahiyetli olduğu tarihten başlar.457 Çünkü insan yetkisi olmadan, kendine ait bir hak doğmadan onu isteyemez. Ayrıca davanın dinlenmesine engel olan süreler, söz konusu malın menkul veya gayr-ı menkul oluşuna göre değiştiği gibi, tarafların birbirlerine olan yakınlık ve uzaklık derecelerine göre (akraba olup/olmamaya göre) de değişir. Örneğin elbise gibi çabucak yıpranan eşyalarda, tarım aletlerinde bir veya iki yıl, hayvanlarda ise iki veya üç yıllık süreler söz konusu edilmiştir.458 Zamanaşımına konu olarak geçen süre ne olursa olsun, İslam hukuku gerçek hak sahibini koruyan sistemlerin başında gelir. Onun için zamanaşımına, hak kazandırıcılık ve hak düşürücülük fonksiyonu yüklememiştir.459 Ancak belli şartlarla zamanaşımı davaların açılmasına engel kabul edilmiştir. Dava açılmasını engelleyen süreler, hükümleri ve mahiyetleri itibariyle çeşitlilik arzetmektedir. 1. Dava Açmayı Engelleyen Zamanaşımı Çeşitleri İslam hukuku açısından murûr-ı zaman iki çeşittir. Bunlardan birincisinde, süre tahdid ve tayin işi, fıkıh âlimlerince (müctehidlerce) ictihâdi olarak yapılmıştır. İkincisinde ise, süre tahdidi ve tayin işi, halkın ve zamanın ihtiyaçlarına göre “Devlet Başkanı” tarafından yapılır. Her birinin süresi ve uygulanış şekli farklıdır. 456 Ebû Zehra, el-Milkiyye, sh:146; Ahmed İbrâhîm, Bek, el-Muâmelâtü’ş-Şer’iyyetü’l-Mâliyye, sh: 69- 70, bsy, 1936. 457 Mecelle, md:1667. 458 Mevvâk, Muhammed b. Yûsuf b. Ebi’l-Kâsım el-Abderî, et-Tâc ve’l- İklîl li Muhtasarı Halîl, VI/210, Beyrut-1398. 459Hattâb, Mevâhibü’l-Celîl, VI/229; Ali Haydar, Dürer, 4/259, Mecelle, md: 1674 139 a. Hükmü İctihâdi Olan Zamanaşımı Süresi İslam hukuku alimlerince belirlenen süreler bu gruba girer. Menkul ve gayr-i menkuller için farklı süreler belirlenmiştir. Gayr-i menkuller için zamanaşımı süresi otuz altı yıldır.460 Bu kadar bir süre içinde, meşru bir mazereti olmaksızın, dava açmaya imkanı olduğu halde özürsüz olarak davayı terk eden kimse (otuz altı yılı geçtikten sonra dava açacak olursa) dinlenilmez. Fakihler; imkanı varken böyle bir talepte bulunmamayı, davacının söz konusu malda bir hakkının olmadığını gösterdiğine hükmetmişlerdir. Fakihlerin ictihadi olarak belirledikleri zamanaşımı süresinin en alt sınırı otuz, en üst sınırı da otuz altı yıldır.461 İslam hukukçuları bir takım delillere dayanarak bu neticelere ulaşmışlardır. Başlangıçta zamanaşımı için her ne kadar otuz altı yıllık bir süre kabul edilse de, otuz üç yıllık bir zamanaşımı süresi fakihler arasında genel kabul görmüştür. Bu geçen süre sonunda, söz konusu hakkı ispat edecek delilleri bulmanın güçlüğü, hatta imkansızlığı ve hakkı ispat edecek şahitlerin çoğunlukla hayatta olmaması gibi sebepler, bu süre tayininde etkili olmuştur.462 Ancak kamuya ait mülklerde mûrür-i zaman geçerli olmadığı için bu geçen sürenin bir önemi yoktur.463 b. Devlet Başkanının Tayin Ettiği Zamanaşımı Süresi Devlet başkanı yetkisini kullanarak bu tür davalarda süre sınırlaması yapabilir. İslam hukuku devlet başkanına bu yetkiyi tanımıştır. Konuyla ilgili bu hüküm şu âyete dayanır: يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا االلهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُولِي الأَمْرِ مِنْكُمْ فَإِنْ تَنَازَعْتُمْ فِي شَيْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى االلهِ وَالرَّسُولِ إِنْ آُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِااللهِ وَالْيَوْمِ الآخِرِ ذَلِكَ خَيْرٌ وَأَحْسَنُ تَأْوِيلاً 460 Mecelle, md: 1661. 461 Ali Haydar, Düreru’l-Hukkâm, 4/983. 462 Ebû Zehra, el-Milkiyye, sh: 146. 463 Mecelle, md: 1675. 140 “Ey iman edenler! Allah’a itaat edin. Peygambere ve sizden olan ülülemre (idarecilere) de itaat edin. Eğer bir hususta anlaşmazlığa düşerseniz – Allah’a ve ahirete gerçekten inanıyorsanız- onu Allah’a ve Rasûle götürün (onların talimatına göre halledin); bu hem hayırlı, hem de netice bakımından daha güzeldir”464 Kur’ân’da “ülü’l-emre itaat” diye adlandırılan bu hüküm, İslam yargı müessesesinin prensip ve özelliklerine dayandırılmıştır.465 Devlet başkanı tarafından zamanaşımı için tayin edilen bu süre on ile onbeş yıl arasında değişmektedir. Ancak uygulama genellikle onbeş yıl üzerinden yapılmıştır. Buna göre; onbeş yıl süreyle hiçbir geçerli mazereti bulunmadan hak talebinde bulunmayan bir kişinin, bu süre geçtikten sonraki hak talebi dinlenmez.466 Çünkü devlet başkanı yetkisini kullanarak hakimleri, bu süre sonucunda davaları dinlemekten menetmiştir. Devlet başkanının tayin ettiği bu süre, onun ölümüyle birlikte son bulur. Yerine gelen devlet başkanı bu süreyi değiştirebilir. Daha önceki süreye uymayabilir. Bu konuda serbesttir.467 Devlet başkanının emri gereği, zamanaşımı sebebiyle dava açma hakkını kaybeden taraflar, karşılıklı kabul ettikleri üçüncü bir şahsın hakemliğine de başvurabilirler. Hakem tayin edilen kimse, resmi sürenin geçmesine rağmen, tarafların arasını bulur ve bir hükme bağlarsa, bu geçerli ve tarafları bağlayıcı bir hüküm olur. Ayrıca taraflardan zilyed olanın; davacının hakkını ikrar etmesi durumunda, geçen süreye rağmen dava dinlenir.468 Devlet başkanının zamanaşımı için tayin ettiği müddetler, keyfi belirlenen süreler değildir. Yalana ve hileli yollara başvurarak haksız kazanımları önleyici sürelerdir. 464 Nisa, 4/59. 465 Mecelle, md:1801. 466 Mecelle, md: 1660. 467 İbn Âbidîn, Reddü’l-Muhtâr, 5/419-420; Mecelle, md: 1801. 468 Ebû Zehra, el-Milkiyye, sh: 146. 141 2. Zamanaşımının Fonksiyonu İslam hukukunda zamanaşımına, mutlak olarak, hak kazandırıcılık fonksiyonu yüklenmemiştir. Bir kimse, mübah malların dışında, başkasına ait bir mala uzun süreli zilyed olmakla o mal üzerinde hak iddiasında bulunamaz. O malın mülkiyetini iddia edemez. Zaman aşımına bir hak kazandırıcı veya hak düşürücü fonksiyon yüklemek câiz değildir. Bu durumu mecelle şu şekilde kaideleştirmiştir. “Tekâdüm-i zemân ile (zamanaşımı ile) hak sâkıt olmaz.”469 Uzun süreli bir zilyedlik sonrası, zilyedin hak iddiası (mülkiyet hakkı) hukuken geçersiz sayılmıştır. Çünkü bir kimse, mâlik olmanın dışında bir takım sebeplerle herhangi bir malın zilyedi olabilir. Gasb, hırsızlık, âriyet (ödünç alma), îcâr (kiralama) ve emânet gibi haklı ve haksız sebeplerle de zilyedlik söz konusu olabilir. Özellikle gasb ve hırsızlık gibi meşru olmayan yollarla zilyed olanları, zamanaşımı sebebiyle hak sahibi yapmak, hem toplumsal barışı bozar ve hem de ilâhi cezaya sebep olur.470 Eğer zamanaşımına hak kazandırıcılık fonksiyonu yüklenirse insanlar haksız kazanca teşvik edilmiş olacaktır. İslam hukukunda var olan bir hakkı iskat etme ve olmayan bir hakkı ispat etme fonksiyonu verilmeyen zamanaşımı, belli şartlarla dava açılmasına engel kabul edilmiştir. Zamanaşımının İslam hukukundaki en etkili fonksiyonu budur. Zamanaşımı sebebiyle davaların dinlenilmemesine gerekçe olarak da, hukûki süreçte doğabilecek bir takım güçlüklerin bulunması gösterilmiştir. Örneğin; hakkı ispatlayacak şahitlerin hayatta olmama ihtimali, hak talebini engelleyen meşru bir mazeretin bulunması, hakkın aslı üzerinde şüphenin bulunması, hakkı ispattaki güçlük gibi sebeplerle, hakimlerin boş yere vakitlerinin alınması ve mahkemelerin boşyere meşgul edilmesini önlemek 469 Mecelle, md: 1674. 470 Bkz. Bakara, 2/188. 142 amaçlanmıştır. Ancak davanın reddedilmesine rağmen, haksız zilyed haksızlığını ikrar ederse, zamanaşımına itibar edilmeden dava dinlenir.471 Kamuya ait mallarda zamanaşımı geçerli değildir. Meselâ; bir köy ya da belde halkının geneline ait yol, mer’a, mezarlık, ormanlık ve nehir gibi yerlere bir kimse, hiçbir itiraz olmadan elli yıl süreyle zilyed olup orada tasarrufta bulunsa, köy halkı bu kimseyi dava edebilir. Burada geçen süreye itibar edilmez. Zamanaşımının kamu mallarında hiçbir fonksiyonu yoktur.472 Kamuya ait mallarda olduğu gibi, hak iddia edenin meşru bir mazeretinin bulunması halinde de, zamanaşımının bir fonksiyonu yoktur. Davacının dinen geçerli bir mazereti varsa, ne kadar süre geçerse geçsin, zilyede karşı açtığı dava mahkemece dinlenir.473 İslam hukukunda, zamanaşımı dahil birçok hükme tesir eden meşru mazeretler, müstakil bölümler halinde titizlikle incelenmiştir. Zilyedlik davalarında zamanaşımını da hükümsüz koyan bu mazeretler ve çeşitleri hakkında bilgi vermek yararlı olacaktır. 3. Zamanaşımının İşleyişini Engelleyen Meşru Mazeretler İnsanın yaptığı bir işten dolayı hukuken sorumlu tutulabilmesi için bir takım yetkilerinin olması ve bunları kullanabilmesi gerekmektedir. İslam hukuku usulünde insanların haklarını kullanabilmesi ve tasarruflarından sorumlu tutulabilmesi için bunlara ehil olması gerekir. Hukukta buna “Ehliyet” denmektedir.474 Bazen bir takım sebeplerle insanlar, tamamen veya kısmen ehliyetlerini (yetkilerini) kullanamazlar. Bunlara ehliyetin mânileri (engelleri) anlamına gelen “Avârızu’l-Ehliyye” denir. İnsanların beden ve akıllarına arız 471 Ebû Zehra, el-Milkiyye, sh: 146. 472 Mecelle, md:1675. 473 Düsûkî, Hâşiyetü’d-Düsûkî, IV/234. 474 Serahsî, Usûlü’s-Serahsî, 2/332-337 143 olan bozukluklar, onların ehliyetlerini daraltır.475 İslam hukukunun birçok bölümünde, hükmün oluşmasında özür/mazeret olarak kabul edilen durumlardan bazıları, zilyedlik davalarında da zamanaşımını engelleyen geçerli mazeretlerdir.476 Bazı hallerde bu meşru mazeretler (özürler) hükmün sûbûtuna (kesinleşmesine) engel kabul edilmiştir. Tasarruflara (ehliyetlerin kullanılmasına) engel olan, hükmün sübûtuna mani olan mazeretler/arızalar iki kısımdır. Birincisi; insan iradesinin dışında oluşan engeller (arızalardır) ki, bunlara “Semâvî Ârızılar” denir. Bunların meydana gelmesinde kişinin seçimi ve gayreti yoktur. İkincisi de; insan iradesine bağlı, insanın kendinden kaynaklanan arızalardır ki, buna da “Müktesep Arızalar” denir.477 Bunların meydana gelmesinde, insanın rolü ve özgür tercihi söz konusudur. Küçüklük (çocukluk), cünün (delilik) ateh (bunama), nisyan (unutma), gaflet (dalgınlık), bayılma, hayız-nifas (kadınlara mahsus özürler), hastalık, ölüm, kölelik gibi arızalar, semavi arızaların (mazeretlerin) başlıcalarıdır.478 Semavi arızalardan bazıları (hayız-nifas, bayılma gibi), zilyedlik açısından zamanaşımını hükümsüz kılacak arızalar değildir. Çünkü bunlar çok uzun yıllar, bir hakkın talebini engelleyecek kadar sürmesi mümkün değildir. Ancak küçüklük, cünün, ateh, nisyan, gaflet, hastalık, ölüm ve kölelik gibi semâvi arızalar, bir hakkın talep edilmesini uzun yıllar terk etmeye sebep olabilecek mazeretlerdir. Aynı zamanda bunlar; insanın iradesi dışında gerçekleştiği için, zilyedlikle ilgili davaların dinlenmesinde zamanaşımını hükümsüz kılar. 475 Uzunpostalcı, Hukuk ve İslam Hukuku II, sh: 146. 476 Zeydan, Abdülkerim, el-Vecîz, sh.100, 101; Zerka, el-Medhal, II/833; Mûsâ, et-Tayyibü’l-Fekkî, Hıyâzatü’l-Akar fi’l-Fıkhi’l-İslâmî, sh: 152, Beyrut, 1991. 477 Cebûrî, Hüseyin Halef, Avârızu’l-Ehliyye, sh:123-127, Mekke, 1988. 478 Mecelle, md: 979. 144 Cehalet (bilmemezlik) sekr (sarhoşluk), hezl (ciddi olmama), hata (yanılma), sefeh (ne yapacağını bilememe), sefer (uzun süreli yolculuk) ve ikrah (zorlama) gibi arızalar da müktesep arızalardır.479 Bu mazeretlerde kişinin iradesi ve tercihi söz konusudur. Bunlardan bir kısmı, zilyedlik davalarında zamanaşımını engelleyen (hükümsüz kılan) mazeretler olurken, bazıları da zamanaşımına tesir etmez. Örneğin: Zilyedlik davası açmak için tanınan süre müddetince devam eden mazeretlerden ikrah, sefer, sefeh, gurbet (memleketten çok uzakta bulunma) zamanaşımını hükümsüz kılar.480 Bu durumda olan kimseler, malının akibetini öğrendiği andan itibaren – ne kadar süre geçerse geçsin- dava açıp malları haksız zilyedden geri alabilir. 4. Dava Açmayı Engelleyen Meşru Zilyedlik Süreleri Bir kimse bir akara (gayr-i menkule) otuz altı yıl zilyed olup, kendi mülkü gibi tasarrufta bulunduktan sonra, bir vakfın mütevellisi; “O mülk benim vakfıma aittir.” diyerek dava açacak olursa dinlenilmez ve dava reddedilir.481 Çünkü geçen otuz altı yıl boyunca, şer’i bir engeli (mazereti) bulunmadan, herhangi bir hak talep edilmemesi, zahiren o malda vakfa ait bir hakkın yokluğuna delâlet eder. Mirasla ilgili zilyedlik davalarında da, zamanaşımı süresi onbeş yıldır. Başkalarının zilyedliğinde olduğu halde, özürsüz olarak terk edilen miras davası, onbeş yılı geçtikten sonra açılamaz. Ancak zamanaşımı miras konusunda bölünme (tecezzi) kabul eder.482 Yani bazı varisler için, mazeretsiz geçen onbeş yılın sonunda dava açma hakkı biterken, şer’i bir özür sayılan küçüklük (sığar) sebebiyle, yaşı küçük çocuklar için dava açma hakkı bitmez. Küçük yaştaki 479 İbn Rüşd, Bidâyetü’l-Müctehid, II/276-279; Mecelle, md: 990, 1663, 1664, 1665. 480 Mecelle, md:1663, 1664, 1665; Atar, Fahrettin, Fıkıh Usulü, sh.147-157. 481 Mecelle, md: 1661. 482 Mecelle, md: 1672. 145 varisler, onbeş yıllık sürenin geçmesine rağmen dava açıp, başkalarının zilyedliğindeki miras hisselerini alabilirler. Ancak bu hak yaşça büyük vârislere genişletilmez. Çünkü onlar, onbeş yıllık süreyi özürsüz olarak hak talebinde bulunmadan geçirmişlerdir. Böylece zamanaşımı onlar için davaya bir engel teşkil etmiştir. Zilyedlik davalarında, taraflar arasındaki niza konusu olan durumun, zaman aşımına uğramaması için, mahkemeye intikali şarttır. Eğer hakim huzurunda yapılan davalaşmada sonuç alınmadan, zamanaşımı için tanınan süre dolmuş ise, buna itibar edilmez. Ancak söz konusu durum mahkemeye intikal etmediği halde bu süre dolarsa, artık murûr-ı zaman sebebiyle dava açılamaz.483 Çünkü olayın mahkemeye intikal etmesi, zamanaşımını hükümsüz kılmak için şarttır. Bir kimse kiracısı olduğu bir gayr-i menkule, on beş seneden fazla zilyed olmakla ona sahip olamaz. Fakat mal sahibi, bu kiracıdan kira bedelini alamazsa, bu on beş yıllık süre dolsa dahi dava açabilir. Herkesçe bu gayr-i menkulün kiraya verildiği biliniyorsa, zamanaşımı burada dava açmaya engel teşkil etmez.484 Zamanaşımı için esas alınan süre, şer’i olarak özür/mazeret kabul edilen durumların geçmesinden sonra başlar. Sebâvet (yedi yaşından küçük olma durumu), cinnet (delilik), gaybûbet (ortadan kaybolma, yokluk), tegallüb (zorbalık, haksız olarak mala zorla zilyed olmak, sahiplenmek), gibi şer’an mazeret kabul edilen bu durumlarda geçen süre, zamanaşımına dahil edilmez.485 Bu durumda bulunan kimselerin herhangi bir şeye zilyed olmaları veya zilyedliklerini koruyacak yollara başvurmaları aklen mümkün görülmemektedir. 483 Ahmed İbrâhîm, Bek, el-Muâmelâtü’ş-Şer’iyyetü’l-Mâliyye, sh: 69-70. 484 Mecelle, md: 1673; Arazi Kanunnâmesi, md: 23, (Sad. Orhan Çeker), İstanbul, 1985. 485Düsûkî, Hâşiyetü’d-Düsûkî, IV/234, Mecelle, md: 1663-1667. 146 Kişilere ârız olan bu durumlar ortadan kalktıktan sonra, söz konusu davalarda, zamanaşımı için tanınan süre başlar. Bir hakkın varlığından habersiz olmak, her zaman zamanaşımı konusunda şer’i özürlerden sayılmamıştır. Bu sebeple bir kimse, sürekli karşı karşıya geldikleri bir şahsın gözü önünde on beş yıl bir gayr-i menkule zilyed olsa ve onda tasarrufta bulunsa, o şahısta hiç sesini çıkarmadan bu süre geçecek olsa dava açamaz. Burası benim mülkiyetime geçmiş, benim şimdiye kadar haberim olmadı, duruma şimdi vâkıf oldum dava açıyorum dese davası reddedilir.486 Zamanaşımı, hak sahibini bu haktan mahrum etmediği gibi, başkasına da daha önceden sahip olmadığı bir hakkı kazandırmaz.487 Ancak söz konusu hakla ilgili bir davanın açılmasına engel teşkil eder. Zamanaşımına dayanarak, başkasına ait bir malda hak iddiasında bulunmak, dinen o kimseye sorumluluk getirir. Bu sebeple haksız zilyedin itirafı ile, ne kadar zaman geçerse geçsin, dava açılır ve mal esas sahibine iade edilir.488 Şimdiki zilyedin itirafı halinde zamanaşımına itibar edilmez. 5. Zamanaşımının Hukuki Sonuçları İslam hukukunda, zamanaşımının fonksiyonu ve hukuki sonuçları konusunda bazı esaslar tespit edilmiştir. Bu esaslar özellikle Osmanlılar döneminin son zamanlarında hazırlanan Mecelle de, başta Hanefi mezhebinin görüşleri ağırlıkta olmak üzere, islam mezheplerinin konuyla ilgili görüşlerini yansıtır. 489 Bu esaslardan başlıcaları şunlardır: 486 Mecelle, md: 1660-1675. 487 Hattâb, Mevâhibü’l-Celîl, VI/229. 488 Mecelle, md: 1674. 489 Mecelle, md: 1663-1675. 147 a. İslam hukukunda genel kaide olarak, zamanaşımına hak kazandırıcılık fonksiyonu yüklenmemiştir. Zamanaşımıyla var olan bir hakkın kaybolması asla söz konusu değildir. Mecelle bu durumu şöyle kanunlaştırmıştır. “Tekâdüm-i zaman ile hak sâkıt olmaz.”490 b. Devlet başkanı kâdi’yi (hakimi) zilyedlik davaları konusunda zaman, mekan ve dava konusu olan hususlar hakkında sınırlandırabilir.491 Devlet başkanı hangi bölgedeki hakimin, ne kadarlık bir zamanaşımını esas alacağına ve hangi davalara bakabileceğine sınırlama getirebilir. Devlet başkanının bu yetkisine Kur’ân’da: “Ey iman edenler! Allah’a itaat edin. Resulüne ve sizden olan ülülemre de itaat edin…” 492 ifadesiyle işaret edilmiştir. c. Devlet başkanının zamanaşımı sebebiyle dava açma yasağı koyması, müddeî’nin (davacının) hakkını düşürmez. Devlet başkanının kendisi veya bu iş için görevlendireceği başka birisi davayı dinleyip hüküm verebilir.493 Devlet başkanının mahkemelere getirdiği sınırlama idari ve hukuki bir tasarruftur. Hakkın tamamen iptaline yönelik bir çaba olmadığı için delillerini bulan herkese, hak arama yolu daima açıktır. d. İslam hukukunda, kişinin edâ ehliyetini ortadan kaldıran meşru bir mazeretin (özrün-arızanın) bulunması durumunda, zamanaşımının fonksiyonu geçersizdir.494 Dinen meşru sayılan mazeretler sebebiyle söz konusu süre (zamanaşımı ile) dolsa dahi, müddei dava açma hakkına daima sahiptir. 490 Mecelle, md: 1674. 491 İbn Âbidîn, Reddül-Muhtar, 4/531. 492 Nisâ, 4/59. 493 İbn Âbidîn, Reddül-Muhtar, 5/420. 494 Mecelle, md:1661, 1662. 148 e. Zilyedlik davalarında, dava açmaya engel sayılan zamanaşımı için, dinen meşru sayılan özrün dışında geçen süre esas alınır.495 Meşru mazeret kabul edilen süre buna dahil edilmez. f. Zilyedlik davalarında, zamanaşımına esas alınan süreler birbirine ilave edilir. Şöyle ki: Bir müddet muris, bir müddet mirasçı veya bir müddet bâyi, bir müddet müşteri olarak zaman geçirip, toplam süre zamanaşımı için tayin edilen sınırı aşarsa, açılacak davaya bakılmaz.496 Çünkü toplam süre tayin edilen zamanaşımı süresini doldurmuş olmaktadır. g. Yol, mescid, medrese, mer’a, ormanlık gibi umuma ait mallarda zamanaşımına itibar edilmez.497 Çünkü bu yerler, zilyedlik kurmanın câiz olmadığı yerlerdir. Bu tür kamuya ait mallarda zilyedlik hukuken muteber olmadığı için, zamanaşımı da hükümsüz sayılmıştır. Modern hukukta da zamanaşımı, zilyedlik davaları için hak düşürücü ve dava açmaya engel bir sebep olarak görülür. Gasb ve tecavüz hallerinde açılacak davalar için “Kısa hak düşürücü süreler” kabul edilmiştir.498 Yani zilyed gasb ve tecavüz fiillerini ve fâillerini öğrenir öğrenmez zilyedliğin iadesi veya tecavüzün önlenmesi için dava açmazsa, dava hakkından mahrum olur. Zilyed, gasb ve tecavüz fiilerini ve failllerini öğrendiği andan itibaren iki ay içinde dava açmalıdır. Eğer zilyed, tecavüz ve gasb fiillerini (olay anında değil de) sonradan öğrenmişse, en geç bir yıl içinde zilyedlik davasını açması gerekir. Yeni Medeni Kanunun 984. maddesinde bu husus düzenlenmiştir. Bu iki aylık ve bir yıllık süreler hak düşürücü sürelerdir. Kamu düzenini korumak amacıyla zamanaşımı hak düşürücü olarak kabul edilmiştir.499 495 Mecelle, md: 1663. 496 Mecelle, md: 1670. 497 Ali el-Adevî, Hâşiyetü’l-Adevî, II/483, Mecelle, md:1675. 498 Akipek, Jale, Türk Eşya Hukuku, sh:213. 499 Ertaş, Şeref, Eşya Hukuku, sh: 54-55; Tekinay/Akman/Burcuoğlu/Altop, Eşya Hukuku, sh: 128; Sirmen, Lâle, Eşya Hukuku Dersleri, sh:78. 149 Çalınmış, kaybedilmiş, rıza hilafına elden çıkmış bir malı elde eden hüsnüniyet sahibi haksız zilyedler, beş senelik bir hak düşürücü süreye tabi tutulmuştur. Yeni Medeni Kanunun (YMK) 989.maddesinde bu hüküm düzenlenmiştir. Ancak kötü niyetli zilyedler için, hak düşürücü beş yıllık süre tanınmamıştır. YMK’nun 991. maddesi konuyla ilgili düzenlemeleri içermektedir.500 Bunlardan da anlaşılmaktadır ki; gasb ve tecavüz sonucu zilyedlikten çıkartılan bir eşya için bir yıllık ve beş yıllık hak düşürücü zamanaşımı süreleri kabul edilmiştir. Bu süreler içinde hukuki yollarla aranmayan hak kaybedilmiş sayılır. Söz konusu zamanaşımı sonucu, zilyedliği ihlal edilen kimse artık dava açma hakkını da hukuken kaybetmiş olmaktadır. İslam hukukunda ise, modern hukuktakinin aksine zamanaşımına “hak düşürücülük” fonksiyonu yüklenmemiştir. Ayrıca dava açmaya engel olan zamanaşımı süreleri de modern hukuktakinden farklıdır. İslam hukukunda zamanaşımı, bir takım haklı gerekçelerle, sadece dava açmaya engel bir süreç olarak karşımıza çıkmaktadır. 6. Zilyedlik Ve Zamanaşımı Kanun Taslağı Konuyu derinlemesine araştırarak, “İslam Hukukunda zilyedlik ve zamanaşımı” isimli büyük bir çalışma ortaya koyan Abdülcevad Muhammed, kitabının sonuna çeşitli İslam mezheplerinin görüşlerini esas alarak; “Zilyedlik ve Zamanaşımı Kanun Taslağını” hazırlamıştır. Mecelle’nin çeşitli maddelerinde de gördüğümüz bu prensipleri, şimdiye kadar anlatılan konulara toplu bir bakış açısı sağlaması ve yeni oluşumlara çalışmalara zemin hazırlaması açısından buraya almayı uygun bulduk501. 500 Oğuzman/Seliçi, Eşya Hukuku, sh:93; Serozan, Taşınır Eşya Hukuku, sh: 153-154. 501 Muhammed Abdülcevad, a.g.e, Sh:455-466; Karaman, Mukayeseli İslam Hukuku, III/208-212. 150 Madde 1: Zilyedliğin tarifi: “Zilyedlik, bir şeye el koyup onun üzerinde mâlik gibi tasarruf etmektir” Tarif zilyedliğin maddi unsuru olan “fiili el koymak ve tasarrufta bulunmayı içeriyor. Ancak manevi unsur olan “mülk edinme niyetini” içermiyor.502 Maliki fakihlerden Derdîr’in tarifi esas alınmıştır. Madde 2: Zilyedin Tasarrufu: “Zilyedin, zilyedlik konusu şey üzerindeki tasarrufu şunlardan biri ile gerçekleşir: Oturmak, başkasını oturtmak, tarlayı sürmek, ekmek, ağaç vb dikmek, satmak, yıkmak, bina yapmak, ağaç kesmek”. Zilyedliğe konu olan malın, tabiatına uygun olarak gerçekleştirilen tasarruf şekilleri esas alınmıştır.503 Mâlikî fukahasından Mevvak’ın görüşü. Daha çok gayr-i menkuller üzerindeki tasarruflar zikredilmiştir. Madde 3 : Faydalanma izni ve müsâmaha: “İzin ve müsâmaha durumlarında zilyedlik müessir olmaz” Kendinden istifadenin mübah olduğu kimseye ait olmayan bir malın kabzdan önce zilyedlik iddası hükümsüzdür.504 Sahibinin izniyle başkasının malına zilyed olan (emâneten o malı elinde bulundurma durumunda) kimsenin bu zilyedliğe dayalı mülkiyet iddiası geçersizdir. Madde: 4: Zilyedliğin şartları: “Zilyedliğin hukukî sonuç doğurabilmesi için zilyedin, mal üzerinde mâlik gibi tasarruf etmesi, evvelki zilyed ve mâlikin mevcut ve durumdan 502 Mecelle : mad. 1679 503 Mecelle : mad.312-325, 359, 1659 504 Mecelle, md : 1248 – 1252 – 1253. 151 haberdar olması, bir engelin bulunmadığı halde zilyedlik süresi içinde itiraz etmemiş olması şarttır.” Malikilerden Halil’in görüşü. Buradaki engelden kastedilen şer’î mazeretlerdir.505 Madde 5: Zilyed konusu olan şeyler: “Taşınır ve taşınmaz mallar zilyedlik konusu olduğu gibi irtifak, intifa vb. aynî haklar da zilyedlik mevzûuna dahildir.” Derdîr, Uleyş, Hattab (malikî alimleri) Zilyedliğe konu olan şeyler, dinimizin mülk edinmeye veya kendisinden istifadeye izin verdiği şeylerdir. Burada mülkiyet konusu eşyaların dışında onlarla ilgili haklar ve menfaatlerin de zilyedlik konusu olarak alınması önemlidir. Madde 6: Zilyedlik konusuna dahil olmayan şeyler: “Hayır vakıfları, camiler, yollar vb.leri zilyedlik konusu olamaz” Kamuya ait olup, kimsenin tek başına sahip olma hakkının bulunmadığı mallar, zilyedliğin konusu değildir506. Hattâb, Düsükî, Saîd el-Adevî gibi malikî alimlerin görüşü. Çünkü bu mallar bir tek kişinin değil. Umumun istifadesine sunulan mallardır. Madde 7: Üçüncü şahıs adına zilyedlik: “Bir şahıs, bir şeye, kendi adına zilyed olabileceği gibi velisi bulunduğu şahıslar veya üçüncü şahıslar adına da zilyedlik tesis edebilir.” Günümüzde özellikle ticari sahada, çok sık karşılaşılan bir hadise vekâleten başkaları adına zilyed olunabiliyor.507 Hâricîlerden İbâdi’ye’nin görüşü. Burada da zilyedlik çeşitlerinden kısmen bahsedilmiştir. 505 Mecelle, md. 1600-1675. 506 Mecelle : md. 1675. 507 Mecelle : md. 1460-1515. 152 Madde:8: Sebebi belli zilyedlik: “Zilyedliğin müessir olabilmesi için sebebinin bilinmemesi şarttır. Zilyed, gâsıb, kira, âriyet alma gibi bir zilyedlik sebebi biliyorsa zilyedlik hukukî sonuç doğuramaz”. Mâlikî mezhebinden. Burada zilyedliğin tesirinden kasıt mülkiyet iddiası gibi durumlardır. Çünkü hakka dayanmayan zilyedliği hiçbir şekilde hukukilik vasfı tanınmaz. Madde 9: Zilyedliğin tesirini önleyen mazeretler: “Zilyede karşı ileri sürülen tehdit, kayıplık, küçüklük, akıl hastalığı vb. mazeretler mûteberdir.”508 Malikîlerden Derdîr, Dusukî ve Hattab’ın görüşü. Madde 10: Zilyedlik süreleri: a) Akar konusunda, akraba ve ortaklar arasında etkili zilyedlik süresi yirmi, başkalarına karşı ise on yıldır. b) Taşınır mallar konusunda etkili zilyedlik müddeti akraba ve ortaklar arasında üç, diğer şahıslara karşı iki yıldır. c) Hayır için olmayan vakıflar ile miras konusunda etkili zilyedlik süresi otuz yıldır. Bunlar mûrur-ı zaman (zamanaşımı) açısından davada etkili olan sürelerdir.509 Malikî, Hanbeli ve İbâzîyye mezheplerinin görüşü. Madde 11: Zilyedlikte halefiyet: “Zilyedlik mûris-mirasçı arasında olduğu gibi kişiden halefine geçer ve ikisinin zilyedlik süresi birbirine eklenir”. Malikîlerden; Huraşî, Hattâb, Uleyş, 510 508 Mecelle : md. 1663, 1664, 1665 509 Mecelle : 1660, 1661, 1662, 1663 510 Mecelle : 1670, 1671. 153 Madde 12: Zilyedlik süresinin durması: “Zilyedlik, aleyhine işleyecek olan şahsın, bir mâzeret veya engel ileri sürmesi halinde, bunlar ortadan kalkıncaya kadar zilyedlik süresi durur (işlemez), bunlar ortadan kalktıktan sonra işleyen süre, öncekine eklenir.”511 Malikî ve Ebaziyye mezheplerinin görüşü. Farklı süreler birleştirilerek herhangi bir hakkın kaybı önlenmiştir. Madde 13: Zilyedliğin doğurduğu hukukî sonuçlar: Taşınmaz mallarda zilyedliğin tesiri konusunda iki ictihad vardır: a) “Davacıya karşı, bir şey üzerinde on yıl zilyedliği bulunan şahıs, bu şey üzerinde ondan daha fazla hak sahibidir.” b) “Akarlar için, şartlarını haiz on yıllık zilyedlik mülkiyet delilidir. Bir başkası on yıllık zilyedlik konusu akar üzerinde mülkiyet iddia ederse isbat kendisine düşer. Dâvacı ile dâvalının (zilyedin) delilleri birbirine denk olursa zilyedin delili tercih edilir.” Bazı Malikî alimleri ve diğer mezheplerden bazı fakihlerin görüşü. Mutlak mülk davalarında durum böyledir.512 Madde 14: Taşınır mallarda zilyedliğin hukukî sonucu: “Kimin elinde taşınır bir mal varsa, o kişi bu malın mâliki kabul edilir.” Çünkü zilyedlik taşınır mallarda açıkça görünmektedir. Çünkü zilyedlik taşınır mallarda mülkiyetin delillerinden sayılmıştır. Madde 15: Zilyedliğe Şâhitlik “Şahitlikle zilyedliğin ısbatı caizdir. Zilyedin zıddına olan duyumla şahitlik kabul edilmez.” Mâlikî ve İbâziyye mezheplerin görüşü budur. 511 Mecelle : 1665, 1666, 1672. 512 Mecelle : Md : 1756 – 1770 154 Madde 16: Zilyedliğin korunması: “İyi niyetli zilyed, zilyedliğin sebebi ne olursa olsun bunun korunmasını talep hakkına sahiptir” Hanefi mezhebinin görüşü. Madde 17: Kiracı ve rehin alanın korunması: “İyi niyetli kiracı ve rehin alan alacaklının zilyedlikleri altında bulunan mal, bunların rızâları dışında ellerinden alınamaz” Yapılan kira ve rehin şartları çerçevesinde tarafların şartlara uyması gerekir. Hanefi ve Maliki’lerin görüşü. Madde 18: Müdahalenin men’i: “Akar üzerinde üç yılı doldurmuş zilyedlik, sahibine müdahaleyi engelleme hakkı verir.” Hariciler’den İbâziyye’nin görüşü. Madde 19: Malın zilyede iâdesi: “Zilyedin elindeki mala bir başkası el koysa, yahut malı zilyedin elinden alsa, zilyedin mâlik olup olmadığına bakılmaksızın mal kendisine iâde edilir.” Malikîlerden İbn Ferhun’un görüşü. Dava sonucunda, mutlaka zilyedliğin asıl sahibine iadesi gerekir. Bu dava’nın sonuçlarından birisidir. Madde 20: Zilyedlik konusu malın olduğu gibi korunması: “Zilyede karşı açılan dâvada haklılık ihtimâli bulunursa hâkim, mülkiyet isbat edilinceye kadar mal üzerinde yapılacak yenilikleri ve işlemeleri durdurabilir. Zilyedden başkasının bu fiillerini hâkimin durdurması ise daha haklı bir hükümdür.” İmâm-ı Mâlik’in görüşü. 155 Madde 21: Malın semeresi: “İyi niyetli zilyed, zilyedlik konusu malın semeresine sahip olur.” İmâmı Mâlik’ten. Madde 22: Kiralanmış mala üçüncü şahsın sahip çıkması: Kiradaki bir arazi üzerinde üçüncü şahsın mülkiyet hakkı sâbit olursa (istihkâk dâvasını kazanırsa) bu mâlik, iyi niyetli kiracıyı –ekim mevsimi geçtikten sonra– topraktan çıkaramaz. Kira müddeti bir yıldan fazla ise, geri kalan yıllar için mâlik önünde şu şıklar vardır. a) Sonraki yıllar için kira akdini kabul ederse müddetin sona ermesinde ya ağaç, bina vb. leri sökülmüş olarak değerlendirilir ve toprak sahibi bunları satın alır, yahut ta kiracıdan söküp götürmesini ister. b) Sonraki yıllar için kira akdini kabul etmezse, toprak üzerinde kiracının yaptığı binayı ne söktürebilir ne de sökülmüş durumdaki değeri ile satın alabilir. Bu takdirde ya yıkılmamış durumdaki değeri ile satın alır, (toprak sahibi bunu istemezse) ya kiracıya toprağın bedelini ödeyerek ona da sahip olması teklif edilir, (kiracı da bunu kabul etmezse) yahut da ikisi toprak ve binaya ortak olurlar. Bu hükümler İmam-ı Malik’in görüşlerine dayanır. Madde 23: Borcun zamanaşımı ile düşmesi: Bu konuda iki ictihad vardır; a) “Ne kadar süre geçerse geçsin hak (alacak) düşmez.” b) “Alacaklı mevcut, alacağı hakkında bilgi sahibi olup bir engel de bulunmadığı halde on yıl sükût etmiş bulunursa borç düşer” 156 Burada borcun düşmesi hukukendir. Ama alacaklı helal etmediği sürece (diyâneten) ödenmedikçe asla düşmez. Uhrevî cezayı gerektirir. Maliki Fukasından Hattab, Sâvî, Dusukî’nin görüşü. I. ZİLYEDLİĞİN İÂDESİ Hangi sebeple olursa olsun, haksız olarak zilyed olunan malın zilyedliğinin asıl sahibine iade edilmesi gerekmektedir.513 Bu iade yapılmadıkça insan, hukuken dünyevi sorumluluktan, dinen de uhrevi sorumluluktan kurtulamaz. Hz. Peygamber (s.a.v.) bu konuda şöyle buyurmuştur: “Semure’den (r.a.) Peygamber (s.a.v.) şöyle buyurduğu rivayet edilmiştir: El, aldığını geri vermedikçe yükümlüdür.”514 Burada elin almasından kasıt, kendine ait olmayan bir malı haklı veya haksız sebeplerle zilyedliğine almaktır. Bir başka hadiste Efendimiz (s.a.v.) şöyle buyurur: “Sizden kimse, ne şaka ne de ciddi olarak kardeşinin değneğini almasın. Kim kardeşinin değneğini almışsa onu geri versin.”515 Burada da, gasb niyeti bulunmasa da, şakayla bir kimsenin malına haksız bir şekilde zilyed olmak yasaklanmıştır. Açılan zilyedlik davaları sonucu mahkemenin, zilyedliğin iadesine karar vermesinden sonra bazı durumlar ortaya çıkmaktadır. İade edilecek malın durumu, tazminatın gerekip gerekmediği ve tazminatın şekli gibi konular, iade kararıyla birlikte gündeme gelmektedir. Daha da önemlisi, iade mükellefiyeti bulunan kimsenin sorumluluğu, onun taşıdığı “niyete” göre farklılık 513 Gazzâlî, Ebu Hamid Muhammed b.Muhammed, el-Vasît, IV/291, Kahire 1417; İbn. Miflih, İbrahim b.Muhammed b.Abdillah, el-Mübdi’, V/154, Beyrut, 1400. 514 Tirmizî, Buyû’39; Ebû Dâvûd, Buyû’88; İbn Mâce, Sadakât5; Dârimî, Buyû’56; Ahmed b. Hanbel 5/8, 13. 515 Ebû Dâvûd, Edeb 93; Tirmizî, Fiten 3. 157 göstermektedir. Hz. Peygamber (s.a.v.)’in şu hadisi bu konuda belirleyici olmuştur: “Ameller niyetlere göredir.” 516 Bu hadise göre, iâde yükümlülüğü bulunan haksız zilyedin niyeti çok önemlidir. İade yükümlüsü haksız zilyed, hüsnüniyetli ve sû’iniyetli (iyi niyetli ve kötü niyetli) olmak üzere, zilyedliği ele geçiriş şekline bakılarak iki bölümde incelenmiştir. Bu ayrıma gidilmek suretiyle, haksız zilyedlik iktisabını bilerek yapanla bilmeyerek yapanı birbirinden ayırmak amaçlanmıştır. Niyetleri ne olursa olsun, haksız zilyedlik iktisap eden sûiniyetli ve hüsnüniyetli zilyedler, zilyedliği asıl sahibine iâde ile mükelleftir. Ancak iade esnasında bazı sorumlulukları açısından farklı hükümlere tabi tutulmuşlardır. Haksız zilyedler ve sorumluluklarını kendi bölümlerinde ele almak istiyoruz. 1. Su-i Niyetli Zilyed ve Sorumlulukları Gerçekte hak sahibi olmadığı halde, başkasına ait bir mala haksız yere bilerek zilyed olan kimseye sûiniyetli (kötü niyetli) zilyed denir. Bu haksız iktisabı bilen veya biraz dikkatli olsa haksızlığı fark edebilecek olan zilyed, bu anlamda suiniyetli zilyed sayılır.517 Bu kişinin niyeti, malı sahibine iade etmek olmayıp, mülk edinerek sahiplenmek olduğundan, hukuki bazı sorumlulukları da üstlenmiş olmaktadır. Sûiniyetli zilyedin elinde bulunan mal, gasb edilmeden önceki haliyle aynen mevcut ise, bu mal gerçek hak sahibinin zilyedliğine teslim edilmesi gerekir. Şayet mal tüketilerek, telef edilerek veya herhangi bir şekilde elden çıkartılarak yok edilmişse, o malın kıymeti sûiniyetli zilyede tazmin ettirilir.518 Haksız şekilde başkasının malına zilyed olan kimse, yaptığı bu haksızlığın sebep 516 Buhârî, Bed’ül-Vahy 1. 517 Zeylaî, Tebyînü’l-Hakâik, V/226. 518 Merğînânî, el-Hidâye, IV/336. 158 olduğu zararı ödemek zorundadır.519 Zararın ödenmesi birkaç şekilde mümkün olmaktadır. Malın iadesi ve semerelerin (ürünlerin) iadesi bu ödeme şekillerinden biridir. a. Malın İadesi Ve Tazmini Sûiniyetli zilyed, haksız olarak zilyedliğine aldığı malı, şayet elinde aynen mevcut ise o şekilde iade etmek zorundadır. Hatta gasbedilen malın farklı bir beldede ele geçirilmesi durumunda, suiniyetli haksız zilyed teslimden doğabilecek masrafları da ödemek şartıyla, malı gasbettiği mekanda asıl sahibine iade etmek mecburiyetindedir.520 Eğer mal gasbedilmeden önceki haliyle aynen mevcut değilse, tüketilmiş veya hasara uğratılmış, değiştirilmiş ise, sûiniyetli zilyedin bunu tazmin etmesi gerekir. Malın değişikliğe uğratılıp yok olması, gâsıbın kendi tasarrufu sonucu olabileceği gibi, semâvi bir afet sonucu da olabilir. Her iki durumda da süiniyetli zilyed tazminattan kurtulamaz.521 Hırsızın çaldığı mal, aynen mevcut ise, malı sahibine iade etmesi gerekir. Bunda fukahanın ittifakı vardır.522 Ancak hırsıza malı çalmasından dolayı had cezası uygulanmış ise, örneğin eli kesilmişse, artık ayrıca bir tazminatın gerekip gerekmediği konusunda mezhepler farklı görüştedirler. Hanefiler, sûiniyetli zilyed olan hırsıza ceza tatbik edildikten sonra mal telef olmuşsa, ayrıca bir tazminatın gerekmediği görüşündedirler.523 Onlara göre mali tazminat cezası ile had cezası (iki ceza bir arada) birleştirilmez. Mâlikiler hırsızın mali durumuna göre karar verir. Eğer hırsızın mali durumu iyi ise, el kesme cezasından sonra, malın telef olması durumunda, tazminat cezası da verilir. Eğer mali durumu iye değil ise, tazminatın düşeceği görüşündedirler.524 Şafii ve Mâliki mezhepleri ise 519 Mecelle, md: 891. 520 Mecelle, md: 890. 521 İbn Kudâme, el-Muğnî, V/399; Zeylaî, a.g.e. , V/223; Mecelle, md: 891. 522 Serahsî, el-Mebsût, IX/133. 523 İbnü’l-Hümâm, Fethu’l-Kadir, IV/261, Ûdeh, Abdülkâdir, et-Teşrîü’l-Cinâî, 2/618, 619,Kahire,1977. 524 İbn Rüşd, Bidâyetû’l-Müctehid, II/444. 159 iki cezanın birleştirilebileceği görüşündedir. Yani el kesme cezası verilen kimse, mali durumu dikkate alınmaksızın (çalınan mal hırsızın elinde helak olmuşsa) tazminat ödemesi gerekir.525 Cezada bulunması gereken, ıslah edicilik ve caydırıcılık unsurundaki hikmetler göz önüne alındığında, toplum huzurunu ve mal emniyetini sağlayacak en doğru yol tercih edilir. Özellikle günümüzdeki teknolojik ve ekonomik gelişmeler dikkate alındığında, çok kıymetli ve hayati derecede önem taşıyan şeylerin çalınması halinde, hırsızın cezalandırılmasından sonra, eşyanın sahibine iadesi ile birlikte tazmini daha doğru olacaktır. Mezhepler gâsıbın tazminat sorumluluğunda birleşmektedir. Ancak gasbın kapsamı konusunda farklı görüşler belirtmişlerdir. Ebû Hanife ve Ebû Yusuf’a göre gasb, ancak taşınır (menkul) mallarda söz konusudur.526 Bunlara göre gayr-i menkullerde gasb söz konusu değildir. Çünkü gasbın tarifinde yer alan, malın bir başka yere taşınması ve yer değiştirilmesiyle, başkasına ait bir hakkın yok edilmesi, ancak menkullerde mümkündür. Gasbın sadece menkuller için kabulü, tazminatın gerekliliği açısından önemlidir. Bu görüşe göre gayr-i menkulü gasbeden bir kimse, bu yer elindeyken, gayr-ı menkul üzerindeki ev, ekin vs. gibi şeyler tabi afet sonucu yok olursa tazminat ödemez. Ancak gasıbın kendi fiili sonucu telef olmuşsa, o zaman tazminat ödemesi gerekir.527 Ancak Hanefiler’den İmam-ı Muhammed, Züfer ve diğer üç mezhebin imamları ise, gasbın hem menkul hem de gayr-i menkullerde mümkün olduğu görüşündedirler.528 Suiniyetli zilyedin, menkul olsun gayr-i menkul olsun, mala gelen bütün zararları ödemesi gerekir. Gasbedilen şeyden elde edilen veya edilmesi mümkün bütün ürünleri bedeli de tazminata dahildir.529 Gasb edilen 525 Şîrâzi, el-Mûhezzeb, II/284; İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII/270. 526 Merğinânî, el-Hidâye, IV/336; Zeylaî, Tebyinü’l-Hakâik, V/224. 527 Zeylaî, a.g.e., a.y., Meydânî, el-Lûbâb, II/189. 528 İbn Rüşd, Bidâyetü’l-Müctehid, II/265; Mevsılî, el-İhtiyâr, III/60. 529 Şirâzî, el-Mühezzeb, I/367; İbn Kudâme, el-Muğnî, V/223. 160 malın, gâsıbın kendi fiili veya semâvi bir afetle yok olması, yukarıda da ifade edildiği gibi, tazminat hükmünü değiştirmez. Suiniyetli zilyed, kendi malından harcayarak, iade edilecek malın bazı vasıflarını değiştirmişse, yapılacak işlemler konusunda mezhepler farklı görüş beyan etmişlerdir. Maliki ve Hanefi alimleri asıl zilyed olan mâlikin muhayyer olduğunu söyler. Dilerse gasbedilen şeyin, değişikliğe uğramadan önceki kıymetini gâsıba tazmin ettirir, dilerse de malı kendi zilyedliğine alır ve meydana gelen artışın kıymetini gâsıba öder. Eğer yapılan değişiklik malın isim ve mahiyetini tamamen değiştirecek boyutta ise, mal sûiniyetli haksız zilyedin elinde bırakılır, malın bedeli sahibine ödettirilir.530 Şafii mezhebi biraz daha farklı görüştedir. Şayet yapılan değişikliğin gasbedilen maldan ayrılması mümkünse sûiniyetli zilyed buna zorlanır. Mal eski haline getirilir. Eğer yapılan değişiklik malın kıymetine bir artış getirmişse, bu artış gâsıba ödenmez. Yapılan değişiklik malın kıymetini düşürmüşse, malın yok edilen kıymeti gâsıba ödettirilir.531 Hanbeli mezhebi de Şafiilerle aynı görüştedir.532 b. Tazminatın Tespiti Hanefilere göre menkuller, Hanefilerin dışındaki mezheplere göre, hem menkul hem de gayr-i menkulleri gasbeden haksız zilyedler, söz konusu malın telef olması halinde, kıymetini ödemekle tazminatı yerine getirmiş olurlar. Bu konuda islam alimlerinin ittifakı vardır.533 Tazminatın ödenmesinde esas alınacak vakit konusunda mezhepler farklı görüş beyan ederler. Hanefiler, ödenecek tazminat bedelini takdir ederken, malın gasbedildiği gündeki kıymetini esas alır. Sonradan fiyatların değişmesi ödenecek tazminat 530 Kâsâni, el-Bedâi, VII/160; İbn Âbidîn, Reddül-Muhtâr, V/134-138; Mecelle, md: 898, 899. 531 Şirbînî, Muğni’l-Muhtâc, II/291. 532 İbn Kudâme, el-Muğni, V/266. 533 Zuhaylî, el-Fıkhu’l-İslami, V/719, 720. 161 miktarını etkilemez.534 Malikiler de Hanefilerle aynı görüştedir.535 Şâfiiler tazminat için, söz konusu malın misli ve kıyemî oluşuna bakarlar.536 Gasbedilen mal misli ise, malın gasbedildiği günden, emsalinin piyasadan kaybolduğu güne kadar geçen sürede ulaştığı en yüksek değerinden hesaplanarak ödenir. Eğer mal kıyemi ise, malın gasbedildiği günden telef edildiği zamana kadar geçen sürede ulaştığı en yüksek piyasa değerinden ödenir.537 Hanbeliler de bu konuda aynı görüştedir.538 Hanefilere göre sûiniyetli zilyed, tazminatı ödedikten sonra, gasbettiği malın gasb gününden itibaren mâliki sayılır.539 Bunun sonucu olarak, gâsıb olan sûiniyetli zilyedin, daha önceki yaptığı (satış, hibe vb.) tasarrufları, tazminatın ödenmesinden sonra geçerli hale gelir. Mâlikiler, gasbedilen malın mevcut olması halinde, sûiniyetli zilyedin o malda tasarrufta bulunmasını caiz görmezler. Ancak gasbedilen şey sûiniyetli zilyedin yanında telef olursa veya tüketilirse, ondan istifade etmesi, onun üzerinde tasarrufta bulunması caiz olur. Telef ettiği o malın bedelini ödeyerek de o malın zilyedi ve maliki olur.540 Şâfiiler ve Mâlikiler ise farklı bir görüştedir. Bunlara göre sûiniyetli zilyed olan gâsıb, bedelini (tazminatını) ödese de, gasbedilen mala sahip olamaz. Sûiniyetli zilyedin böyle bir mal üzerinde yapmış olduğu (satma, kiralama, hibe vb.) tasarrufları da hukuken geçersizdir.541 Şafii ve Hanbeliler’in görüşleri uygulama açısından günümüz şartlarına daha uygun düşmektedir. Çünkü bir malın gasbedildikten sonra, bedelinin 534 Meydânî, el-Lübab, 2/192-193. 535 İbn Rüşd, Bidayetül-Müctehid, II/266; Derdîr, eş-Şerhu’l-Kebîr, III/448. 536 Şirâzî, el-Mûhezzeb, I/368; Şirbînî, Muğni’l-Muhtâc, II/283. 537 “Misli Mal”: Aralarında önemli fiyat farkı bulunmayan, çarşı ve pazarda benzeri, misli bulunan mallara misli mal denir. (Bkz.: Mecelle, md: 145; Bilmen, Istılahatı-Fıkhiyye, 6/9.). 538 İbn Kudâme, el-Muğnî, V/376; Buhûtî, Mansûr b. Yûsuf b. İdrîs, Keşşâfu’l-Kınâ, IV/117. 539 Serahsî, el-Mebsût, WVI/15; Molla Hüsrev, Dûreru’l-Hukkâm, II/266, Meydanî, a.g.e., II/193. 540 Derdîr, a.g.e. , III/445. 541 Şirazi, a.g.e., I/371, İbn Kudâme, a.g.e. , V/251-253; Buhûti, a.g.e., IV/120-123. 162 ödenerek sahiplenilmesine izin vermek, gasbı önleyici değil, teşvik edici olacaktır. Asıl zilyed, bedeli kendisine ödense de, gerçekte malının zilyedliğinden zorla çıkartılmasına gönülden razı olmamaktadır. Zilyedliğini istemeyerek bir başkasına devretmek durumunda kalmaktadır. Ayrıca gasbedilen maldaki, asıl zilyede ait olan maddi-manevi kıymetlerin bilerek yok edilmesi veya azaltılması durumu da ortaya çıkmaktadır. ba. Ürünlerin Tazmini Sûiniyetli zilyedin elinde iken maldan elde edilen ürünler ve artışların kime ait olacağı konusu da İslam alimlerince tartışılmıştır. Mecellede, sûiniyetli haksız zilyedin gasbettiği maldan elde ettiği ürünlerin ve maldaki artışların, mal sahibine ait olduğu hükmü benimsenmiştir. Bunların sûiniyetli zilyed tarafından tüketilmesi veya helâk edilmesi durumunda, ürün elde etmek için yapılan lüzumlu masraflar düşüldükten sonra bedelinin tazmin edileceği kabul edilmiştir.542 Ebû Hanife ve Ebû Yusuf, gasb esnasında ürünlerin ve diğer fazlalıkların, henüz mevcut olmamasından dolayı, bu tür malları emânet sayarlar ve tazminata dahil etmezler.543 Çünkü henüz bu mallar ortada değil ve üzerlerinde kimsenin zilyedliği söz konusu değil. Maliki mezhebi ise, gasbedilen malda bitişik olan fazlalıkların telef olması durumunda tazminata gerek görmez. Ancak, gasbedilen maldan doğup o maldan ayrı olan ürünün tüketilmesi veya telef edilmesi durumu da tazminatı gerekli görürler. Örneğin hayvanın büyüyüp gelişmesiyle (kilo almasıyla) olacak artışın, bakımsızlık sebebiyle olmaması durumunda tazminat gerekmez. Buna 542 Mecelle, Md: 900-903. 543 Serahsî, el-Mebsût, XXI/105; Molla Hüsrev, Dürerü’l-Hukkâm, II/267. 163 rağmen hayvanın yavrusu, sütü, ağacın meyvesi telef edilecek olursa tazmini gerekir.544 Şafii ve Hanbeli mezheplerinin bu konudaki görüşleri, yukarıda bahsedilen mecelle’nin hükmüyle aynıdır. Sûiniyetli haksız zilyed, gasbettiği malı telef etmesi durumunda tazminat ödemesi gerektiği gibi, bu malın ürünlerini (semerelerini) tüketmesi halinde, (ürünlerin) tazminatını da ödemesi gerekir.545 Çünkü sûiniyetli zilyed bu ürünleri, kendine ait olmayan bir kaynaktan, asıl sahibinin izni olmaksızın elde etmektedir. Telef etmesi veya tüketmesi durumunda, bunların bedelini sûiniyetli zilyedin ödemesi gerekir. bb. Menfaatlerin Tazmini Bu konuda da islam mezheplerinin farklı görüşleri vardır. Hanefiler menfaatleri tazminat konusu yapmamışlardır. Bir maldan (mesela; evde oturmak, kiraya verip kirasını almak, evde oturmaya engel olmak gibi) istifadenin tazminata konu olmadığını belirtmişler, menfaatleri mal olarak kabul etmemişlerdir.546 Diğer mezhepler, menfaati de eşya gibi mal olarak kabul ettiklerinden, tazmin edilmesi gerekli görürler. Mâlikiler, sûiniyetli zilyedin gasbettiği malın menfaatinden istifade etmesi durumunda tazminat ödemesini gerekli görürler. İstifade etmemişse tazminat ödemesi de gerekmez demişlerdir.547 Şafiiler ise, hangi durumda olursa olsun, sûiniyetli zilyedin gasbettiği malın menfaatini de tazmin etmesi gerektiği görüşündedir.548 Gasbedilen malın menfaatinden istifade 544 İbn Rüşd, Bidâyetü’l-Müctehid, II/267. 545 İbn Kudâme, el-Muğnî, V/400; Şirbînî, Muğni’l-Muhtâc, II/291-292. 546 İzz b. Abdisselâm, Kavîiidül-Ahkâm, I/152, İbnü’l-Hûmâm, Fethu’l-Kadîr, VII/391; Meydânî, Lûbâb, 2/191. 547 Derdîr, eş-Şerhu’l-Kebîr, III/448. 548 Şirâzî, el-Mûhezzeb, I/367. 164 edip etmemesi tazminat açısından önemli değildir. Hanbeliler de bu konuda Malikilerle aynı görüşü paylaşırlar.549 Tazminatın kapsamını en geniş tutan mezhep Şafii mezhebi olmuştur. Bunlara göre emsalinden istifade edilen bir şey gasbedilmiş ise, gâsıb bundan istifade etsin etmesin bedelini tazmin eder. Gasbedilen maldan elde edilen menfaati de, ekonomik değer taşıyan bir mal olarak kabul ettiklerinden, tazminini gerekli görürler.550 c. Sûiniyetli Zilyedin Hakları Sûiniyetli zilyed, haksız olarak zilyedliğine aldığı malı asıl sahibine iade etmedikçe veya kıymetini tazmin etmedikçe sorumluluktan kurtulamaz.551 Söz konusu malın iadesinin gerekliliği konusunda ihtilaf yoktur. Ancak bazı durumlarda sûiniyetli zilyedin lehine sayılabilecek hususlar da bulunmaktadır. Mesela sûiniyetli zilyedin, gasbla zilyedliğine aldığı bir mala, yaptığı zaruri masrafları asıl sahibinden isteyebilir. Ancak haksız zilyedin, mal üzerine yaptığı lüks masrafları, asıl zilyedden isteme hakkı yoktur.552 Malın kıymetini arttırıcı masraf yapılmış ise, asıl zilyed muhayyer bırakılmıştır. Dilerse yapılan masrafın bedelini sûiniyetli zilyede öder ve mala sahip olur, dilerse de malın gasbtan önceki değerini gâsıba ödettirir ve mal gâsıbın olur.553 Sûiniyetli zilyedin gasbettiği malı, bir başka gâsıb gasbetse ve mal ikinci gâsıbın elinde telef olsa, mal sahibi muhayyerdir. Fıkıh kitaplarında buna; “Gâsıbtan gasb” denilmiştir. Asıl mal sahibi, söz konusu malı iki gâsıbtan birine 549 İbn Kudâme, a.g.e. , V/400. 550 Cezirî, Mezâhibü’l-Erbaa, 3/226. 551 El-Buhûti, Keşşâfu’l-Kınâ, III/1780; Mecelle, md: 890. 552 Derdîr, Şerhu’l-Kebîr, III/454; Meydânî, Lübâb, II/191-193. 553 Mecelle, md: 898, 899, Zuhaylî, el-Fıkhu’l-İslami, 5/725. 165 ödettirebilir. Eğer asıl sahibi, ikinci gâsıbın zilyedliğinde telef olan malı ilk gâsıba ödettirirse, ilk gâsıbın bu bedeli ikincisinden isteme hakkı vardır.554 Yukarıda da bahsedildiği gibi, Hanefilere göre gâsıb, malın kıymetini ödediği andan itibaren, o malın sahibi sayılır. Bu durumda ikinci gâsıb, sonradan mâlik durumuna geçen birinci gâsıbın malını gasbetmiş sayılır. Onun için birinci gâsıb ödediği bedeli ikinci gâsıbtan alma hakkına sahip olur. Modern hukukta da sûiniyetli haksız zilyedin, gasbettiği eşyaya yaptığı faydalı ve lüks masrafları isteme hakkı tanınmamıştır. Zaruri masrafları asıl zilyedden isteme hakkı tanınmıştır. Ama bu masrafları alıncaya kadar, haksız zilyedin malı hapsetme (sahibine vermeme) hakkı tanınmamıştır.555 Yeni Medeni Kanunun 995. maddesinde konuyla ilgili düzenlemeler yapılmıştır. Modern hukukta, suîniyetli haksız zilyed, gasbettiği mala yaptığı masrafları, eğer malın kendine zarar vermeden söküp alma şansı varsa alabilir. Aksi halde alamaz.556 Malı iade mecburiyetinde olan sûineytli zilyede tanınan sınırlı haklar, Yeni Medeni Kanunun 994 ve 995. maddelerinde düzenlenmiştir. Görüldüğü gibi hem islam hukukunda hem de modern hukukta sûiniyetli haksız zilyedlere, çok sınırlı haklar tanınmıştır. Aslında onlara tanınan bu sınırlı haklar, malın iadesi dışında, onların uğrayabileceği muhtemel zararları kısmen de olsa hafifletmiş olmaktadır. 2. Hüsn-i Niyetli Zilyed ve Sorumlulukları Gasb edilmiş bir malı, gâsıbdan bilmeden satın alan, kiralayan, miras yoluyla o mala zilyed olup, mal üzerinde tasarrufta bulunan kimseye 554 Kâsânî, el-Bedâi, VII/14, İbn Kudâme, el-Muğnî, V/252; İbn Nüceym, Zeynüdîn b. İbrâhîm, el-Eşbâh ve’n-Nezâir, II/96, Dımaşk, 1983. 555 Ertaş, Şeref, Eşya Hukuku, sh: 83. 556 Serozan, Rona, Taşınır Eşya Hukuku, sh: 177; Oğuzman/Seliçi, Eşya Hukuku, sh: 113. 166 hüsnüniyetli/iyiniyetli zilyed denir. Hüsnüniyetten kasıt, zilyedliği ele geçiren üçüncü şahsın hırsızlıktan, gasbdan haberi olmaması veya haberdar olabilecek durumda bulunmamasıdır.557 İslam Hukukunda, özellikle haksız zilyedliğin iadesi konusunda, sûiniyetli zilyedle hüsnüniyetli zilyed arasında bir fark gözetilmemiştir. Her iki zilyed de haksız zilyedliği iade ve gerekmesi durumunda tazminat ödeme sorumluluğunda eşittirler.558 Hanefi mezhebi de hüsnüniyetli zilyedi sûiniyetli zilyedle sorumlulukta bir tutmuştur. Ancak kendisini mâlik zannederek tasarrufta bulunan hüsnüniyetli zilyedi (tazminat vb. birtakım sorumluluklar açısından) sûiniyetli zilyedden ayrı tutmuşlardır. Ayrıca manevi sorumluluk açısından da hüsnüniyetli zilyed sûiniyetliden ayrı tutulmuştur.559 Hanefi mezhebi, hüsnüniyetli zilyedi, kira ve hak sahibi olduğunu zannettiği (Kendini mâlik saydığı) durumlarda, diğerinden ayırmıştır. Buna göre bir şahsa babasından bir gayr-i menkul miras kalsa, o şahıs da o arsayı kendinin mülkü zannederek üzerine ağaç dikse, ev yapsa, sonrada bir şahıs (asıl hak sahibi gerçek zilyed/mâlik), mülkiyet hakkını ispat ederek ortaya çıksa bakılır: Eğer kendi mülkü zannederek tasarrufta bulunan hüsnüniyetli zilyedin yaptığı masraflar gayr-i menkulün değerinden fazla ise, dilerse (hüsnüniyetli zilyed) arsa bedelini esas mâlike ödeyerek oraya sahip olabilir. Eğer bu işi yapan haksız zilyed, suîniyetli zilyed olsaydı bu imkan ona tanınmazdı. Bedelini ödeyerek arsaya sahip olamadığı gibi, arsa üzerine diktiği ağaçları sökmesi, binayı yıkması ve arsayı sahibine ilk haliyle teslim etmesi gerekirdi.560 Şafiiler de şartlarına uygun olarak yapılan bir akitle, gâsıbtan mal satın alan üçüncü şahsı, Hanefilerde olduğu gibi, hüsnüniyetli zilyed olarak kabul 557 Karaman, Hayrettin, Mukayeseli İslam Hukuku, 3/206. 558 İbn Rüşd, Bidâyetü’l-Müctehid, II/206; Mecelle, md: 910. 559 Kâsânî, Bedâi, VII/148; Mecelle, md: 906. Ayrıca Bkz: Mecelle, md: 881, 891, 901. 560 Düsûkî, Hâşiyetü’d-Düsûkî, III/461, Meydânî, Lûbâb, 2/193. 167 etmiş ve bazı hukuki sorumluluklar açısından sûiniyetli zilyedden farklı hükümlere tabi tutmuşlardır. Ancak malın iadesi konusunda o da suîniyetli zilyedle aynı sorumluluğu taşımaktadır.561 a. Hüsn-i Niyetli Zilyedin Malı İadesi ve Tazmini İslam hukukunda hüsnüniyetli haksız zilyed, öncelikle söz konusu mal elinde ise, onu sûiniyetli zilyedde olduğu gibi asıl sahibine vermekle yükümlüdür. Bu iade yapılmadan her iki zilyed de hem hukuki hem dini sorumluluktan kurtulamaz. Hz. Peygamber (s.a.v.)’in: “El aldığını geri vermedikçe yükümlüdür”562 hadisindeki hükmü bunu açıkça göstermektedir. Zilyedlik konusu mal tüketilmiş veya iade edilemeyecek şekilde üzerinde tasarrufta bulunulmuşsa, malın kıymetini arttıracak veya eksiltecek bir ilave yapılmışsa, bu durumda asıl mâlik muhayyerdir. Dilediğinden tazminatını alır.563 Tazminatın istenmesi konusunda her iki zilyed de eşit sorumluluk taşır. Asıl mâlik tazminatı hüsnüniyetli zilyedden almışsa, bu durumda hüsnüniyetli zilyed ödediği tazminatı almak için sûiniyetli zilyede (gâsıba) müracaat eder, ödediği tazminatı ondan ister. Malı hüsnüniyetli zilyedlere satan, kiralayan, ödünç veren asıl gâsıbın bilinmemesi, bulunamaması gibi durumlarda, asıl zilyed (mâlik), hüsnüniyetli zilyedlere alacağını tazmin ettirir. Hüsnüniyetli haksız zilyedlerin bilgisizliği (malın gasb edildiğini bilmemeleri), onlar üzerindeki mânevi sorumluluğu (günahı) kaldırsa da mâli sorumluluğu (tazminatı) kaldırmaz. Tazminatı ödedikten sonra, asıl gâsıb ortaya çıktığı an, ödedikleri miktarı ondan alma hakları vardır. Şayet hüsnüniyetli haksız zilyedler, malı asıl gâsıba (sûiniyetli zilyede) iade etmişlerse tazminat sorumluluğundan kurtulurlar.564 561 Şirâzî, el-Mühezzeb, I/380; Şirbînî, Muğni’l-Muhtâc, II/279. 562 Tirmizî, Büyü 36; İbn Mâce, Ahkâm: 14, Sadakât 5. 563 İbn Âbidîn, Reddü’l-Muhtâr, V/139. 564 Şirbînî, Muğni’l-Muhtaç, II/279; İbn Âbidîn, Reddül-Muhtar, V/138; Mecelle, md: 911. 168 Hüsnüniyetli zilyedin, haksız olarak zilyedliğinde bulunan malı iâde veya tazmin sorumluluğu bulunmakla beraber, gasb suçundan dolayı adlî bir cezaya çarptırılması söz konusu değildir.565 Bu konuda zilyedliği iktisap ettikleri kimsenin haksız zilyed olduğunu bilmemeleri onlar için bir hata ve mazeret sayılmıştır. Çünkü Kur’ân’da şöyle buyurulmuştur: ... رَبَّنَا لاَ تُؤَاخِذْنَا إِنْ نَسِينَا أَوْ أَخْطَأْنَا ... “…Rabbimiz! Unutursak veya hataya düşersek bizi sorumlu tutma!....” 566 Bu konuda bilmeden, hata ederek haksız zilyed konumuna düşenlerin dînî ve hukûkî sorumluluğunun bulunmadığını Hz. Peygamber (s.a.v.) de şöle beyan etmiştir: عن ابي هريرة قال، قال رسول االله صلى االله عليه و سلم: إن االله تجاوز عن أمتي الخطأ والنسيان وما استكرهوا عليه. “Ebû Hüreyre’den (r.a.) şöyle rivayet edilmiştir: Rasûlullâh (s.a.v.) buyurdu ki: Hata, unutmak ve zorlandıkları şey (in günahı) ümmetimden kaldırılmıştır.”567 Malın iadesi ve tazmin gibi sorumluluktan başka, hüsnüniyetli haksız zilyede herhangi bir ceza uygulanmayarak, sûiniyetli zilyedden ayrılmıştır. Çünkü sûiniyetli zilyedler, malı iade ve tazmin sorumluluğunun yanı sıra cezaya da çarptırılırlar. Bunlar bilerek gasb yaptıkları için kamuya yönelik suç işlemiş sayılırlar. Onun için bunlara kamu düzenini sağlamak amacıyla meşru kılınan had cezası da uygulanır.568 565 İbn Cüzeyy, el-Kavâninü’l-Fıkhiyye, sh: 282; Derdir, eş-Şerhu’l-Kebîr, III/442. 566 Bakara, 2/286. 567 Buhârî, Hudûd 22, Talâk 11; Ebû Dâvûd, Hudûd 7; Tirmizî, Hudûd 1; İbn Mâce, Talâk: 15; Ahmed b. Hanbel, 6/100-101, 144. 568 Serahsî, el-Mebsût, IX/36; Zeylaî, Tebyînü’l-Hakâik, III/16. 169 Modern hukukta da, eşya üzerindeki zilyedliğinin bir hakka dayanmadığını bilmeyen ve bilecek durumda olmayan haksız zilyed, hüsnüniyetli zilyed olarak kabul edilmiştir. Başlangıçta hüsnüniyetli olan zilyed, haksız olduğunu öğrendiği andan itibaren; hüsnüniyet sona erer, zilyedlik sûiniyete dönüşür.569 Hüsnüniyetli zilyed, zilyedliğindeki mal, ne durumda olursa olsun, onu sahibine iade etmekle sorumlu tutulmuştur. İadesi gerekli olan mal tamamen elden çıkartılmış veya telef olmuşsa, hüsnüniyetli zilyedin malı iade sorumluluğu da sona ermiş olur. Ayrıca hüsnüniyetli zilyed, malı kullanma, zarar verme ve ürünlerinden istifade etme sebebiyle de herhangi bir tazminat ödemek zorunda değildir. Hüsnüniyetli zilyedin kusuru bulunsa da durum böyledir. Yani tazminatla sorumlu tutulamaz.570 Ancak hüsnüniyetli haksız zilyed, elindeki malı satmak, trampa etmek karşılığında bir kazanç elde etmiş ise, sebepsiz zenginleşme oranında kendisinden tazminat istenir.571 Yeni Medeni Kanunun 993. maddesinde konuyla ilgili düzenlemeler yapılmıştır. Görüldüğü gibi, her iki hukuk sisteminde de hüsnüniyetli haksız zilyed, sûiniyetli haksız zilyedden sorumluluk bakımından ayrılmıştır. Ancak İslam hukukunda ilk planda fiili zilyedlik değil daima haklı zilyedlik korunmuştur. Onun için hüsnüniyetli de olsa, haksız zilyedin iade ve tazmin sorumluluğu modern hukuktakinden daha geniş tutulmuştur. b. Hüsn-i Niyetli Zilyedin Hakları Hüsnüniyetli haksız zilyedin, sûiniyetli haksız zilyed gibi, malı iade ve tazmin sorumluluğu vardır. Ancak hüsnüniyetli haksız zilyede, sûiniyetli haksız 569 Oğuzman/Seliçi, Eşya Hukuku, sh: 104; Sirmen, Lâle, Eşya Hukuku Dersleri, sh: 102, 103. 570 Ünal, Mehmet, Şekli Eşya Hukuku, sh: 203-204; Hâtemi/Serozan/Arpacı, Eşya Hukuku, sh: 290. 571 Sirmen, Lâle, a.g.e., sh: 103; Hatemi / Serozan / Arpacı, a.g.e., sh: 291; Tekinay / Akman / Burcuoğlu / Altop, a.g.e., sh: 208. 170 zilyedden farklı olarak bazı ayrıcalıklar tanınmıştır. Örneğin; haksız olarak zilyedliğinde bulundurduğu maldan veya ürünlerinden istifade etmesi durumunda, sûiniyetli haksız zilyedin aksine, tazminat ödeme yükümlülüğü yoktur.572 Malı iade durumunda kalan hüsn-i niyetli haksız zilyed, elindeki malın muhafazası için yaptığı lüzumlu masrafları asıl zilyedden isteme hakkı vardır. Hatta masrafları alıncaya kadar, malı hapsetme (sahibine iade etmemek için saklama) hakkı da vardır.573 Hüsnüniyetli haksız zilyedin, söz konusu mala yaptığı faydalı masraflar için ise asıl zilyed muhayyer bırakılmıştır. Dilerse yapılan faydalı masrafı ödeyerek zilyedliği kendi üzerine alır, dilerse de malın bedelini alarak zilyedliği hüsnüniyetli zilyede devreder. Kumaşın boyanması gibi. Kumaşın sahibi, dilerse boya parasını verip yeniden kumaşa zilyed olur, dilerse kumaşın bedelini hüsnüniyetli zilyedden alarak zilyedliği ona devreder.574 Ancak hüsnüniyetli haksız zilyedin elindeki mala lüzumlu ve faydalı masrafların dışındaki lüks masrafları asıl zilyedden talep etme ve buna karşılık malı hapsetme hakkı yoktur. Bu tür masraflar bağış hükmünde sayılmıştır.575 Modern hukukta da hüsnüniyetli haksız zilyedin, elindeki malın muhafazasına yönelik yapmış olduğu zaruri ve faydalı masrafları mâlikten talep etme hakkına sahiptir. Ancak lüks masrafları talep etme hakkı yoktur. Yeni Medeni Kanunun 994. maddesinde konuyla ilgili düzenlemeler yapılmıştır. Hüsnüniyetli haksız zilyed faydalı ve zaruri masrafları tazmin edinceye kadar, eşyayı iâdeden kaçınma, malı hapsetme hakkı vardır. Ancak hüsnüniyetli haksız zilyed yaptığı zaruri masrafları temin için, söz konusu malı sattırma yetkisi yoktur.576 572 Molla Hüsrev, Düreru’l-Hukkâm, II/267; Cezîrî, Mezâhibu’l-Erbaa, 3/226; Mecelle, md: 906. 573 Şirâzi, el-Mühezzeb, I/432; Serahsî, el-Mebsût, XI/126. 574 Kâsânî, Bedâi, VII/160; Meydânî, Lübâb, II/191-193. 575 Zeylaî, Tebyînü’l-Hakâik, V/226-229; Meydânî, a.g.e., a.y. 576 Ertaş, Şeref, Eşya Hukuku, sh: 80; Aybay/Hâtemi, Eşya Hukuku Dersleri, sh: 92. 171 S O N U Ç İlk bakışta, mülkiyete bağlı bir durum gibi görünen “zilyedlik”; bu araştırma sonucunda görüldü ki, mülkiyeti de içine alan daha kapsamlı bir hukuki kavramdır. Bu bakımdan şöyle denilebilir: “Her mülkiyet zilyedliği de içine alır, ancak her zilyedlik mülkiyeti içine almaz.” Genel olarak insanın eşya üzerinde meşru bir şekilde kurduğu fiili hakimiyeti ifade eden zilyedlik, özellikle mubah bir malın mülkiyetini kazanmada meşru sebeplerden biri olarak kabul edilmiştir. Yapılan araştırmada gördük ki; “zilyedlik” konusu; klasik fıkıh kitaplarında, ibadet konuları, alışveriş, gasb konusu gibi müstakil bir başlık altında ve sistemli olarak ele alınmamıştır. Fıkhın birçok konuları arasına serpiştirilmiş, sadece mülkiyet konusunda değil, ilgili meselelerin geçtiği birçok konuda ele alınmış, ilgili esaslar tespit edilmiştir. Bu durum; zilyedliğin mülkiyetten daha kapsamlı bir kavram olduğunu gösterir. Müstakil bir konu başlığı altında işlenmeyen zilyedlik; “dava, beyyinât, şehâdât, vedîa, âriyet, gasb, hırsızlık, rehin, emânât, tazminat, lukata gibi birçok konuda önemli fonksiyonlar icra eden hukuki bir kavram olarak görünür. İnsan - eşya ilişkisinin zilyedlik olarak hukuki bir kimlik kazanması, her şeyden önce maddi ve manevi her iki unsurun bir arada bulunmasına bağlıdır. Bu unsurlardan bağımsız zilyedlik teşekkülünün de imkansız olduğu görüldü. İslam hukuku, zilyedlik kapsamına giren mal konusunda seçici davranmıştır. Modern hukuktakinden farklı olarak İslam hukuku, her malı zilyedlik konusu yapmamıştır. Bu konuda hukukun kaynağı olan “şâri’nin” koyduğu esaslar belirleyici olmaktadır. Dinen helal sayılan ve temellükü yasaklanmayan mübah mallar, zilyedlik kapsamına alınırken; temellükü şâri’ce yasaklanmış haram mallar kapsam dışı bırakılmıştır. İslam hukukuyla modern hukuk arasındaki temel farklılıklardan birisi budur. Modern hukukta zilyedlik kapsamına giren mallar için normal olarak “helal-haram” ayrımı yapılmamıştır. Bu yönüyle 172 modern hukukta zilyedlik kapsamına giren malların, İslam hukukuna kıyasla daha geniş çerçevede ele alındığı tespit edildi. Zilyedliğin çeşitleri tespit edilirken zilyedin durumu ve zilyedliği sağlayan fiili hakimiyet şekli esas alınmıştır. İslam hukukunda her ne kadar farklı zilyedlik çeşitlerinden bahsedilse de; temelde tüm zilyedlik çeşitleri “haklı/haksız” kavramına dayandırılmıştır. Hem modern hukukta hem de İslam hukukunda, eşya üzerindeki fiili hakimiyetin hukuken zilyedlik sayılabilmesi bir takım şartlara bağlanmıştır. Zilyedliğin hukuki vasfı konusunda islam hukukuyla modern hukuk birbirinden ayrılır. İslam hukuku, zilyedliği hakka dayalı bir durum olarak kabul ederken; modern hukukta ise zilyedliğin, hak kavramından soyutlanmış fiili bir durum olduğu gözlendi. Bunun sonucu olarak gâsıb da, hukuken zilyed kapsamına girmektedir. Her iki hukuk sisteminde de zilyedliğe önemli fonksiyonlar yüklenmiştir. Zilyedlik davalarında zilyedin belirlenmesine ilişkin bazı esaslar tespit edilmiştir. Bu esaslar dava esnasında hakimin işlerini kolaylaştırmıştır. İslam Hukukunda zilyedliğin kazanıldığı durumların hepsinde, haklı zilyedliğin ısrarla korunduğunu ve haksız zilyedliğin mutlak mülk için hak kazandırıcı bir sebep olmadığını gördük. Bu bakımdan İslam hukuku; hırsız ve gâsıbın zilyedliğini de hukuken zilyedlik olarak kabul eden modern hukuktan ayrılır. Bununla beraber her iki hukuk sisteminde de miras, devir ve dava gibi konular, zilyedliğin kazanıldığı ortak alanlar olarak tespit edilmiştir. Bu araştırmada tespit edilen bir diğer husus da; her iki hukuk sisteminde de, zilyedliğin irâde dışı kaybedildiği durumlarda asıl zilyede dava açma hakkı verilmesidir. Ancak modern hukuk haksız zilyede de bu hakkı vererek islam hukukundan farklılık gösterir. Zilyedlik konusuda temas edilmesi gereken hususlardan biri de “zilyedlişk-kabz” ilişkisidir. Mülkiyet kazanmanın en önemli sebeplerinden biri akidlerdir. Kabzın akdin tamamlanması için şart olduğu tasarruflarda zilyedlik kabz yerine geçer. Ve bundan sonra artık zilyedlik kelimesi değil, kabz kekimesi 173 kullanılmalıdır. Böyle bir durumda zilyedin kabz gerçekleşsin diye yeniden o mala el koymasının, bir şekilcilikten ibaret olduğunu düşünüyoruz. Zilyedliğin kazanılması kadar, onun korunması da hukukun bir işlevi olmuştur. Hem modern hukukta hem de islam hukukunda, zilyedliğin ihlal sayıldığı durumlarda hukuki koruma adı altında bazı hususlar gündeme gelmiştir. Hukuken zilyedliğe koruma sağlayan bazı eylemler vardır. Haklı zilyedliğin korunması konusunda zilyede en geniş yetkiyi veren İslam hukuku olmuştur. İslam Hukukunda meşru müdafa durumunda zilyedin kendisi geniş yetkilerle donatılmıştır. Ayrıca, haksız tecavüzlere karşı uygulanacak cezanın mahiyeti ve zilyedlikle ilgili problemlerin çözümünde “Hisbe” teşkilatı etkin bir rol oynamıştır. Bu hususlar da İslam hukukuyla modern hukuk arasındaki farklar olarak göze çarpar. Zilyedliğin ihlali halinde tepki konulması, meşru müdafada hafiften şiddetliye doğru bir yol izlenmesi, bunlardan sonuç alınamazsa dava yoluna gidilmesi gibi durumlar da, her iki hukuk sisteminin ortak yönleri olarak tespit edilmiştir. Gerek İslam hukukunda gerekse modern hukukta zilyedlik, söz konusu eşya üzerinde, fiili hakimiyeti ele geçiren zilyed için bir hakkın varlığına karine sayılmıştır. Ancak bu hakkın sûbutu için de bir takım şartların bulunması gerekmektedir. Zilyedlik bu şartlardan bağımsız, mutlak bir hak karinesi olarak kabul edilmemiştir. İslam hukukunda zilyedlik açısından üzerinde hassasiyetle durulan bir konu da “zamanaşımı’dır.” Özellikle zilyedlik davalarında bir hakkın kazanılması ve kaybedilmesi söz konusu olduğu için, zamanaşımının rolü hassasiyetle değerlendirilmiştir. İslam hukukunun modern hukuktan ayrıldığı en temel noktalardan birisi de zamanaşımı ve onunla ilgili hükümlerdir. İslam hukuku modern hukuktakinin aksine, ne kadar zaman geçerse geçsin, zamanaşımı sebebiyle var olan bir hakkı asla yok saymamıştır. Meşru bir şekilde elde edilen bir hak, yine meşru bir yolla başkasına devredilebilir. Bir hakkın 174 meşru olmayan yollarla bir başkasına intikali ve yok sayılması İslam hukukunca kabul edilmemiştir. İslam hukukunda zamanaşımı ancak belli şartlar dahilinde bazı davaların açılmasına engel sayılmıştır. Bunda da bir takım hukuki zorluklar ve toplumsal kaygılar rol oynamıştır. Ayrıca zamanaşımının davaya engel olması ise, hak arama yollarını tamamen kapama anlamına gelmez. Şartlarını oluşturan hak sahipleri, fırsatını buldukları anda dava açıp, geçen zamana rağmen haklarını geri alabilirler. İslam hukukunda zilyedlik davası açmak için, dava açmaya engel sayılan süreler, modern hukuktaki sürelere kıyasla daha uzundur. Ayrıca bazı mazeretler var ki, bunlar zamanaşımı için belirlenen süreleri etkisiz kılmaktadır. Bu şekilde hakların korunmasına azami gayret sarfedilmiştir. Zamanaşımını belirleyenler açısından da İslam hukuku diğerlerinden farklıdır. İslam hukukunda zamanaşımı sürelerinin bir kısmını müctehidler, bir kısmını da (zamanın ihtiyaç ve şartlarına göre) devlet belirlemektedir. Modern hukukta zamanaşımına hak kazandırıcılık fonksiyonu da yüklenmiştir. Ayrıca islam hukukunca mazeret sayılan bazı mazeretler, modern hukuk tarafından kabul edilmemiştir. Davalar sonucunda zilyedliğin iadesine karar verilmesi halinde de, bazı hukuki hükümler ortaya çıkmıştır. Her iki hukuk sisteminin de; haksız zilyedin, zilyedliği gerçek sahibine iade etmesi, söz konusu olan zararın tazmin edilmesi gibi konularda birleştiğini görmekteyiz. Hüsnüniyetli ve suiniyetli zilyed malı iade durumunda eşit sorumluluk taşırlarken, tazminat ödeme durumunda birbirlerinden ayrılmışlardır. İslam hukuku; fiili zilyedliği değil, haklı olan zilyedliği koruduğu için, zilyedliğin iade ve tazmin sorumluluğunun sınırlarını da geniş tutmuştur. Bu konuda zamanaşımını engel olarak kabul etmemiştir. Yaptığımız çalışmada gördük ki; zilyedlik aslında çok önemli bir hukuki kavramdır. Bu amaçla zilyedlik konusunun İslam Hukuku açısından daha ayrıntılı olarak ele alınması gerekmektedir. Çünkü günümüzde, insan-eşya 175 ilişkisi, eski zamanlara oranla çok daha karmaşık ve daha yoğundur. İslam hukukunda zilyedlikle ilgili hükümleri, özellikle günümüzde yeni ortaya çıkan durumlara göre yorumlanmalıdır. Mesela: Bilgisayar, cep telefonu, kredi kartı, hisse senedi, bankacılık, borsa ve aracı kurumlar gibi vasıta ve eşyalarla kurulan insan eşya ilişkisi çok değişik biçimde karşımıza çıkmaktadır. Büyük şehirlerdeki kaçak yapılaşma, haksız işgaller ve iflaslar sonucu ortaya çıkan birçok hukuki durumlar zilyedliği yakından ilgilendiren hükümleri içermektedir. Toplumsal huzur ve barışın sağlanması için insanın zilyedlik konusunda bilgilendirilmesi gerekir. Teknoloji çağında da eşya ile kurduğu bağın İslami hükümlere göre uygunluğu sağlanmalıdır. Dolayısıyla, zilyedlik daha geniş kapsamda, güncel ve pratik örneklerle ele alınmalıdır. İkinci bölümde yer verdiğimiz Muhammed Abdülcevad Muhammed’in hazırladığı “Ziyledlik ve Zamanaşımı Kanun Taslağı”ndan bahsetmemiz de böyle bir amaca yöneliktir

.ATATÜRK ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI Osman SAĞLAM İSLAM HUKUKU AÇISINDAN EVLAT EDİNME YÜKSEK LİSANS TEZİ TEZ YÖNETİCİSİ Yrd. Doç. Dr. Murtaza KÖSE ERZURUM – 2006 İÇİNDEKİLER Sayfa No ÖZET YÜKSEK LİSANS TEZİ İSLAM HUKUKU AÇISINDAN EVLAT EDİNME Osman SAĞLAM Danışman: Yrd. Doç. Dr. Murtaza KÖSE 2006-SAYFA : VIII + 85 Jüri: Yrd. Doç. Dr. Murtaza KÖSE …..…………………………… ……………………………….. Günümüzde uygulanan evlat edinme müessesesinin en önemli amacı kimsesiz çocukları korumak ve aile ortamında yetişmelerini sağlamaktır. Özellikle Kur’an ve hadislerde yer alan ifadeler sebebiyle bu müesseseye olumsuz bakan ve yer vermeyen İslam hukukunun konuya yaklaşımı bugün eleştiri konusu olmaktadır. Kimsesiz çocukların bugün yaşadığı büyük sorunlar ve İslam hukukunun bu konuda eleştirilmesi sebebiyle konunun yeniden ele alınması gerektiğini düşündük. Biz bu çalışmamızda İslam hukukunun müesseseye olumsuz bakmasının nedenlerini yeniden inceleyerek bir değerlendirme yaptık ve gerekli şartlara uyulduğu müddetçe İslam’ın evlat edinmeye tümüyle karşı çıkmadığı sonucuna ulaştık. ABSTRACT MASTER THESIS THE ADOPTİON OF THE İSLAMİC LAW Osman SAĞLAM SUPERVISOR: Assist. Prof. Dr. Murtaza KÖSE 2006- Page : VIII + 85 Jury: Assist. Prof. Dr. Murtaza KÖSE …..…………………………… ………………………….……. The most important aim of the adoption institution applied nowadays is to protect the homeless children and to make that they be brought up within a family environment. Especially, owing to the expression existing in the Koran and hadises, who consider negatively and who don’t constitute this institution, the İslamic Law’s approach to this issue is being critisized today. Because of the big problems been faced by the homeless children today and because of the İslamic Law is being critisized about this issue we decided that it will be necassary to study this issue over again. And we made an appreciation in this study by examining anew the reasons of the negative approach of İslamic Law upon this institution, like wise we reached to a conclusion that, on condition that it will be obeyed to the rules necassary, the İslamic Law doesn’t refuse the adoption entirely. ÖNSÖZ Hukuk tarihinin çok eski zamanlarından beri bilinen müesseselerinden olan evlat edinme, hukuk tarihi açısından incelenmesi gereken önemli bir kurumdur. Evlat edinme müessesesi gerek aile gerekse çocuk açısından sosyal ihtiyacın bir ürünüdür. Bu müessese evlat sevgisini tadamayan ailelerin bu özlemlerini gidermeyi, onlara evlat sevgisini ve arzusunu yaşatmayı amaçlamasının yanı sıra aile şefkatinden yoksun, korunmaya muhtaç olan çocuklara da aile ortamı sunmayı ve onların topluma yararlı hale gelmesini amaçlar. Tarihte çeşitli sebeplerle varlığını devam ettiren evlat edinme müessesesi günümüzde de varlığını devam ettirmiş ve bir çok devletin hukukunda yer almıştır. Özellikle bakıma muhtaç çocukları korumak, yetiştirmek ve onları topluma faydalı bireyler haline getirmek hem toplumun hem de devletin en önemli görevlerinden sayılmıştır. İster ana-babası olsun ister kimsesiz olsun çocuklar bakıma, şefkate ve eğitime muhtaç olan, güçsüz, korunmaya ihtiyacı olan varlıklardır. Toplumun istikbali de, gelecekte cemiyet içerisinde önemli görevler üstlenebilecek olan çocuklar olduğu için cemiyetin üzerine düşen görev, onları en güzel şekilde himaye etmek, gereken özeni göstermek ve geleceğin onlara emanet olduğu bilincini taşıyarak onlara sahip çıkmaktır. İslam hukuku, ilgili ayet ve hadislerdeki ifadeler sebebiyle evlat edinmenin hukuken geçerli olmayacağı gerekçesiyle ve alternatif kurumlara sahip olması gibi nedenlerle evlat edinme müessesesiyle ilgilenmemiştir. Bu sebeple İslam hukukunda evlat edinme yer almamaktadır. Şöyle ki günümüzde İslam hukukunun bu müesseseye yaklaşımı eleştirilmektedir. Himayeye muhtaç çocukların bugün yaşadıkları sorunlar sebebiyle, bir de meşru olan her türlü yola başvurduğu halde çocuk sahibi olamayan ve o özlemi hep içinde taşıyan insanların çektikleri sıkıntılar nedeniyle, evlat edinmenin İslam hukuku açısından yeniden değerlendirilmesi gerektiği düşüncesinden hareketle böyle bir çalışma yapmayı uygun gördük. Çalışmamız bir giriş ve iki bölümden oluşmaktadır. Girişte tezimizin amaç ve öneminden, çalışmada kullanılan materyal ve yöntemden, bir de genel olarak evlatlık konusu işlenmiştir. Birinci bölümde ise, evlat edinmenin tanımı, tarihçesi, benzer kurumlardan farkı, evlat faydaları, sakıncaları ve evlat edinmenin sebepleri konularına yer verilmiştir. İkinci bölümde ise, İslam hukukunun evlat edinme müessesesine olumsuz bakışının nedenleri açıklanarak bu nedenler değerlendirilmiştir. Ayrıca İslam hukukunun kimsesiz çocuklara bakış açısına da açıklamalar getirilmiştir. Çalışmam boyunca yardımlarını esirgemeyen ve tez konusu seçimi başta olmak üzere görüş ve değerlendirmelerinden istifade ettiğim değerli hocam Yrd. Doç. Dr. Murtaza KÖSE Bey’e teşekkürü bir borç bilirim. Ayrıca ilmi birikimlerinden yararlandığım Prof. Dr. Hamza AKTAN, Prof. Dr. Mustafa BAKTIR, Prof. Dr. Davut YAYLALI, Prof. Dr. Beşir GÖZÜBENLİ ve Prof. Dr. H. İbrahim ACAR ve çalışmamıza katkı sağlayan tüm hoca ve arkadaşlarıma burada teşekkür etme fırsatı bulmam benim için büyük bir bahtiyarlıktır. Öte yandan kütüphanesinden istifade ettiğim, kaynaklara ulaşmam noktasında ve fikir teatisinde rehberliklerini esirgemeyen M. N. Yılmaz Eğitim Merkezi idaresine ve öğretmenlerine teşekkürlerimi sunarım. ERZURUM-2006 Osman SAĞLAM KISALTMALAR AÜDTCFD : Ankara Üniversitesi Dil Tarih Coğrafya Fakültesi Dergisi AÜEHFD : Atatürk Üniversitesi Erzincan Hukuk Fakültesi Dergisi AÜİFD. : Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi. b. : İbn (oğul, oğlu) bkz. : Bakınız b.y.t. : Basılmamış Yüksek Lisans Tezi çev. : Çeviren DİA. : Diyanet İslam Ansiklopedisi E. : Esas EKEV. : Erzurum Kültür Eğitim Vakfı Hz. : Hazreti HD. : Hukuk Dairesi İA. : İslam Ansiklopedisi K. : Karar MK. : Medeni Kanun m. : Madde nşr. : Neşreden ö. : Ölüm s. : Sayfa S. : Sayı şrh. : Şerheden UÜİFD : Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi thk. : Tahkik eden tsz. : Tarihsiz tsh : Tashih eden trc. : Tercüme eden vd. : ve devamı YHGK : Yargıtay Hukuk Genel Kurulu GİRİŞ 1. TEZ ESERİNİN AMACI Evlat edinme, hukuk tarihinin çok eski zamanlardan beri bilinen müesseselerinden birisidir. Kaynağını dini inançlardan alan evlat edinme, sosyal değişmeleri izleyerek çeşitli biçimlere bürünmüş, bazen örf ve adete göre düzenlenmiştir. Sosyal düzen içerisinde önemli bir yere sahip olan evlatlık, suiistimallere maruz kaldığı dönemlerde red veya ihmal edilmişse de, insanlar tekrar ihtiyaç hissedince kanun koyucularca yepyeni esaslara göre düzenlenmiştir. Binaenaleyh bu müessese, ortaya çıkmasından bu yana muhtelif hukuk sistemlerince kabul edilmiş, her zaman tedvin hareketlerinde kanun koyucuların özel ilgisine mahzar olmuştur. Ancak günümüzde tamamen himayeye muhtaç çocukları koruma amacı güden evlat edinmenin İslam hukukunda yer almaması, büyük eleştirilere sebep olmaktadır. Biz bu çalışmamızda, bünyesinde evlat edinmenin alternatifi olan bazı müesseseleri barındıran İslam hukukunda evlat edinmenin neden yer almadığını ve bu uygulamaya olumsuz bakmasının nedenlerini ve bu nedenleri yeniden değerlendirmeyi amaçladık. 2. TEZ ESERİNİN ÖNEMİ Evlat sahibi olamayan kimseler ve kimsesiz, himayeye muhtaç çocuklar için fırsat olan evlat edinmenin İslam hukuk sistematiğinde yer almaması sebebiyle bugün dini duyarlılığı olan aileler büyük sıkıntı yaşamaktadırlar. Halbuki toplumda böyle bir sıkıntı yaşandığına göre, İslam’ın hassas olduğu noktalar göz önünde bulundurularak bu sıkıntının giderilmesine çalışılabilir. Bizim bu acizane çalışmamız, hem İslam hukukunun haksız bir şekilde eleştirilmesinin önüne geçeceği hem toplumdaki bu sıkıntıya biraz olsun çözüm üreteceği, ayrıca bu husustaki tartışmalara yeni açılımlar sağlayacağı kanaatindeyiz. 3. MATERYAL VE YÖNTEM Çalışmamızda, konular ele alınırken günümüzde uygulanan evlat edinme uygulamasını iyi tanıyabilmek için Medeni Hukuk kitaplarından ve bu konuda yazılmış makalelerden istifade etmeye çalıştık. Bazı konularda, temel fıkıh kitaplarımızın konuyla alakalı benzer hükümleri anlatan bölümlerinden yararlandık. Özellikle evlat edinmeyle ilgili ayet ve hadisleri incelerken hem klasik hem de çağdaş hadis ve tefsir kitaplarımızdan da yararlandık. Ancak klasik fıkıh kitaplarımızda evlat edinmeye yer verilmediğinden genellikle konumuzla doğrudan alakalı son dönemlerde yazılmış olan makalelerden istifade etmeye çalıştık. Özellikle konu ile ilgili olarak Yrd. Doç. Dr. Murtaza KÖSE’nin “Mukayeseli Hukukta Evlat Edinme Problemi”1 adlı makalesi bize yol göstermesi açısından önemli bir kaynak olmuştur.. Bu materyaller ışığı altında yaptığımız çalışmamızın giriş bölümünde, daha iyi anlaşılması için öncelikle evlat edinme tanımı üzerinde durduk. Ayrıca uygulandığı ilk toplumlardan günümüze kadarki tarihi gelişiminden ve hangi amaçlar taşıdığında bahsettik. Birinci bölümde, evlat edinme kavramı ve tanımı başta olmak üzere, evlat edinmenin tarihçesi, amacı, benzer kurumlardan farkı, faydaları, sakıncaları ve evlat edinmenin sebepleri 1 Murtaza Köse, “Mukayeseli Hukukta Evlat Edinme Problemi”, AÜİFD., Erzurum, 2001, S.15 konularına yer verdik. İkinci bölümde ise, İslam hukukunun evlat edinme müessesesine olumsuz bakışının nedenlerini açıklayarak bu nedenleri değerlendirdik. Ayrıca İslam hukukunun kimsesiz çocuklara bakış açısına yer verdik. 4. GENEL OLARAK EVLAT EDİNME Evlat edinme; bir şahsın nesebi belli olsun veya olmasın bir çocuğu kendisine nispet etmesidir. Bir başka ifadeyle, bir adamın, babasına nispet edilen bir çocuğu kendine nispet etmesi veya bir kadının, annesine nispet edilen bir çocuğu kendine nispet etmesidir. Medeni kanunda evlat edinme için yapılan tariflerden biri şudur: “Evlat edinme; evlat edinen ile evlatlık ve onun furûu arasında kural olarak sahih nesep hükümleri doğuran, hakimin izni üzerine yapılabilen şekle bağlı bir aile hukuku akdidir. Evlat edinme neticesinde evlat edinenle evlatlık arasında meydana gelen nesep, doğumla meydana gelen nesep gibi “kan rabıtasına” değil taraflar arasında akdedilen “evlatlık mukavelesine” dayanmaktadır. Bu sebepledir ki evlat edinmeden doğan nesebe “akdî nesep” denmektedir. Çok eskiden beri çeşitli hukuk sistemlerinin kabul ettiği sosyal bir ihtiyaca cevap veren evlat edinme kurumunun kurulmasında eskiden beri çeşitli düşünceler etkili olmuştur. Eski hukuklarda dini, siyasi ve hatta ekonomik amaçlarla benimsenmiş olan evlat edinme, önceleri soyun devam ettirilmesi yada mirasçı sahibi olmaya hizmet ediyordu. Daha sonra evlat edinme kurumu yeniden düzenlenmiş ve çocuk sahibi olamayan insanlara çocuk sevgisini tattırarak ana baba olma mutluluğunu ve hazzını yaşatması amaçlanmıştır. Son zamanlarda ise evlat edinilecek çocuğa destek çıkma ön planda tutulmuştur. Artık evlat edinmede amaç, kişilere çocuk sevgisini tattırmaktan ziyade, terk edilmiş, yetim yada evlilik dışında doğmuş çocuğa bir nesep statüsü kazandırmaktır. Ayrıca bu kurum, ana ve babasının yanında bulunmakla beraber sağlıklı yetişme ve sosyokültürel kişiliğini geliştirme imkanlarına yeterince sahip olmayan çocuklar bakımından onların söz konusu imkanlara kavuşmalarını ve daha iyi sosyal yahut hukuki statü kazanmalarını sağlama amacına da hizmet etmektedir. Türk Medeni hukuku evlatlık müessesesini kabul etmiş ve ilk olarak Medeni kanunun 7. babının 3. faslında 253-258. maddelerde düzenlemiştir. Daha sonra 4721 nolu kanunla 305-320. maddelerde düzenlenerek 2001 yılında son şekli verilmiştir. İslam hukuku, Kur’an’da ve sünnette yer alan evlat edinme ile ilgili ifadeler sebebiyle ve ayrıca İslam’ın nesebe önem vermesi, evlatlık çocuğun nâmahrem olma sakıncası, miras konusunda haksızlığa meydan vermek istememesi, evlatlıkların istismar edilmesi konusundaki endişesi, evlatlık çocuğun psikolojisinin bozulabileceği korkusu, alternatif müesseselere sahip olması ve İslam’da aile ve atalar kültünü devam ettirme anlayışının olmaması gibi nedenlerle bu müesseseye olumlu bakmamış ve bu yüzden yeni bir düzenleme yapmamıştır. BİRİNCİ BÖLÜM 1. GENEL OLARAK EVLAT EDİNME 1.1. Evlat Edinme Kavramı ve Tanımı Arapça da evlat edinme karşılığında kullanılan “ التبني “ oğul anlamındaki “ ابن“ kelimesinden türemiş olup “oğul edinme” demektir.2 Evlat edinme kurumunun var olduğu hemen bütün toplumlarda görüldüğü gibi eski Arap toplumunda da sadece erkek çocuklar evlat edinildiğinden bu vakıa tebenni kelimesiyle ifade edilmiştir. Kız çocuklarının evlat edinilmesi sonraki dönemlerde görülür.3 Evlatlık anlamına gelen Arapça “ يع الد “tâbiri; nesebi başkasına ait olan çocuğu bir başkasına nispet etmek,4 bir şahsın nesebi belli olsun veya olmasın bir çocuğu kendisine nispet etmesi,5 bir adamın, babasına nispet edilen bir çocuğu kendine nispet etmesi veya bir kadının, annesine nispet edilen bir çocuğu kendine nispet etmesi6 gibi anlamlara gelmektedir. Çoğulu “ َاءَيعْدَا “ dır. Babasından başkasının adına nispet edilerek çağrılan kişiye de de’iyy denir.7 .kullanılmıştır kelimesi” اَدْعيَاء ” olan çoğulu kelimesinin ” الد عي ” da an’Kur 8 “ اَدْعيَاء ” olan çoğulu kelimesinin ” الد عي ” evlatlığa genellikle da kaynaklarda İslami kelimesi kullanılmıştır.9 Ebu’s-Suud der ki: Arapça’da “Efılâ” ölçüsü, “takıyy” kelimesinin “etkıya” şeklinde gelmesi gibi, tekil vezni “Feîl” olup manası “fail” olan sıfatlar içindir. Oysa “deiyy” fail manasında değil “meful” manasınadır. Buna göre çoğulunun “edıya” diye gelmesi kural dışıdır. Deıyy fail manasında olsaydı evlat eden olacaktı. Oysa burada manası evlat edinilen çocuk demektir.10 Türk Medeni Kanunu’na göre nesep, tabii ve akdî olmak üzere iki çeşittir. Doğum ve nesebin düzeltilmesi yanında, sahih nesep bağının mümkün olduğu üçüncü yol evlat edinmedir11 . Medeni kanunda evlat edinme için şu tarifler yapılmıştır: “Evlat edinme; evlat edinen ile evlatlık ve onun furuu arasında kural olarak sahih nesep hükümleri doğuran, hakimin izni üzerine yapılabilen şekle bağlı bir aile hukuku akdidir.”12 2 İbn Manzur, Ebu’l-Fazl Cemalüddin Muhammed b. Mükerrem , Lisânû’l-Arab, Beyrut, 1997, XIV, 91 3 M. Akif Aydın, , “Evlat edinme” m., DİA, İstanbul, 1995, XI, 527 4 Mu’cemi’l-Arabî, , Tunus, 1999, s.453 5 Mustafa er-Râfi, Ahvâlü’ş-Şahsiyye, Beyrut, 1983, s.161 6 Muhammed Muhyiddin Abdulhamid, Ahvâlü’ş-Şahsiyye, tsz., s.373 7 Süleyman Ateş, Yüce Kur’an’ın Çağdaş Tefsiri, İstanbul, 1997, VII, 134 8 Ahzab, 33/4 9 Feyrûzâbâdi, Mecdüddin Muhammed b. Yakub, Kâmûsu’l-Muhît, Beyrut, 1987, 1655; Kurtubi, Ebu Abdillah Muhammed b. Ahmet el-Ensâri, el-Câmiu Li Ahkâmi’l-Kur’an, thk. Muhammed İbrahim el-Hafnevî, Mahmud Hâmid Osman, Kahire, 1996, XIV, 120; Elmalılı M. Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, İstanbul, 1936, V, 3869 10 Ebu’s-Suud, İrşâdü’l-Akli’s-Selim İlâ Mezâya’l-Kurâni’l-Kerim, Beyrut, tsz., VII, 90 11 Turgut Akıntürk,, Aile Hukuku, Ankara, 1994, s.318; Kemal Oğuzman, - Mustafa Dural, , Aile Hukuku, İstanbul, 1994, s.244 12 Oğuzman- Dural, a.g.e., s.245, M. Aytekin Ataay, Medeni Hukukta Evlat Edinme, İstanbul, 1957, s.13 “Evlat edinme, evlat edinen ile evlatlık arasında yapılan öyle bir sözleşmedir ki, bu sözleşme ile taraflar arasında hukuken ana- baba- çocuk ilişkisinin aynısı doğmaktadır.13 Evlat edinme, herhangi bir sebepten dolayı bir şekilde çocukları olmayan eşlerin, çocuk sahibi olmak arzu ve özlemlerini gerçekleştirmelerine imkan veren, aile yuvasından mahrum olan çocukların korunmasını amaçlayan bir kurumdur.14 Evlat edinme neticesinde evlat edinenle evlatlık arasında meydana gelen nesep, doğumla meydana gelen nesep gibi “kan rabıtasına” değil taraflar arasında akdedilen “evlatlık mukavelesine” dayanmaktadır. Bu sebepledir ki evlat edinmeden doğan nesebe “akdî nesep” denmektedir.15 Bazı müellifler bu nesep bağını ifade etmek için “cali nesep”16 tabirini, bazıları farazi nesep ya da yapay nesep 17 tabirini kullanmaktadır. Bu müessese ile birbirine tamamen yabancı olan ve aralarında ana- baba- çocuk ilişkisi şöyle dursun, hiçbir hısımlık bağı dahi bulunması gerekmeyen kimseler arasında yapma bir sahih nesep ilişkisi meydana gelir. Evlat edinen sanki gerçek anne veya baba, evlatlık da gerçek çocukları imiş gibi işlem görür. Bu nedenlerle bu bağdan doğan ilişkiye nesebi sahih gibi “nesep” adı dahi verilmektedir.18 Hangi adla anılırsa anılsın, ortada gerçek nesep ilişkisinin bulunmadığı sadece hukukun eseri olan yapma bir nesep bağının bulunduğu şüphe götürmez.19 1.2. Evlat Edinmenin Nedenleri Evlat edinme müessesesi bir ihtiyacın karşılığıdır. Yargıtay Hukuk Genel Kurulunun bir kararındaki anlatımla evlat edinme, bir evlat sahibi olamayışın üzüntülerinin giderilmesi, evlat sevgisinin tatmini gibi ihtiyaç ve arzuların doğurduğu, karşılıklı saygı ve sevgi hislerine dayanan ve yine karşılıklı hak ve yükümlülükleri olan bir müessesedir.20 Tarih boyunca eski ve yeni hukuklarda evlat edinme kurumunun kabul edilmesindeki nedenleri beş grupta toplayabiliriz. a. Dini Nedenler: Eski hukuklarda evlat edinme müessesesi ile atalara ibadetin devamını sağlamak ve aile dininin devamını temin etmek gibi amaçlar güdülmüştür. Fakat insanların bir takım batıl inançlardan kurtuldukları andan itibaren bunların yerlerini başka amaçlar almıştır. Eski hukuklarda dini nedenlerin, evlat edinmenin şartları ve hükümleri üzerinde önemli ölçüde etkisi olmuştur.21 Örneğin bazı eski hukuk sistemlerinde evlat edinenin erkek çocuğunun bulunmamasının 13 Aydın Zevkliler, Medeni Hukuk, Ankara, 1995, s.883 14 Bülent Köprülü, , Medeni Hukuk, İstanbul, 1970-1971, s.592; Ataay, a.g.e., s.13; Şakir Berki, Alman İsviçre ve Türk Medeni Kanunlarında Evlat Edinme, Ankara, 1962, s.3 15 Turgut Akıntürk, Aile Hukuku Dersleri, Ankara, 1967, s.264 16 Ebu’l-Ula Mardini Zâde, Hukuku Medeniye Dersleri, İstanbul, 1930, s.6 17 Hıfzı Veldet Velidedeoğlu, Türk Medeni Hukuku, İstanbul, 1963, s.378 18 Köse, “Mukayeseli Hukukta Evlat Edinme Problemi”, s. 271 19 Feyzi Necmettin Feyzioğlu, Aile Hukuku, İstanbul, 1986, s.463 20 Feyzioğlu, a.g.e., s. 463 21 Köse, “Mukayeseli Hukukta Evlat Edinme Problemi”, s. 275 şart olması22 veya evlat edinme neticesinde evlatlığın asıl ailesi ile olan bağlarının koparılması dini nedenler sonucundadır.23 b. Siyasi Nedenler: Eski devirlerde evlat edinmenin nedenlerinden biride birtakım siyasi amaçları gerçekleştirmekti.24 Örneğin eski Atina hukukunda evlat edinme, ailenin devamını sağlaması nedeniyle sitenin siyasi teşkilatının muhafazasına hizmet etmekteydi. Roma’da ise evlat edinme sayesinde Latinlere vatandaşlık hakkının verilmesi veya bir plebin patrici veya bir patricinin pleb durumunda kalması mümkün oluyordu.25 c. Duygusal Nedenler: Yargıtay Hukuk Genel Kurulunun da bir kararında belirttiği üzere insanlar, bir evlat sahibi olamayışın üzüntülerini gidermek ve evlat sevgisini tatmin etmek için evlat edinme yoluna giderler.26 Evlat edinme ile evlat edinecek kişiye çocuk sevgisini tattırma gayesi güdülür. Çocuk sevgisini tatma arzusu insanlık tarihiyle var olan bir arzudur. Bu sebeple çocukları olmayan aileler için çocuk sevgisi şiddetle hissedilen ve ailenin saadeti bakımından tatmini elzem olan bir ihtiyaç olarak ortaya çıkmaktadır. İşte evlat edinme bu ihtiyacı tabii yollardan tatmin edebilmek imkanından mahrum bulunan kişiler için bir ümit kaynağı teşkil etmektedir. Ayrıca anne- baba sevgisine muhtaç çocuklara da anne baba sevgisini tattırması gibi duygusal tatmin sağlanmaktadır. d. Sosyal Nedenler: Evlat edinme insanlar arasındaki dayanışmayı ve yardımlaşmayı kolaylaştırır. Mesela ihtiyarladığında kendisine yardım edecek ve destek olacak bir çocuğu olmayan kişiler bu yola başvurdukları zaman sıkıntılarını gidermiş olurlar. Aynı şekilde fakir oldukları için çocuklarına bakamayan aileler çocuklarını zengin ailelere evlatlık vermek suretiyle bu müesseseye başvurabilirler. Evlat edinme yolu ile evlilik dışında doğmuş bulunan bir çocuğun, sahih olmayan nesebi sahih hale gelmektedir.27 İçinde bulundukları kötü durumun meydana gelmesinde hiçbir müdahaleleri bulunmayan sırf anne babalarının kusurları sebebiyle ortada kalan çocuklar için de evlat edinme müessesesi bir ümit kaynağıdır. Zira günümüz modern hukuk sistemlerinin ekserisinin kabul ettiği evlat edinme sayesinde, evlilik dışı doğmuş çocukların nesep durumlarının normal bir duruma sokulması mümkündür. Evlat edinme kurumu, bakımsız kalan, kimsesiz veya terk edilmiş çocukların koruma altına alınmasını sağlar. Bu sayede ilgiye, korunmaya ve şefkate muhtaç olan kimsesiz ve kötü durumda bulunan kimselerin ve çocukların, bir aileye, sıcak bir yuvaya kavuşması ve topluma yararlı insanlar 22 Sadri Maksudi Arsal, Umumi Hukuk Tarihi, İstanbul, 1948, s. 134; Ataay, a.g.e., s. 28 23 Ziya Umur, a.g.e., s. 171 24 Köse, “Mukayeseli Hukukta Evlat Edinme Problemi”, s. 275 25 Ataay, a.g.e., s. 29 26 Yazıcı, Hilmi-Atasoy, Hasan, Şahıs Aile ve Miras Hukuku İle İlgili Yargıtay Tatbikatı, Ankara, 1970, s. 173 27 Velidedeoğlu, a.g.e., s. 345 olarak yetişmesi sağlanmış olur.28 Tecrübeler gösteriyor ki bir çocuk için en elverişli yetişme ortamı, bir aile çerçevesi içinde bulunmaktır. Evlat edinme bu sosyal amacı gerçekleştiren uygun bir yol olabilir.29 e. İktisadi Nedenler: Daha çok çocukların istismarına sebep olan ekonomik nedenlere çok eski devirlerde rastlanmaktaydı. Bunlar bazen sadık ve ucuz işçi temin etmek, bazen de bir şahsın mirasçı edilmesidir. Fakat ekonomik nedenler hiçbir zaman evlat edinme kurumunun kabul edilmesinde asıl neden olmamış ve daima diğer nedenlerin yanında yer almıştır. Günümüz hukuklarında evlat edinmeyle ucuz işçi temini sağlamak artık mümkün değildir. Çünkü kanunlarda yer alan “evlatlığın menfaati” şartı nedeniyle ekonomik amaçların evlat edinme yoluyla gerçekleştirilmesi mümkün gözükmemektedir. 1.3. Tarihte Evlat Edinme Eski Çin, Hint, Bâbil, Asur, Sümer, Mısır, İran, Yunan ve Roma hukukları bu müesseseyi kabul etmişlerdir.30 Tarihi bilgiler İslamiyet’ten önce Türk kavimlerinin, Cermenlerin evlat edinmeyi tanıdıklarını göstermektedir31 . Hammurabi Mecellesinde32 , Gortin ve Salik Kanunlarında, Justiniaus müdevvanatında da evlat edinmeye yer verilmiştir.33 20. asrın başından bugüne kadar evlat edinme müessesesi çok açık bir gelişim geçirerek tam bir hayatiyet kazanmaya muvaffak olmuş ve farklı devletlerin mevzuatında yer almıştır.34 Fransa’da evlatlık müessesesi 1. Dünya savaşı sonrasında öksüz çocukların korunması ve gözetim altına alınması gayesine matuf olarak çıkmıştır. İsviçre Kanunu gibi Fransız ve Alman medeni kanunları da sözleşme ile evlat edinmeye müsaade etmişlerdir.35 1.3.1. İlahi dinlerde ve bazı toplumlarda evlat edinme 1.3.1.1. İlahi dinlerde evlat edinme Tevrat’ta evlat edinme anlamında bir kelime olmadığı gibi bu konuya temas eden ifadeler son derece muğlaktır. Bu ifadeler evlatlık anlamında kullanılmış olabileceği gibi evlatlık olarak yorumlanmaması da mümkündür. 36 Bu sebeple bazı alimler Yahudilikte evlat edinmenin bulunmadığını söylemişlerdir. Yahudilikte atalar kültüne önem verildiğinden ailenin devamına da önem verilmiş ve bekarlık tasvip edilmemiştir. Aile kültüne önem veren diğer toplumlarda bulunan evlatlık kurumuna Yahudilikte rastlanmaması, bu müessesenin ve bu yolla kurulan akrabalık ilişkisinin suni 28 Akıntürk, a.g.e., s. 319 29 Tekinay, a.g.e., s. 445 30 Sadri Maksudi Arsal, Umumi Hukuk Tarihi, İstanbul, 1948, s. 134 31 Ataay , a.g.e., s.1 32 Galanti Avram, Hammurabi Kanunu, m.185, 186, 191, İstanbul, 1925, s. 50, 51 33 Köse, “Mukayeseli Hukukta Evlat Edinme Problemi”, s. 269 34 Ataay, a.g.e., s.18 35 Arsebük, a.g.e., 499; Ayrıca bkz. Köse, “Mukayeseli Hukukta Evlat Edinme Problemi”, s. 270 36 Tekvin, 48/5-6 görülmesinin yanı sıra Yahudilikte çok evliliğe izin verilmesiyle izah edilmektedir. Hıristiyanlık da evlatlık uygulamalarına ilgi gösterilmemiştir. Yeni Ahid’de “oğulluk” kavramı herhangi bir şahsın değil Allah’ın oğlu olma anlamında kullanılmıştır.37 İslam dini de cahiliye döneminde uygulanan evlatlık müessesesini kabul etmemiştir. İslam’dan önce Araplar arasında evlat edinme anlayışı vardı. Bizzat Hz. Peygamber Zeyd’i evlat edinmişti. İslam’ın ilk yıllarında eski geleneğin devamı olarak bir süre muhafaza edilen evlatlık kurumu, Medine döneminde nazil olan, “Allah evlatlıklarınızı öz oğullarınız olarak tanımadı.”38 mealindeki ayetle kaldırılmış, ardından gelen ayetle de evlatlıkların evlat edinenlere değil asıl babalarına nispet edilmesi emredilmiştir. İslam dininde atalar kültüne özel bir önem verilmediğinden çocuğu bulunmayan ailelerin mutlaka bir evlatlık edinerek ailelerini ve atalar kültünü devam ettirmelerine gerek görülmemiştir. Aileleri evlatlık uygulamasına sevk eden amillerin başında çocukların olmayışı gelir. Çocuksuz ailelerin bu ihtiyaçları, boşanmaya imkan tanınıp yeniden evlenmenin sağlanması ile, ayrıca birden fazla evliliğe izin verilmekle giderilmeye çalışılmıştır.39 1.3.2. Hammurabi Kanunları’nda evlat edinme Kanunname evlat edinme konusuna yer vermiş ve bunun adını manevi evlatlık koymuştur. Herhangi bir kimsenin diğer bir kimseyi evlat edinmesi mümkün kılındığı gibi, evlat edinenle evlat edinilen arasındaki münasebetler de sağlam esaslara dayandırılmıştır. Evlat edinme bir akde dayanmakta olup evlat edinen istediği zaman bu anlaşmayı feshedebilmektedir. Aynı zamanda bu çocuk geri gönderilirken eli boş olarak gönderilmeyip, evlat edinenin malının 1/3’ü çocuğa verilmekteydi. Kanunnamede genellikle evlat edinen kimsenin çocuklarının olmaması dikkat çekicidir. Evlat edinmenin gerçekleşmesi ancak şahitlerin huzurunda olmaktadır. Ailenin öz evladının sahip olduğu bütün haklara evlatlıkta aynen sahip olabilmektedir.40 1.3.3. Eski Türklerde evlat edinme Evlat edinme, usul ve ananesi Türk camiası tarafından ilk çağlardan itibaren teessüs etmiş ve Türk kavimlerinin boylarına göre çeşitli örf kurallarıyla bütünleşmiş ve daha sonraları muayyen bir müessese haline getirilmiştir. Kavmin seviyesine, muhitine ve mensup olduğu cemiyetin anlayışına göre cüzi farklarla birbirinden ayrılan evlatlık müessesesinin en orijinal tipini bütün teferruatı ve şekilleri ile Yakut’larda bulmak mümkündür. Diğer Türk kabileleri arasında da mevcudiyetini muhafaza eden bu müessesenin geçirdiği safhaları Uygur, Soyot ve Kırgız Türklerinin örf-adet ve hukuklarında görmek mümkündür. Şimdi sırasıyla Yakutlarda, Uygurlarda ve Kırgızlardaki evlat edinmenin uygulanış biçimini inceleyelim. 37 Bkz. Romalılar, Mektup, 8/15; Ayrıca bkz. Aydın, DİA, “Evlat edinme” m., XI, 527 38 Ahzab, 33/4 39 Aydın, DİA, “Evlat edinme” m., XI, 528 40 Murtaza Köse, , “Kanun Olgusu Paralelinde Hammurabi ve Kanunları” , EKEV Akademi Dergisi, Erzurum, 2001, III, S.1, s.138 1.3.3.1.Yakut’larda evlat edinme En eski Türk hayat tarzını ve dilini aynen muhafaza eden Yakut’lar da evlatlık müessesesinin en orijinal şeklini görebiliriz. Yakut’larda evlat edinme, dini bir inancın gereği olarak ortaya çıkmıştır. Yetmiş yaşına kadar bütün insan ruhlarının kötü ruhlar tarafından çalındığına inanılıyordu. Yeni doğan çocuğa kötü ruhlar zarar vermesin diye kötü ruhları aldatmak için çocuğun ailesinin de arzusu ile yakın akrabaların çocuğu çalmaları sağlanıyordu. Böylece kötü ruhlar çocuğun çalındığından ve nereye götürüldüğünden habersiz kalıyor çocuğa zarar vermek isteyince de çocuğu ana yuvasında bulamıyordu. Anadan doğduğu günden itibaren başkası tarafından evlatlığa alınan böyle bir çocuk da bu yolla yaşama hakkını kazanmış oluyordu.41 Yakut kabile teşkilatı yasasına göre yabancı şahıslar kabile üyesi olamıyordu. Binaenaleyh yabancı kabileden erkek çocuk evlatlık olarak alınamıyor ancak kız çocukları alınabiliyordu. Evlatlık, babalığının soy adını taşıyor ve onun egzogami dairesinden evlenemiyordu42 . Evlat edinme, evlatlık alınanın ana ve babasının izni ile olurdu. Ana ve babaya bu izne karşılık bir miktar mal verilirdi. Öksüzlerin de evlat edinildiği görülmekteydi.43 Evlat edinen kişi, evlatlığı kendi nüfus kütüğüne kaydettirdikten sonra kendi evine alır ve evlatlığın ailesinden, çocuk büyüdüğü zaman geri istemeyeceklerine dair senet alırdı. Şayet evlatlığın ailesi muayyen bir zaman geçtikten sonra evlatlarını geri isterlerse bütün masraflarını ödemek mükellefiyetine tabi tutulurdu.44 Evlatlık rüşt çağına ulaştıktan sonra babalığının servetine ortak olur ve miras konusunda hakiki evlatların sahip olduğu hak ve hukuka malik olurdu. Ancak evlatlık, peder ve aile hukukuna tecavüz ederse o zaman sadece kendi biriktirdiği şahsi servetini beraberinde götürür böylece de evlatlık ilişkisi biterdi.45 Yakut’lar da bir başka evlat edinme şekli de birkaç kız evladı olup erkek evlada sahip olamayan ailelerde rastlanmaktaydı. Yakut türkü ekseriyetle büyük kızına mahsus olmak üzere damadını evlatlık olmak üzere evine alır bunun karşılığında evlatlık olan damat pederin bütün emirlerini yerine getirir, ihtiyarladığında ona bakar, öldükten sonra da geriye kalan evlatlarını yetiştirir. Bu şekilde evlatlık edinilen damatların mirastaki hisseleri oldukça büyüktür. Kayınpederin ölümü üzerine asıl mirasa konan damattır.46 1.3.3.2. Uygur’larda evlat edinme 41 Ahmet Caferoğlu, “Türk Teamül Hukukunda Evlatlık Müessesesi” , Türk Hukuk ve İktisat Tarihi Mecmuası, İstanbul, 1939, s. 100-101 42 Abdülkadir İnan, “Göçebe Türk Boylarında Evlatlık Müesseseleriyle İlgili Gelenekler” , AÜDTCFD, 1948, Ankara, VI, S.3, , s.308 43 Ülker Gürkan, “Evlat Edinme ve Beslemelerin Hukuki Durumu”, Türk Hukuku ve Toplumu Üzerine İncelemeler, Ankara, 1974, s. 169 44 Caferoğlu, a.g.e., s. 106 45 Caferoğlu, a.g.e., s. 106 46 Caferoğlu, a.g.e., s. 107 Uygur Türklerinde evlatlık edinme müessesesi, mahiyet ve bilhassa maddi ve şahsi menfaat esasına dayanması dolayısıyla bariz bir şekilde Yakut Türklerinkinden ayrılmaktadır. Maddi menfaat elde etmek için hakiki evlatları bile belli bir süre ve muayyen şartlar dahilinde başkalarının yanında çalıştırılmak üzere evlatlık olarak vermek adettendi. Muvakkat bir zaman için satılan evlatlar alınan paraya ve eşyaya mukabil tutquğ (rehin) olarak terk edilmekteydi.47 Bununla birlikte ebedi olarak da evlatlık verildiğine rastlıyoruz. Uygur vesikalarına baktığımız zaman bu şekilde evlatlık olarak verilen çocukların erkek çocuklar olduklarını görürüz. Çünkü evlatlık olarak alınan çocuklar genellikle ziraat işlerinde çalıştırılırdı. Uygurlar da maddi menfaat ilişkisine dayanan evlat edinmenin yanı sıra çocuksuz ailelerinde evlat edindiklerini görüyoruz. Bu şekildeki evlat edinmenin, evlat edinen ile evlatlığın ana babası arasında yapılan yazılı bir sözleşmeyle yapıldığına ilişkin bir vesika günümüze kadar gelmiştir. Başındaki dört satırı yırtılmış olan evlat edinmeye ilişkin sözleşmenin metni şöyledir : “…….onun oğulsuz, torunsuz kaldığını düşünerek ben iki oğlumdan Turmuş adlısını halk arasında yürürlükte olan göreneğe göre Sutpak’a evlatlık olarak verdim. Bundan sonra oğlum artık Sutpak’ın evinde kalacağından, bu Sutpak oğlu, babası evinde yemek yemeli, gösterilen işleri yapmalı ve oğulluk vazifelerine ilişkin kurallara uygun bir biçimde ölünceye kadar Sutpak’a sadakatle hizmet etmelidir. Ben Sutpak’a gelince ben de Turmuş adlı oğlanı benim kanımdan gelen oğlum gibi sayacağım. Eğer ilerde ben evlenip de oğul ve kızlarım dünyaya gelse bile ben bunu diğer oğullarımla eşit tutacağım ve mirastan pay bırakacağım. Eğer ona karşı kötü muamelede bulunursam kendi isteğiyle benden ayrılıp istediği yere gidebilecektir.”48 Evlatlıkla ilgili başka bir belgede de, evlatlık edinilecek çocuk ‘süt sevinci’ diye ifade edilen bir miktar para ile değiştirilmiş ve evlat edinmeye ‘oğulluk bir’ denmiştir. Evlatlığın nafakası babalığına aittir. Kendisi de ona sadakat göstermek ve itaat etmekle görevlidir. Evlatlık babalığına mirasçı olur. Babalık görevini yerine getirmediği takdirde arada ki sözleşmeli hısımlık da sona ererdi.49 1.3.3.3. Kırgız’larda evlat edinme Kırgız Türklerindeki evlat edinme müessesesi Uygur’lardaki evlat edinme müessesesine nispeten daha fazla insancıl olup şahsi ve maddi menfaatlerden uzak kalmıştır. Uygur’lar da muayyen yazılı vesikalara dayanan ve belirli para mukabilinde maddi menfaate dayanan bir evlat edinme sistemi vardı. Ancak Kırgız Türklerinde evlatsızlık bir nevi aile felaketi kabul edildiği ve neslin devamına önem verildiği için maddi menfaatten ziyade insani duyguların hakim olduğu bir evlat edinme sistemi mevcuttu. 47 Caferoğlu, a.g.e., s.108 48 Coşkun Üçok, Ahmet Mumcu, Gülnihal Bozkurt, Türk Hukuk Tarihi, Ankara, 2002, s. 35; Gürkan, a.g.e., s. 170; Sadri Maksudi Arsal, Türk Tarihi ve Hukuku, İstanbul, 1947, s. 344 49 Halil Cin, Ahmet Akgündüz, Kamu Hukuku, İstanbul, 1995, s. 81, Halil Cin, Ahmet Akgündüz, Türk İslam Hukuk Tarihi, İstanbul, 1990, I, 67 Kırgız’larda evlatlık merasimi şahitler huzurunda cereyan ederdi ve kurban sunulurdu. Ayrıca evlatlık yeni annesinin göğsüne dokunmak zorundadır. Çünkü evlatlığın yeni annenin göğsüne dokunmasındaki esas gaye evlatlığa, hakiki öz evlatların sahip olduğu hak ve hukuku bahşetmek ve öz evlat gibi kabul edildiğini göstermektir.50 1.3.4. Roma Hukuku’nda evlat edinme Roma’da hak ehliyetine sahip olmanın üç şartı vardır: Özgür olmak, Roma yurttaşı olmak ve baba egemenliği (patria potestas) altında olmamak. Aile babası egemenliği altında bulunan yada egemenlik altına giren kişi özgürlüğünü ve yurttaşlığını muhafaza eder; sadece onların özel hukuk açısından durumlarını etkiler. Özel hukuk açısından şahıs sayılmalarını ve hak ehliyetine sahip olmalarını önler. Ancak bu kişi kamu hukuku açısından tam ehliyete sahiptir.51 Aile evlatları üzerinde Patria Potestasın (baba egemenliği) kurulması iki şekilde oluyordu: Doğumla yada evlat edinme yoluyla.52 Evliliğin meydana gelmesinden sonra 180 gün ve sona ermesinden itibaren 300 gün zarfında doğum gerçekleşirse patria potestas meydana gelirdi. Bu sürelerin dışında doğan çocukların nesebi sahih değildir. Fakat patria potestas hukuki muamele ile yani evlat edinme ile de kazanılabilirdi53 . Bugün evlat edinme çocuksuz evliliklerde nesli temin etmeye yararken, Roma hukukunda ailenin devamına ve aile kültünün devamına hizmet ederdi. Bunlar olmazsa mütevaffa ölümünden sonra habis bir ruh olarak dolaşmaya mahkum olurdu. Böyle görüşler devam ettiği müddetçe pater familias(aile babası) oğulları olmasına önem verir ve oğlu olmazsa bunları suni şekilde yaratmaya çalışırdı.54 Bir aile babası, “evlat edinme işlemi” denilen bir işlemle, aileye yabancı bir kimseyi aile evladı statüsüne sokabiliyor, bu kimse üzerinde kendi baba egemenliğini kurabiliyordu. Roma Ius Civile’si (hukuk sistemi) aileyi, aynı baba egemenliği altında bulunmak gibi sadece hukuki bir temele dayandırmaktadır. Bu nedenle Ius Civile bakımından bir kimsenin, egemenliği altında bulunduğu aile babasına kan bağıyla bağlı olup olmaması, yani onun sulbünden gelip gelmemesi önem taşımaz. Ius Civile’ye göre önemli olan baba egemenliğinin kurulmuş olmasıdır. Bu egemenliğin kurulmasının doğum gibi doğal bir olaya dayanması yada geçerli bir hukuki işlem sonucu olması arasında Ius Civile’nin tanıdığı hukuki sonuçlar bakımından hiçbir ayrım gözetilmemiştir. Ius Civile her iki durumda da aile babasına bağlanan, aile babasının egemenliği altına giren kişilere aynı hak ve yükümlülükler tanımıştır.55 Ius Civile’ye göre evlat edinme Adoptio ve Adrogatio diye iki şekilde oluyordu. Adoptio ile gerçekleştirilen evlat edinmede, bir baba egemenliği altında bulunan bir kimsenin başka bir baba 50 Caferoğlu, a.g.e., s. 114 51 Özcan Karadeniz, Roma Hukuku, Ankara, 1974, s. 154 52 Karadeniz, a.g.e., s. 161 53 Paul Koschaker, Kudret Ayiter, Roma Özel Hukukunun Ana Hatları, Ankara, 1977, s. 331 54 Koschaker, a.g.e., s. 332 55 Karadeniz, a.g.e., s. 162 egemenliği altına girmesi söz konusu idi. Yani adoptio, bir aile evladının aile değiştirmesidir. Adrogatio ise aile babası statüsünde olan bir kimsenin bir başka aile babasının egemenliği altına girmesidir. Bir başka deyişle adrogatio’da aile babası statüsündeki bir kimse aile evladı statüsüne geçmektedir. Yani “sui iuris”(kendi hukukuna tabi) olan bir kimse bu işlemle “alieni iuris”(başkasının hukukundan, başkasının egemenliğinde) olmaktadır. Oysa adoptio’da evlat edinilen zaten alieni iuris durumunda bulunduğundan bu işlem onun hukuki durumunu etkilememektedir56 . Özgür Roma yurttaşları ikiye ayrılıyordu: 1- Sui İurus: Kendi hukukundan başka hukuka, egemenliğe tabi olmayanlardır. Bununla kastedilen, aile içinde baba egemenliğine (patria potestas) tabi olmamaktır. Bu nedenle bu kişiler bizzat kendileri aile babası(pater familias) statüsündedir. 2- Alieni İuris: başkasının hukukundan olan, başkasının egemenliğine tabi olanlar. Bunlar özellikle aile evlatlarıdır.57 İster adoptio yoluyla ister adrogatio yoluyla olsun evlat edinilen kimsenin hukuki durumu, doğumla aile evladı olan kimsenin hukuki durumuyla tamamen aynı idi. Evlat edinilenin kendi ailesi ile olan bağları tamamen çözülür ve oradaki haklarını kaybeder yeni ailenin ismini, unvanını , ibadet tarzlarını, miras haklarını iktisap ederdi. Adrogatio halinde evlat edinilenin çocukları varsa yeni aile reisinin torunları olurdu.58 1.3.5. İslam öncesi Araplar’da evlat edinme İslâm'dan önce Araplar arasında evlât edinme anlayışı vardı. Toplumda bir takım çocuklar vardı ki; bir kimse, bunlardan hoşuna giden birini evlat edinir, oğlu olarak ilan eder, nesebine katar, soyundan gelmiş biri gibi mirasçı kılardı. O çocuğa, toplumda filan oğlu filan denirdi.59 Cahiliye de, babaları belli olmayan çocukların yanı sıra, babaları belli olan çocuklar da evlat ediniliyordu. Bir kimse bu çocuklardan birini beğenir ve kendi namına satın alır, evlat edinir ve nesebine katardı. Halk arasında da o kimsenin adıyla anılır ve ailesi arasına girerdi. Bu gibi evlatlıklar daha çok harplerde ve yağmalarda ele geçirilen esir oğlan ve kız çocukları hakkında tatbik edilirdi.60 Evlat edinilen çocuk, öz evlâdın sahip olduğu bütün tabii haklara sahip olurdu. Aynen öz oğul gibi kabul edilir ve öz oğul hakkında ki hürmet-i müsâhare, miras, nikah ve talaka dair bütün hak ve hukuk onun için de geçerli olurdu.61 Cahiliye de evlat edinme işlemi, çocuğun velisi ile evlat edinen arasında karşılıklı rıza ile oluşurdu. Evlatlık işlemi genellikle umuma açık bölgelerde yapılır, halk da buna şahit olurdu.62 Kadınlar nesep yönünden mirasçı olamadıklarından, erkek çocuğu bulunmayanlar yemin 56 Karadeniz, a.g.e., s. 163 57 Karadeniz, a.g.e., s. 145 58 Ziya Umur, Roma Hukuku Ders Notları, İstanbul, 1987, s. 171 59 Kurtubi, XIV, 118; Alusi, Rûhu’l-Meâni, Thk. Muhammed Hüseyin el Arab, Beyrut, 1997, XII, 222 60 Seyyid Kutub, Fî Zilâli’l-Kur’an, (trc. Bekir Karlığa, M.Emin Saraç, İ. Hakkı Şengüler), İstanbul, tsz., XII, 549 61 Sâbûni, Muhammed Ali, Tefsîru Âyâti’l-Ahkâmi mine’l-Kur’an, Beyrut, 1999, II, 195 62 Cevad Ali, el Mufassal fî Târîhi’l-Arab Kable’l-İslam, Bağdat, 1993, V, 559 yoluyla kendilerine erkek varis edinmekteydiler. Yemin yoluyla erkek varis edinme hılf ve tebenni diye iki şekilde gerçekleştiriliyordu. Hılf’da bir adam diğerine “Kanım senin kanın olsun, ben sana sende bana varis ol” diyerek yemin ederler, hangisi daha önce ölürse, sağ kalan bu yemin gereğince onun mirasçısı olurdu. Tebenni ise tam anlamıyla evlat edinmeyi karşılamaktaydı. Bir adam başkasının oğlu için “ bunu oğul edindim ve bundan böyle bu oğlanın nesebi babasından değil bendendir” deyince artık çocuğun nesebi tebennide bulunana nisbet edilir ve onun mirasçısı kabul edilirdi63 . Taraflar arasında gerçek bir akrabalık bağı yarattığından, tebenni bir evlenme yasağı teşkil ederdi.64 Bizzat Allah Resulu de Zeyd'i evlât edinmişti. Bu, şöyle olmuştu: Zeyd bin Hârise çocukken Esir edilmiş, onu Hakim b. Hizâm, teyzesi Hatice için satın almıştı. Hz. Hatice Hz. Muhammed(s.a. v) ile evlenince, Zeyd’i onun hizmetine vermişti. Daha sonra babası ve amcası Zeyd'i alıp kendi beldelerine götürmek istemişlerse de Zeyd; “Ben bu zattan öyle iyilikler gördüm ki ondan başkasını tercih edemem” diyerek Hz. Muhammed’in yanında kalmayı tercih etmiştir. Bunun üzerine Hz. Peygamber; “Şahit olun, Zeyd benin oğlumdur, O bana mirasçı olacak, ben de O’na mirasçı olacağım” buyurarak O’nu evlat edindi.65 1.3.6. Osmanlı’da evlat edinme müessesesi Osmanlı devletinde İslam hukuku geçerli olduğundan bugünkü anlamında evlat edinme müessesesine rastlayamıyoruz. Ancak tebenni, hukuki sonuç doğurmasa bile Osmanlı Devleti’nde yaşamakta devam etmiştir İslâmiyet’in yasaklamasına rağmen tebenninin yani evlat edinmeyle ilgili kayıtların Osmanlı şer’iyye sicillerinde yer alması, hem kimsesiz ve yetim çocukların sosyal güvenliğinin temin edilmesi hem de hukuk uygulamaları açısından dikkate değerdir. Eski hukukumuz evlat edinmeyi tanımıyordu demek meseleyi araştırmaksızın verilen peşin bir hükümdür.66 Osmanlı devleti hukukunda, hukuki neticelerinden mahrum fiilî bir evlatlık müessesesi mevcuttu. Şer’iyye sicillerinde önemli sayıda evlat edinme kayıtları vardır. Kuranı Kerim, başkalarına ait, yani ana babası belli olan çocukların, onlarla en ufak nesep münasebeti bulunmayan kimselerin çocuğu gibi telakki edilmesinin caiz ve mantiki olmadığını beyan etmektedir. Bunun içindir ki tebenni ile özellikle ana babası belli olmayan çocuklar evlat edinilirdi. Bir şahıs böyle bir çocuğun meşru çocuğu olduğunu beyan ederek onu hakiki çocuğu olarak nüfusa kaydettirebilirdi. Çocuğun hakiki nesebi tahakkuk ederse, tebenni sakıt olur, yani çocuk hakiki ana babasına nispet edilerek ona teslim olunmak lazım gelirdi.67 İslam’a göre yasaklanmış olan evlat edinmenin Osmanlı toplumunda nasıl uygulama alanı 63 Gürkan, a.g.e., s.170; Esat Arsebük, Aile Hukuku, Ankara, 1940, II, 502 64 Hamdi Döndüren, Delilleriyle Aile İlmihali, İstanbul, 1995, s.298 65 Askalâni, Ahmet b. Ali İbn Hacer, el-İsâbe fî Temyîzi’s-Sahabe, thk. Şeyh Adil Ahmet Abdul Mevcud, Şeyh Ali Muhammed Muavvaz, Beyrut, 1995, II, 494; İbn Arabi, Ahkâmü’l-Kur’an, Beyrut, tsz., III, 538; Mizzî, Cemalettin Ebi’l Haccac Yusuf, Tehzîbu’l-Kemal fî Esmâi Rical, Beyrut, , 1994, X, 35 66 S. Sulhi Tekinay, Türk Aile Hukuku, İstanbul, 1984, s.460 67 Şakir Berki, Alman Türk ve İsviçre Medeni Kanunlarında Evlat Edinme, s. 3 bulabildiği sorusu akla gelmektedir. Acaba evlatlık uygulaması, sosyal gelişmeler sonucu ortaya çıkan toplumsal bir sorunu çözmek için şer’î hukuka aykırı olmayacak tarzda geliştirilmiş bir müessese midir? Şunu kesinlikle söyleyebiliriz ki, kendisine intikal eden davaları genellikle dini hükümlere uygun bir biçimde çözen Osmanlı mahkemelerinin bu hususta şer’î hukuktan ayrıldığı söylenemez. Zira Osmanlı’da uygulanan evlat edinmeyle diğer hukuk sistemlerinde uygulanan evlat edinme arasında önemli farklılıklar vardır. Osmanlılarda, ebeveyn-çocuk ilişkisi doğuracak tarzda hukuki neticelerinden mahrum, fiilî bir evlatlık müessesesinin bulunduğu söylenebilir. Bu şekildeki evlatlık, ne mahremiyet oluşturarak evlenme yasağı doğurmuş, ne de miras intikaline sebep olmuştur.68 Daha sonraları “manevi evlatlık” adını alan bu müessesede, hayır ve servet sahibi kişilerin evlatlıklarına vasiyette bulundukları, elden hibe yaptıkları veya şer’iye mahkemelerinde bunların lehine bir kısım mallarını hibe ettikleri veya “nefy-i mülk”69 yoluyla onları mal mülk sahibi yaptıkları çok görülen ve bilinen örnekler teşkil etmekteydi.70 Evlatlıklar hiçbir şekilde öz babalarının isimlerini terk etmemiş ve yeni aile reislerine nispet edilerek çağrılmamışlardır. Daha da önemlisi, Osmanlı mahkemesi, halvetten dolayı ileride meydana gelebilecek nahoş hadiselerin önlenmesi maksadıyla bu sistemi, çocuğun rüşt çağıyla sınırlamıştır.71 Nitekim bazı tebenni kayıtlarının sonlarında zikredilen ve çocuğun kendi ihtiyaçlarını bir kimseye bağımlı olmaksızın görebileceği bülûğ çağına ulaşmayı ifade eden “inde’z-zafer” deyimi bunu desteklemektedir. Bir belgede ise evlat edinen şahsın, evlatlığın infak ve iksasına(giyimine) “i’aneden müstağni oluncaya” değin devam edeceği ifadesi geçmektedir.72 Çocuğun biyolojik ve psikolojik gelişimine en uygun çevre aile çevresi olduğu için, herhangi bir sebeple kendi ailesinden ayrılmış olan çocuğa yeni bir aile muhiti hazırlamak, Osmanlı kâdısının temel görevlerinden biriydi. Kâdı bu görevini, buluğ çağına kadar çocuğun evlat edinilmesini sağlamakla veya icar yoluyla73 onu bir koruyucu ailenin yanına yerleştirmekle yerine getiriyordu.74 Çocukların “evlat edinilmeleri” ve “terbiye edilmeleri” gibi hususlarda hakimin izin ve kararı şarttı. Mahkemenin haberi olmadan bir şahsın herhangi bir kimseyi evine alması mümkün değildi. Çünkü mahkemenin bilgisi dahilinde meydana gelen bu uygulamanın bir de mali yönü 68 Kadri Paşa, el Ahkâmüş-Şeriyye fi’l-Ahvalü’ş-Şahsiyye, Kahire, 1318, md.356-364; M.Akif Aydın, İslam-Osmanlı Aile Hukuku, İstanbul, 1985, s. 101 69 Bir malın başkasına ait olup kendisiyle hiçbir ilişkisinin bulunmadığını gösteren ikrardır ki, hibe mahiyetinde idi. Bkz. Bilmen,VII, 239, 264 70 Gürkan, a.g.e., s. 173 71 Abdurrahaman Kurt, İslam’ın Koruyucu Aileye Bakışı, UÜİFD, Bursa, 1994, S.6, VI, s.181 72 Abdurrahman Kurt, Bursa Sicillerine Göre Osmanlı Ailesi, Bursa, 1998, s.73 73 İcar-ı sağir: Refah seviyesi yüksek olan ailelerin, fakir aile çocuklarını, kendilerine hizmet etmek üzere velileri ile anlaşarak, belli bie ücret karşılığında kiralamaları olayıdır. Bu, mahkeme kadısının onayı ile gerçekleşen bir nevi iş akdidir.Bkz. Kurt, Bursa Sicillerine Göre Osmanlı Ailesi, s.80 74 Köse, “Mukayeseli Hukukta Evlat Edinme Problemi”, s. 301 vardı.75 Şöyle ki; tebenni kayıtlarından anlaşıldığına göre evlatlığın nafakası, evlat edinen şahıs tarafından ya teberruan veya daha sonra çocuğun velisinden tahsil edilmek üzere karşılanmıştır. Mevcut 14 tebenni kaydının altısında hayırseverlerin, evlatlıklarını “rızâen lillah” kendi mallarından “infak ve iksa etmeğe taahhüd” ettikleri görülür. Teberruda bulunmaksızın evlatlık alanlar, çocuğu geri alma hakkı bulunan kimse üzerine, hakime, çocuk için günlük nafaka takdir ettirdikleri ve gerekli harcamayı yapmak ve gerekirse onlar adına borçlanmak üzere izin aldıkları için, evlatlarını diledikleri zaman geri isteyenler bu birikmiş nafaka borçlarını da ödemek zorundadırlar. Zira tebenninin hukuki bir neticesi olmadığından, evlatlık verenler çocuklarını diledikleri zaman geri alma hakkına sahiptirler.76 Muhtemelen bu usüle, evlatlık çocuğu, ebeveyninin veya diğer velilerinin diledikleri zaman geri almalarına mani olmak ve emeklerin boşa gitmesini önlemek için başvurulmuştur.77 Mevcut bilgilere göre Osmanlı’da uygulanan tebenni çeşitlerini beş ana başlık altında göstermek mümkündür: a- Terk edilen Çocuklar: Günümüzdeki kadar olmasa da ailenin geçim sıkıntısı veya çocuğun zina mahsulü oluşu sebebiyle cami ve kiliselere ya da bunların avlularına bırakılan çok az sayıda bebek görülmekteydi. 1262/1845 tarihli belge, Ulu Camii minberi önüne bırakılan bir yaşındaki erkek çocuğun, İsmail oğlu Eyup tarafından tebenni maksadıyla himaye edildiğini gösteriyor. b- Kimsesiz ve yetim çocuklar: 1263/ 1846 tarihli belgeye göre, aslen Haymana’lı olup anne babası ölen bir kız çocuğu bir hanımefendi tarafından himaye edilmiştir. c- Fakir Aile Çocukları: Maddi imkansızlıklar içindeki çok çocuklu ailelerin, daha iyi bir çevrede yetişmelerini sağlamak amacıyla çocuklarını evlatlığa verdikleri görülmektedir. Ekonomik yönden zor durumda bulunan bir kebapçı kalfası üç yaşındaki oğlunu, kendi malından teberruan geçimini sağlamak üzere terbiye ve tebenni maksadıyla bir hayır severe teslim etmiş ve o da bunu kabul etmiştir. d- Çocukların Ahlakını Güzelleştirmek: Sosyo- ekonomik şartların elverişsizliğinden ötürü çocuklarına gerekli eğitimi veremeyen bazı aileler, onları geçici olarak kültür seviyesi yüksek ailelere göndermişlerdir. 1282/ 1865 tarihli belgeye göre Şerife Zeynep isimli bir kadın, beş yaşındaki kızını, bu sebeple Hatice isimli bir kadına vermiş, o da meccanen bunu üstlenmiştir. e- Mühtedi Çocuklar: İslam’ı seçen gayri müslim çocuklarının, geçimlerinin temin edilmesi, bir aile hayatı içinde İslam terbiyesi alarak yetiştirilmeleri gayesiyle müslümanlar tarafından evlat edinildiği müşahede edilmektedir. 1258/1842 tarihli kayıttan, mahkemenin, ihtida eden çocukları müslüman olmayan ailelerinden ayırdığı anlaşılmaktadır. Hıristiyan annesi tarafından altı aydır 75 Abdurrahman Kurt, “Tanzimat döneminde koruyucu aile müesseseleri,” Sosyo- kültürel değişme sürecinde Türk ailesi, T.C. Başbakanlık Aile Araştırma Kurumu, Ankara, 1992, s. 553 76 Abdurrahman Kurt, Bursa Sicillerine Göre Osmanlı Ailesi, s. 74 77 Köse, “Mukayeseli Hukukta Evlat Edinme Problemi”, s.301 mühtedi dayısının yanına terk edilen sekiz yaşındaki mümeyyize kız çocuğu, dayısından etkilenmesi sonucu kendi isteğiyle İslam’a girerek Hatice ismini almıştır. Memleket kocabaşları ve Hıristiyan annesi, çocuğun kendilerine teslim edilmesini istemelerine rağmen hakim taleplerini reddetmiştir. Ancak Hatice ailesine verilmediği gibi, dayısı fakir olduğu için oradan da alınarak sosyo-kültürel seviyesi de yüksek olan müslüman bir ailenin yanına yerleştirilmiştir.78 Görüldüğü gibi hakim, evlatlık verilirken de, evlatlık verildikten sonra da çocuk için en uygun ortamı aramıştır. Thomas W. Arnold’un bildirdiğine göre 18. ve 19. yüzyılın sonlarında Çinli müslümanlar, yetim veya ailesi fakir olan on binlerce mecusi ve hiristiyan çocuğunu velilerinden satın alarak onları kendi aileleri içerisinde İslamlaştırmışlar ve bulüğa erdiklerinde evlendirerek yeni bir yuva kurmalarını temin etmişlerdir.79 İşte böyle bakılıp büyütülen çocuklar arasından ünlü bilginler, fatihler ve düşünürler çıkmıştır. Herhangi bir sebeple evlat edinilip de bülûğ çağına ulaşan çocukların, daha sonraki yaşantıları hakkında, sicillerin dışındaki bazı kaynaklarda bilgi bulunabilmektedir. Küçüklüklerinde kendilerine gerekli ihtimamı gösteren aileler, reşit bir duruma geldikten sonra da bu çocuklarla ilgilenmiş, evlenme çağına geldiklerinde evlilik masraflarını karşılamış oldukları gibi meslek sahibi olmalarını da sağladıklarını,80 Ahmet Mithat’ın gerçek bir olaydan alındığını belirttiği “Emenetçi Sıtkı” isimli romanından anlıyoruz.81 Cami avlusunda bulunan bir çocuğun evlat edinilmesi Şer’iye Sicillerine şöyle yansımıştır: “Büyük Bursa şehrinin Yiğit Cedit mahallesinde oturan, Mehmet kızı Fatma ismiyle meşhur olan ve bu vesikayı gönderen hanımefendi, yüce mahkemenin huzurunda ifadesini yazdırıp küçük bir çocuğu evlat edinmek için şunları söyledi: “Himayem ve terbiyem altında bulunan, şu mecliste bulunanların da tahmin ettiği üzere iki yaşında bulunan Havva isimli küçük kızı vesikayı göndermeden on gün önce, adı geçen büyük şehirde Veled-i Nağlibend Mahallesi Camii şerif-i avlusunda, kimsesiz olduğu halde bulup aldım. Şuan meşru geçimini, nafakasını sağlayan ve bakımını üstlenen kimse çıkmaması üzerine, adı geçen küçük kıza harcayacağım nafaka, giyim ve diğer bakım masraflarının, eğer ileride çocuğu benden geri alma hakkı olabilecek yakınları ortaya çıkarsa, yazının yazıldığı tarihten itibaren, bilinen miktar olan aylık 15 kuruş takdir edip, adı geçen tahmini meblağ, zikredilen küçük kıza harcanan nafaka, bakım ve diğer masrafların geri bana ödenmesi talebimdir.” Mahkemeye başvuran adı geçen Fatma Hanım’ın bu talebi üzerine evlat edinmesine karar verildi. Tarih: 1261/1841 yılı Mübarek Zilhicce ayının Perşembe günü.”82 78 Kurt, Bursa Sicillerine Göre Osmanlı Ailesi, 76-78 79 Arnold, T.W., İntişâr-ı İslam Tarihi, çev. M.Halil Halid, İstanbul, 1985, s. 320 80 Arnold, s. 320-321 81 Kurt, Bursa Sicillerine Göre Osmanlı Ailesi, s. 76-79 82 Abdurrahman Kurt, “Tanzimat döneminde koruyucu aile müesseseleri,” Sosyo- kültürel değişme sürecinde Türk ailesi, T.C. Başbakanlık Aile Araştırma Kurumu, s. 560 (metnin sadeleştirilmiş şekli) Osmanlıda uygulanan evlat edinmede en fazla terk edilen ve kimsesiz, yetim çocuklar evlatlık olarak tercih ediliyordu. Çünkü bu çocukların aileleri olmadığı için evlatlık edinilen çocuk daha sonra da kendileriyle kalabilecektir. Hatta evlatlık çocuğu, ebeveyni veya diğer velileri diledikleri zaman geri almasınlar ve emekleri boşa gitmesin diye hakime, çocuk için günlük nafaka takdir ettirirlerdi ki evlatlarını diledikleri zaman geri isteyenler bu birikmiş nafaka borçlarını da ödemek zorunda kalsın. Bu bir nevi caydırmak için uygulanan yöntemdi. Zira tebenninin hukuki bir neticesi olmadığından, evlatlık verenler çocuklarını diledikleri zaman geri alma hakkına sahiptiler.83 19. yüzyıla gelinceye kadar, Osmanlı toplumunda, korunmaya muhtaç çocuklara yönelik çocuk bakım ev türünden herhangi bir kurum mevcut değildi. Yetim çocuklarla ilgili “ıslahhane” nin kuruluş tarihi 1860’tır.84 Bunu Daru’ş-şafaka, Daru’l-aceze ve son yıllarda Kızılay izlemiştir.85 Bu kurumların gecikmesinin nedeni, kimsesiz çocukları kurum yerine bir koruyucu aile yanında yetiştirme zihniyetinde aramak gerekir. Vakıflar, öksüz ve yetimleri kendi hanelerinde himaye eden ailelere yüzyıllar boyunca mali destek temin etmişlerdir. Böylece çeşitli sebeplerle aile şefkatinden mahrum kalmış bakıma muhtaç çocuklar, katıldığı ailenin öz çocuklarıyla birlikte bir aile yuvası sıcaklığı içerisinde barındırılmışlardır.86 1.3.7. Türk Medeni Kanununda evlat edinme Çok eskiden beri çeşitli hukuk sistemlerinin kabul ettiği evlat edinme müessesesi, çeşitli sebeplerle çağdaş medeni kanunlara da girmiş ve 1926 yılında İsviçre Medeni Kanunu’ndan alınan Türk Medeni Kanununda da yerini almıştır. Medeni Hukukumuz evlatlık müessesesini kabul etmiş ve medeni kanunun 7. babının 4. faslında 305-320. maddelerde düzenlemiştir. Medeni Kanundaki evlat edinme ile ilgili hükümleri 22.11.2001 tarihli ve 4721 sayılı kanunla değiştirilmiştir. Türk Medeni Kanunu evlat edinmeyi sözleşme temeline dayandırmıştır. Evlat edinme, evlat edinenle evlat edinilen arasındaki bir sözleşmedir. Ancak bu sözleşmenin yapılabilmesi için bir “ön izin” gerekmektedir. Bu nedenle evlat edinmeyi, kamu makamlarının ön iznine dayalı olarak gerçekleştirilen bir sözleşmeden doğan hukuksal bir ilişki olarak nitelendirmek mümkündür87 . 1.3. 7.1. Türk Medeni Kanunu’nda evlat edinmenin şartları Evlat edinmenin şartları esasa ve şekle ait olmak üzere MK. Md. 305-316’da düzenlenmiştir. Geçerli bir evlatlık ilişkisinin doğmuş sayılması, şu şartların gerçekleşmesine bağlıdır. I. Esasa ait şartlar: Bu şartların bir kısmı evlat edinen için (MK. m.307-308) ; bir kısmı evlatlık için (MK. m.309); bir kısmı da evlat edinen ve edinilenin eşleri ile ilgilidir. (MK. Md. 306) 83 Abdurrahman Kurt, Bursa Sicillerine Göre Osmanlı Ailesi, s. 74; Ayrıca bkz. Köse, “Mukayeseli Hukukta Evlat Edinme Problemi”, s.301 84 Enver Ziya Karal, Osmanlı Tarihi, , Ankara, 1983, VIII, s. 210 85 Kurt, İslam’ın Koruyucu Aileye Bakışı, s.178 86 Kurt, “Tanzimat Döneminde Koruyucu aile Müesseseleri”, Sosyo Kültürel Değişme Sürecinde Türk Ailesi, s. 557 87 Ataay, a.g.e., s. 13 A. Evlat edinen açısından asli şartlar 1. Evlat edinen eşlerin beş yıldan beri evli olmaları veya otuz yaşını doldurmuş bulunmaları gerekir. MK. Md. 253/I., evlat edinme hakkından yararlanabilmek için, evlat edinmek isteyen kimsenin belirli bir olgunluk yaşına ulaşmış olmasını şart koşmuştu. Daha önce 40 olan bu yaş şartı 16.06.1983 tarih ve 2846 sayılı kanun ile 35 yaşa indirilmişti. Yeni Medeni Kanun ise evlat edinmek isteyen “eşlerin en az beş yıldan beri evli olmaları veya otuz yaşını doldurmuş olmaları gerekir.”(MK.m.306/f.2) şartını getirmiş ve otuz beş yaşında olma şartını kaldırmıştır. 2. Evlat edinen ile evlatlık arasında en az 18 yaş fark bulunmalıdır. Medeni Kanun, m.308’ e göre evlat edinenle evlatlık arasında en az 18 yaş farkı bulunmalıdır. Bu amaç, bir evlilikte ana-baba ile çocuk arasında bulunması normal olan yaş farkının evlat edinmede de aranmasını zorunlu kılmıştır.88 Böylece evlat edinme müessesesinin meydana getirdiği sun’i nesep bağının, imkan ölçüsünde tabii ve gerçek nesep bağına benzetilmesi amaçlanmıştır. Eğer yaş farkı aranmamış olsaydı, yani bir kimse aynı yaştaki başka bir kimseyi yada aralarında çok az yaş farkı bulunan bir kimseyi evlat edinmesi durumunda, bunlar arasındaki ilişki ana- baba- evlat ilişkisi sayılamayacaktır.89 İsviçre Medeni Kanununa göre evlat edinenle evlatlık arasındaki yaş farkı 16 olarak belirtilmiştir.90 3. Evlat edinenin diğer çocuklarının yararları zedelenmemelidir 1926 tarihli, 743 sayılı Medeni Kanun, evlat edinme kurumunu çocuk sahibi olamayan kişilerin çocuk özlemini gidermek amacına yönelik gördüğü için sahih nesepli alt soyu olanların evlat edinmelerine cevaz vermemişti. Ancak Yeni Türk Medeni Kanunu küçüklerin evlat edinilmesi bakımından altsoyun bulunmaması koşulunu kaldırırken, evlat edinmenin, evlat edinenin diğer çocuklarının yararlarının hakkaniyete aykırı biçimde zedelenmemesi ilkesini getirdi. Çocuksuzluk koşulundan vazgeçilmesinin asıl nedeni, modern toplumlarda evlat edinmenin öncelikle kimsesiz ve korunmaya muhtaç çocukların yararına hizmet eden bir kurum olarak algılanmasıdır. Başka bir çocuğu evlat edinme, ana babanın kendi öz çocuklarına karşı olan bakım ve gözetim ödevini gereği gibi yerine getirmesini veya onların bakım ve eğitim giderlerini karşılamasını ciddi biçimde güçleştirecekse hakkaniyete aykırı bir durum söz konusu olur. Bu gibi durumlarda kişilerin bir başka çocuğu evlat edinmelerine izin verilmemelidir. Bu konuda isabetli bir 88 Feyzioğlu, , a.g.e., s. 468 89 Zevkliler, a.g.e., s. 885; Akıntürk, Aile Hukuku, s. 332 90 Akıntürk, Aile Hukuku , s. 322 karar verebilmek için, evlat edinmek isteyen kişinin altsoyunun evlat edinme ile ilgili tavır ve düşünceleri de dikkate alınmalıdır.(MK.m.316/f.3)91 4. Evlat edinenin eşinin rızası M.K’ un 313. maddesi gereğince evlat edinen ister karı ister koca olsun eşinin rızasını almak mecburiyetindedir.92 Böylelikle her ne kadar evlat edinme sadece evlat edinenle evlatlık arasında bir nesep bağı kuruyorsa da karı koca arasındaki evlilik birliği eşin rızasının aranmasını gerekli görmüştür. Böyle bir durumda evlatlık ile hem karı hem de koca arasında bir evlatlık ilişkisi kurulur. Yani evlatlık, hem kocanın hem de karının hısmı olur.93 Böylelikle kanun eşin menfaatini korumuştur. Çünkü evlatlık, evlat edinenin sahih nesepli çocuğu gibi mirasçı olacağından , evlat edinenin eşinin miras hakları da zarara uğramakta ve kanuni miras hakkını önemli derecede etkilemektedir.94 B. Evlatlık Açısından Asli Şartları 1. Evlatlığın yaşı Medeni Kanun, evlatlık alınacak kişi için herhangi bir yaş şartı getirmemiştir. Dolayısıyla yeni doğan bir çocuk evlatlık alınabileceği gibi yaşlı bir kişi de evlatlık alınabilir. 2. Evlatlığın rızası Medeni Kanunun 308. maddesi gereğince mümeyyiz olan bir kimse, rızası olmadıkça evlatlığa alınamaz. Binaenaleyh temyiz kudretine sahip olan kimseler, tam veya sınırlı ehliyetli yada ehliyetsiz olsunlar, evlat edinilebilmeleri için kendi rızalarının da alınması gerekecektir. Pek tabiidir ki evlatlığa alınmaya muvafakat edip etmemek şahsa sıkı sıkıya bağlı haklardan olduğu için sınırlı ehliyetsizler bu hakkı bizzat kendileri kullanırlar, kanuni mümessillerinin iznine tabi değildir.95 Görülüyor ki evlatlığın kendi rızası, onun ancak mümeyyiz olması halinde söz konusudur. Eğer evlatlık alınacak kimse gayri mümeyyiz ise onun bu akde şahsen muvafakati elbette düşünülemez. Gayri mümeyyizlerin evlat edinilebilmesi için ana-babanın veya vesayet altında ise vasi ile vesayet dairelerinin(sulh ve asliye hukuk hakimlerinin) muvafakatları gereklidir96 . 4. Ana ve babanın rızası Medeni Kanunun 309. maddesine göre; ana babanın rızası ve hakimin onayı alınmadıkça mahcur ile küçük, mümeyyiz bile olsalar evlatlığa alınamazlar. Bu ifadeden de anlaşılacağı üzere ana ve babanın rızası, evlat edinilecek olan kimsenin tam ehliyetli olmaması halinde söz konusudur. Binaenaleyh fiil ehliyetine tam manasıyla sahip bulunan şahısların evlat edinilebilmesi, ana ve 91 Cem Baygın, “Evlat Edinmenin Koşulları”, AÜEHFD., VII, S. 3-7, Erzincan, 2003, s. 602 92 Senai Olgaç, Kazai ve ilmi içtihatlarla Türk Kanuni Medenisi ve İlgili Hususi Kanunlar, İstanbul, 1956, I, 388 93 Oğuzman-Dural, a.g.e., s. 251 94 Velidedeoğlu, a.g.e., s. 347; Akıntürk, Aile Hukuku, s. 322 95 Akıntürk, Aile hukuku Dersleri, s. 268 96 Feyzioğlu, a.g.e., s. 474 babalarının rızasına bağlı değildir.97 5. Evlatlığa alınacak çocuğun yararı Evlat edinme işleminin, evlatlık alınacak çocuğun yararına olup olmadığını takdir edecek olan, kendisine izin için başvurulan hakimdir. Bu hakim, evlat edinen kimsenin ikametgahındaki Asliye Hukuk Hakimidir.98 Hakim, her şey ve her şart tamam olsa bile eğer evlat edinme işlemi çocuğun yararına değilse istenilen izni vermeyecektir.99 II. Şekle Ait Şartlar Evlat edinme işleminin şekil şartları hakimin izni, resmi senedin yapılması ve nüfus kütüğüne tescilden ibarettir. Bunlardan ilk iki şekil evlat edinme mukavelesinin sıhhat şartlarından olduğu için bunlar tamam olmadan mukavele tamam olmaz. Sonuncusu ise sıhhat şartı olmadığı için, diğer şartlar tamam ise evlatlık mukavelesi nüfusa tescil yapılmadan önce de muteber olur.100 1. Hakimin izni MK. md. 312’ye göre, “evlat edinme, evlat edinen kimsenin ikametgahı hakiminin müsaadesi üzerine olur”. Hakim istenilen izni verebilmek için tarafların evlat edinmenin esasına ilişkin şartları haiz olup olmadıklarını tespit etmekle kalmaz aynı zamanda talepte bir haklılık bulunup bulunmadığına bakar ve herhalde çocuğun menfaatine aykırı görmediği takdirde izin verir101 . Eğer evlat edinme, evlat edinilecek kişinin menfaatine aykırı ise hakim gerekli izni vermekten kaçınmak durumundadır.102 Yargıtay, hakimin yapacağı araştırmanın evlat edinilecek kimsenin reşit olup olmadığına göre değişeceği görüşündedir. Buna göre evlat edinilecek kişi reşit ise, hakim evlat edinmenin amacına aykırı davranılıp davranılmadığını araştıracaktır. Eğer evlat edinmenin altında bir metreslik ya da eşcinsel ilişki yatıyorsa hakimin evlat edinmeye izin vermemesi gerekir. Reşit olmayan bir kimsenin evlat edinilmesi durumunda ise, hakim hem evlat edinmenin amacına aykırı davranılıp davranılmadığını hem de küçüğün bakımı gibi sebepleri de araştıracaktır.103 2. Resmi senet MK.md. 314, evlat edinme sözleşmesinin resmi senetle yapılacağını öngörmüştür. Resmi senet, ancak hakimden alınan izin üzerine düzenlenir. Senedi düzenleyecek makam da noterdir.104 1517 sayılı Noterlik Kanununun 84 ve 87. maddelerine göre, resmi senet düzenlenirken tanık 97 Akıntürk, Aile hukuku Dersleri, 269 98 Feyzioğlu, a.g.e., s. 481 99 Feyzioğlu, a.g.e., s. 481 100 Velidedeoğlu, a.g.e., s. 314 101 Feyzioğlu, a.g.e., s. 482 102 Akıntürk, Aile Hukuku, s. 327 103 Oğuzman- Dural, a.g.e., s. 253 104 Oğuzman, Dural, a.g.e., s. 253; Tekinay, a.g.e., s. 460 bulundurma zorunluluğu yoktur.105 Noter sadece tarafların ehliyet durumunu araştırmak ve iradelerini belgelemekle görevli olduğundan ayrıca, Medeni Kanunun 312-316. maddelerinin aramış olduğu şartların gerçekleşip gerçekleşmediğini inceleme yetkisine sahip değildir.106 Noterler, önce mahkemenin izin vermiş olmasına bakmakta ve izni gördükten sonra da resmi senedi düzenlemektedir. 3. Nufüsa kayıt MK. md. 314’e göre; evlat edinmeye ilişkin resmi senedi düzenledikten sonra evlat edinmenin doğum kütüğüne kaydedilmesi gerekmektedir. Bu kaydın evlat edinenin ve evlatlığın doğum kütüklerine yapılabilmesi için evlat edinme işleminin tamamlanmış olması şarttır.107 Kayıt işlemi, izni veren hakim, noter, evlat edinen veya evlatlık, evlatlığın ana babası gibi ilgililerden herhangi birisinin nüfus memurluğuna bildirimde bulunması üzerine yapılır.108 1.3.7.2. Türk Medeni Kanunu’na göre evlat edinmenin hüküm ve sonuçları M.K. m.314‘e göre evlatlık, evlat edinenin soyadını taşır.109 Evlat edinenin soyadını taşımak, evlatlık için hem bir hak hem de bir yükümlülüktür.110 Evlat edinenin soyadını taşıma yükümlülüğü reşit olmayan evlatlık için söz konusudur. Çünkü M.K.m.314 gereğince, evlatlığın reşit olduktan sonra asıl ana babasının soyadını kullanma hakkı saklıdır. Bu durumda evlatlık sözleşmesinin tamamlandığı sırada reşit olmayan evlatlık, evlat edinenin soyadını taşımakla yükümlü olacak, fakat reşit olduğunda isterse, asıl ailesinin soyadını alabilecektir.111 Evlat edinme sonucunda, evlat edinilen ile evlatlık arasında sahih nesep benzeri bir bağ meydana gelse de bu bağ, kan bağına dayanmadığı için, hısımlık sadece evlat edinenle evlatlık arasında doğar. Bu sebeple evlatlık, evlat edinenin kan ve sıhri hısımları ile hısım olamayacağı gibi evlat edinen ile evlatlığın hısımları arasında da herhangi bir hısımlık ilişkisi ortaya çıkmaz.112 Evlat edinenin, evlatlık edindikten sonra bir çocuğu dünyaya gelecek olursa, doğan bu çocuk ile evlatlık arasında kardeşlik bağı kurulmuş olmaz.113 Medeni Kanunun 314. maddesi gereğince, evlatlık sözleşmesi ile birlikte gerçek ana babaya ait hak ve vazifeler evlat edinene geçer. Evlat edinme sonucunda, henüz reşit olmamış evlatlık, evlat edinenin velayeti altına girer ve artık gerçek ana babasının velayet hakkı sona erer.114 Asıl ana babanın velayet hakkının sona ermesi nedeniyle bunların çocuğu temsil hakları da 105 2.HD.03.05.1977.E.3587-K.3744 106 Oğuzman, Dural, a.g.e., s. 254 107 Köprülü, a.g.e., s. 595; Feyzioğlu, a.g.e., s. 485 108 Oğuzman-Dural, a.g.e., s. 255 109 2.HD. 05.12. 1987.E.1130-K.758 110 Feyzioğlu, a.g.e., s. 453; Köprülü, a.g.e., s. 595; Oğuzman-Dural, a.g.e., s. 260 111 Akıntürk, Aile Hukuku, s. 329; Zevkliler, a.g.e., s. 891 112 Köprülü, a.g.e., s. 595 113 2.HD.13.04.1976.E.2946-K.3246 114 Velidedeoğlu, a.g.e., s. 353 sona erer. Bu nedenle çocuğu herhangi bir davada temsil edemezler.115 Evlat edinme sonucunda, velayet hakkı evlat edinen kişiye geçse de evlatlık ile asıl ana babası arasındaki kişisel ilişkiler engellenemez. Çünkü kişisel ilişki, velayet hakkının sonucu olan bir hak değildir.116 Medeni Kanun, evlatlık bağını evlenme engelleri arasında saymıştır. Medeni Kanunun 92/ b.3. maddesine göre; evlatlık ile evlat edinen ve bunlardan biriyle, diğerinin karı ve kocası evlenemez.117 Ancak bunların dışındaki hısımlarla yani evlatlığın usulü veya füru ile evlenmelerinde herhangi bir engel yoktur.118 Evlat edinen bir erkek, evlat edinmiş olduğu kadınla evlenemez. Ancak onun kızı yada anası ile evlenebilir. Medeni Kanundaki evlat edinme sonucunda meydana gelen evlenme engeli kesin bir engel değildir. Çünkü bu yasağa rağmen evlilik yapılmışsa bu evlilik geçerlidir, iptal cihetine gidilemez. Fakat evlatlık ilişkisi kanun gereği kendiliğinden sona erer.119 Evlat edinmenin bir başka sonucu da, evlat edinme işleminin tamamlanması ile birlikte, evlatlığın bakım, iaşe ve terbiye masrafları evlat edinene geçer.120 Medeni Kanun’un 315. maddesine göre, evlatlık ile evlat edinen, gereken durumlarda birbirine karşı, yardım nafakası vermekle de yükümlüdür.121 Evlat edinme sonucu ortaya çıkan mirasa dair hükümlere gelince; evlat edinme sözleşmesi suni bir nesep bağı meydana getirir. Evlatlığın mirasçılığı kan bağı esasına dayanmaz. Buna rağmen kanun koyucu, evlatlık ilişkisini olabildiğince sahih nesep bağına benzetmeye çalışmıştır. MK. m.314 ‘e göre evlatlık ve füruu, evlat edinenin sahih nesepli füruu gibi mirasçı olurlar. Ancak 1926 tarihli 743 sayılı MK. m.257’ ye göre evlatlığın hiç miras alamayacağı veya mahfuz hissesi bulunamayacağı ya da evlatlığın füruunun miras hakkının olamayacağı kararlaştırılabiliyordu. Evlatlık sadece evlat edinenin mirasçısı olur, evlat edinenin diğer hısımlarına mesela anasına, babasına, kardeşlerine ve diğer çocuklarına mirasçı olamazlar.122 Görüldüğü gibi evlatlığın mirasçılığı sınırlı bir mirasçılıktır. Halbuki sahih nesepli füruu, ana ve babalarının hısımlarına mirasçı olduğu gibi ana ve babaları da onların mirasçıları olurlar.123 Evlat edinen ise evlatlığın mirasçısı olamazlar. 1.3.7.3. Türk Medeni Kanunu’na göre evlatlık ilişkisinin sona ermesi Evlatlık ilişkisinin sonsuza kadar süreceğine dair bir kural yoktur. Belirli sebeplerle evlatlık ilişkisinin sona ermesi mümkündür. Evlatlık İlişkisi şu sebeplerle sona erer: 115 Öztan, Bilge, Aile Hukuku, Ankara, 1983, s. 346; Oğuzman- Dural, a.g.e., s. 258 116 Feyzioğlu, a.g.e., s. 493 117 Oğuzman-Dural, a.g.e., s. 256 118 Feyzioğlu, a.g.e., s. 487 119 Zevkliler, a.g.e., s. 893; Oğuzman-Dural, a.g.e., s. 256; Akıntürk, a.g.e., s. 333; Feyzioğlu, a.g.e., s. 487 120 Öztan, a.g.e., s. 345; Zevkliler, a.g.e., s. 892 121 Feyzioğlu, a.g.e., s. 491; Öztan, a.g.e., s. 345 122 Akıntük, a.g.e., s. 332; Feyzioğlu, a.g.e., s. 489 123 Oğuzman-Dural, a.g.e., s. 257 1- Anlaşma ile sona ermesi: Evlatlık ilişkisi, evlatlık sözleşmesinin yapılmasına ilişkin bulunan kurallara uyulmak şartıyla, tarafların anlaşmasıyla her zaman ortadan kaldırılabilir.124 Anlaşmayla evlatlık ilişkisine son verebilmek için, hakimin iznini almak ve resmi senet düzenlemek gerekir.125 2- Taraflardan birinin isteği üzerine hakim kararı ile sona ermesi: a- Evlatlığın isteği üzerine sona ermesi: Haklı bir sebebin bulunması durumunda, evlatlığın, hakime başvurarak, evlatlık ilişkisinin sona erdirilmesini isteme hakkı vardır. 126 Evlat edinenin, çocuğa karşı suç işlemesi, ahlaka aykırı davranışlarda bulunması, velayetten doğan ödevlerini ihmal etmesi, evlatlığı kötü yola sevk etmesi gibi sebeplerle hakim evlatlık ilişkisini sona erdirebilir.127 b- Evlat edinenin isteği üzerine sona ermesi: Medeni Kanun’un 258. maddesine göre evlat edinen de evlatlık bağının kaldırılmasını hakimden isteme yetkisine sahiptir. Evlatlık, evlat edinene veya yakınlarından birisine karşı ağır bir cürüm işler veya evlat edinene ya da ailesine karşı kanunen yükümlü olduğu görevlerini yerine getirmekte büyük bir kusuru olursa evlat edinenin evlatlık ilişkisinin kaldırılmasını isteme hakkı vardır.128 Evlat edinen, Medeni Kanunda belirtilmiş bulunan bu mirastan ıskat sebeplerinden birisine dayanmadıkça, evlatlık bağının kaldırılmasını hakimden isteyemez. Evlat edinen, evlatlık ilişkisinin kaldırılmasını istiyorsa, bu ilişkinin kaldırılması sebeplerinin varlığını ispat etmek durumundadır.129 c- Evlatlık ile evlat edinen veya bunlardan birisi ile diğerinin kocası veya karısı MK.m.92/ b.3’ deki evlenme engeline rağmen, birbiriyle evlenirse, yapılmış olan bu evlilik geçerli olacak, fakat evlatlık ilişkisi artık sona erecektir.130 d- Evlat edinen veya evlatlığın ölmesi durumunda evlatlık ilişkisi sona erer. Evlatlık ile evlat edinen arasındaki nesep ilişkisi, miras ilişkisi, velayet ilişkisi ve diğer ilişkiler sınırlıdır. Sadece ikisi arasında geçerlidir onların hısımlarını etkilemez.131 Ancak ölüme rağmen evlatlık bağının sonuçları özellikle de miras hakkı devam eder.132 1.4. Evlat Edinme Müessesesinin Özellikleri Evlat edinme müessesesi aslında doğal nesep bağının taklit edilmesi ile ortaya çıkmıştır.133 Kanunlarda evlat edinmenin şartları ve hükümleri belirlenirken her zaman tabii nesep bağını taklit etmek çabası içerisine girilmiştir. Modern kanunlarda evlat edinenle evlatlık arasında belirli bir yaş farkının şart koşulması ve 124 MK.m.258/1 125 MK.m.256 126 MK.m.258 127 Köprülü, a.g.e., s. 597; Akıntürk, a.g.e., s. 336; Zevkliler, a.g.e., s. 893; Tandoğan, a.g.e., s. 173 128 Feyzioğlu, a.g.e., s. 497; Akıntürk, a.g.e., s. 336 129 Öztan, a.g.e., s. 352 130 Feyzioğlu, a.g.e., s. 495; Velidedeoğlu, a.g.e., s. 357 131 Tekinay, a.g.e., s. 478 132 Feyzioğlu, a.g.e., s. 499 133 Ataay, a.g.e., s. 33 evlatlığa, esas itibariyle evlilik içerisinde doğmuş bulunan çocukların haklarının tanınması, evlat edinme müessesesinin taklitçi özelliğini teyit etmektedir. Evlat edinmenin taklitçi özelliği ne kadar güçlü olursa olsun bu muamele sonucunda taraflar arasında meydana gelen bağ, tabii nesep bağı gibi değildir. Zaten evlat edinme kurumunun taklitçi özelliğiyle amaçlanan sahih nesep kurumunun tam ve eksiksiz olarak taklit edilmesi değildir.134 Evlat edinenin veya evlatlığın menfaatinin gözetilmesi bu müessesenin aynı zamanda sosyal karakterli olduğunu göstermektedir. Eski hukuklarda evlat edinme daha çok evlat edinenin faydasına hizmet etmekteydi. Daha sonraları ise evlatlığın da menfaatinin gözetildiği bir müessese haline gelmiştir.135 Böylece evlatlık edinen, evlatlığı sayesinde yaşlandığı zaman maddi ve manevi destek görür; evlatlık da çocukluk yaşlarında evlat edinen tarafından destek görür. Bu açıdan evlat edinme müessesesi sosyal özellik taşır. Müessesenin bir özelliği de sınırlayıcı olmasıdır. Evlat edinme müessesesinden yararlanacak olan kimseleri kanun koyucular, koydukları hükümlerle sınırlamaya çalışmışlardır. Bu kurumun istismar edilmesini önlemek için bundan yararlanma konusu sıkı şartlara bağlanmıştır. Ayrıca evlat edinmeden doğan ilişkinin tarafların karşılıklı iradeleri ile sona erdirebilmesinin mümkün olması da bu kurumun akdi özelliğini ortaya koymaktadır. Modern Hukuklarda evlat edinme sadece taraflar arasında sonuç doğurur. Bu nedenle taraflara hısımlık bağları ile bağlı olanlar evlat edinme hükümlerine tabi değildirler. Yani evlat edinme sonucunda evlatlık ile evlat edinenin veya evlat edinenle evlatlığın hısımları arasında herhangi bir hukuki bağ doğmaz. 1.5. Evlat Edinmenin Faydaları Evlat edinme kurumu, eski toplumlarda dini ve siyasi gayeleri sayesinde sağladığı fayda dolayısıyla kazandığı konumunu bugünkü toplumlarda da temin ettiği başka faydalar sayesinde korumuştur. Evlat edinmenin en önemli faydası, bakımsız kalan, kimsesiz veya terk edilmiş çocukların koruma altına alınmış olmasıdır. Bu sayede ilgiye, korunmaya ve şefkate muhtaç olan kimsesiz ve kötü durumda bulunan kimselerin ve çocukların, bir aileye, sıcak bir yuvaya kavuşması ve topluma yararlı insanlar olarak yetişmesi sağlanmış olur.136 Tecrübeler gösteriyor ki bir çocuk için en elverişli yetişme ortamı, bir aile çerçevesi içinde bulunmaktır. Evlat edinme bu sosyal amacı gerçekleştiren uygun bir yol olabilir.137 Küçüklerin yaratılışlarına uygun bir şekilde ruh ve beden sağlığı içerisinde büyüyüp yetişmeleri için onların yeterli besin maddeleri kadar aile ortamında neşet edecek sevgi ve şefkate de ihtiyaçları vardır. Küçükteki sevgi eksikliği onda bir takım kriminolojik emarelerin belirmesine 134 Ataay, a.g.e., s. 33 135 Ataay, a.g.e., s. 34 136 Akıntürk, a.g.e., s. 319 137 Tekinay, a.g.e., s. 445 sebep olmaktadır. Zamanla hırçınlaşan küçük öç alma duygusu içerisinde ve kendini ispatlama yolunda yavaş yavaş hukuk dışı davranışları adet edinmeye başlamaktadır. Küçüğün bu noktaya gelmesindeki en büyük amil, sevgi ve şefkatten yoksun bir şekilde büyümesi ve ailesi tarafından terk edildiği duygusuna kapılmış olmasıdır.138 Evlat edinme aynı zamanda evlilik dışında doğmuş bulunan bir çocuğu, sahih nesepli bir çocuk haline getirerek bu çocuğa daha iyi bir hukuki statü kazandırır.139 Böylece evlilik dışı doğan çocuklar evlat edinilmek suretiyle toplumdaki itibarları açısından içinde bulundukları kötü durumdan kurtulmuş olmaktadırlar. Yine evlat edinme sayesinde çocuk sahibi olamayan kişiler çocuk sevgisini tatma imkanına kavuşmaktadır. Ayrıca anne-babalarının mali durumları çok bozuk olan ve bu sebepten dolayı bedeni ve ruhi gelişmeleri tehlikede bulunan çocukların himayesinin evlat edinme sayesinde sağlanabilmesi mümkündür. 1.6. Evlat Edinmenin Sakıncaları Evlat edinme, bazı gayrı meşru menfaatlerin elde edilmesi için bir araç olarak kullanılabilir. Gerçekten bu yolla bazı kanuni mirasçıların mahfuz hisselerini ortadan kaldırmak, miras kaçırmak, evlatlığı adeta bir hizmetçi ve uşak gibi kullanmak söz konusu olabilir.140 Evlatlık, evlat edinenin gerçek mirasçılarını mirastan yoksun kılar veya miras paylarını azaltır. Bu, evlat edinmenin en büyük mahzurudur. Örneğin evlatlık olmasa idi, mirası kardeş, yeğen ve sair kan hısımları alabilecek iken, bu imkan evlatlık yüzünden kaybolmakta veya azalmaktadır. Buna karşılık araya giren tamamen yabancı kişi(evlatlık) mirasın tümüne sahip olabilmekte veya mirasçıların mahfuz hisselerini azaltmaktadır.141 Bazı kişilerin de evlat edinmeye, yakınlarına duydukları öfke ve kırgınlık sonucu, onları mirastan mahrum etmek veya miras hisselerini azaltmak için başvurdukları bilinmektedir.142 Bazı kişiler başta samimi ve iyi niyetle yanlarına aldıkları evlatlıkları hastabakıcı veya hizmetçi gibi kullanmakta, onları gayri ahlaki amaçları için alet etmektedirler. Böylece çocuğun bedeninin ve emeğinin istismarı gibi istenmeyen bir durum ortaya çıkmaktadır.143 Evlat edinme müessesesi, gayri meşru ilişkiler için de bir yol olarak düşünülebilir. Mesela kendisi 35 yaşındayken, 15 yaşındaki bir kızı evlat edinen kişi belki de gayri meşru ilişki için evlat edinmiş olabilir. 138 Kureşi, Bakın Şerif, Nizamü’t-terbevi fi’l-İslam, Beyrut, 1983, s. 79 139 Ferit Hakkı Saymen - Halit Kemal Elbir, Türk Medeni Hukuku, Aile Hukuku, İstanbul, 1960, III, 338; Akıntürk, a.g. e., s. 319; Velidedeoğlu, a.g.e., s. 345 140 Feyzioğlus, a.g.e., s. 463; Akıntürk, a.g.e., s. 319 141 Feyzioğlu, a.g.e., s. 462; 142 Ataay, a.g.e., s. 14; Gürkan, a.g.e., s. 168 143 Tekinay, a.g.e., s. 446; Arsebük, a.g.e., s. 502 Bazı kurnaz ve hilekar kişiler kendilerini evlatlığa kabul ettirmek yolu ile servet sahibi olabilmekte, kimsesiz, çaresiz ve hastalıklı yaşlıları istismar edebilmektedirler.144 Diğer bir haklı eleştiri de ana babası veya bunlardan birisi sağ olduğu takdirde, çocuğun bunlardan koparılıp alınmasının onun üzerinde yaratacağı olumsuz etkiye ve psikolojik dengesizliklere ilişkindir.145 Evlat edinme müessesesi, hakiki anne ve babanın tabii hukukunu rencide etme bakımından da sakıncalı gözükmektedir. Hakiki ana babası mevcut olan çocukların evlatlığa verilmesi durumunda hakiki ana babadan velayet hakkı gibi tabii bir hak evlat edinene geçiyor. Zira velayet hakkı tabii hukuktandır. Bu hakkı evlat edinme mukavelesi ile devretmek hakkın mahiyeti icabı olarak da mümkün değildir. Çünkü velayet anne-babanın çocuğa karşı vazifesi olduğundan bu vazife ise mukavele ile devredilemez. Halbuki modern kanunların tanıdığı şekilde evlat edinme bu devire cevaz vermektedir ki bizce yanlıştır.146 Modern hukukta bizce hiç değilse bulunmuş çocuklar, ana babaları belli olmayan veya ölmüş olan çocukların evlat edinilmesini kabul, müessesenin hayrı vasfı ile ahenkdar olurdu. Bu suretle evlat edinme müessesesi, hakiki ana babanın tabii hukukunu rencide eden müessese olmaktan çıkabilirdi.147 Bunun gibi bazı istenmeyen olayların meydana gelmemesi için hakimin evlat edinmeye izin verirken oldukça dikkatli hareket etmesi, özellikle evlat edinilecek çocuğun menfaatini göz önünde bulundurması gerekir.148 M.K. m.256’da hakime, evlat edinmeye izin vermeden önce iyice araştırma yapma mükellefiyeti getirilmiştir. Böylece evlat edinmenin başka amaçlara hizmet etmesi, kötüye kullanılması engellenmek istenmiştir.149 1.7. Günümüzde Evlat Edinmenin Amaçları Tarih boyunca evlat edinme varlığını çeşitli sebeplerle her zaman sürdürmüştür. Ancak özellikle 20. yüzyılın son çeyreğinden itibaren bu kurumun amacının kişilere çocuk sevgisi tattırmaktan çok, ana babası belli olmayan veya ana-babası tarafından terkedilmiş yahut savaş, doğal afetler vs. sonucu ana-babasını kaybetmiş öksüz çocukların sıcak bir aile ortamına kavuşturulması olduğu tereddütsüz kabul edilmektedir. Ayrıca bu kurum, ana-babasının yanında bulunmakla beraber sağlıklı yetişme ve sosyo-kültürel kişiliğini geliştirme imkanlarına yeterince sahip olmayan çocuklar bakımından onların söz konusu imkanlara kavuşmalarını ve daha iyi bir sosyal yahut hukuki statü kazanmalarını sağlama amacına hizmet etmektedir.150 Günümüzde evlat edinmenin ilk amacı, evlat edinenlerin çocuk sahibi olma duygularını 144 Gürkan, a.g.e., s. 168 145 Gürkan, a.g.e., s. 168 146 Şakir Berki, Alman İsviçre ve Türk Medeni Kanunlarında Evlat Edinme, s. 3-4 147 Berki, a.g.e., s. 4 148 Öztan, a.g.e., s. 331 149 Oğuzman- Dural, a.g.e., s. 244 150 Oğuzman -Dural, a.g.e., s. 245; Tekinay, a.g.e., s. 445 tatmin etmek değil, korunmaya muhtaç çocukları himaye etmektir. Çocuk sahibi olmayan kişilerin çocuk özlemini giderme ve aile isimlerinin devamını sağlama amacı ikincil niteliktedir.151 Eski dönemlerdeki dini, siyasi veya ekonomik amaçlı evlat edinmelerde ve hatta çocuksuz ailelerin salt duygusal nedenlere dayanan evlat edinmelerinde, evlat edinenin ve ailesinin menfaatleri büyük ağırlık taşımaktaydı. Buna karşılık evlatlığın menfaatleri arka plana atılmış bulunuyordu. Oysa günümüzde çocukların korunmasına yönelik sosyal amaçlı evlat edinme bakımından eskinin tam tersi bir durum meydana gelmiş bulunmaktadır. Çocuk hukukunun tümünde olduğu gibi, evlat edinme konusunda da “çocuğun önde gelen menfaati” temel ilke olarak benimsenmiştir. Artık evlat edinmede, ekonomik ve siyasi mülahazalar veya evlat edinenlerin yararı gibi hususlar çocuğun menfaatlerinin önüne geçemeyecek ve buna eşdeğer sayılamayacaktır.152 Günümüzde evlat edinmenin diğer bir amacı da evlilik dışı doğan çocuklara evlat edinme yoluyla sahih nesep statüsü sağlamaktır.153 151 Hüseyin Altaş, Evlatlık Sözleşmesinde Amaç, Türk Hukuk Dünyası, Mayıs 2000, S.1, s.103 152 Cem Baygın, AÜEHFD., C.VII, S. 3-4, Erzincan, Aralık 2003, s.592 153 Velidedeoğlu, a.g.e., s. 309 İKİNCİ BÖLÜM 2. İSLAM HUKUKU VE EVLAT EDİNME 2.1. Himayeye Muhtaç Çocukların Aileye Olan İhtiyacı Küçüklerin yaratılışlarına uygun bir şekilde ruh ve beden sağlığı içerisinde büyüyüp yetişmeleri için onların yeterli besin maddeleri kadar aile ortamında neşet edecek sevgi ve şefkate de ihtiyaçları vardır. Aile en etkili eğitim kurumudur. Kişilik aile ortamında gelişir. Çocuğun toplumun değer yargılarına ve niteliklerine uygun bir birey olarak yetişmesi önce aile çevresinde sağlanır. Ana ve baba severek özenli bakım vererek çocuğa bir güven ortamı yaratır, onun sağlıklı büyümesini güvence altına alır, doğru ile yanlışı ayırt etmeyi öğretirler. Güç durumlarda yanında olur ve desteklerler. Gerektiğinde denetler, kural koyar, sınırlarlar. Ana ve baba, kız ve erkek çocuklarına, kendi davranışlarıyla örnek olarak, onların hem kişilik geliştirmesine, hem de kendi kimliklerini kazanmalarına yardımcı olurlar.154 İnsanoğlu sevme yeteneğini sevile sevile kazanır. Sevmeden önce sevilmeyi öğrenir. Gerçekten çocukluğunda sevgiye doymamış insanın dengeli bir kişilik geliştirmesi de başkalarını sevmesi de olanaksızdır. Çocuklukta sevginin ana ve baba gibi kaynaktan alınması önemlidir.155 Küçüklerin sağlıklı yetişebilmeleri için küçüklük dönemlerinde mutlaka himaye edilmeleri zorunludur. Gelişmekte olan organizmayı gerek bünye açısından ve gerekse psikolojik açıdan en çok sarsan dönem ergenlik dönemidir. Bu dönem fiziki ve ruhi gelişim çağıdır. Eğer olumsuzluklar ortadan kaldırılıp gerekli tedbirler alınmazsa küçüğün fiziki ve ruhi gelişmesi olması gereken düzeyde seyretmez. Bunun sonucunda da gelişmesini sağlıklı bir şekilde tamamlayamaz ve topluma sağlıklı katkıda bulunamaz.156 Bugün aile ortamından uzak olarak yuvalarda yaşayan çocukların, fiziki ve ruhi gelişmesi olması gereken düzeyde seyretmemektedir. Çünkü bu kimsesiz çocuklar, kışlaya benzer yatılı kurumlarda en az bakımla ve en önemlisi sevgi yoksunluğu çekerek büyürler. Ne beden gelişmeleri ne zihin gelişmeleri ne de ruh sağlıkları yolunda gider. Sık hastalanır, hastalıkları ağır geçirirler. Ülkemizde kurumlarda bakılan çocuklar arasında ölüm oranı ülke ortalamasının üstündedir. Oysa bu kurumlarda bakıcılar, hemşireler ve doktorlar vardır. Gerçekten bu bebekleri ölüme sürükleyen sevgisizliktir. Sevgisizlik ölüm nedeni olabilir mi? Gerçekten sevgi ve ilgi yokluğu doğrudan ölüme yol açmasa da dolaylı olarak neden olabiliyor.157 Yapılan bilimsel gözlemler doğuştan beri kurumlarda yetişmiş çocuklar içinde ruhsal dengesizliklerin, davranış bozukluklarının ve suçluluğun yüksek oranda olduğunu gösteriyor. Bunca 154 Atalay Yörükoğlu, Çocuk Ruh Sağlığı, Ankara, 1983, s. 94 155 Yörükoğlu, Çocuk Ruh Sağlığı, s. 137 156 Orhan Tuna, Sanayide Çocuk Sa’yi ve Çocuk Sa’yinin Korunmasına Matuf Mevzuat, Ankara, 1943, s. 33 157 Atalay Yörükoğlu, Değişen Toplumda Aile ve Çocuk, İstanbul, 1997, s. 192 harcamaya ve emeğe karşılık topluma yararlı değil tersine yük olan yurttaşlar yetiştiriliyor. 20. yy.ın başlarında kurumlarda bakılan bebeklerin yarısından çoğu yüzde 75’e yükselen oranda ölüyorlar. Koruyucu aile bakımının yaygınlaşmasıyla bu oran hızla düştü. Bundan birkaç yüzyıl önce öksüz yuvalarını yöneten bir papaz ancak 20.yy da anlaşılan bir gerçeği görebilmiş ve “ bu bebekler acı ve üzüntüden ölüyorlar” demişti.158 O halde çözüm nedir? Batı ülkelerinde bu sorunun çözümü çocuk yararına hem de daha ekonomik yoldan bulunmuştur. Küçük çocukların ailelerde bakımı ve yetişmesi sağlanmıştır. Küçük çocuklar, çocuk yuvaları yerine “koruyucu ailelere” verilmekte, aile ortamı içinde yetişmeleri sağlanmaktadır. Bugün çocuk yuvaları himayeye muhtaç çocuklar için kesinlikle bir çözüm değildir. Çünkü yuvalar kendisinden beklenen işlevi yerine getirmekten çok uzaktır. Dolayısıyla kimsesiz çocukların yuvalara terk edilmesi yerine evlat edinilmeleri, hem aile ortamında yetişmeleri bakımından hem de istismar edilmelerinin önüne geçilmesi açısından daha faydalı olur düşüncesindeyiz. Bu düşüncede olmamızın belli başlı sebepleri şunlardır: 1- Barınma evlerinde yetimleri toplamak toplumsal bir kusurdur. Çünkü böyle yerlerde çocuklara ne terbiye ne eğitim ne de gerekli önem verilebilir. Çünkü bu çocuklarla ilgilenen görevli sevgi ve merhametten yoksun ve sırf görevi icabı bu işi yapan kişidir. Bu görevli işini istekli yapan biri olsa bile büyük sayıya ulaşan bu çocukların her biriyle ayrı ayrı ilgilenemeyeceği için gerekli olan eğitimi ve terbiyeyi veremez. Ancak bu çocuklar güvenilir, adil ve mümin bir ailenin yanına yerleştirilirse çok daha faydalı olur. Çünkü aile çocuğa gerekli olan sevgiyi, terbiyeyi verebilir. Dolayısıyla çocuk aile üyeleriyle kaynaşarak karşılıksız sevgiyi ve sevmeyi öğrenir. Ancak hapishaneye benzeyen barınma evlerinde yaşayan çocuk aile ortamındaki bu havadan uzak yaşadığı için toplumdan uzak, İslam’ın, müslüman toplum içerisinde tesis ettiği kişilerin birbirleriyle muamelede esas olan insanlık ve sevgiden soyut bir şekilde yetişir, büyür.159 İbn Miskeveyh, özel olarak olayın üzerinde duruyor ve küçüğün aile dışında bakıcılara terk edilmesi suretiyle büyütülmesini hem aile açısından hem de toplum açısından sakıncalı görüyor. Müellif, küçüğün sevgiden mahrum büyüdüğü için toplum içerisinde şahsiyet bozuklukları gösterebileceğini belirtmektedir.160 Bakıcı hizmetini kiralayan bir kişidir. Bu hizmetin bir bedeli vardır. Bakıcının bütün davranışları ve sevgisi bu ücretle bağlantılıdır. Bu sebeple hazır mama ile ana sütü nasıl farklı ise ana sevgisi ile bakıcı sevgisini aynı derecede farklıdır.161 2- Toplu barınma yerleri rezillik yapmaya ve suç işlemeye kişiyi cesaretlendirir. Çünkü bize göre buna kapı açmış oluruz ve zina işlemeyi kolaylaştırmış oluruz. Böyle bir kadın doğacak 158 Yörükoğlu, Değişen Toplumda Aile ve Çocuk, s.193 159 Muhammedi, Ali Muhammed Yusuf, Ahkâmu’n-nesep fi Teşrîati’l-İslamiyye, Katar, 1994, s. 384 160 İbn Miskeveyh, Ahmet b. Muhammet, Tehzîbü’l-Ahlak ve Tahrirü’l-Arak, Nşr. Kostantin Zerik, Beyrut, 1966, s. 63 161 Celal Erbay, İslam Hukukunda Küçüklerin Himayesi, İstanbul, 1998, s. 58 çocuğunu böyle mekanlara koyabileceği rahatlığıyla zina yapıp hamile kalabilir. Bunda da dolaylı olarak zinaya davet vardır. İslam bu suç yolunu kapatmış ve kanunlarıyla bunun önünü kesmiştir. Ancak İslam her şeye rağmen böyle bir vakıa gerçekleşirse insanlar bunun farkına varmasın ve o çocuğa kötü gözle bakmasın diye de bunu gizlemiştir. 3- Barınma evleri, bakıcılar yüzünden kişilere ve topluma karşı nefretin ve kinin yuvası haline gelmektedir. Rüşd çağına ulaşıncaya kadar bu çocuklar toplumdan ve aile terbiyesinden uzak yaşarlar. Barınma evlerinde yetişen çocuklarla, güvenilir ve emin olan ailelerin yanında yetişen çocuklar arasındaki fark şudur: Aile yanında yetişen çocuk erdemli, sevgi dolu ve insanlara karşı yardımsever olur.162 Küçüğün akli ve ruhi olgunluğunun sağlayacağı menfaat, yalnız kendisinde kalmayacak, aynı zamanda topluma da yansıyacaktır.Onun bedeni ve akli kudretiyle ulaştığı sonuçlar kendi toplumuyla birlikte bütün insanlığı da etkileyecektir. Toplumum gelişmişliği onların gelişmişliğiyle doğru orantılı olacak, İslam medeniyetinin çağdaş medeniyetlerin önüne geçmesi küçüklerin gelişmişlik içerisindeki gayretleriyle mümkün olacaktır.163 2.2. Ailenin Çocuğa Olan İhtiyacı Bir aileye sahip olmak onun bakım ve gözetimi altında bulunmak, anne ve babayla duygusal bağ kurmak çocuk için olduğu kadar aileler içinde bir doyum ve sevgi kaynağıdır. Çocuk sahibi olmak, insan yaşamının önemli aşamalarından biridir. Sağlıklı ve başarılı çocuklar yetiştirmek her evli çiftin özlem duyduğu bir olgudur. Buna rağmen çok istediği halde çocuk sahibi olamayan aileler mevcuttur. Ülkemizde yapılan araştırmalarda çocuğun hem kadın hem de erkek tarafından ailede önemli bir değere sahip olduğu ortaya çıkmıştır. Genellikle kadınların çocuğu evlilik bağlarını kuvvetlendirme, karı kocayı birbirine yaklaştırma ve sevgi gibi çocuğun sağladığı psikolojik nedenlerle; erkeklerinse neslin devamı gibi sosyal bir değer nedeni ile çocuk istedikleri belirtilmiştir.164 Hatta yapılan incelemelerde boşanma olaylarının bir çok ülkede çocuk sayısı ile ters orantılı olduğu, çocuğu olan çiftlerin çocuğu olmayan çiftlerden daha az boşandığı belirlenmiştir. Örneğin boşanmış ailelerin İsviçre’de %38’inin, Norveç’te %31’inin, Avusturya’da %51’inin çocuksuz olduğu, ülkemizde ise 1985 yılında boşanan 18.571 ailenin %46’sının çocuksuz ailelerden meydana geldiği saptanmıştır.165 İnsan, tabiatı gereği kendi sulbünden bir çocuğu olmasını ister. Kur’an-ı Kerim’de Zekeriyya (a.s.)’nın yakarışı şöyle ifade edilmiştir: “Rabbim! Eşim kısır. Lutf-u kereminden öyle bir oğul nasip 162 Muhammedî, Ali Muhammed Yusuf, Ahkâmu’n-Nesep fi Teşrîati’l-İslâmiyye, s. 384 163 Ebu Zehra, Muhammed, Tanzîmü’l-İslam, li’l-Müctema, Kahire, 1965, s. 58 164 M.Hamil Nazik, Çocuksuz Ailelerin Evlat Edinme ve Koruyucu Aile Hakkındaki Görüşleri, b.y.t., Ankara, 1988, s. 2 165 Nazik, a.g.e., s. 3 et ki bana da, Yakup hanedanına da vâris olsun. Onu razı olacağın bir insan eyle!”166 diye yakarışı ve “Ya Rab, nezdinden bana tertemiz bir zürriyet ver!”167 diye dua etmesi onun evlat sahibi olma arzusunu göstermektedir. Gerekli bütün meşru yolları denemelerine rağmen evlat sahibi olamayan ailelerin bundan dolayı Allah’a tevekkül etmeleri gerekir. Çünkü kişi, evlat sahibi olmanın ilahi iradeden bağımsız olmadığını bilmelidir. Kişinin evlat sahibi olamaması, çoğu zaman kişinin kendi elinde olan bir kusur sebebiyle olmayabilir. Yüce Allah bu konuda şöyle buyurmaktadır: “Göklerin ve yerin mülkü yalnız Allah’ındır. Dilediğini yaratır; dilediğine kız çocukları, dilediğine de erkek çocukları bahşeder.168 Yahut onları, hem erkek hem de kız çocukları olmak üzere çift verir. Dilediğini de kısır kılar. O her şeyi bilendir, her şeye gücü yetendir.169 2.3. İslam Hukuku Ve Kimsesiz Çocuklar Öncelikle şunu söylemek gerekir ki; İslamın kimsesiz çocuklara verdiği değeri hiçbir din vermemiş ve bunları koruma adına hükümler koymamıştır. Yüce Allah, anne ve baba şefkatinden mahrum olan yetimleri, maddi ve fiziki açıdan eksik olan kimseleri emirleriyle koruma altına almış ve onlar için özel hükümler koymuştur. İslam, yetim ve kimsesiz çocukların bakımevlerine bırakılmasını değil, öz evlatlar gibi bir aile yanında himaye edilmesini ister. Kur’an, kimsesiz çocuklarla yakından ilgilenilmesini, eğitim ve öğretimleri de dahil bütün ihtiyaçlarının giderilmesini istemektedir. Kur’an’da şöyle buyrulur: “Sana yetimleri soruyorlar. De ki, onları yararlı ve iyi bir hale getirmek hayırlıdır. Şayet kendileriyle bir arada yaşarsanız, onlar sizin kardeşlerinizdir. Allah, yetimlerin ıslahına çalışanları da, fesatlık yapanları da bilir.170 “Yetimlerin mallarını haksız yere yiyenler, karınlarına ancak ateş doldurmuş olurlar. Onlar, çılgınca yanan bir ateşe atılacaklardır.”171 “Öyleyse sakın yetime kötü davranma”172 Başka ayetlerde de “savaş gelirlerinden yetim ve kimsesiz çocuklara pay ayrılması istenmekte”173 , “varis olmasalar da miras taksiminde yetimlerin de dikkate alınması istenmektedir. ” 174 Hadislerde de yetimlerin gözetilmesi istenmektedir: “Her kim, Müslümanlar arasında bir yetimi evine alıp kendi yediğinden yedirir, kendi içtiğinden içirirse, affı mümkün olmayan bir günah 166 Meryem, 19/6 167 Âl-i İmran, 3/38 168 Şûrâ, 42/49 169 Şûrâ, 42/50 170 Bakara, 2/220 171 Nisa, 4/10 172 Duha, 93/9 173 Enfal, 8/41; Haşr,59/ 8 174 Nisa, 4/ 8 işlemedikçe Allah onu mutlaka cennetine koyar.175 Rasulullah(sav) şehadet parmağıyla orta parmağını göstererek, “Ben ve yetimin bütün ihtiyaçlarını gideren kimse, cennette şöyle olacağız.” buyurmuştur.176 Zikredilen ayet ve hadislerde, kimsesiz ve yetim çocukların, öz evlatlar gibi, aile içerisinde bakılmasının önemine işaret edildiği görülüyor. Zaten modern araştırmacılar da çocukların eğitim ve terbiyesinde ailenin önemini vurgulamaktadır. Çocuk bakım evlerinin, ailenin yerini tutamayacağı kesinlikle bilindiğinden, korunmaya muhtaç çocukların kurumlara yerleştirilmesi, imkanların bulunmadığı hallerde, son çare olarak kurumlara başvurulması hususunda genel bir görüş belirmiştir. Nitekim ABD ve gelişmiş bazı Avrupa ülkelerindeki bakıma muhtaç çocuklar ilk önce, ücret karşılığında ailelere yerleştirilmeye çalışılmaktadır. Ülkemizde de son yıllarda kısmen böyle bir uygulamaya geçildiğini biliyoruz.177 İslam hukuku, kimsesiz çocukları koruma hususunda bir çok hüküm koymuştur. Mesela çocukların bakım ve gözetimi konusunda akrabaya, belirli kurum ve kuruluşlara yüklenilen görevler hidane bahsinde yer almıştır. İslam hukukunda terkedilmiş buluntu çocuklar için “lakit” başlığı altında özel hükümler konulmuştur. Lakit, ailesi tarafından fakirlik korkusu veya zina töhmetinden kurtulmak için sokağa atılmış veya kaybolmuş çocuğa verilen isimdir.178 Genellikle fakirlik korkusuyla veya zina töhmetinden kurtulma sebebiyle çocuklar terk edildiği için böyle tarif yapılmıştır. Hangi sebeple olursa olsun kaybolan veya terk edilen çocuklar da lakit kapsamında değerlendirilmektedir. Canı muhafaza etmek İslam Hukukunda zaruri prensiplerdendir. Sokağa atılan çocuk da zarar görme veya ölüm tehlikesiyle karşı karşıya bulunduğu için böyle bir çocuğu alarak onun helakini önlemek hem dinimizin bir emri hem de insanlık vazifesidir. Kur’an-ı Kerim’de kim bir kişinin hayatını kurtarırsa bütün insanların hayatını kurtarmış gibi olur179 buyurularak bir nefsi kurtaran veya ihya eden kişi övülmüştür. Böyle terkedilmiş olarak bulunan bir çocuğun alınması Hanefilere göre müstehaptır. Eğer çocuk oradan alınmadığı zaman helak olma korkusu varsa çocuğun oradan alınması farz-ı kifaye olur. Çocuğun yerini bulandan başkası bilmiyorsa alınması farz-ı ayn’dır. Çoğunluğa göre ise bulunmuş çocuğu almak farz-ı kifaye, helakından korkulan çocuğu almak da farz-ı ayn’dır.180 Buluntu çocuğun nesebi meçhuldür. Bir kimse bu çocuğun kendisine ait olduğunu iddia ederse, delilsiz kabul edilir ve çocuğun nesebi istihsânen ona bağlanır.181 Çünkü bu iddiada lakit için 175 Tirmizi, Birr, 14 176 Buhari, Edeb, 24, 78 177 Abdurrahman Kurt, “İslamın Koruyucu Aileye Bakışı” , UÜİFD, Bursa, 1994, VI, Sayı 6, s. 178 178 Serahsi, a.g.e., X, 209; Kâsâni, a.g.e., VI, 197; İbnü’l-Hümam, a.g.e., VI, 110; Şelebi, a.g.e., s.709; M.Ebi Zehra, elAhvalü’ş-Şahsiyye, s.401 179 Maide, 5/32 180 Kâsâni, a.g.e., VI, 198; İbnü’l-Hümam, a.g.e., VI, 110; İbn Rüşd, a.g.e., II, 259; Şirbîni, a.g.e., II, 418; M.Ebu Zehra, el-Ahvâlü’ş-Şahsiyye, s.401; Şelebi, Ahkâmu’l-Üsre, s.709 181 Serahsi, a.g.e., X, 211 Kâsâni, a.g.e., VI, 198; İbni Kudame, a.g.e., II, 367; İbni Abidin, a.g.e., IV, 271; bir zarar yoktur, bilakis bu iddia, onun nesep şerefine, yardım olunmasına, çeşitli helak sebeplerinden korunmasına ve terbiye edilmesine vesile olur. Bunda çocuğu bulan için de bir zarar yoktur. Çünkü bu suretle evlada nail olacak ve bu evlat sebebiyle dini ve dünyevi bir takım faydalı işlere yardımda bulunacak.182 Bir kimse nesebi meçhul olan yani nesebi hiç kimseden sabit ve malum olmayan bir çocuk hakkında “bu, benim evladımdır” deyip yaşı da ona baba olmasına müsait bulunsa, nesebi kendisinden sabit olur. Çocuk gerek kendisini tasdik etsin ve gerek etmesin. Ancak çocuk mümeyyiz ise bu ikrarı tasdik etmelidir. Etmezse nesebi sabit olmaz.183 Lakitin yiyecek, içecek, giyecek ve eğitim gibi masrafları eğer kendi malı varsa ondan karşılanır.184 Ancak çocuğun malı bulunmaz ve bulan kişi hakimden izin alarak kendi malından harcarsa, çocuk büyüdüğünde ona rucü edebilir. Ancak hakimden izinsiz olarak harcama yapmışsa bu teberru sayılacağından yapmış olduğu masrafları çocuktan isteyemez.185 Çocuğun kendi malı bulunmaz, ancak bu gibi çocuklar için kurulmuş yardım vakıfları veya lehine vasiyet edilen mal bulunursa, masraflar oradan karşılanır. Eğer bu da yoksa çocuğun masrafları beytü’l-maldan karşılanır.186 Buluntu çocuk nesebi meçhul olduğu için malvarlığı beytü’l-mal’a kalır Çocuğu bulan kişi, lakitin malında miras yoluyla hakkı yoktur.Çünkü miras ancak evlilik, yakınlık ve velâ sebebiyle olur.187 Lakitin şahsı ve malı üzerindeki velayet yetkisi hakime aittir. Onu korumak, evlendirmek, terbiye etmek ve malında tasarrufta bulunmak gibi hususlarda hakim yetkilidir. Çünkü Hz. Peygamber, “Sultan velisi olmayanın velisidir” 188 buyurmaktadır. Çocuğu bulanın çocuk üzerinde herhangi bir velayet hakkı yoktur. Ancak hakim lakitin velâsını çocuğu bulana verebilir. Lakit evlendirildiği zaman mehri, malı yoksa beytü’l-mal’dan karşılanır.189 Eğer İslam’ın emirlerine riayet edilirse çocuklar cami önlerine terk edilmez ve sahipsiz bir şekilde kaderlerine terk edilmez. Çocukların umumi yerlere terk edilmesinin en önemli nedeni çocuğun zina sebebiyle doğmuş olması ve bunun gizlenmek istenmesidir. İslam evliliği teşvik etmiş ve nikah dışında ki bütün beraberlikleri yasaklamış ve böylece kimsesiz çocukların çoğalmasının temel nedeni olan zinayı önlemiştir.190 182 Bilmen, a.g.e., VII, 237 183 Bilmen, a.g.e., II, 406 184 Kâsâni, a.g.e., VI, 198; Şirbini, a.g.e., II, 420; İbn Rüşd, a.g.e., II, 305; İbn Hazm, a.g.e., VIII, 276; Ebu Zehra, elAhvalü’ş-Şahsiyye, s. 401 185 Serahsi, a.g.e., X, 210; Kâsâni, a.g.e., VI, 199; İbn Abidin, a.g.e., IV, 270 186 Kâsâni, a.g.e., VI, 198, Şirbini, a.g.e., II, 420; İbn Rüşd, a.g.e., II, 305 187 İbn Abidin, VI, 270; Ali Haydar, Dürerü’l-Hükkam Şerhü Mecelleti’l-Ahkam Şerhu’l-Kavâidü’l-Külliyye, İstanbul, 1330, s.189 188 Ebu Davud, Nikah, 19; Tirmizi, Nikah, 15; İbn Mace, Nikah, 15; Darimi, Nikah, 11; İbn Hanbel, II, 250 189 İbn Abidin, IV, 274; Zeydan, V, 765; Zühayli, s.365 190 Paris’te günlük doğumların %33’ünü gayri meşru çocuklar oluşturmaktadır. Günümüzde aile yapısının sarsılması Çocukların kimsesiz kalmasının bir diğer nedeni de çocuğun yakınlarının sahip çıkmamasıdır. Kimsesiz çocuklar gerçekten kimsesiz midirler? Bilinen bir gerçektir ki aslında gerçek anlamda kimsesiz çocuk sayısı çok çok azdır. Kimsesiz diye nitelenen çocuklar aslında kimi kimsesi vardır. Onlar çeşitli nedenlerle ilgilenmemiş, çocuklarda kimsesiz ve korunmaya muhtaç duruma düşmüşlerdir. Halbuki İslam Hukuku, velayet ve hidâne müesseseleriyle çocukların bakımsız kalmasını önlemek için akrabalarına görevler yüklemiştir. İslam hukukunda, çocuğun doğmasından itibaren, küçüğün terbiye ve yetiştirilmesine yönelik velayet, küçüğün şahsına bağlı hakların kullanımına yönelik velayet ve küçüğün mallarının korunması ve idaresine yönelik velayet olmak üzere üç türlü velayet söz konusudur.191 Küçüğün terbiye ve yetiştirilmesine yönelik velayet, İslam hukukunda hidane başlığında işlenmiştir. Bir fıkıh terimi olarak hidane; çocuğu bakıp gözetme hakkı olan kişinin, onu yanına alıp terbiye etmesidir.192 Bütün bu düzenlemeler, İslam’ın daha doğumundan itibaren çocuğun koruma altına alındığını ve İslam’ın çocuklara verdiği önemi göstermektedir. Mesela hidane bahsinde, hidane hakkına sahip olanlar şöyle belirtilmiştir: Kadınlar çocukların belli bir yaşa kadar bakım ve terbiye işini üstlenmede erkeklerden daha uygun ve daha güçlüdürler. Bu yüzden hidane işini üstlenebilecek kadın hısımlar(anne, nine, kız kardeş, teyze, hala) bulununca, baba bile olsa diğer erkek hısımlar için hidane hakkı sabit olmaz. Ancak kadınlardan bu işi üstlenecek hiç kimse yoksa bu takdirde hidane hakkı asabe denilen erkek hısımlara(baba, dede, erkek kardeş, amca) geçer.193 Annenin verebileceği sevgiyi teyze veya hala, babanın verebileceği sevgiyi de amca veya dayı verebilir. Ancak İslam’ın akrabalara yüklediği görevler kulak ardı edildiği için çocuklar kimsesiz ve sahipsiz kalmaktadırlar. Gayri meşru çocuğa karşı toplumun davranışları dünyanın her yerinde her devirde kötü olmuştur. Bir zamanlar böyle çocukların kiliseye bile gitmeleri yasaklanmış, halk adeta bu çocuklara karşı kin ve nefret beslemiştir. Almanya da böyle evlilik dışı doğmuş kimselerin mahkemede tanıklık etmeleri, üniversite eğitimi ve vatandaşlık hakları elinden alınmıştır. Hatta İngiltere de o kadar ileri gidilmiştir ki kanunen bu çocuklara bakma gibi bir sorumluluğun bulunmadığı belirtilmiş ve çocuklar boşlukta bırakılmıştır. Ancak 16. yy.dan sonra İngiltere yasalarla böyle çocuklara bakma yükümlülüğü getirmiştir.194 İslam ise bu sorunu 1400 yıl önce çözmüş ve kimsesiz çocuklara evde bakmayı büyük sevap olarak kabul etmiştir. İslam’ın kimsesiz, yetim ve ihtiyaç sahibi çocuklara verdiği bunca değerden ve onlar nedeniyle Türkiye’de de gayri meşru çocukların oranı bir hayli yükselmiş bulunmaktadır. 1991 yılı içinde 667 bebek ıssız köşelere, çöplüklere, cami avlularına, hastane kapılarına terkedilmiş olarak bulunmuştur. Uzmanlar çocuk terk etme olaylarının her yıl bir önceki yıla göre katlanarak arttığına dikkat çekmektedirler. Terk etme sebeplerinin başında ise gayri meşru ilişkiler gelmektedir. Bkz. Türkiye Gazetesi, 30.01.1992 191 Ebu Zehra, Muhammed, Ahvalü’ş-şahsiyye, 458 192 Kâsâni, a.g.e., IV, 40; Şirbini, Muğni’l-Muhtaç, III, 452; Zühayli, VII, 717 193 Kâsâni, a.g.e., IV, 41; İbn Abidin, a.g.e., II, 871; İbnü Hümam, a.g.e., III, 317; İbn Kudame, el Muğni, VII, 613 194 Bkz. Rezan ŞahinkayaPsiko-Sosyal Yönleriyle Aile, Ankara, 1979, s. 194 hakkındaki hukuki düzenlemelerden sonra, sırf “cahiliye tebennisini” kabul etmediği için İslam’ı eleştirmek195 ya İslam’ı tanımamaktan ya da art niyet taşımaktan ileri gelebilir. 2.4. Evlat Edinmenin Benzer Kurumlardan Farkı Evlat edinme, bir nesep bağı kurması nedeniyle tabii nesebe yani sahih nesebe ve evlilik dışı nesep kurumuna; bir şahsın bir aileye girmesiyle manevi evlatlık ve beslemelik müesseselerine bazı yönleriyle benzerlik arz etmektedir. Ancak bunlarla evlat edinme arasında temel farklar vardır. 2.4.1. Evlat edinmeden doğan nesebin sahih nesepten farkı Evlat edinmenin sahih nesepten birçok farkı vardır. Bunları şöyle sıralayabiliriz: Sahih nesepten doğan ilişki tabii bir nesep bağıdır. Ancak evlat edinme sebebiyle meydana gelen ilişki akde dayanan suni bir nesep bağıdır.196 Evlat edinenin hısımları, evlatlığın hısımları olmadığı gibi; evlatlığın hısımları da evlat edinenin hısımları olmazlar. Yalnızca evlatlığın furuu, evlat edinenin hısımı olur. Sahih nesep bağı, nesebin tashihi yoluyla meydana gelmiş olsa bile doğumdan itibaren hüküm ifade ederken; evlat edinme ancak akit tamamlandıktan sonra hüküm doğurmaya başlar. Evlatlık, evlat edinenin mirasçısı olurken, evlat edinen, evlatlığın mirasçısı olamaz.197 Halbuki sahih nesepli çocuk anne babasına mirasçı olduğu gibi anne baba da çocuğa mirasçı olur. Evlat edinmenin hükümlerinin bazılarının bir sözleşme ile ortadan kaldırılması mümkün iken, sahih nesep hükümleri hiçbir şekilde değiştirilemez ve ortadan kaldırılamaz.198 Evlatlık bağı, şartlara uyulmak suretiyle bir sözleşme ile ortadan kaldırılabilirken, sahih nesep bağı hiçbir zaman ortadan kaldırılamaz. Evlatlık bağı evlenmeye engel teşkil etmekle beraber, taraflar eğer evlenirlerse bu evlilik artık iptal edilemez199 ve evlatlık bağı ortadan kalkar. Halbuki sahih nesep bağı, furuu ile usulün birbirleriyle evlenmeleri mutlak surette batıl olduğu için, furuu ve usulün evlenmeleri ile bu nesep bağı ortadan kalkmaz. 2.4.2. Evlatlık ilişkisinden doğan hısımlık ve sıhrî hısımlık farkı Sıhri hısımlığın doğmasında, hısım olacak şahısların bu sonuca yönelik olarak doğrudan bir 195 Gelişim psikolojisinin ülkemizdeki en önemli isimlerinden Prof. Çiğdem Kağıtçıbaşı, İslam hukukunu yargılayıp dışlayarak şunları söylüyor: “İslam hukuku kan bağlarını esas aldığı için evlat edinmeyi onaylamaz. Yine de Osmanlı’da yüzyıllar boyu aileler kimsesiz çocukları evlatlık aldı, ev işlerinde kullandı, yaşı gelince evlendirdi. Ama evlatlık ailenin çocuklarıyla eşit hakka sahip değildi. 1926 ‘da Medeni Kanun, evlat edinmeye yasal statü getirirken gelenekten etkilendi. 40 yaşın üzerinde, çocuk sahibi olmayan çiftlere hak tanıdı. Diyanet İşleri Başkanlığı geçmişte yaptığı bir açıklamada nüfusa geçilmediği durumlarda evlatlık edinmenin sevap olduğunu, miras hakkı verilemeyeceğini ve evlatlıkla evlenilemeyeceğini belirtiyordu. Bu, çağdaş dünyada kabul edilemeyecek bir yaklaşım.” Bkz. 06.02.2005 tarihli Hürriyet Gazetesi 196 Ataay, a.g.e., s .38 197 Feyzioğlu, a.g.e., s. 419 198 Saymen-Elbir, a.g.e., s. 338 199 Öztan, a.g.e., s. 187 rolleri yoktur.200 Ancak evlat edinme, tarafların iradelerine yani rızalarına bağlıdır. Ayrıca evlilik herhangi bir nedenle sona erse bile daha önce meydana gelmiş olan sıhri hısımlık sona ermezken, evlat edinme tarafların anlaşmasıyla her zaman sona erdirilebilir. 2.4.3. Evlat edinme ve nesep ikrarı arasındaki fark İslam hukukunda, hakiki nesep sebebi, kadına nisbetle doğumdur. Yani bir çocuğun anaya nisbeti doğuma dayanır. Nesebin babaya nisbeti ise üç yolla olur: Evlilik yoluyla, ikrar yoluyla, beyyine yoluyla.201 Nesep ikrarı, nesebin isbatı ve ortaya çıkarılması için bir yoldur. Nesep ikrarı, evlat edinme gibi yeni bir nesep ihdas etmez.202 Nesebe dair ikrarın anlamı şudur: Meşru olmayan bir ilişki sonucu doğan çocuğun nesebi babasından sabit olmaz. Çocuğun babası bu çocuğun kendisinin olduğuna dair ikrarda bulunur. Yani çocuğun hakiki babasının kendisi olduğunu ikrar eder. Başkasının çocuğunu evlat edinmez. Bu sebeple fukaha nesep ikrarında bulunmanın sahih olması için bazı şartlar koymuşlardır: 1- Bu çocuk, nesebi meçhul bir çocuk olacak. Çünkü İslam hukuku, nesebi bilinen bir kimsenin ikrar yoluyla başka birisine ilhakını asla kabul etmez.203 Peygamberimiz şöyle buyurmuştur: “Her kim babasından başkasına nesep iddiasında bulunursa cennet o kişiye haramdır.204 2- Böyle bir çocuğun böyle bir babadan doğmuş olması mümkün olacak. 3- Bu çocuğun gayri meşru ilişki sonucu olduğu açıklanmayacak. 4- İkrarda bulunan kişi bu ikrarında doğru olacak. Eğer doğru sözlü insanlardan değilse bu ikrarı kabul edilmez.. Oğulluğa dair ikrar, hakiki nesebi ikrardır. Bu oğul meşrudur.205 Evlat edinme de; kişinin, nesebi ister başkasından olduğu bilinsin ister nesebi meçhul olsun, bir çocuğu kendine nispet etmesi ve hakikatte kendi oğlu olmadığı halde kendi oğlu olduğunu açıklamasıdır.206 Nesebe dair ikrarda bulunmak ise ancak nesebi meçhul olan bir çocuk hakkında mümkündür. Eğer çocuğun nesebi biliniyorsa nesep ikrarı geçerli olmaz. Yani evlat edinmede, çocuk babası bilinen biri bile olsa evlatlık gerçekleşir. İkrar sebebiyle sabit olan nesep ise yalnızca çocuğun babası bilinmiyorsa gerçekleşir.207 2.4. 4. Evlat edinmenin lakit’ten farkı Lakit; ailesi tarafından fakirlik korkusu veya zina töhmetinden kurtulmak için sokağa atılmış veya kaybolmuş çocuğa verilen isimdir.208 Genellikle fakirlik korkusuyla veya zina töhmetinden 200 Saymen-Elbir, a.g.e., s. 339 201 Bedran, Bedran Ebu’l-Ayneyn, el Fıkhu’l-Mukârinu li’l-Ahvâli’ş-Şahsiyye, Beyrut, tsz., s. 523 202 Zühayli, Vehbe, Fıkhu’l-İslamiyye ve Edilletühü, Dımeşk, 1997 X, 7271 203 Ebu Zehra, el Ahvalü’ş-Şahsiyye, Mısır, 1957, s.397 204 Buhari, Ebu Abdillah Muhammed, b. İsmail, el Câmiu’s-Sahih, İstanbul, 1981, Feraiz, 29; Müslim, b. Haccac, Ebu’lHüseyn, el Kuşeyri, el Câmiu’s-Sahih, İstanbul, 1981, İman, 114, 115; Ebu Davud, Süleyman b. El-Eş’as es-Sicistani, Süneni Ebu Davud, Beyrut, 1998, Sünnet, 109,110; İbn Mâce, Muhammed b. Yezid Kazvinî, Sünenü İbn Mâce, İstanbul, 1992, Hudud, 36 205 Birî, Zekeriyya, Mecelletü Livâü’l-İslam, “el İslam fi’t-tebenni”, Kahire, 1962, S. 12, s.724 206 Şelebi, Muhammed Mustafa, Ahkâmu’l-Üsreti fi’l-İslam, Beyrut, 1977, s.703; Bedran, a.g.e., s. 523 207 Bedran, a.g.e., s. 524 208 Serahsi, Şemsü’l-Eimme Muhammed b. Ahmed b. Sehl, el- Mebsut, X, İstanbul, 1982, 209; Kâsâni, Alaüddin Ebu Bekr b. Mesud, Bedâiu’s-Sanâi, Beyrut, 1982, VI, 197; İbnü’l-Hümam, Kemalüddin Muhammed b. Abdilvahid, Fethu’lKadir, Kahire, 1970, VI, 110; Şeltut, Mahmut, el Fetava, Beyrut, 1983, s.319; Şelebi, s. 709 kurtulma sebebiyle çocuklar terk edildiği için böyle tarif yapılmıştır. Hangi sebeple olursa olsun kaybolan veya terk edilen çocuklar da lakit kapsamında değerlendirilmektedir. Canı muhafaza etmek İslam Hukukunda zaruri prensiplerdendir. Sokağa atılan çocuk da zarar görme veya ölüm tehlikesiyle karşı karşıya bulunduğu için böyle bir çocuğu alarak onun helakini önlemek hem dinimizin bir emri hem de insanlık vazifesidir. Kur’an-ı Kerim’de kim bir kişinin hayatını kurtarırsa bütün insanların hayatını kurtarmış gibi olur209 buyrularak bir nefsi kurtaran veya ihya eden kişi övülmüştür. Böyle terkedilmiş olarak bulunan bir çocuğun alınması Hanefilere göre müstehaptır. Eğer çocuk oradan alınmadığı zaman helak olma korkusu varsa çocuğun oradan alınması farz-ı kifaye olur. Çocuğun yerini bulandan başkası bilmiyorsa alınması farz-ı ayn’dır. Çoğunluğa göre ise bulunmuş çocuğu almak farz-ı kifaye, helâkından korkulan çocuğu almak da farz-ı ayn’dır.210 Buluntu çocuğun nesebi meçhuldür. Bir kimse bu çocuğun kendisine ait olduğunu iddia ederse, delilsiz kabul edilir ve çocuğun nesebi istihsânen ona bağlanır.211 Evlat edinme de; evlatlık, evlat edinenin öz evladı kabul edildiği için nesebi ondan sabit olur. Lakitin yiyecek, içecek, giyecek ve eğitim gibi masrafları eğer kendi malı varsa ondan karşılanır.212 Ancak çocuğun malı bulunmaz ve bulan kişi hakimden izin alarak kendi malından harcarsa, çocuk büyüdüğünde ona rucü edebilir. Hakimden izinsiz olarak harcama yapmışsa bu teberru sayılacağından yapmış olduğu masrafları çocuktan isteyemez.213 Evlat edinme müessesesinde, evlat edinen evlatlığın bütün ihtiyaçlarını karşılamak zorundadır. Çünkü evlat edinen evlatlığın babası kabul edilmektedir. Buluntu çocuk nesebi meçhul olduğu için malvarlığı beytü’l-mal’a kalır Çocuğu bulan kişi, lakitin malında miras yoluyla hakkı yoktur.Çünkü miras ancak evlilik, yakınlık ve velâ sebebiyle olur.214 Evlat edinmede ise, evlatlığın nesebi evlat edinenden sabit olur ve evlat edinen evlatlığın mirasçısı olur. Ancak evlat edinen evlatlığa mirasçı olamaz. Lakit ise kendini bulana mirasçı olamayacağı gibi, lakiti bulan da lakite mirasçı olamaz. Lakitin şahsı ve malı üzerindeki velayet yetkisi hakime aittir. Onu korumak, evlendirmek, terbiye etmek ve malında tasarrufta bulunmak gibi hususlarda hakim yetkilidir. Çünkü Hz. 209 Maide, 5/32 210 İbn Rüşd, Ebu’l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. El Hafid el Kurtubi, Bidâyet’ül-Müçtehid, İstanbul, 1985, II, 259; İbnü’l-Hümam, a.g.e., VI, 110; Kâsâni, a.g.e., VI, 198; Şirbîni, Muhammed b. Ahmed el Hatib, Muğni’lMuhtaç, II, Kahire 1958, 418; Ebu Zehra, a.g.e., s. 401; Şelebi, a.g.e., s. 709 211 Kâsâni, a.g.e., VI, 198; İbni Abidin,Muhammed Alaüddin, Reddü’l-Muhtar ale’d-Dürri’l-Muhtar Şerhu Tenviru’lEbsar, Kahire, 1966, IV, 271 212 Kâsâni, a.g.e., VI, 198; Şirbini, a.g.e., II, 420; İbn Rüşd, a.g.e., II, 305; İbn Hazm, Ebu Muhammed Ali b.Ahmed, el Muhalla, Kahire, tsz., VIII, 276; Ebu Zehra, a.g.e., s. 401 213 Serahsi, a.g.e., X, 210; Kâsâni, a.g.e., VI, 199; İbn Abidin, a.g.e., IV, 270 214 İbn Abidin, a.g.e., VI, 270; Ali Haydar, Dürerü’l-Hükkam Şerhü Mecelleti’l-Ahkam, s.189 Peygamber, “Sultan velisi olmayanın velisidir” buyurmaktadır.215 Çocuğu bulanın çocuk üzerinde herhangi bir velayet hakkı yoktur. Ancak hakim lakitin velâsını çocuğu bulana verebilir. Lakit evlendirildiği zaman mehri, malı yoksa beytü’l-mal’dan karşılanır.216 Evlat edinen evlatlığın şahsı ve malı üzerinde bizzat velayet yetkisine sahiptir. Çünkü onun babası kabul edilmektedir. 2.4. 5. Evlat edinmenin beslemelikten farkı Beslemelik, ülkemizde daha çok zengin aileler arasında mevcut olan ama hukuken düzenlenmemiş bulunan, buna rağmen fiilen yaşayan bir müessesedir. Çocuk ile efendi arasındaki ilişki bir hizmet sözleşmesidir. Çocuk, ev sahibinin hizmetini yerine getirecek, ev sahibi de karşılığında belirli bir ücret verecektir. Bu ücretin tayin edilmemiş olması sözleşmenin kurulmasına engel değildir yeter ki bir ücret takdir ettirilebilsin.217 Evlat edinme ile beslemelik birbirinden tamamen farklıdır. Beslemeliğin meydana gelmesi ve sona ermesi hiçbir şekle ve kayda tabi değildir. Besleme ile efendi arasında ana-baba-çocuk ilişkisi de yoktur. Tarafların birbirine karşı zaten böyle bir iradeleri de yoktur. Beslemelik ilişkisi, efendi veya hanım ile besleme arasında çoğu zaman da beslemenin ana babası arasında kurulur ve evlat edinme şartlarının hiçbirine uyulmaz. Efendinin beslemeliğe karşı vicdan borcundan başka herhangi bir borcu yoktur. Besleme ile onu evine alan kişi arasında hiçbir hısımlık doğmaz. Beslemeliğin miras hukuku alanında da herhangi bir etkisi yoktur. Bu nedenle beslemenin, efendinin mirasçısı olması mümkün değildir.218 2.4.6. Evlat edinmenin manevi evlatlıktan farkı Manevi evlatlık, hukuk düzenince tanınmayan ve esas itibariyle insani sebeplerle yapılan bir ilişkidir. Meydana gelmesinde ekonomik sebepler olmadığı yönüyle beslemelikten de farklıdır. Evlat edinmeden farklı olarak, taraflar arasında ancak manevi bir takım borçlar doğar. Manevi evlatlık ilişkisinin doğması ve sona ermesi kanuni herhangi bir şekle ve şarta bağlı değildir.219 2.4. 7. Evlat edinmenin süt evlatlıktan farkı Süt evlatlığı, bir kadının kendi çocuğu olmayan bir çocuğa süt emzirmesinden doğan bir ilişkidir. İslam Hukukuna göre süt kardeşlikten meydana gelen bir bağ aynı anneden süt emen çocuklar arasında evlenme engeli meydana getirmektedir. Hz. Peygamber “ Nesepçe haram olanlar, 215 Ebu Davud, Nikah, 19; Tirmizi, Ebu İsa Muhammed b. İsa b. Servet, el Câmiu’s-Sahih, thk. Ahmed Muhammed Şakir, Beyrut, tsz., Nikah, 15; İbn Mace, Nikah, 15 216 İbn Abidin, a.g.e., IV, 274; Zeydan, a.g.e., V, 765 217 Saymen-Elbir, a.g.e., s.340 218 2.HD. 10. 04. 1941 219 Ataay, a.g.e., s. 42 süt emme sebebiyle de haram olurlar.”220 buyurarak bu konuda ki genel prensibi belirlemiştir. İslam hukukçuları da bu hadise dayanarak nesep yoluyla mahrem olanları süt yoluyla da mahrem kabul etmişlerdir.221 Süt evlatlık da tamamen fiilî durum meydana getirdiği için evlat edinme ile kıyaslanamaz.222 2.5. İslam’ın Evlat Edinmeye Bakış Açısı İslam Hukuku kaynaklarında, günümüzde uygulanan şekliyle evlat edinme müessesesi yer almamaktadır. İslam hukuku, çeşitli nedenlerle evlat edinmeyi caiz görmemiştir. İslâm Hukuku’nun evlat edinmeyi onaylamayışı, öteden beri ileri sürülen basit bir iki nedenle açıklanamaz. Nitekim ciddi araştırmalar bu konuda daha inanılır kanıtları ortaya koymaktadır. Bir görüşe göre İslamiyet atalara tapma dinine son verdiğinden, artık ölülerin yiyip içtiklerine inanılmamakta, bu nedenle de ölülere veya ruhlara hizmet edecek oğul veya evlatlıklara ihtiyaç duyulmamaktadır.223 Bu alanda Arap Yarımadasında İslamiyet’in ilk yıllarında hala yaşamakta olan çeşitli ilkel inançlara ve özellikle putperestliğe son verme çabası da büyük bir rol oynamıştır.224 Öte yandan İslam ahlak anlayışı ve nesep konusundaki hassasiyeti de evlat edinmeyi hoş karşılamamaktadır. Cahilliye toplumunda bir kimse yabancı bir çocuğu evlatlık almak isteyince, halkın önünde o çocuğu evlatlık aldığını söyler, artık o çocuk onun öz oğlu sayılırdı. Onun adıyla çağrılır, baba ile oğul arasındaki hukuki işlemler onlar arasında da geçerli olurdu. Birbirlerine varis olurlar, baba ile oğul arasındaki nikah yasakları, bunlar arasında da kurulurdu. Evlatlık evlat edinenin kızını, kız kardeşini, halasını teyzesini alamaz; evlat edinen de evlatlığın dul veya boşanmış eşiyle evlenemezdi.225 Cahilliye döneminde uygulanan bu evlatlık uygulaması hicretin 5. yılından sonra inen Ahzab suresinin 4, 5, 37 ve 40. ayetleriyle ve hadislerle kaldırılmıştır. Bu bölümde, İslam’ın cahiliyede uygulanan evlat edinmeyi kaldırmasındaki belli başlı sebepleri inceleyeceğiz. 2.5.1. Temel kaynaklarda yer alan evlat edinme ile ilgili ifadeler Kur’an ve sünnet, İslam hukukunun iki temel kaynağıdır. İslam hukuku âlimleri, Kur’an ve hadislerdeki naslardan hareketle, İslam’da evlat edinmenin caiz olmadığını söylemişlerdir. 2.5.1.1. Kur’an’da evlat edinme 2.5.1.1.1. Evlat edinmeyle ilgili Kur’an’da geçen önceki toplumlara ait ayetler 220 Buhari, Şehadat, 7; Müslim, Radâ, 1 221 Bkz. Mevsılî, Abdullah b. Mahmud b. Mevdud, el-İhtiyar li-Ta’lili’l-Muhtar, Beyrut, 1998, III, 147; İbn Hazm, el Muhalla, IX, 131 222 Saymen-Elbir, a.g.e., s. 340 223 Coşkun Üçok, Türk Hukuku Tarihi Dersleri, Ankara, 1966, s. 83 224 Gürkan, a.g.e., s. 171 225 Ateş, a.g.e., VII, 132; Şelebi, a.g.e., s.703 Evlatlık müessesesinin çok eski hukuk sistemlerinde bile yer alması bu kuruma insanların var oluşlarından beri ihtiyaç duyduklarını göstermektedir. Evlat edinme arzusu genellikle dini, hissi, sosyal ve iktisadi gibi çeşitli sebeplerden kaynaklanmaktadır. Kur’anı Kerim’de Yusuf ve Kasas sûrelerinde evlat edinmeden bahsedilmektedir. Yusuf sûresinde şöyle denilmektedir: “Nihayet (Mısır’a varınca) onu düşük bir pahaya sattılar. Onlar ona(Yusuf’a) karşı isteksizdiler. Mısır’da onu satan alan(Aziz, hazine bakanı), karısına: Ona iyi bak belki bize yararı dokunur ya da onu evlat ediniriz dedi.”226 Kasas sûresinde ise; “Firavn’ın karısı(çocuğu sandıktan çıkarınca) : “Bana da sana da göz bebeği(olacak, çok sevimli bir çocuk). Onu öldürmeyin, belki bize faydası dokunur, ya da onu evlat ediniriz” dedi buyurulmaktadır.227 Ayetlerde de görüldüğü gibi fıtri bir duygu olan evlat sahibi olma arzusu insanlar da her zaman var olmuştur. Tarihi süreçte erkek çocuklarını evlat edinme arzusu daha fazla öne çıkmaktayken, günümüzde erkek çocuklarıyla kız çocuklarını evlat edinme konusunda bir ayrım gözetilmemektedir. 2.5.1.1.2. Evlat edinmeyle alakalı ayetlerin tahlili İslâm'dan önce Araplar arasında evlât edinme anlayışı vardı. Toplumda bir takım çocuklar ki bunların babaları bilinmezdi. Bir kimse, bunlardan hoşuna giden birini evlat edinir oğlu olarak ilan eder nesebine katar, soyundan gelmiş biri gibi mirasçı kılardı. Diğer taraftan babaları belli olan çocuklar da vardı. Bir kimse bu çocuklardan birini beğenir ve kendi namına satın alır, evlat edinir ve nesebine katardı. Halk arasında da o kimsenin adıyla anılır ve ailesi arasına girerdi. Bu gibi evlatlıklar daha çok harplerde ve yağmalarda ele geçirilen esir oğlan ve kız çocukları hakkında tatbik edilirdi.228 Bu evlatlıklar, aynen öz oğul gibi kabul edilir ve öz oğul hakkında ki hürmet-i müsahare, miras, nikah ve talaka dair bütün hak ve hukuk onun için de geçerli olurdu.229 Bizzat Allah Resulu de Zeyd'i evlât edinmişti. Toplumun huzurunda: “Şahit olun, Zeyd benim oğlumdur, O bana mirasçı olacak, ben de Ona mirasçı olacağım” buyurarak Onu evlat edindi. Cahiliye dönemindeki bu evlatlık uygulaması, Medine döneminin ilk yıllarına kadar sürmüş, Hicretin 5. yılından sonra inen Ahzab suresinin 4, 5, 37 ve 40. ayetleriyle kaldırılmıştır. Şimdi sırasıyla bu ayetleri inceleyelim: 1- Ahzab suresinin dördüncü ayeti: ومَا جَعَل ا َدْعيَاءَ كمْ ا َبْنَاءَ كمْ ذَ لكمْ ق ََْلكمْ ب اَفََْاهكمْ َوال يَقَل اْلحَق وَهََ يلبَالس ىدْْهَي” .. Allah evlâtlıklarınızı öz oğullarınız kılmamıştır. Bunlar sizin ağızlarınıza 226 Yusuf, 12/20, 21 227 Kasas, 28/9 228 Seyyid Kutub, a.g.e., XI, 549 229 Kurtubi, a.g.e., XIV, 118; Sabuni, Muhammed Ali, Tefsîru Âyâti’l-Ahkâmi Mine’l-Kur’an, II, 195 geliveren sözlerden ibarettir. Allah ise gerçeği söyler ve doğru yola O eriştirir." 230 Câhiliye devrinde evlâtlık; nesep, evlenme, boşanma, miras, sihrî hısımlık gibi konularda öz çocuk gibi hükümler doğururdu. Bu ayetle Yüce Allah evlatlıkların öz oğullar olmadıklarını, dolayısıyla bu hükümlerin evlatlık için geçerli olmadığını bildirmiştir. Araplar arasında zıhar231 ve evlatlık gelenekleri vardı. İşte bu ayette onların bu düşünce ve gelenekleri kaldırılıyor. Bir adamın iki kalbi olmadığı gibi, iki anasının da olmadığı; zıhar yapmakla kadınların kişinin annesi, evlatlığında kişinin öz oğlu olmadığı belirtilmektedir. Sadece ağızdan çıkan laf ile ne kadın anne, ne de başkasının oğlu insanın kendi öz oğlu olur.232 Çünkü bir kişinin bir tane babası olur, iki babası olmaz. Allah evlatlıkları öz oğul gibi kılmadı çünkü evlat edinme arızidir, ama oğulluk nesepte asıldır. Zühri ve İbn Hibban bu ayetin Rasulullahın evlat edindiği Zeyd b. Harise hakkında temsîlî olarak nazil olduğunu bildirmiştir ki buradaki anlam şöyledir: Nasıl ki bir adamın iki kalbi olmazsa bir çocuğun da iki babası olmaz.233 Aynı şekilde bir kadın bir çocuğu evlat edinse O’nun öz annesi olmaz. Bir kimsenin iki tane babası olamayacağı gibi iki tane annesi de olamaz. Çünkü bu vakıada hakikatı olmayan bir iştir. Kur’an’da çocukların annelerinin onları doğuran kadınlar olduğu bildirilmiştir.234 ayetiyle وَمَا جَعَلَ ا َدْعيَاءَ ك مْ ا َبْنَاءَ كم,ْAllah Yüce :Katâde evlatlıkların öz oğul olmayacağını bildirmiştir. Dolayısıyla bir kimse oğlu olmadığı kişinin oğlu sadece bu gereğince ayeti ذَ لكمْ قَوْلكمْ باَفْوَاهكمْ , ederse iddia olduğunu ağızdan çıkan bir sözdür. Hiçbir hakikatı yoktur.235 Çünkü dille hakikat değişmez. Oğul oğuldur, evlatlık evlatlıktır.236 Bir adamın hanımına sen bana anamın sırtı gibisin veya bir adamın kendi oğlu olmayan birinin oğlu olduğunu söylemesi hakikatı değiştirmez. Böyle söylemekle ne o çocuk onun oğlu olur ne de karısı anası olur. 237 Sözle bir kişinin kalbinde babalık duygusu oluşmayacağı gibi evlat duygusu da oluşmaz.238 2- Ahzab suresinin beşinci ayeti: ,çağırın ederek nisbet babalarına öz Evlâtlıkları '' ادْعوهمْ لاَبَاء همْ هوَ اَقْسَط عنْدَ الله bu Allah katında en doğru en adil olandır.”239 230 Ahzâb, 33/4 231 Zıhar, kadının sırtı anlamındadır. Cahiliye döneminde adam karısına, “sen bana annemin sırtı gibisin” yani anamın bana haram oluşu gibi haramsın der ve o andan itibaren karısıyla cinsel ilişkide bulunması haram olurdu. Karısını sevmeyen yahut onun çocuk doğurmasını istemeyen, ya da kadını mehrinden vazgeçirmek isteyen kimse böyle bir baskı yöntemine başvururdu. Zıhar yapılan kadın, kocasına haram olmakla beraber onunla nikahı sürdüğü için başkasıyla evlenemez, böylece nikahı altında dul gibi yaşardı. Bkz. Ateş, a.g.e.,VII, 131 232 Ateş, Yüce Kur’an’ın Çağdaş Tefsiri, VII, 131 233 Kurtubi, a.g.e., XIV, 115 234 Sabuni, Tefsîru Âyâti’l-Ahkâmi mine’l-Kur’an, VII, 185 235 Taberi, Ebu Cafer Muhammed b. Cerir, Tefsîr-i Taberi, , Beyrut, 2001, XI, 137 236 Kasbî, Mahmut Zalad, Tefsîru Âyâti’l-Ahkam, Kahire, 1992, IV, 27 237 Taberi, a.g.e., XXI, s.137 238 Kasbi, a.g.e., IV, 31 239 Ahzâb, 33/5 الله َدْنع طَسْقَا َوه” Bu Allah katında en doğru en adil olandır” ayeti, onları babalarına nisbet edin ayetindeki emrin gerekçesidir.240 Bu ayet, İslam’ın başında uygulanan evlat edinme uygulamasını ortadan kaldıran bir emirdir. Burada Yüce Allah evlatlıkların gerçek babalarına nisbet edilerek çağrılmasını emretmiştir.241 Nehhas, bu ayetin tebenniye dair uygulamaları ortadan kaldırdığını, Kur’anın sünneti neshettiğini söylemiştir.242 Yüce Allah bu ayetle babaları bilinenlerin babalarına nisbet edilmelerini, babaları bilinmeyenlerin ise velilerine nisbet edilmelerini, eğer velileri de bilinmiyorsa onların din kardeşi olduklarını belirtmiştir.243 Çünkü müminler kardeştir.244 Tefsir alimleri bu ayetin Zeyd b.Harise hakkında nazil olduğu konusunda ittifak ادْعوهمْ لاَبَاء همْ هوَ َاقْسَط :Ömer İbn üzere aldığı yer de’Buhari .245etmişlerdir الله َدْنِع” Onları öz babalarına nisbet ederek çağırın, bu Allah katında en doğru olandır. ” 246 ayeti ininceye kadar Zeyd b.Harise’ye “Zeyd b. Muhammed” derdik. Bundan sonra kendi babasına nisbet ederek çağırmaya başladık diye haber vermiştir.247 Çocukların babalarından başkasına nisbeti haksızlıktır.248 Çünkü Kur’an, çocukların babalarına nisbet edilerek çağrılmasının Allah katında en adil olacağını ifade eder.249 Çocuğun babasına nisbet edilmesi, adaletin ve hakkaniyetin kendisidir. Bu çocuğun, kendisinden canlı bir parça olarak dünyaya gelmesine sebep olan baba için de bir adalettir. Babasının ismini taşıyan, ona mirasçı olan ve miras bırakılan, her türlü yardım ve alakaya mahzar ve gizli irsiyet yoluyla gerek babasını ve gerekse ecdadının hususiyetlerini devam ettiren çocuk için de adalettir. Her şeyi yerli yerince vücuda getiren bizatihi Hak içinde bir adalettir.250 Uyeyne b. Abdurrahman’ın, babasından rivayet ettiğine göre; Ebu Bekre, اءَبَل ْمهَعْدا Onları “همْ هوَ َاقْسَط عنْدَ الله فَانْ َلمْ تَعْلَموا َابَاءَ همْ فَاخْوَانكمْ ف(evlatlıkları) babalarına nisbet ederek çağırın, bu Allah katında en doğru olandır. Eğer babalarını bilmiyorsanız Onlar sizin dinde kardeşlerinizdir ve dostlarınızdır” ayeti nazil olunca Şöyle dedi: Ben babası bilinmeyen kişilerdenim. Ben sizin din kardeşinizim. Uyeyne’nin babası dediki: Vallahi ben zannediyorum ki Ebu Bekre bilse ki babası bir eşek binicisiydi kendisini ona nisbet ederdi.251 240 Âlusi, a.g.e., XII, 224 241 İbn Kesir, Tefsiru’l-Kur’an’il-Azim, thk. Muhammed İbrahim el Benna, Muhammed Ahmed Aşur, Abdulaziz Ganim, İstanbul, 1985, VI, 378 242 İbn Arabi, Ahkamü’l-Kur’an, III, 540 243 Kurtubi, a.g.e., XIV, 118 244 Hucurat, 49/10 245 Kurtubi, a.g.e., XIV, 116 246 Ahzab, 33/5 247 Buhari, Tefsîru Sûre, 33/2; Askalani, Ahmet b. Ali İbn Hacer, el-İsabe fi Temyizi’s-Sahabe, thk. Şeyh Adil Ahmet Abdul Mevcud, Şeyh Ali Muhammed Muavvaz, II, 494; İbn Arabi, Ahkamü’l-Kur’an, III, Beyrut, 538; el Mizzi, s. 36 248 Kasbi, a.g.e., IV, 28 249 Taberi, a.g.e., XXI, 137 250 Seyyid Kutub, a.g.e., XI, 550 251 Taberi, a.g.e., XXI, 138 3- Ahzab suresinin beşinci ayeti: kim babalarının Eğer “فانْ لَمْ تَعْلَموا اَبَاءَ همْ فَاخْوَانكمْ فف ى الد ين olduğunu bilmiyorsanız bu takdirde onlar sizin din kardeşleriniz ve dostlarınızdır.”252 Yüce Allah bu ayette evlatlıkların babaları biliniyorsa kendi babalarına nisbet edilmesini emrediyor.253 Eğer babalarını bilmezseniz onlar sizin dinde kardeşlerinizdir. Şu halde kardeş ismiyle çağırın, babasından başkasına nispet ederek çağırmayın.254 Ayette geçen “ ميكالَََم “kelimesi dostluk kurmak anlamındaki velâyet kökünden gelen “mevlâ” kelimesinin çoğuludur. Mevlâ’nın Arap toplumunda özel bir anlamı vardır. İslam’dan önce Araplar arasında bir şahıs veya kabile, bir başka şahıs veya topluma sığınır, ondan kendisini korumasını ister, öteki de bu isteği kabul ederse bu durumu halka açıklardı. Böylece iki kişi veya kabile arasında özel bir dostluk, koruyan ve korunan ilişkisi kurulurdu. İşte korunan kişi tek ise ona mevlâ, topluluk ise mevâli denir. “Falan falanın mevlâsıdır” demek, onun koruması altına girmiş demektir. Buna mevlâ, velâ ve mevâli denir. Mevlâ veya mevâli, himayesine girdiği kişilerin asabesinden(kan akrabasından) sayılırdı. Bunlar birbirlerine mirasçı dahi olurlardı. Feraizde buna “mevle’l-muvâlat” denir. İşte evlatlıkların kendi babalarının adlarıyla çağrılmasını emreden Ahzab 33/5. ayet, babaları bilinmediği takdirde onların, Müslümanların din kardeşleri ve mevlâları olduklarını söylerken Arap geleneğindeki mevlâlığı kastetmektedir. Yani onlar Müslümanların koruması altındadır, mevlâlık hükümlerine göre onlara muâmele ediniz demektir.255 “Eğer babalarının kim olduğunu bilmiyorsanız…” sarih hükmü, cahiliyet toplumunun iç yüzünü ve ırkta meydana gelen karışıklıkların hakikatini çok güzel aksettirmektedir. İşte İslam, aile nizamını babalık esası üzerine oturtmak ve toplumu da sağlam aile temelleri üzerine inşa suretiyle bu karışıklıkları ve bozuklukları gidermiştir. İslam’ın nesep konusundaki bu hassasiyeti, aileyi her türlü müdahale ve şüphelerden koruma hususundaki ihtimamından ileri gelmektedir. Gaye ise cemiyetin, birbirini destekleyen iffetli, sağlam ve temiz ailelerden meydana gelmesini sağlamaktır. 4- Ahzab Suresinin beşinci ayeti: وَليْسَ عَلَيْكمْ جنَاحٌ فيمَا اَخْطَاْتَمْ به وَلَكنْ مَا ت ََ َعَمَدَتْ قلوبك“Bununla beraber hata ettiğiniz hususlarda üzerinize bir günah yoktur. Fakat kalplerinizin kasden yaptığında günah vardır. Allah çok bağışlayıcı ve çok merhamet edicidir.”256 Hataen ve kasden söylemekten maksat nedir? Bu konudaki görüşleri iki grupta toplayabiliriz: 252 Ahzab, 33/5 253 İbn Kesir, a.g.e., VI, 379; Alusi, a.g.e., XII, 225 254 Vehbi, Mehmet, Hülâsatü’l-Beyan fi Tefsiri’l-Kuran, İstanbul, 1968, XI, 4386, 255 Ateş, a.g.e., VII, 134 256 Ahzâb, 33/5 1. Mücahit, bu ayetteki “hatâen” den kasdın, nehyin ve açıklamanın gelmesinden önce, “kasıtlı olarak” dan maksat ise nehy ve açıklamanın gelmesinden sonra anlamındadır.257 2. Katâde, buradaki “hataen” den kastedilenin, kişinin birisini kasıtlı olarak değil de öyle bildiği için babasından başkasına nisbet ederek çağırmasıdır. Bunda bir günah yoktur. Ancak bunu kasıtlı olarak yaparsa bu günahtır.258 Ebu Hayyan, Bahru’l Muhit adlı eserinde ikinci görüşü tercih etmiş ve birinci görüşü zayıf bulmuştur. O’na göre bir kişinin yanılması sebebiyle ya da sevgi ve şefkat göstererek bir çocuğa “oğlum” demesinde veya saygıdan dolayı birisine “babacığım” demesinde sakınca yoktur. Bu ifadeler hata gibidir.259 Fahrettin er-Razi de bu görüşte olduğunu ifade etmiş ve şunları söylemiştir: Yeminlerdeki “lağv” bir hata ve sürçü lisan kabul edilir. Binâenaleyh bir kimsenin, “oğlum” ifadesindeki sürçü lisanı ile nesebi ispata niyeti olmaksızın, “oğlum” şeklindeki sözündeki hatası eşittir.260 İbn Kesir de tefsirinde; cahiliye dönemindeki gibi insanın babasından başkasına bilerek nispet edilmesinin haram olduğunu ancak sevgi ve şefkat sebebiyle büyüğün küçüğe oğlum demesinin haram olmadığını belirtmişlerdir.261 5- Ahzab Suresinin otuzyedinci ayeti: Câhiliye devrinde evlâtlık; nesep, evlenme, boşanma, miras, sihrî hısımlık gibi konularda öz çocuk gibi hükümler doğurduğu için evlâtlığın dul kalan eşi ile de evlenilmezdi. Çünkü o, evlât edinen erkeğin gelini sayılırdı. İşte Hz. Peygamber'in evlâtlığı Zeyd b. Hârise de Zeynep binti Cahş ile evlendi, fakat mutlu olamadılar. Çünkü gerçekte Zeynep ve ailesi bu evliliği arzu etmemiş, ancak Allah Resûlü aracılık yapınca, şu âyete göre muvâfakatlarını bildirmişlerdi: "Allah ve Peygamberi bir iş hakkında hüküm verdiği zaman, gerek mümin olan bir erkek ve gerekse mümin olan bir kadın için, ona aykırı olacak şekilde diledikleri gibi davranmaya hakları yoktur. Kim Allah'a ve Resulune isyan ederse, şüphesiz o, apaçık bir sapıklıkla yolunu şaşırmıştır."262 Hz. Peygamber'in sabır tavsiyelerine rağmen, sonunda Zeyd, Zeyneb'i boşadı.263 Zeynep iddetini tamamladıktan sonra ve Zeyd’le ilişiğini tamamen kestikten sonra Hz. Peygamber (s.a.s.) ile evlendi. Ayette şöyle buyurulur: فلَم ا قَضَا زَيْدٌ منْهَا وَطَرا ز َو جْنَا كَهَا لكَيْ لَ يَكَنَ علي ا ْلمؤْمنين حرجٌ في ا َزْوَاج ََ zaman kestiği ilişkisini kadından o Zeyd “ ادْعيَائهم اذا قَضَوْا منْهنَ وَطَرا وكان امراللهbiz onu sana eş yaptık ki evlatlıklarının ilişkilerini kestikleri hanımlarını nikahlamada müminlere 257 Sabuni, Muhammed Ali, Revâiü’l-Beyan Tefsîru Ayâti’l-Ahkâmi min el-Kur’an, İstanbul, 1984, II, 264 258 Cessas, Ebu Bekir, Ahmed b. Ali er-Râzî, Ahkâmu’l-Kur’ân,Beyrut, 1993, III, 521 259 Ebu Hayyan, Bahru’l Muhit, Riyad, tsz., VII, 212 260 Bkz. Fahruddin er-Râzi, Tefsîru’l-Kebir, Beyrut, 1990, XXV,168 261 İbn Kesir, a.g.e., VI, 378 262 Ahzab, 33/36 263 Hamdi Döndüren, “Evlat Edinme”m., Şamil İslam Ansiklopedisi, İstanbul, 1990, II, 128 bir sıkıntı olmasın. Allah’ın emri de yerine getirilmiştir.264 Zira sûrenin başında geçtiği üzere, siz oğulluk edinmekle Yüce Allah onları gerçekten sizin وحَلاَ ئل اَبْنَاءكم الَذ ينََ sûresinde Nisa ,halde Şu .edivermemiştir oğullarınız ْمكب َلاْصَا ْنم” Öz oğullarınızın hanımları ile evlenmeniz haram kılındı.”265 buyruğuna uygun olarak, öz oğulların hanımları ile nikahlanmak haram kılınmıştır diye oğullukların hanımlarını da gerçekten onlar gibi saymak gerekmez. Bir kimsenin oğul edindiği evlatlığının hanımını boşayıp iddeti bittiği zaman, o adamın onunla evlenmesi şer’an caizdir, bunda hiçbir sakınca yoktur. İşte cahiliyet devrinde kökleşmiş olan bu adetin bu sıkıntının İslam da kaldırılması için, ilahi hikmet Peygamberin bizzat kendisinde tatbikini gerektirmiş ve bu hikmet için o evlenme emredilmiştir. 266 Cenabı hakkın Zeyneb’i Resulullah’a eş kılması, mühim bir şer’i meseleyi kullarına beyan etmek içindir. Zira Cenabı Allah bu evliliğin hikmetini açıklarken, müminlerin evlatlıklarının boşadıkları eşleriyle evlenmek istediklerinde onlara bir sıkıntı olmasın diye açıklamıştır.267 Buhâri'nin naklettiğine göre Zeynep, Hz. Peygamber (s.a.s.) ile evlendikten sonra, onun diğer hanımlarına karşı övünür ve şöyle derdi: “Rasûlullah sizi ailelerinizden isteyip nikâhladı. Beni ise yedi kat semalardan Allah (c.c.) o'na nikâhladı.”268 Böylece İslam gelinlerle evlenme yasağını yalnızca öz oğulların eşleriyle sınırlandırmıştır. O halde başkasının çocuğunu evlat edinmekle öz çocuk gibi hak ve görevler meydana gelmediği için evlatlığın eşiyle evlenmek haram değildir. 6- Ahzab Suresinin kırkıncı ayeti: sizin Muhammed “مَاكَانَ محَمَدٌ اَبَا اَحَدٍ منْ رجَالكمْ ولَكنْ رَسولَ الله وَ خَاتiçinizdeki erkeklerden hiç birisinin babası değildir.”269 Yani kendisinden dünyaya gelmiş olmayan, sizin içinizdeki erkeklerden hiçbirinin gerçek anlamı ile babası olmamıştır. Bundan dolayı Zeyd’in de gerçekte babası değildir. Onun için hurmeti musahere(evlenme ile meydana gelen akrabalıktan dolayı haramlık) meydana gelmez.270 Rasulullah, Zeyd’i evlat edinmişse de sûrenin evvelinde açıklandığı üzere bir kimse başkasının oğlunu oğul edinmekle hakiki oğlu olmadığını bu ayet de beyan etmiştir. Binaenaleyh yabancı birisine oğlum demekle hurmeti musâhere sabit olmaz. Çünkü oğlunun nikah ettiği eşini, oğlu boşadıktan sonra babanın nikah edemeyeceği İslam hukukunun kurallarındandır.271 2.5.1.2. Hadislerde evlat edinme Evlat edinme konusuna, Kur’an’ın yanı sıra hadislerde de özel olarak değinilmiştir. Bu 264 Ahzab, 33/37 265 Nisa, 4/23 266 Yazır, a.g.e., VI, 319 267 Vehbi, a.g.e., s. 4435 268 Buhari, Tevhid, 22; Tirmizi, Tefsiri Sûre, 33/16 269 Ahzab, 33/40 270 Yazır, a.g.e., VI, 320 271 Vehbi, Mehmet, a.g.e., s.4439 konudaki hadisler özellikle nesebin korunmasına vurgu yapmakta ve buna dikkat etmeyenler cehennemle ihtar edilmektedir. Hz. Peygamber bu konuda şöyle buyurmaktadır: “Bir kimse kendi babası olmadığını kesinlikle bildiği birinin soyundan geldiğini ileri sürerse, cennet ona haramdır.”272 Gerçek babasını inkar ederek, soyundan gelmediği bir kimsenin mirasına konmak gibi çıkar hesapları yüzünden onun oğlu veya kızı olduğunu ileri sürmek Resûl-i Ekrem tarafından şiddetle yasaklanmıştır. Birinin oğlu veya kızı olduğunu iddia etmeyi dinin yasakladığını, haram kıldığını bildiği halde, menfaatini her şeyin üstünde tutarak bu hareketi helal görenler işte böylesine ağır ifadelerle tehdit edilmiştir. “Ona cennet haramdır” ifadesinden anlaşıldığına göre, böylesi kimseler doğrudan doğruya cennete girme imkanından mahrum edilecekler, ancak günahlarının cezasını çektikten sonra cennete girebileceklerdir. Öz babasını bırakıp başka birine baba diyen kimse, şayet bu davranışını helal saymıyor ama yanlış bir iş yaptığını kabul ediyorsa onun suçu öteki kadar ağır olmasa bile, bu yaptığı hareketin adı iyilik bilmemezliktir, çocukluğundan beri babasının kendisi için yaptığı fedakarlıkları görmezden gelmektir. O, bu tutumuyla sadece babasına değil, aynı zamanda Allah’a da nankörlük etmiş olur. Bir kimsenin mirasına konmak için böyle çirkin bir yola başvuran kimse, o şahsın diğer meşru varislerini mirastan mahrum bırakacağı veya onların paylarını azaltacağı için hak etmediği bir şeyi almanın suçunu da yüklenmiş olacaktır.273 Cennet ancak kafirlere haramdır. O halde kim bunu helal kabul ederse, O küfretmiştir. Bu, küfrân-ı nimettir, hakkullahı ve babasının hakkını inkar etmektir.274 Bu konudaki diğer hadislerde de şöyle buyurulmaktadır: “Babası olmadığını bildiği birini babam diye sahiplenen kimse, babasına nankörlük etmiş olur.”275 “Bir kadın, kendi ailesinden olmayan birini kendi ailesine sokarsa Allah’tan bir şey bulamaz. Allah onu cennete sokmaz. Bir erkek de çocuğa bakar olduğu halde onun nesebini inkar ederse, Allah onunla kendisi arasına bir perde koyar ve kıyamete kadar onu öncekilerin ve sonrakilerin önünde rezil eder.”276 “En büyük iftiralar, bir kimsenin babasından başkasına nesep iddiasında bulunması, görmediği rüyayı gördüğünü iddia etmesi ve Resulullah’ın söylemediği bir sözü ona nispet etmesidir.”277 Hadiste zikredilen üç husus, en büyük yalanlardan ve dolayısıyla en büyük günahlardan sayılır. Bir kimsenin kendi babasını inkar ederek başka bir kimsenin oğlu olduğunu iddia etmesi 272 Buhari, Feraiz, 29; Müslim, İman, 114, 115; Ebu Davut, Sünnet, 109,110; İbn Mace, Hudud, 36 273 Nevevi, Riyazü’s-Salihin, (trc. Kandemir Yaşar, Çakan İsmail Lütfi, Küçük Raşit), İstanbul, 2004 VII, 423 274 Ayni, Bedrettin Ebî Muhammed b. Ahmed, Umdetü’l Kâri Şerhu Sahihi Buhari, Beyrut, 1998, XVI, 48; İbnü’l Kayyim el Cevzi, Avnu’l Ma’bud Şerhü Süneni Ebi Davut, Beyrut, 1998, XIV,13 275 Buhari, Menakib 5; Edeb 44, Feraiz 29; Müslim, İman, 112,113,114, Tirmizi, Vesaya 5 276 Ebu Davud, Talak, 29; Nesai, Nesaî, Ebu Abdirrahman Ahmed b. Şuayb, Sünenü’n-Nesaî, İstanbul, 1992, Talak, 47 277 Buhari, Menakib, 5; Ahmed b. Hanbel, Müsnedü Ahmed b. Hanbel, İstanbul, 1992, Müsned, II, 118 öncelikle Allah Teâlâ’ya karşı bir iftiradır. Çünkü bunun anlamı, Allah beni babamın soyundan değil de falan kimsenin soyundan yarattı demektir. Bunu söylemenin sebebi, babası olarak iddia ettiği kişinin zenginliği, mevki ve makamı gibi şeyler olabilir. Nesebini inkar eden kişi soysuzluğu kabul etmiş olur. Bunun ise şer’i ve insani açıdan pek çok zararı vardır. Bu aile müessesesini sarsan en önemli etkendir.278 “Başkasının oğlunu bile bile kendi oğlu olduğunu iddia eden hiçbir kişi yoktur ki küfretmiş olmasın.”279 Ulema bu hadiste geçen كفر” küfretmiş olma” cümlesi hakkında dediler ki: Eğer kişi bunun yani bile bile başkasının çocuğunu kendine nispet etmenin mubah olduğuna inanırsa kafir olur ve dinden çıkar. Eğer bunun mubah olduğuna inanmazsa buradaki küfür iki anlama gelir: 1- Onun fiilî cahiliyedeki kafirlerin fiilîne benzer. 2- Allah’ın nimetine ve İslam’a nankörlük etmiş olur.280 2.5.2. İslam’da nesebin önemi Kur’an-ı Kerim’de Yüce Allah, “Evlatlıkları öz babalarına nisbet ederek çağırın. Bu, Allah katında en doğru olandır. Eğer babalarını bilmiyorsanız, bu takdirde onları din kardeşleriniz ve dostlarınız olarak kabul edin” buyurmaktadır.281 ادْعوهمْ لاَبَاء همْ هوَ َاقْسَط عنْد:َÖmer İbn üzere aldığı yer de’Buhari الله” Onları öz babalarına nisbet ederek çağırın, bu Allah katında en doğru olandır. ” 282 ayeti ininceye kadar Zeyd b.Harise’ye “Zeyd b. Muhammed” derdik. Bundan sonra kendi babasına nisbet ederek çağırmaya başladık diye haber vermiştir.283 Hadisi şeriflerde de şöyle buyurulmaktadır: “Bir kimse kendi babası olmadığını kesinlikle bildiği birinin soyundan geldiğini ileri sürerse, cennet ona haramdır.”284 “Bir kadın, kendilerinden olmayan birini kendi ailesine sokarsa Allah’tan başka bir şey yapmaz. Allah onu cennete sokmaz. Bir erkek de çocuğa bakar olduğu halde onun nesebini inkar ederse, Allah onunla kendisi arasına bir perde koyar ve kıyamete kadar onu öncekilerin ve sonrakilerin önünde rezil eder.”285 İslam, evlat edinilen çocukların neseplerinin kendi öz babalarına nispet edilmesini istemiş ve çocukların kendi babalarından başkasına nesep iddiasında bulunmasını yasaklamış, babanın 278 Nevevi, a.g.e., IV, 403 279 Buhari, Feraiz, 6768; Müslim, İman, 62 280 Sayis, Muhammed Ali, Abdullatif Subki, Tefsîru Âyâti’l-Ahkam, Dimeşk, 1999, IV, 370 281 Ahzab, 33/5 282 Ahzab, 33/5 283 Buhari, Tefsîru Sûre, 33/2; Askalani, II, 494; İbn Arabi, Ahkamü’l-Kur’an, III, Beyrut, 538; el Mizzi, s.36 284 Buhari, Feraiz, 29; Müslim, İman, 114, 115; Ebu Davut, Sünen, 109,110; İbn Mace, Hudud, 36 285 Ebu Davud, Talak, 29; Nesai, Talak, 47; İbn Mace, Feraiz, 13; Darimi, Nikah, 42 çocuğunun nesebini inkar etmesini, kadının da çocuğun nesebini gerçek babasından başkasına nispet etmesini yasaklamış ve cennetten mahrum etmekle tehdit etmiştir. “Eğer babalarının kim olduğunu bilmiyorsanız…” sarih hükmü, cahiliyet toplumunun iç yüzünü ve ırkta meydana gelen karışıklıkların hakikatini çok güzel aksettirmektedir. İşte İslam, aile nizamını babalık esası üzerine oturtmak ve cemiyeti de sağlam aile temelleri üzerine inşa suretiyle bu karışıklıkları ve bozuklukları gidermiştir.286 Evlat edinme arızidir, ama oğulluk nesepte asıldır. İslam aileyi her türlü müdahale ve şüphelerden koruma hususunda büyük ihtimam göstermiştir. Gaye ise cemiyetin, birbirini destekleyen iffetli, sağlam ve temiz ailelerden meydana gelmesini sağlamak ve neseplerin karışmasını önlemektir.287 İslam dini, nesebin korunmasını, korunması zorunlu olan beş esastan biri olarak saymıştır.288 2.5.3. Evlatlık çocuğun nâmahrem olma özelliği Kur’an-ı Kerim’de birbirleriyle evlenmeleri haram olan kimselere bakıldığında bu kişilerin birbirleriyle kan, sıhriyet ve süt bağı bulunan kişiler olduğu görülmektedir. Nisa suresinde şöyle buyurulmaktadır: “Analarınız, kızlarınız, kız kardeşleriniz, halalarınız, teyzeleriniz, kardeş kızları, kız kardeş kızları, sizi emziren analarınız, süt bacılarınız, eşlerinizin anaları, kendileriyle birleştiğiniz eşlerinizden olup evlerinizde bulunan üvey kızlarınız size haram kılındı. Eğer onlarla nikahlanıp da henüz birleşmemişseniz kızlarını almanızda size bir mahzur yoktur. Kendi sulbünüzden olan oğullarınızın eşleri ve iki kız kardeşi birden almak da size haram kılındı.”289 Nur suresinde de kadınların bazı mahrem yerlerini göstermesinde sakınca bulunmayan kişiler, birbirlerine kan, sıhriyet, süt bağı ile bağlı olan akrabalardır 290 . Kur’an-ı Kerimde birbirleriyle evlenmeleri haram olanlar detaylı bir şekilde belirtilmesine rağmen, evlatlık çocuklar bunlar arasında sayılmamaktadır. Çünkü İslam, evlatlığın nesebinin evlat edinene nispetini batıl saydığı için evlatlık edinilen çocukla yeni aile arasında mahremiyet doğmamakta, aile üyelerine yabancı olmakta ve dolayısıyla namahrem olma durumu meydana gelmektedir. Evlatlık, aralarında meşru hiçbir bağ olmayan kendine tamamen yabancı olan bir ailenin üyeleriyle birlikte yaşar. Evlat edinen kişinin eşine, kızına yabancı olduğu halde onların yanlarına girer, kadınların kendisine haram olan yerlerini görür ve ailenin hanımlarıyla kendisine haram olmasına rağmen baş başa kalır. 291 Kendisine helal olduğu halde birlikte yaşadığı kadınlarla evlenmeyi kendisine haram kılar.292 286 Seyyid Kutub, a.g.e., XI, 551 287 Seyyid Kutub, a.g.e., XI, 552 288 Şâtibi, Muvâfakat, thk. Şeyh İbrahim Ramazan, Beyrut, 1999, II, 326 289 Nisa 4/23 290 Nur 24/31 291 Dusûki, İbrahim, et-Tufûle fi’l-İslam, Kahire, 1979, s. 61 292 Şelebi, a.g.e., s. 704 Cahiliye dönemindeki evlat edinme uygulamasında evlatlık, hakiki oğul gibi kabul edildiği için evlatlığın eşiyle evlenmek de yasak kabul ediliyordu. Peygamberimiz de Zeyd b. Harise’yi evlat edinmişti. Yüce Allah, Arapların uyguladıkları, evlatlığın öz oğul kabul edilmesi anlayışını terk etmeleri, bunu kolayca kabullenmeleri ve örnek olması için bizzat Peygamberle bunu tatbik etti. Kur’an Peygamberin, evlatlığı Zeyd’in boşanan eşiyle evlenmesini istedi.293 Kur’an’da bu şöyle ifade edilmiştir: “Zeyd o kadından ilişiğini kestiği zaman biz onu sana eş yaptık ki evlatlıklarının ilişiklerini kestikleri hanımlarını nikahlamada müminlere bir sıkıntı olmasın. Allah’ın emri de yerine getirilmiştir.”294 Hz. Peygamberin, evlatlığı Zeyd’in boşamış olduğu hanımıyla evlenmesi, İslam’da evlatlıkla evlat edinen arasında bir mahremiyetin doğmayacağını göstermektedir. 2.5.4. Miras konusunda haksızlık endişesi Cahiliyye döneminde bir adam başkasının oğlu için “ bunu oğul edindim ve bundan böyle bu oğlanın nesebi babasından değil bendendir” deyince artık çocuğun nesebi tebennide bulunana nisbet edilir ve onun mirasçısı kabul edilirdi295 . Taraflar arasında gerçek bir akrabalık bağı yarattığından, tebenni bir evlenme yasağı teşkil ederdi.296 Cahiliye dönemde, evlat edinme sadece iyi niyet duygularının bir ifadesi olarak değil, aynı zamanda “kimsesiz ve yetim çocuğun” mirasını istismarın bir ifadesi olarak da uygulanıyordu. Kur’an’ın cahiliye tebennisini ilga etmesinin bir nedeni de yapılan bu haksızlıkları önlemektir. İslam hukuku, mirasa dair hükümleri ve mirasta hak sahibi olanları ayrıntılı bir şekilde açıkladı. Bu ayrıntılı açıklamada mirasta hak sahibi olanlar arasında evlat edinenle evlatlık yoktur.297 Mirası öz çocuklara, babaya, anaya, eşe, kardeşe ve akrabaya tahsis etti. Hatta bu tür evlatlığı batıl saydığını açıklayarak doğru olan yolu gösterdi.298 Evlatlık yeni aileden haksız yere miras hakkı almaktadır. Böylece mirasa daha hakkı olan kişiyi mirastan mahrum etmekte, yada onun mirasını azaltmaktadır. Bütün bunlar gerçeği değiştirmektir.299 Halbuki evlat edinenin asabesi, yakınları, mirası bekleyen zevi’l-erhâmın Allah’ın hükmüyle mirası paylaşması en adil olanıdır. Eğer biz bunu değiştirirsek Allah’ın yakınlık ve akrabalık bağlarını pekiştirmek için koymuş olduğu miras kaidelerini yok etmiş oluruz.300 Bu yola bazen mirastan mahrum etmek için başvurulur. Mal sahibi olan kişi mirasçı kılmak için evlat edinir ve mirasta hak sahibi olanları mahrum eder. Böylece aile fertleri arasına nefret ve kini sokar ve aile arasındaki sevgi bağlarını yok eder.301 293 Şelebi, a.g.e., s. 224 294 Ahzab, 33/37 295 Arsebük, a.g.e., s. 502 296 Hamdi Döndüren, Delilleriyle Aile İlmihali, s. 298 297 Ba’z, Abdulaziz, Fetâvâ İslâmiyye, Beyrut, tsz. s. 224 298 Dusûki, İbrahim, et-Tufûle fi’l-İslam, Kahire, 1979, s. 61 299 Ahmet Hamza, “el İslam Fi’t-Tebenni”, Mecelletü Livâül İslam, Kahire, 1962, S.12, s. 719 300 Birî, Zekeriyya, Mecelletü Livâü’l-İslam, “el İslam fi’t-tebenni”, Kahire, 1962, S. 12, s. 725 301 Şelebi, a.g.e., s. 704 2.5.5. Evlatlıkların istismar edilebilmesi korkusu Evlat edinme, bazı gayrı meşru menfaatlerin elde edilmesi için bir araç olarak kullanılabilir. Gerçekten bu yolla bazı kanuni mirasçıların mahfuz hisselerini ortadan kaldırmak, miras kaçırmak, evlatlığı adeta bir hizmetçi ve uşak gibi kullanmak söz konusu olabilir.302 Bazı kişiler bin bir vaadle yanlarına aldıkları evlatlıkları hastabakıcı veya hizmetçi gibi kullanmakta, onları gayri ahlaki amaçları için alet etmektedirler. Böylece çocuğun bedeninin ve emeğinin istismarı gibi istenmeyen bir durum olabilmektedir.303 Uygulamada çocuk sahibi olan kişinin yeniden evlenmesi halinde yeni eşin üvey çocuğuna haksızlık yaptığı iyi davranmadığı kendi çocuklarıyla eşit tutmadığı onları çoğu zaman ağır işlerde çalıştırdığı görülmüştür. Zaman zaman basına üvey anne ve baba tarafından dövülen işkence gören ve acılara katlanamadığı için intihar eden üvey çocuklarla ilgili haberler basına yansımaktadır.304 Üvey çocuklarına bile adil davranamayan bu kişiler, kendilerine tamamen yabancı olan evlatlık çocuklara nasıl adil davranabilir. 2.5.6. Evlat edinmenin çocuk üzerindeki psikolojik etkisi Evlatlık verilen çocuğun, küçüklüğünden beri anne baba bildiği insanların gerçek anne babası olmadığını öğrendiği zaman büyük bir şok yaşaması kaçınılmazdır. Bir taraftan çevresindeki insanlara karşı kendisini eğreti bir evlat olarak hissedecek, bir taraftan da onu evlatlık veren ailesine karşı istenmemiş çocuk olduğu duygusuyla olumsuz duygular besleyecektir.305 Diğer bir haklı eleştiri de ana babası veya bunlardan birisi sağ olduğu takdirde, çocuğun bunlardan koparılıp alınmasının onun üzerinde yaratacağı olumsuz etkiye ve psikolojik dengesizliklere ilişkindir.306 2.5.7. İslam’ın bu konuda sunduğu alternatif müesseseler En önemli sebeplerden biri de İslam hukukunun, miras ve akrabalık bakımından, evlat edinmeye ihtiyaç duymaksızın hukuki sonuçlar doğuran müessese ve esaslara sahip bulunmasıdır. Bunların başında çok eşlilik gelmektedir. Erkeğin dörde kadar evlenebilmesi, erkekler yönünden çocuk sahibi olma imkanını sağlamaktaydı. Öte yandan “Istılâd” adı verilen yolla, bir erkeğin cariyesinden olan çocuğunu meşru evlilikten doğan çocuklarının haklarına sahip kılması mümkündü. Bunun için erkeğin cariyenin karnında taşıdığı veya doğurduğu çocuk hakkında “bu bendendir” diye ikrarda bulunması yeterli idi.307 Cariyelerden olan çocuklar dışında da “nesep ikrarı” mümkündü. Bunun için yetişkin bir 302 Feyzioğlu, a.g.e., s. 463; Akıntürk, a.g.e., s. 319 303 Tekinay, a.g.e., s. 446; Arsebük, a.g.e., s. 502 304 Kılıçoğlu, Ahmet, T.C. Başbakanlık Kadın Statüsü ve Sorunları Genel Müdürlüğü, Kadın ve Çocuk Hakları Açısından Yeni Türk Medeni Kanunu, Ankara, 2003, s. 120 305 Tekinay, a.g.e., s. 358 306 Gürkan, a.g.e., s. 168 307 Bkz. Bilmen, a.g.e., IV, 43 kişinin oğlu olabilecek özellikteki nesebi meçhul bir çocuk için “bu benim oğlumdur” demesi, o kişinin de mümeyyiz olması halinde ikrarı tasdik etmesi sonucunda, nesebi ikrarda bulunandan sabit olur ve aralarında nafaka ve miras hükümleri işler.308 Lakit denilen terkedilmiş çocuklarla ilgili olarak getirilen esaslar, evlat edinme kurumunun karşıladığı ihtiyaçlara cevap verecek niteliktedir. Yetişkin ve mümeyyiz bir kişinin sokağa atılmış, cami vb. yerlere terkedilmiş, ana babası meçhul bir çocuğu korumak üzere yanına almasına “iltikat” adı verilir. Bu yolla nesep bağı doğmaz, ancak çocuğu yanına alan kimse ikrarda bulunup “bu benim çocuğumdur” derse çocuğun nesebi ona ait olur.309 İslam’ın ilk yıllarında geçici bir süre kardeş olma(muâhat) usulü uygulanmıştır. Araplar arasında kabilecilik taassubu çok şiddetli olup aralarında bir gün şiddetli çatışma olma ihtimali çok yüksekti. Böyle bir ihtimali önlemek için Hz. Peygamber Mekkeli ve Medineli ashabı aynı zaman da birbirlerine mirasçı olmak üzere kardeşlik akdi yaptı. Daha sonra bu uygulama kaldırıldı. Ayrıca evlat edinme yerine geçmek üzere “muvâlât akdi” vardı. Nesebi belli olmayan bir kimsenin, bir şahsa hitaben: “ Sen benim mevlam ol, vefat ettiğimde malıma varis ol, bir cinayet işlersem âkilem ol ve ödenmesi gereken kan bedelini öde” diye teklif eder, karşı tarafta bunu kabul edince akit gerçekleşirdi. Eğer muvâlat akdi nesebi meçhul iki kişi arasında olursa her ikisi de diğerinin hem varisi hem de âkilesi olurdu.310 İslam Hukuku, çocukların bakımı ve gözetimi konusunda akrabaya, belirli kurum ve kuruluşlara görevler yüklemiştir. İslam Hukuku kaynaklarında bu husus “hidane” başlığı altında yer almaktadır. Bir fıkıh terimi olarak hidane; çocuğu bakıp gözetme hakkı olan kişinin, onu yanına alıp terbiye etmesidir. Hidanenin gayesi; yaş küçüklüğü, akıl hastalığı veya bunaklık gibi bir nedenle kendi işlerini bizzat göremeyen kimsenin koruma altına alınması, onun bakım ve terbiye işinin belirli bir kişinin sorumluluğuna verilmesidir.311 Ayrıca kimsesiz, yoksul, muhtaç ve ehliyetleri noksan olan kâsırların haklarının korunması ve işlerinin yürütülmesi için “velayet ve vesayet” gibi hukuki temsil müesseseleri kurulmuştur.312 2. 5.8. İslam’da aile ve atalar kültünü devam ettirme anlayışının olmaması İslam dininde atalar kültüne özel bir önem ve değer verilmediğinden çocuğu bulunmayan ailelerin mutlaka evlat edinerek ailelerini ve atalar kültünü devam ettirmelerine gerek görülmemiştir. Aileleri evlatlık uygulamasına sevk eden amillerin başında çocuklarının olmayışı gelir. Çocuksuz ailelerin bu ihtiyaçları, boşanmaya imkan tanınıp yeniden evlenmenin sağlanması ile, ayrıca birden fazla evliliğe izin verilmekle giderilmeye çalışılmıştır. Esasen çok evliliğe izin 308 Bilmen, a.g.e., II, 406 309 Bkz. Bilmen, a.g.e., VII, 237 310 Karaman, Hayrettin, Yeni Gelişmeler Karşısında İslam Hukuku, İstanbul, 1987, s. 112 311 Kâsâni, a.g.e., IV, 40; Şirbini, a.g.e., III, 452; Zühayli, a.g.e., VII, 717 312 Karaman, Mukayeseli İslam Hukuku, İstanbul, 1996, I, 253 veren diğer hukuk sistemlerinde de evlat edinme kurumuna genelde rastlanmamaktadır.313 2.6. Evlat Edinmenin Yasaklanmasındaki Nedenlerin Değerlendirilmesi 2.6.1. Evlat edinmeyle ilgili ayet ve hadislerin değerlendirilmesi İslam hukukçuları evlat edinmenin meşru olmadığı sonucunu, yukarıda açıkladığımız ilgili ayet ve hadislerden çıkarmışlardır. Oysa ki bu deliller dikkatli incelendiği zaman, özellikle nesebin korunmasına ve nesebe bağlı mahremiyete vurgu yapıldığı görülecektir. İslam bilginleri de zaten bu ayet ve hadislerden anlaşılan yasağın, aralarında nesep bağı olmadığını bildiği halde, nesep iddiasında bulunma ve yapay bir soy ilişkisi tesis etmeye yönelik olduğunu belirtmişlerdir.314 Cahiliye döneminde evlatlıkların nesebi evlat edinene bağlandığı için, ilgili ayet ve hadislerle, cahiliye de uygulanan özellikle bu adetin kaldırıldığı açıktır. Ayrıca evlatlıkların da öz oğul olamayacağı belirtilmiştir. Yani kişinin evlatlığına oğlum demesiyle onun öz oğlu olmaz. Bir adamın iki kalbi olmadığı gibi, iki anasının da olmadığı; zıhar yapmakla kadınların kişinin annesi, evlatlığında kişinin öz oğlu olmadığı belirtilmektedir. Sadece ağızdan çıkan laf ile ne kadın anne, ne de başkasının oğlu insanın kendi öz oğlu olur.315 Çünkü bir kişinin bir tane babası olur, iki babası olmaz. Allah evlatlıkları öz oğul gibi kılmadı çünkü evlat edinme arızidir, ama oğulluk nesepte asıldır.316 Türk Medeni Kanunu da aslında bu işin suni olduğunu zımnen kabul etmiştir. Mesela tarafların anlaşmaları halinde, bazı hallerde tek tarafın isteği üzerine evlatlık ilişkisini hukuken sona erdirmektedir. Hatta tarafların arasındaki evlenme yasağı, eğer bu ilişki hukuken sonlandırılmışsa kalkmaktadır. Saklanan gerçek ortaya çıktıktan sonra da evlatlık hukuku kendiliğinden geçersiz sayılmaktadır. Bu uygulamalar, Medeni Hukuk’un da bu işi yapay olarak gördüğünü göstermektedir. Zaten Kur’an’ın da ifade ettiği husus bu. Yani dille hakikat değişmez. Oğul oğuldur, evlatlık evlatlıktır.317 Kanaatimizce, ayet ve hadislerden evlat edinmenin bütünüyle yasak olduğu sonucuna ulaşamayız. Çünkü Kur’an ve sünnetteki evlat edinilmesi yasağının esas noktası şudur; her bir kimse neseben kime aitse bu kimsenin nesebinin başkasına nispet edilemeyeceğidir. Bu hakikati değiştirmenin imkanı da yoktur, zira yaratan bunu böyle bildirmektedir. Ayrıca evlat edinme tamamen yasaklansaydı Kur’an bunu ifade ederdi. 2.6.2. İslam’da nesebin önemi hususu Nesep, ailenin üzerinde yükseldiği en güçlü esaslardan birisidir. Aile fertleri arasındaki 313 Aydın, M. Akif, “Evlat Edinme” m., DİA, Ankara, 1995, XI, 528 314 Aktan, Hamza, “Evlat edinme” m., İslam’da İnanç İbadet ve Günlük Yaşayış Ansiklopedisi, İstanbul, 1997, I, 509 315 Ateş, a.g.e., VII, 131 316 Kasbi, Mahmut Zalad, Tefsîru Âyâti’l-Ahkam, Kuveyt, 1992, IV, 27 317 Kasbi, a.g.e., IV, 27 bağlılık ancak neseple mümkündür. Aynı anne babadan olan çocuklar birbirlerine daha bağlıdır. Dolayısıyla aile üyeleri ve akrabalar arasındaki yardımlaşma nesep bağının bir neticesidir. Sağlam bir aile, sağlam ve dinamik bir toplum demektir. Güçlü ve kenetlenmiş bir topluluk, ancak nesep bağlarının sağlam olmasıyla mümkündür.318 Hısımlık ve akrabalık bağı insanlarda tabii ve yaradılıştan gelen bir durumdur. Nesep bağı birlik ve beraberlik meydana getirecek kadar güçlü oldu mu birbirlerine yardım etmeleri de o derece kuvvetli olur.319 Nesep bağı, asla kopmayan aile dokusudur. Yüce Allah’ın insana bağışladığı çok büyük bir nimettir. Çünkü nesep bağı olmayacak olsaydı aile bağları çözülür, aradaki ilişkiler erir gider, aile fertleri arasında merhamet, şefkat ve bağlılığın etkileri görülmezdi.320 Bu sebeple Yüce Allah, nesebi insana bir lütuf olarak verdiğini belirtmek üzere şöyle buyurmaktadır: “ Ve O, sudan insan yaratandır. Ondan nesep ve sıhriyyet yoluyla akrabalık kılmıştır. Rabbin her şeye gücü yetendir.”321 Nesebi belli çocukların gerçek anne babasının dışında kişilere sun’i de olsa nesep bağı atfetmenin hiçbir anlamı yoktur. Öyle ki günümüz pozitif hukuk doktrini bu ilişkiye sun’i nesep veya akdi nesep gibi isimler vererek zaten bunun gerçek nesep olmadığını ifade etmiş oluyorlar. Tebenni yani fakir olan ana-babadan çocuğu ayırmak veya ana-babası bilinmeyen bir çocuğu kendi ailesinin bütün fertlerine yabancı olduğu halde ailesiyle birlikte yaşaması için hayali bir anababaya nesebini ilhak etmek ve bunun bir insanlık olduğunu söylemek kesinlikle doğru değildir. Çünkü insanlık karşılıksız olarak bir çocuğun bakım ve gözetimini üstlenmektir yoksa çocuğu meşru olmayacak şekilde bir anne-babaya nispet etmek değildir. Yani zor durumdaki bir çocuğun bakımını üstlenen kişinin, o çocuğu illa da kendine nispet etmesi gerekmez.322 İslam hukuku, nesebi belli olmayan çocukların nesebe kavuşturulması konusunda esnek davranmaktadır. Bir kimse nesebi meçhul olan yani nesebi hiç kimseden sabit ve malum olmayan bir çocuk hakkında “bu, benim evladımdır” deyip yaşı da ona baba olmasına müsait bulunsa, nesebi kendisinden sabit olur. Çocuk gerek kendisini tasdik etsin ve gerek etmesin. Ancak çocuk mümeyyiz ise bu ikrarı tasdik etmelidir. Etmezse nesebi sabit olmaz.323 Anlaşılıyor ki bu içtihatla güdülen maksat, insanların yaptıkları işleri mümkün olduğu kadar iyiye ve faydalı olana haml ederek, toplumda nesepsiz çocuk bırakmamaktır. Gerçekten iki kişinin günah ve gafletinin cezasını, hayatı boyunca bir masuma ve hatta bunun çocuklarına çektirmek, ne vicdani duygu ne de toplum yararı ile bağdaşır.324 İslam Hukuku, kan bağlarını esas alması ve bu uygulamayı yapay ve suni kabul etmesi 318 Zuhayli, a.g.e., VII, 673 319 İbn Haldun, Mukaddime, Beyrut, tsz., s.130 320 Zuhayli, a.g.e., VII, 673 321 Furkan, 25/24 322 Sabuni, Abdurrahman, Nizâmu’l-Üsreti ve Hallü Müşkilâtiha fi Zav’il-İslam, Dimeşk, 2001, s.183 323 Bilmen, II, 406 324 Berki, Ali Himmet, İslam Hukukunda Feraiz ve İntikal, Ankara, 1986, s.121, (9) no’lu dipnot sebebiyle evlat edinmeyi onaylamaz. İslam aynı zamanda zıhar konusunda eşin anne yerine konularak boşanmasını da suni kabul etmiş ve eşin hiçbir zaman anne yerine konulamayacağını belirtmiştir. Evlatlık konusunda asıl yasaklanan husus, evlatlığın gerçek nesebinin yok sayılarak yerine suni bir nesep konulmasıdır. Bu suni durumun ileride büyük dramlara yol açtığının örneklerine bu günün dünyasında sıkça rastlanmaktadır. Taşlar yerine oturmuş (!), aradan yıllar geçmişken birileri çıkıp "Ben onun gerçek babasıyım-anasıyım" dediği zaman bu durum büyük bir yıkıma sebep olmakta ve evlatlığın ruhunda onulmaz yara açmakta, evladın gerçek ebeveyni, öz kardeşleri, beri yandan onu büyütenler üzerindeki yıkıcı etkiye sahip olabilmektedir. Ayrıca gerçek nesebi saklanan-unutturulan evlatlığın bilmeden öz kardeşiyle, hatta öz babasıyla evlenme ihtimali de olabildiği için bunun gerçekleşmesi halinde üç-beş çocuk sahibi olununca ileride farkına varıldığında ise bu daha da vahim bir olay halini alabilmektedir.325 O halde, evlatlıkla ilgili uygulamalarda nesep konusuna özel önem atfedilmeli ve şartlar ne olursa olsun çocuğun asli nesebiyle olan ilgisi asla koparılmamalıdır. Günümüzde uygulanan evlat edinmede, “eşler tarafından birlikte evlat edinilen ve ayırt etme gücüne sahip olmayan küçüklerin nüfus kaydına ana ve baba adı olarak evlat edinen eşlerin adları yazılmakta ve bu yolla, öz ana baba saklanılmaya çalışılmaktadır.326 Ayrıca evlatlık, kendi soyadını değil, evlat edinen kişinin soyadını taşımak zorundadır.327 Bütün bunlar İslam’ın nesep anlayışı ile uyum arz etmediği için, çocuğun asli nesebiyle olan ilgisinin koparıldığı bir evlat edinme durumu tasvip edilemez. 2.6.3. Evlatlık çocuğun nâmahrem olma özelliği Evlat edinme konusunda namahrem olma sakıncası da bu müesseseye olumsuz bakılmasına sebep olmuştur. İslam, evlatlığın nesebinin evlat edinene nispetini geçersiz saydığı için, mahremiyet de doğmamaktadır. Dolayısıyla evlatlık edinilen çocuk yeni ailenin üyelerine yabancı olmakta ve dolayısıyla namahrem olma durumu meydana gelmektedir. Küçük yaşta evlatlık alınan çocuğun buluğ yaşına gelinceye kadar aile içinde kalmasında dinen bir sakınca yoktur. Çocuk buluğ yaşına geldiği zaman süt çağında süt emzirilmişse mahremiyet tesis edildiği için yine dinen bir sıkıntı doğmaz. Eğer, imkan varsa çocuk daha emme çağındayken alınmalı, büyüdüğü zaman bir mahremiyet söz konusu olmaması için, kız ise baba tarafından, erkek ise anne tarafından bir süt hısımlığı sağlanmalıdır. Hatta bugün, hiç çocuğu olmamış kadınlardan bile ilaçlar vasıtasıyla süt getirilmekte; bu da süt çağında evlat edinen kişiler için kolaylık sağlamaktadır. Şayet süt emme çağını geride bırakmış bir çocuk alınmışsa o zaman da meseleye biraz daha 325 Sami Hocaoğlu, “İslam Hukuku ve Kimsesiz çocuklar 2”, Yeni Şafak Gazetesi, 16.02.2005 326 MK.m.314/f.4 327 MK.m.314/f.3 temkinli yaklaşılıp daha hassas davranılabilir. Hal ve davranışlara dikkat edilir, belli bir yaşa kadar evde bakılıp büyütülebilir. Daha sonra da bir okula koyularak, çocuğun okuyup yetişmesi sağlanabilir. Belli bir yaştan sonra biraz mesafeli durulur, ama yine de ona kimsesizlik yaşatılmayabilir. Evlat edinmeyle ilgili ayetler nazil olduktan sonra, evlatlık alan aileler evlatlıklarının neseplerini kendi babalarına nispet etmişlerdi. Ancak bununla beraber evlatlıklarının kendileriyle kalmalarını arzu ediyorlardı. Peygamberimiz, mevcut sorunu çözmek için yöntem arayışına girmiş ve aile içindeki mahremiyetin sağlanması konusunda süt emzirmeyi önermiştir. Konu ile ilgili şu hadis dikkat çekicidir: Hz. Aişe’den gelen rivayete göre Ebu Huzeyfe, Salim İbn Makil’i evlat edinmişti. Cahiliye de evlatlık, evlat edinenin adıyla anıldığı için halk arasında Ebu Huzeyfe oğlu Salim diye anılıyordu. “Evlatlıkları babalarına nisbet ederek çağırın” ayeti gelince evlatlıkların nesepleri gerçek babaları adıyla anılır oldu. Bunlardan babaları bilinmeyenler ise dinde dost ve kardeş oldu. Bu vaziyet üzerine Ebu Huzeyfe’nin karısı Sehle, Hz.Peygambere geldi ve Ya Resulallah! Biz Salim’i oğul edinmiştik. Halbuki Yüce Allah evlatlık hakkında bildiğiniz ayeti indirdi. Şimdi ne buyurursunuz diye sordu.328 Bu analık, babalık ve oğulluğun devamını arzu eden bu aile namına Sehle, Salim’in oğulluğunun devamı çaresini arıyor. Ancak Resulullah’ın Sehle’ye ne cevap verdiği Buhari’nin Ebu’l Yeman’dan gelen bu rivayetinde bildirilmiyor.329 Cevabı diğer hadis müelliflerinin rivayetlerinden öğreniyoruz. Bir rivayete göre Resulu Ekrem, Sehle’ye : Salim’i emzir(süt analık tesis et) diye cevap vermiştir. Sehle de Salim’i emzirmiş ve beş yudum süt vermiştir. Bu suretle Salim, Sehle’nin ve dolayısıyla ailenin süt oğlu olmuştur. Başka bir rivayette de Sehle, Resulu Ekreme müracatında: Ya Rasulallah! Bu ayetle Salim evlatlıktan çıkıyor. Halbuki O, erlik çağında olduğu halde biz kadınların yanına girip çıkıyor. Öyle sanıyorum ki Ebu Huzeyfe de bu halden müteessirdir demiş. Resulu Ekrem de “Salim’i emzir, sen ona süt ana olup haram olursun, eşin Ebu Huzeyfe de bir endişe kalmaz” buyurmuş, O da Salim’i emzirmiştir.330 Müslim’in bir rivayetine göre Sehle: Ya Resulallah: Koca adamı ben nasıl emziririm demiş. Resulu Ekremde gülerek, “Salim’in koca bir adam olduğunu ben de biliyorum” buyurmuştur. Kâdı İyaz derki, Sehle’nin sütünü bir kaba sağması, sonra Salim’in içmesi ve bu suretle emerken hiç temas edilmemiş olması sanılır. Hasan Basri’den de bu suretle naklolunmuştur. Hz. Aişe’den rivayet olunan bu hadise göre, çocuğun emmesiyle olduğu gibi baliğin yani erlik çağındaki kişinin emmesiyle de hürmeti radâ’ sabit oluyor ki, Hz.Aişe’nin, Davudi Zahiri’nin 328 Buhari, Nikah, 16 329 Kamil Miras, Sahihi Buhari Muhtasarı Tecridi Sarih Tercemesi ve Şerhi, Ankara, 1978, XI, 260 330 Miras, a.g.e., XI, 261 mezhebi budur. Ancak ashabtan, tabiinden ve İslam alimlerinden çoğunun görüşüne göre radâ’ hürmeti ancak iki seneden az bir zaman içinde emmekle sabit olur. Ebû Hanîfe iki buçuk yıl, İ. Züfer üç yaşına kadar müddet içinde emmekle hürmeti radâ tahakkuk eder demişlerdir. Mevzumuz olan Sehle kadın meselesine gelince; Cumhura göre bu hadisin ifade ettiği hüküm, Sehle ile Salim’e mahsustur.331 Hz. Peygamberin, ilgili ayetler geldikten sonra evlatlıkların ailelerin yanlarından uzaklaştırılması yerine, mevcut sorunu çözme çabasına girmesi dikkate değer bir husustur. Eğer, her ne şekilde olursa olsun evlat edinme yasaklanmış olsaydı, evlatlıkların o ailede kalabilmesi için çareler aramazdı. Ancak şunu söylemek gerekir ki, sağlam inanca ve karaktere sahip olan bir kimsenin, korumak için veya evlat özlemini gidermek için aldığı bir çocuk için kötü duygular beslemesi; kendisini anne baba şefkatiyle büyütmüş olan kişilere karşı da bir çocuğun kötü duygular beslemesi pek rastlanan şeyler değildir. O halde, evlatlık alan aileler ve evlat edinilen çocuk, İslam’ın koymuş olduğu mahremiyet kurallarına uydukları takdirde dini bir sorun olmayacağı kanaatindeyiz. 2.6.4. Miras konusundaki haksızlık endişesi Bugün evlat edinmenin temel maksadı kimsesiz çocukları korumak ve onları bir aile ortamında yetiştirmektir. Himayeye muhtaç olan bir çocuğun mirasa ortak olur endişesiyle evlat edinilmesine karşı çıkmak doğru olan bir anlayış değildir. Çünkü İslam hukukunda kişi, miras konusunda haksızlığa meydan vermek istemiyorsa daha hayattayken hibe yoluyla dilediği kadar, öldükten sonra da vasiyet yoluyla malının üçte birini veya varisler izin verirseler üçte birinden de fazla bir miktar himaye ettiği kişiye bırakabilir.332 Öyle ki çoğu mirasçı bu kadar bile pay alamamaktadır. Mesela dede mahrumu olan kişi mirastan pay alamamaktadır. Ancak Zühri, Davud ez-Zahiri, Taberi ve İbn Hazm gibi müçtehitlere göre bu kişilere vasiyet farzdır. Son zamanlarda Mısır, Suriye ve Irak Medeni Kanunları, İbn Hazm’ın görüşünü tercih ederek dede yetimine vasiyeti mecburi hale getirmiş ve mağduriyeti önlenmiştir. “Torun babaları sağ olsaydı ne alacak idiyse onu vasiyet yoluyla alır” hükmü getirilmiştir.333 Görüldüğü gibi İslam hukuku vasiyet yoluyla da kişileri mirastan faydalandırmıştır. Şu halde mirastaki gaye kişiye maddi destek sağlamak olduğuna göre, evlatlıklarda vasiyet yoluyla mirastan faydalandırılabilirler. Evlatlık çocuk, eğer şartlarını taşırsa mevle’l-muvâlat akdiyle de mirasçı olabilir. İslam hukukunda mirasçı olmanın üç sebebi vardır: Nikah(evlilik bağı), kan hısımlığı ve velâ. Vela da iki kısma ayrılır: Mevle’l-İtâka ve Mevle’l- Muvâlat. Mevle’l-İtâka, azat sebebiyle; mevle’l-muvâlat da 331 Miras, a.g.e., XI, 263 332 Karaman Hayrettin, Mukayeseli İslam Hukuku, I, 437 333 Mustafa Sıbai, Şerhu Kanuni’l-Ahvali’ş-Şahsiyye, Dımeşk, 1959, I, 388-394; Karaman, Mukayeseli İslam Hukuku, I, 435-436 sözleşme sebebiyle meydana gelen velâdır. Nesebi belli olmayan bir kimse, bir şahsa: “sen benim mevlâm ol, öldüğümde malıma vâris ol. Buna karşılık, bir cinayet işlersem, âkilem olarak ödemem gereken diyeti öde.” dese; o da bu teklifi kabul etse muvâlat akdi gerçekleşmiş olur. Bunlardan teklifi yapana “mevlây-ı esfel”, kabul edene de “mevlây-ı a’lâ” denir. Mevlâyı a’lâ, mevlâyı esfele; bunun belirli hisse sahibi mirasçısı, asabesi ve zevi’l-erhamdan akrabası yoksa mirasçı olur. Yalnız kocası ve karısı varsa, bunlar belirli hisselerini aldıktan sonra, kalan miras velâ sahibine ait olur. 334 Kimsesiz çocuklar açısından önemli olan miras değil, çocukların sağlıklı ortamda hayata kazandırılması olsa gerek. Ayrıca şunu söylemek gerekir ki; evlatlıkların, meşru füru gibi mirasçı olması, bütün hukukçular tarafından evlat edinmenin sakıncalarından sayılmaktadır. Şakir Berki, izafi nesep rabıtasıyla bağlı bir şahsın kanunen otomatik olarak mirasçılar arasına konulmasının lüzumsuz olduğunu ve bu kişilere vasiyet yoluyla miras bırakılması gerektiğini söylemektedir.335 2.6.5. Evlatlıkların istismar edilebilmesi korkusu Günümüzde uygulanan evlat edinmede tek gaye, kimsesiz çocukları korumak ve onları bir aile ortamında yetiştirmektir. Gaye bu olmakla birlikte, çocukların istismar edilmesini de önlemek için çok ağır maddeler getirilerek bunun önüne geçilmeye çalışılmıştır. Mesela Medeni Kanun, çocukların istismarını önlemek için, evlat edinmeye karar verilmeden önce yürütülecek soruşturma ve araştırmaların hangi hususları kapsaması gerektiğini ayrıntılı şekilde düzenlemiştir. Evlat edinenin kişiliği, sağlığı, eğitme yeteneği, çocuğa yeterli sevgi verebilecek kişilikte olup olmadığı, gelir seviyesi, karşılıklı ilişkileri gibi konularda yeterli olması gerekmektedir. Evlat edinmek isteyen kişinin haysiyetsiz hayat sürmesi, alkol ve kumara düşkün olması, çocuğa karşı cinsel duygular taşıması, çocuğun maddi bir çıkar karşılığında evlatlık olarak verilmesi, evlat edinmek isteyenin, yasal mirasçıların miras haklarını bertaraf etme veya miras paylarını azaltması gibi bir amaç gütmesi durumlarında hakim evlat edinmeye izin vermez.336 Evlat edinmenin çocuğun yararına olup olmayacağının belirlenmesi amacıyla yapılacak araştırmaların salt evlat edinmeye karar verecek adli makam tarafından, kendi olanakları nispetinde yürütülmesi yeterli değildir. Hakim bu konuda bir karara varırken, sosyal hizmetler uzmanları ile psikolog ve pedogogların görüşlerinden yararlanmalıdır (MK.m.316/f.1). Evlat edinmeye karar verecek hakim, araştırma faaliyetlerini, özellikle aldıkları eğitim ve sahip oldukları deneyim ile bu konularda yeterliliği kabul edilmiş sosyal hizmet uzmanlarının aracılığı ve yardımıyla yürütmelidir.337 Küçüklerin himayesi gayesiyle kurulan milletler arası kuruluşlardan UNİCEF(Birleşmiş Milletler Çocuk Fonu)’in çocuk haklarına dair hazırladığı sözleşmenin 21. maddesi evlat edinme ile 334 Ali Himmet Berki, İslam Hukukunda Feraiz ve İntikal, Ankara., 1986, s.30 (11 no’lu dipnot) 335 Şakir Berki, Evlat Edinmede Miras, Ankara, 1973, s.34 336 Baygın, a.g.e., s.598-599 337 Baygın, a.g.e., s. 600 ilgilidir. Evlat edinme sistemini kabul eden devletler, çocuğun en yüksek yararlarının temel düşünce olduğunu kabul ederek gerçekleştirdikleri ilkelerden birincisi şöyledir: “Bir çocuğun evlat edinilmesine ancak yetkili makam karar verir. Bu makam, uygulanabilir yasa ve usullere göre ve güvenilir bütün bilgilerin ışığında; çocuğun, ana- babası, yakınları ve yasal vasisine göre durumunu göz önüne alarak ve gereken durumlarda tüm ilgililerle yapılacak görüşme sonucu onların da evlat edinme konusundaki rızalarını alma zorunluluğuna uyarak, kararını verir.338 Tek gayesi kimsesiz çocukları aile ortamında ve anne baba sevgisiyle yetiştirmek olan evlat edinme müessesesine, “çocukların istismar edilmesi” gerekçesiyle karşı çıkmak, doğru olan bir anlayış değildir. Çünkü çocuk yuvalarında kalan kimsesiz çocukların hali bugün içler acısıdır. Asıl istismar oralarda yaşanmaktadır. Konumuzla ilgili basında yer alan şu yazı dikkat çekicidir: “Dayak, taciz ve fuhuş, çocuk yuvaları ve yetiştirme yurtlarıyla ilgili neredeyse her gün duyulan iddialar halini aldı. Devlet Denetleme Kurulu’nun raporu, adeta dayak ve cinsel taciz kıskacında olan yuva çocuklarıyla ilgili başka bir gerçeği daha ortaya çıkardı. Rapora göre suç işleyen 11 yaşından küçük çocuklara yönelik özel kuruluşlar olmadığı için bu çocuklar, Sosyal Hizmetler ve Çocuk Esirgeme Kurumu (SHÇEK)’na bağlı yuva ve yurtlara yerleştiriliyor. Korunmaya muhtaç binlerce çocuk; hırsızlık, dolandırıcılık, yankesicilik, hatta cinayet işlemiş akranlarıyla aynı ortamda kalıyor. Suçlu çocuklar, onları da sokağın tehlikeli ortamına sürüklemeye çalışıyor. Eğitim ve rehabilitasyon çalışmalarına engel oluyorlar. SHÇEK’te şiddetle ilgili yüzlerce örneğe rastlamak mümkün. Uzmanlar, birçok olayın örtbas edilerek, kamuoyuna duyurulmadığını belirtiyor. Yuvalarda ardı arkası kesilmeyen şiddet örnekleri, kurumun bir an önce rehabilite edilmesinin zaruretini ortaya koyuyor. Uzmanlar da çocuk yuvası ve yetiştirme yurtlarında yapısal değişikliğe gidilmesi gerektiği fikrinde birleşiyor. SHÇEK kuruluşlarında geçmiş dönemde yaşanan şiddet ve taciz olayları basında sıkça yer almaktadır.339 Dolayısıyla kimsesiz çocukların yuvalara terk edilmesi yerine evlat edinilmeleri, hem aile ortamında yetişmeleri bakımından hem de istismar edilmelerinin önüne geçilmesi açısından daha faydalı olur düşüncesindeyiz. 2.6.6. Evlat edinmenin çocuk üzerindeki psikolojik etkisi Bu müesseseye karşı çıkılması hususunda “çocuğun psikolojisinin bozulması” endişesi dikkate alınması gereken bir konudur. Evlatlık verilen çocuğun, küçüklüğünden beri anne baba bildiği insanların gerçek anne babası olmadığını öğrendiği zaman büyük bir şok yaşaması kaçınılmazdır.340 Böyle bir bunalıma düşmemesi için evlatlık olan çocuklardan evlatlık oldukları gerçeğini saklamak doğru değildir. Akılları erdiği günden onlara evlatlık olduklarını söylemek çok yerinde bir 338 Hodqking Rachel- Newell Peter, UNİCEF, İstanbul, 1998, s.220 339 Bkz. Zaman Gazetesi, 05. 03. 2005 340 Tekinay, a.g.e., 358 davranış olur. Sanki onur kırıcı bir şeymiş gibi bu durumu çocuktan saklamak yanlıştır. Halbuki bir çok aile istemediği halde çocuk sahibi olurlar. Oysa evlat edinen aile isteyerek ve özlemle o çocuğu evlat edinmiştir. Bir çok psikolog, çocuğa evlatlık olduğunun üç yaşını doldurunca uygun bir dille söylenmesini öğütlemektedir. Aksi halde bazı trajik durumlara yol açabileceğini söylerler. Bu konuda evlatlık almış bir annenin başından geçen gerçek bir olay ilginçtir: Evlatlığımız üç yaşını doldurmuştu ona evlatlık olduğunu nasıl anlatacağımı bilemiyordum. Bir psikiyatrist arkadaşın da öğüdüne uyarak önce çocuğa birkaç gece üç küçük ayı, üç küçük kuzu gibi masallar anlattım. Arkasından ne kadar anladığını denedim. Çocuğun anladığı kanısına vardım. Derken bu sefer ona çocukları olmayan anne babanın masalını anlatmaya başladım. Bu anne babanın bir çocukları olmuş ölmüş, ikinci bir tane olmuş o da ölmüştü. Sonra doktorlar anneye artık çocuk yapamayacağını söylemişlerdi. Bunun üzerine bu anne baba her yeri arayıp kendilerine evi olmayan küçük bir bebek bulmak istediler. Nihayet bebeği bulduktan sonra gidip alma; bebeğe yatak hazırlama, mama yedirme, banyo etme, uyutma gibi şeyleri onun ilgisini çekecek şekilde anlatıyordum: “Bu talihli bebek kimdi dersin?”, “Bu kimin hikayesi bil bakalım?” O bilemedi ben söyledim. İşte bu senin hikayen yavrum dedim. Sevincini görmeliydiniz. Böyle güzel bir hikayenin kahramanı olmak onu gerçekten sevindirmişti. Oh… Çok büyük bir problemi çözmüş olmanın iç huzurunu duydum. Evlatlık alma gerçeği çocuğu hiçte üzmemişti.341 Atalay Yörükoğlu da kitabında bu konuda şunları söylemektedir: “Her şeyden önce çocuğa öz ana baba olmadıklarını söylemek, dünyanın en acımasız işi gibi gelir. Gerçeği öğrenince, çocuğun yaralanacağından, yıkılacağından çekinirler. Buna hakları olmadığını düşünürler. Ayrıca çocuğun kendilerinden soğuyacağından, onlara anne baba gibi bağlanamayacağından ürkerler. Onlar bu korkularında haksız değillerdir. Ancak görmezden geldikleri bir gerçek daha vardır: çocuk gerçeği, nasıl olsa bir gün başkalarından öğrenecektir. Komşular, komşu çocukları, tanıdık ve bildikler, bu acı gerçeği çocuğa er geç ileteceklerdi. Kimi bunu kötülük olsun diye, kimi de düşüncesizlikten yapacaktır. Sonunda çocuk, en hazırsızlık anında gerçeği öğrenecek, başına taş düşmüş gibi olacaktır. O zaman tepkisinin ne olacağını kestirmek zordur. Bu durumlarda kimi ana babalar gerçeği saklamakta direnirler ya da utanılacak bir suç gibi gerçeği doğrulamak zorunda kalırlar. Bunları önlemenin tek ve doğru yolu, çocuğa gerçeği, yasal ana babanın söylemesidir. Bütün dünyada toplumsal çalışmaların benimsediği ve uyguladığı ilke budur. Gerçeği söylemenin en uygun yaşı var mıdır? Vardır. Çok küçük çocuklara ilk beş yıl içinde bu konuyu açmak sakıncalıdır. Ergenlik çağında ise gencin tepkisi kestirilemeyeceği için, o yaşları da seçmemek doğru olur. Altı yaş ile on yaş arası en uygun yaşlardır. Hem çocuk durumu anlayacak kadar büyümüş hem de ana babadan soğumayacak kadar onlara bağlanmıştır. 341 Rezan Şahinkaya, Psiko-Sosyal Yönleriyle Aile, Ankara, 1979, s.191 Çocuğun tepkisi hiçbir zaman bu gerçeği başkalarından duyması gibi örseleyici olmayacaktır. Çocuğu en çok yatıştırıcı yaklaşım şudur: “ biz senin öz anan baban değiliz ama seni öz çocuğumuz gibi seviyoruz. Çünkü bir çok çocuk içinden seni seçtik.!” Çocuğun kendi öz ana babası ile ilgili soruları da dosdoğru yanıtlanmalıdır. Ana ve babadan biri sağ ise bunu çocuktan gizlememelidir. Çocuk isterse ana ve babasını görmesi sağlanmalıdır. Bu davranışlar sanıldığının tersine, çocuğu yasal ana babadan uzaklaştırmaz, daha çok bağlar.”342 Çocuğa gerçeğin anlatılması, İslam’ın nesep hassasiyeti açısından da önemlidir. Çünkü bu yolla çocuğun nesebi de korunmuş olur. 2.6.7. İslam’ın bu konuda sunduğu alternatif müesseseler En önemli sebeplerden biri de İslam hukukunun, miras ve akrabalık bakımından, evlat edinmeye ihtiyaç duymaksızın hukuki sonuçlar doğuran müessese ve esaslara sahip bulunması olduğunu söylemiştik. “Lakit” denilen terkedilmiş(buluntu) çocuklarla ilgili olarak getirilen esaslar ve çocukların bakımı ve gözetimi konusunda akrabaya, belirli kurum ve kuruluşlara “hidane” başlığı altında yüklenen görevler, çocukların himaye edilmesi adına önemli müesseselerdir. Ayrıca kimsesiz, yoksul, muhtaç ve ehliyetleri noksan olan kâsırların haklarının korunması ve işlerinin yürütülmesi için “velayet ve vesayet” gibi hukuki temsil müesseselerinin kurulması da bu konuda önemlidir.343 Bugün aileler yurtlara en çok evlat edinme gayesiyle başvurmaktadırlar. Ve aileler kendi istekleriyle evlatlık aldıkları için çocuk istenilen çocuk olmakta, dolayısıyla çoğu kimsenin öz evladına göstermediği ilgiyle karşılaşmaktadır. Kimsesizleri koruma ve çocuk özlemini giderme gayesinden başka amacı olmayan evlat edinme müessesesine, İslamî ölçüler dikkate alındığı zaman izin verilmesinde sakınca olmadığı kanaatindeyiz. Çünkü Osmanlı’da lakit müessesesine ma’tuf hukuki neticelerinden mahrum fiilî bir evlat edinme uygulanmıştır.344 2.6.8. İslam’da aile ve atalar kültünü devam ettirme anlayışının olmaması konusu Evlat edinmenin yasaklanmasındaki sebeplerden birisi de, çocukları olmayan ailelerin mutlaka evlat edinerek, aile ve atalar kültünü devam ettirmelerine gerek görülmemesidir. Ancak bugün evlat edinme arzusunda, aile ve atalar kültünü devam ettirme anlayışı değil, aileleri evlatlık uygulamasına sevk eden amillerin başında, kimsesizleri koruma amacıyla birlikte çocuk sahibi olma isteği gelir. Çocuk sahibi olmak, insanlık için fıtri bir ihtiyaçtır. Çünkü insanlar bu duyguyu yaşamak için tıbbî her yolu denemektedirler. Bu da çocuk sahibi olma duygusunun fıtri olduğunu ve bu duygunun hiçbir zaman sönmediğini göstermektedir. İslam hukukçuları, çocuksuz ailelerin bu ihtiyaçlarının, boşanmaya imkan tanınıp yeniden evlenmelerinin sağlanması ile, ayrıca birden fazla 342 Atalay Yörükoğlu, Çocuk Ruh Sağlığı, Ankara, 1983, s.278 343 Karaman, Mukayeseli İslam Hukuku, I, 253 344 Kadri Paşa, a.g.e., m. 356-364 evliliğe izin verilmesiyle giderilmeye çalışıldığını söylemişlerdir. Oysa birden fazla evliliğin bu konuda çözüm olacağını söylemek doğru değildir. Bunun iki sebebi var. Birincisi, çocuk sahibi olamamanın sebebi her zaman kadın olmayabilir. Sorun erkekte olduğu zaman birden fazla evlilik hiçbir şey ifade etmez. İkincisi, problem kadında olursa ve sırf çocuğu olmadığı için erkek ikinci bir evlilik yaparsa, o zaman kadın hem çocuğunun olmaması sebebiyle hem de kocasının kendisinden yüz çevirmesi sebebiyle psikolojik bunalım yaşar. Problem erkekte olur da bu olay üzerine kadın boşanırsa o zaman da erkek için yıkım olur. Ayrıca çocuk sahibi olamayan aileler üzerinde büyük bir toplumsal baskı vardır. Bu baskı, aile bireyleri üzerinde ağır tahribata sebep olabilir. SONUÇ Günümüzde uygulanan evlat edinme müessesesinin, kimsesiz çocukları aile ortamında anne baba sevgisiyle yetiştirmek ve çocuk sahibi olamayan ailelerin bu ihtiyacını gidermek gibi iki ulvi gayesi vardır. Zaten evlat edinme ile ilgili şartlara bakıldığında tamamen himayeye muhtaç çocukların korunması ve aile ortamında en güzel şekilde yetiştirilmesine yönelik olduğu görülür. Hukukun amacı, uygulandığı dönemin ihtiyaçlarına cevap vermektir. İslam hukuku da dinamik bir yapıya sahip olduğu için, onun amacı da elbetteki değişen şartlara göre toplumdaki bir takım sorunlara cevap üretmek olacaktır. Mesela ana babası bilinmeyen buluntu bir çocuğun(lakit) kural olarak nesebi meçhuldür. Ancak baba olması mümkün olan bir kimse bu çocuğun kendisine ait olduğunu iddia ederse, hukuki ispat yolları işletilmeksizin delilsiz kabul edilir ve çocuğun nesebi istihsânen ona bağlanır. Halbuki İslam hukukunda, iddia edenden iddiasını ispat etmesini istemek bir kuraldır. Buluntu çocuk(lakit) konusunda bu kuralın işletilmemesindeki amaç, çocuğun hem nesebe kavuşması hem de aile ortamında yetişmesi gibi maslahatlardır. Her ne kadar İslam hukuku, çocuk sevgisini, ihtiyacını ve yardımlaşma duygusunu tatmin edecek mahiyette olan alternatif müessese ve yollar sebebiyle evlat edinme müessesesiyle ilgilenmemiş olsa da, hayat şartları, kendisine ihtiyaç duyulan bu müessesenin fiilen yaşamasını sağlamıştır. Binaenaleyh İslam hukuk otoritelerinin bu konudaki görüşleri, şartlar gerektirdiğinde klasik fıkhî yaklaşımın yenilenebileceğine örnektir. Osmanlı ulemasının evlatlık konusundaki esnek yaklaşımı bunun en güzel delilidir. Kur’anın “cahiliye tebennisi” ni ilga etmiş olmasını her türlü evlat edinmenin yasak olduğu şeklinde anlamayan Osmanlı uleması, şer’an yasak olan “miras” yerine Kur’an’ın bu konudaki genel emirlerine dayanarak “vasiyeti” ikame etmiştir. Bu şekildeki bir çok evlatlık kaydının, Osmanlı şer’iyye sicillerinde yer alması, hem kimsesiz ve yetim çocukların sosyal güvenliğinin te’min edilmesi hem de hukuk uygulamaları açısından dikkate değerdir Osmanlı kâdıları da böyle bir maslahat sebebiyle fiilî olarak bu müesseseyi uygulamışlardır. Çünkü ailelerin genellikle kimsesiz çocukları evlat edinmek gayesiyle mahkemelere başvurması ve kâdıların da buna onay vermesi, kimsesiz çocukları koruma ve onların aile ortamında iyi yetişmesi gibi maslahatlara dayanmaktadır. İslam hukukçuları evlat edinmenin meşru olmadığı sonucunu, ilgili ayet ve hadislerden çıkarmışlardır. Halbuki ayetin indiği dönem dikkatlice incelendiğinde, Kur’an’ın yasakladığı evlat edinmenin cahiliye döneminde uygulanan “cahiliye tebennisi” olduğu görülecektir. O dönemde evlatlık, sıhri hısımlık, nesep, evlenme, boşanma ve miras konularında öz çocuklara denk hükümler doğuruyordu. Ancak günümüzde uygulanan evlat edinmeyle arasındaki fark; evlat edinme sadece iyi niyet duygularının bir ifadesi olarak değil, genellikle istismarın bir ifadesi olarak uygulanıyordu. Kur’an, evlatlıkların öz oğul olmadığını ifade ederek hem bu istismarı önlemiş hem de evlatlıkların öz evlatların tüm haklarına sahip olmadığını belirtmiştir. Bu açıdan kanaatimize göre, eğer her türlü evlat edinme yasaklanmış olsaydı bu, Kur’an’da ifadesini bulurdu. Günümüzde uygulanan evlat edinme müessesesinin bütünüyle İslam dinine uygun olduğunu söylemek mümkün değildir. Ancak bugün, dinin temel naslarına aykırı olmayacak şekilde, kimsesiz çocukların korunması adına, şartlara göre yeni bir düzenlemenin yapılması kaçınılmazdır. Şöyle ki; çocukların, yaratılışlarına uygun bir şekilde ruh ve beden sağlığı içerisinde büyüyüp yetişmeleri için onların yeterli besin maddeleri kadar, aile ortamında neş’et edecek sevgi ve şefkate de ihtiyaçları vardır. Çocuklukta sevginin, ana-baba gibi bir kaynaktan alınması önemlidir. Bu sebeple aile ortamında yetişmeyen çocuğun, gelişmesini sağlıklı bir şekilde tamamlaması ve topluma sağlıklı katkıda bulunması mümkün değildir. Bugün aile ortamından uzak olarak yuvalarda yaşayan çocukların, fiziki ve ruhi gelişimi, olması gereken düzeyde seyretmemektedir. Çünkü kimsesiz çocuklar, yuvalarda en az bakımla ve en önemlisi de sevgi yoksunluğu çekerek büyürler. Bunun doğal sonucu olarak, bu çocuklar çeşitli suçlarla gündeme gelmekte, bu şekilde sadece kendilerine değil, sosyal çevreye de zarar vermektedirler. Dolayısıyla kimsesiz çocukların yuvalara terk edilmesi yerine evlat edinilmeleri, hem aile ortamında yetişmeleri bakımından hem de istismar edilmelerinin önüne geçilmesi açısından daha faydalı olur, düşüncesindeyiz. Bugün aileler yurtlara en çok evlat edinme gayesiyle başvurmaktadırlar. Aileler kendi istekleriyle evlatlık aldıkları için, çocuk istenilen düzeyde yetiştirilmekte, dolayısıyla kişinin öz evladına gösterdiği ilgiyle karşılaşmaktadır. Bu açıdan genel olarak kimsesiz çocukları koruma ve çocuk özlemini giderme gayesini güden evlat edinme müessesesine, İslamî ölçüler dikkate alındığı zaman izin verilmesinde sakınca olmadığı kanaatindeyiz. “İslam’da evlatlık caiz değildir” diyerek, meseleyi bir çırpıda kestirip atmak mümkün olmasa gerekir. Çünkü insanlar, İslam hukukçularının bu konuda çözüm sunmasını bekliyorlar. İslam hukukunda evlat edinme caiz değil, denilse bile, içlerindeki o fıtri duyguyla insanlar yuvalardan evlatlık çocuk almaktadırlar. Buna göre İslam’ın hassas olduğu hususlara dikkat edildiği müddetçe, Osmanlı’nın da uygulamış olduğu şekliyle evlat edinmenin mümkün olabileceği kanaatindeyiz. İslam’ın bu konuda en hassas olduğu nokta, çocuğun gerçek babasına nispet edilmesidir. Bu sebeple çocuğun nesebi mutlaka korunmalı ve gizlenmemelidir. İkinci olarak; çocuğun ileri yaşlarında devreye girecek olan mahremiyet mevzuuna dikkat edilmesidir. Küçük yaşta evlatlık alınan çocuğun buluğ yaşına gelinceye kadar aile içinde kalmasında dinen bir sakınca yoktur. Çocuk buluğ yaşına geldiği zaman, süt çağında süt emzirilmişse mahremiyet te’sis edildiği için, yine dinen bir sıkıntı doğmaz. Eğer, imkan varsa çocuk daha emme çağındayken alınmalı, büyüdüğü zaman bir mahremiyet söz konusu olmaması için, kız ise baba tarafından, erkek ise anne tarafından bir süt hısımlığı sağlanmalıdır. Hatta bugün, hiç çocuğu olmamış kadınlardan bile ilaçlar vasıtasıyla süt getirilmekte; bu da süt çağında evlat edinen kişiler için kolaylık sağlamaktadır. Ayrıca evlat edinmek isteyen aileler “namahrem olma sıkıntısını” aşmak için genellikle kendilerine nikahı düşmeyecek kadar yakın bir çocuğu almayı tercih etmektedirler. Şayet süt emme çağını geride bırakmış bir çocuk alınmışsa, o zaman da meseleye biraz daha temkinli yaklaşılıp daha hassas davranılabilir. Hal ve davranışlara dikkat edilir, belli bir yaşa kadar evde bakılıp büyütülebilir. Daha sonra da bir yatılı okula konularak, çocuğun okuyup yetişmesi sağlanabilir. Belli bir yaştan sonra biraz mesafeli durulur, ama yine de ona kimsesizlik yaşatılmayabilir. Dikkat edilmesi gereken üçüncü husus ise, miras meselesidir. Bugün evlat edinmenin temel maksadı kimsesiz çocukları korumak ve onları bir aile ortamında yetiştirmektir. Himayeye muhtaç olan bir çocuğun, mirasa ortak olur endişesiyle evlat edinilmesine karşı çıkmak doğru olan bir anlayış değildir. Çünkü İslam hukukunda kişi, miras konusunda haksızlığa meydan vermek istemiyorsa daha hayattayken hibe yoluyla dilediği kadar, öldükten sonra da vasiyet yoluyla malının üçte birini veya varisler izin verirseler üçte birinden de fazla bir miktar himaye ettiği kişiye bırakabilir. Öyle ki çoğu mirasçı bu kadar bile pay alamamaktadır. Bu şekilde miras konusunda da ileri sürülen endişe giderilmiş olur. Sonuç olarak denilebilir ki, İslam dininin belirlediği bu asli hususların dikkate alınmasıyla kurulacak bir evlatlık akdi daha sağlam temellere oturtulmuş olur. Bu şekilde cahiliye döneminde ve günümüzde uygulanan şekliyle evlatlık müessesesindeki suistimal ve noksanlıklar giderilebilir. Öte yandan bu yolla hem kimsesiz çocuklar aile ortamına kavuşmuş, hem de çocuk özlemi çeken bu ailelerin özlemlerinin giderilmesi sağlanır

.BOZOK ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ Temel İslam Bilimleri Ana Bilim Dalı Şule AKA İSLAM HUKUKUNDA LİÂN VE HÜKÜMLERİ Yüksek Lisans Tezi Danışman: Doç. Dr. Suat ERDEM YOZGAT-2017 T.C. BOZOK ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEZ KABULÜ Enstitümüzün Temel İslam Bilimleri Anabilim Dalı o80110712026 numaralı öğrencisi Şule AKA’ın hazırladığı “İslam Hukukunda Liân ve Hükümleri” başlıklı YÜKSEK LİSANS tezi ile ilgili TEZ SAVUNMA SINAVI, Lisansüstü EğitimÖğretim ve Sınav Yönetmeliği uyarınca …./…./….. …………. günü saat ……….’te yapılmış, tezin kabulüne OY ÇOKLUĞU/OY BİRLİĞİYLE karar verilmiştir. Başkan___________________________________________________ Üye______________________________________________________ Üye______________________________________________________ ONAY Bu tezin Kabulü, Enstitü Yönetim Kurulu’nun………………tarih ve……………..sayılı kararı ile onaylanmıştır. …../…../2017 Enstitü Müdürü (Ünvanı, Adı Soyadı) Yemin Metni Yüksek lisans tezi olarak sunduğum “İslam Hukukunda Liân ve Hükümleri” adlı çalışmamın, tarafımdan bilimsel ahlak ve geleneklere aykırı düşecek bir yardıma başvurmaksızın yazıldığını ve yararlandığım kaynakların kaynakçada gösterilenlerden oluştuğunu, bunlara atıf yapılarak yararlanılmış olduğunu belirtir ve bunu onurumla doğrularım. ....../....../2017 Şule AKA I İÇİNDEKİLER İÇİNDEKİLER ...........................................................................................................I ÖZET.......................................................................................................................... V ABSTRACT..............................................................................................................VI KISALTMALAR ................................................................................................... VII ÖNSÖZ...................................................................................................................VIII GİRİŞ .......................................................................................................................... 2 ARAŞTIRMANIN AMACI................................................................................... 2 ARAŞTIRMANIN SUNULMASI......................................................................... 2 ARAŞTIRMANIN KONUSU VE ÖNEMİ .......................................................... 3 BİRİNCİ BÖLÜM EVLİLİĞİ SONA ERDİREN DURUMLAR KAVRAM OLARAK LİÂN 1.1. GENEL OLARAK EVLİLİĞİ SONA ERDİREN DURUMLAR .............. 5 1.1.1.Talâk ............................................................................................................ 5 1.1.2.Muhâlea ....................................................................................................... 7 1.1.3.Tefrîk ........................................................................................................... 9 1.1.3.1.Hastalık ve Bedeni Kusurlar ............................................................... 10 1.1.3.2.Kötü davranma ve şiddetli geçimsizlik............................................... 10 1.1.3.3.Kocanın nafakayı kesmesi veya temin edememesi............................. 11 1.1.3.4.Kocanın kaybolması veya evi terk etmesi........................................... 12 1.1.3.5.Hanımına zina isnadı sebebiyle yeminleşme ve lanetleşme (Mülâ’ane/ Li’ân)............................................................................................................... 14 1.1.3.6.Eşine yaklaşmama yemini (Îlâ)........................................................... 14 1.1.4.Zıhâr........................................................................................................... 15 1.1.5.Fesih........................................................................................................... 16 1.2. LİÂN KAVRAMI.......................................................................................... 17 1.2.1. Liân’ın Sözlük Anlamı ............................................................................. 17 [Belged en yaptığı II 1.2.2. Liân’ın Terim Anlamı............................................................................... 18 1.3. LİÂN İLE İLİŞKİLİ DİĞER KAVRAMLAR ........................................... 19 1.3.1. Zina ........................................................................................................... 19 1.3.1.1. Celd .................................................................................................... 21 1.3.1.2. Recm .................................................................................................. 22 1.3.1.3. Recm ve Celde Cezasının Uygulanması ............................................ 23 1.3.2. Sebb .......................................................................................................... 24 1.3.3. Kazf........................................................................................................... 25 İKİNCİ BÖLÜM LİÂNIN HUKUKÎ KAYNAĞI 2.1. LİÂNIN HUKUKÎ DAYANAĞI.................................................................. 31 2.1.1. Kitap ......................................................................................................... 31 2.1.2. Sünnet ....................................................................................................... 33 2.1.3. İcma .......................................................................................................... 35 2.2. LİÂN, YEMİN VE ŞAHİTLİK İLİŞKİSİ .................................................. 36 2.2.1. Liânın Şahitlik Olarak Kabul Edilmesi..................................................... 36 2.2.2. Liânın Yemin Olarak Kabul Edilmesi ...................................................... 39 2.3. LİÂNIN SEBEPLERİ................................................................................... 40 2.4. LİÂNIN YAPILIŞ ŞEKLİ............................................................................ 42 2.5. LİÂNIN RÜKÜNLERİ................................................................................. 44 2.6. LİÂNIN ŞARTLARI..................................................................................... 44 2.6.1. Liân Yapılabilmesi İçin Gereken Şartlar .................................................. 45 2.6.1.1. Evliliğin Devam Ediyor Olması......................................................... 45 2.6.1.2. Nikâh Akdinin Sahih Olması ............................................................. 46 2.6.1.3. Zina İsnadında Delil Olmaması ......................................................... 47 2.6.1.4. Liânda Şehadet ve Yemin Ehli Olma................................................. 48 2.6.1.5. Liânda Kadının Muhsan Olması ........................................................ 49 2.6.1.6. Liânda Müslüman Olmanın Hükmü................................................... 50 2.6.1.7. Liânda Görme Engellinin (Âmâ) ve Fâsıkın Şahitliğinin Hükmü ..... 51 2.6.1.8. Liânda Konuşma Engellinin (Ahras) Şahitliğinin Hükmü................. 51 2.6.2. Liânda Nesebin Reddi ile İlgili Şartlar..................................................... 52 III 2.6.2.1. Liânda Nesebi Reddetme Zamanı ...................................................... 53 2.6.2.2. Liân Sırasında Çocuğun Nesebinin Reddinin Belirtilmesi ................ 57 2.6.2.3. Liân Sırasında Çocuğun Hayatta Olması ........................................... 57 2.6.2.4. Liânda İkiz Çocukların Durumu ........................................................ 58 2.6.2.5. Reddedilecek Çocuğun Nesebinin Kanunen Sabit Olmaması ........... 59 2.6.2.6. Çocuğun Nesebinin Açık ya da Kapalı Kabul Edilmemesi ............... 60 2.6.2.7. Çocuğun Nesebinin Şüpheye Dayanılarak Reddedilmesi.................. 60 2.6.3. Liânın Sahih (Geçerli) Olmasının Şartları................................................ 62 2.6.3.1. Liânın Hâkim Huzurunda Olması ...................................................... 62 2.6.3.2. Liânda Kullanılan Lafızlarının Tamamlanması / Dört Kez Tekrarlanması.................................................................................................. 64 2.6.3.3. Liânda İşaret....................................................................................... 65 2.6.3.4. Liânın Yapılacağı Yer ve Zaman ....................................................... 65 2.6.3.5. Liânın Tanıklar Huzurunda Olması ................................................... 66 2.6.3.6. Liân İşlemine Başlamada Tarafların Şahitliğinde Öncelik ................ 67 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM LİÂNIN HUKUKÎ SONUÇLARI 3.1. LİÂNIN HUKUKÎ SONUÇLARI................................................................ 69 3.1.1.Kocadan Kazif, Kadından Zina Cezasının Düşmesi.................................. 69 3.1.2. Evliliğin Sonlandırılması.......................................................................... 69 3.1.2.1. Liânın Fesih Olarak Değerlendirilmesi.............................................. 71 3.1.2.2. Liânın Talâk Olarak Değerlendirilmesi ............................................. 72 3.1.3. Liânın Eşler Üzerinde Doğurduğu Hukukî Sonuçlar................................ 73 3.1.5. Liân İşleminin Çocuğun Nesebi Üzerinde Doğurduğu Hukukî Sonuçlar 74 3.2. LİÂNDAN KAÇINMA VE DÖNÜŞ............................................................ 75 3.2.1. Kocanın Liân’dan Kaçınması Halinde Uygulanacak Müeyyide .............. 76 3.2.2. Kadının Liân’dan Kaçınması Halinde Uygulanacak Müeyyide ............... 77 3.3. LİÂNDAN SONRA EŞLERİN EVLİLİĞİ SÜRDÜRÜP SÜRDÜREMEYECEĞİ İLE İLGİLİ GÖRÜŞLER......................................... 77 3.4. LİÂNDAN SONRA KOCANIN EVLİLİK SÜRECİNDE EŞİNE ÖDEDİĞİ MEHRİ GERİ İSTEMESİ................................................................ 79 3.5. LİÂNI DÜŞÜREN VE HÜKMÜNÜ İPTAL EDEN DURUMLAR.......... 80 IV 3.5.1. Liânda Kocanın Kendi İddiasını Yalanlaması.......................................... 81 3.5.2. Liânda Kadının Erkeğin İddiasının Doğruluğunu Kabul Etmesi.............. 81 3.5.3. Bain Talâktan Sonra Liân Yapılması........................................................ 82 3.5.4. Ric’i Talâktan Sonra Liân Yapılması ....................................................... 83 3.5.5. Ehliyetin Ortadan Kalkması...................................................................... 83 3.5.6. Eşlerden Birinin Vefat Etmesi .................................................................. 84 SONUÇ...................................................................................................................... 85 KAYNAKÇA............................................................................................................ 87 ÖZGEÇMİŞ.............................................................................................................. 92 V ÖZET YÜKSEK LİSANS TEZİ İslâm Hukukunda Liân ve Hükümleri Şule AKA 2017-Sayfa: 92+VIII Danışman: Doç. Dr. Suat ERDEM Jüri: Prof. Dr. Şamil DAĞCI Doç. Dr. Suat ERDEM Yrd. Doç. Dr. Yusuf AKGÜL Yapıldığı iddia edilen zina sebebiyle gerçekleşen liân, karısının zina ettiğini ve doğan ya da doğacak olan çocuğun zinadan olduğunu iddia eden bu duruma kendisinden başka şahidi olmayan kişinin, mahkeme huzurunda karısıyla yeminleşerek evliliğini sonlandırmasıdır. “İslâm Hukukunda Lian ve Hükümleri” adlı tezimiz üç bölüm ve sonuçtan meydana gelmektedir. Girişte evlilik birliğini sona erdiren durumlar kısaca anlatılmıştır. Birinci bölümünde liân’ın tanımı, fıkhî anlamı ve bu kelimeyle ilgili kavramlar verilmiştir. İkinci bölümde liân’ın hukukî dayanakları, sebebi ve liân’ın şartları incelenmiştir. Üçüncü bölümde ise liân’ın hukuki sonuçları ve liân’ın hükmünü ortadan kaldıran durumlar açıklanmıştır. Bu çalışmadan elde ettiğimiz neticeler sonuç bölümünde ifade edilmiştir. Anahtar Kelimeler: Talâk, Liân, Nesebin Reddi VI ABSTRACT Master Thesis LIÂN AND ITS RULES IN ISLAMIC LAW by Şule AKA 2017-Page:92+VIII Supervisor: Doç. Dr. Suat ERDEM Jury: Prof. Dr. Şamil DAĞCI Doç. Dr. Suat ERDEM Yrd. Doç. Dr. Yusuf AKGÜL “Liân” is a divorce method of ending the marriage due to adultry by mutual act of swearing. It must be carried out before a court when a husband accuses his wife of adultery and does not accept that he is the father of the child who has not been born yet or who was born and cannot prove it with witnesses without himself. Our thesis called, “Liân and Its Rules in Islamic Law”, consists of three chapters and a conclusion. In the introduction section the situations for dissolutions of marriage is explained briefly. In the first chapter, we present the definition of “liân”, its jurisprudential meaning and the concepts of the word “liân”. In the second chapter, we give information about legal basis, reasons and conditions of “liân”. In the third chapter, the legal consequences of “lian” and the situations which abolish the legal consequences of “lian” are stated. Finally, in the conslusion, the outcomes of this study have been expressed. Key Words: Talaq, Liân, The Denial of Paternity. VII KISALTMALAR Arş. : araştırma b. : bin b.y. : basımevi yok Bkz. : bakınız C. : cilt Der. : derleyen Derg. : Dergisi DİA : Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi DİB : Diyanet İşleri Başkanlığı ed. : Editör h. : Hicri Haz. : Hazırlayan Hz. : Hazreti Krş. : karşılaştırın m. : milâdî md. : madde nşr. : neşreden ö : ölümü s. : sayfa ss. : sayfa sayıları s.a.s. : sallallahu aleyhi ve sellem TDV : Türkiye Diyanet Vakfı thk. : tahkik thrc. : tahric trc. : tercüme ty. : tarihsiz vb. : ve benzeri vd. : ve devamı yay. : yayınları [Belge den yaptığ ınız güzel bir [Belged en yaptığın VIII ÖNSÖZ Toplumun temel taşı olan aile, tüm hukuk sistemlerinde olduğu gibi İslâm Hukukunda da geniş yer almıştır. Toplumun huzurunun temelinde sağlıklı aile yapısının varlığı söz konusudur. İslâm, ailenin oluşumunda ve devamında gayrimeşrû ilişkileri yasaklamış, ailenin oluşumunu nikâh akdine bağlayarak birlikteliğe meşruiyet kazandırmıştır. Böylelikle sağlıklı nesillerin oluşması sağlanmıştır. İslâm, evlilik bünyesinde eşler arasında sevgi, saygı, güven ve karşılıklı anlayışın ortadan kalkması halinde bu birlikteliği sonlandırmayı zorlaştırmamıştır. İslâm’da boşanma hoş karşılanmamakla birlikte, tek taraflı irade beyanıyla ya da tarafların karşılıklı anlaşmalarıyla ya da mahkemenin vereceği ayrılık kararıyla meydana gelen bu ayrılıklar talâk olarak isimlendirilmiştir. Aileyi derinden sarsan, ailedeki güveni ortadan kaldıran, evlilik birlikteliğini sonlandıran en önemli sebep zinadır. Aile bünyesinde meydana gelen zina ispat edilemiyor ve eş tarafından kesinlikle biliniyorsa, bu durumda evlilik mahkeme huzurunda yapılan liân ile sonlandırılır. Liân, toplumdaki ahlâkî çöküntüyü engelleme ve neslin muhafaza altına alınması bakımından önemli bir yere sahiptir. Karısının zina ettiğini, doğan ya da doğacak olan çocuğun kendisinden olmadığını iddia eden, bu duruma kendisinden başka şahidi olmayan ve iddiası karısı tarafından reddedilen kişinin, hâkim huzurunda Kur’an-ı Kerim’de belirtildiği şekilde yeminleşerek ayrılmasıyla liân gerçekleşir. “İslâm Hukukunda Liân ve Hükümleri” adlı tezimiz, giriş, üç bölüm ve sonuçtan oluşmaktadır. Öncelikle İslâm Hukukunda evlilik birlikteliğini sona erdiren durumlar hakkında bilgi verilmiştir. Birinci bölümde, liân kavramı ve liân kavramıyla ilgili kavramlar, ikinci bölümde, liânın hukukî dayanakları, sebebi, rüknü, şartları, üçüncü bölümde de liânın hukuki sonuçları, liânın hükmünü iptal eden durumlar açıklanmış ve bu çalışmanın ortaya koyduğu neticeler sonuç kısmında ifade edilmiştir. Bu çalışmamda bana rehberlik eden, yüksek lisans tez konumun seçimi ve hazırlanması sırasında tavsiyeleriyle bana destek olan saygıdeğer hocam Yrd. Doç. Dr. Ercan ESER’e ve danışman hocam Doç. Dr. Suat ERDEM’e en içten saygı ve şükranlarımı sunmayı bir borç bilirim. Tezimin yazımında fikirlerinden istifadeettiğim, çalışmamda beni teşvik eden kıymetli hocalarım Prof. Dr. Şamil DAĞCI’ya, Doç. Dr. Rıfat USLU’ya, kaynak ihtiyacımı karşılayan İSAM (İslâm [Belged en yaptığın IX Araştırmaları Merkezi)’a, yetişmemde büyük emekleri olan, bana ilim sevgisini aşılayan, eğitimimin her aşamasında beni destekleyen anneme ve babama, tezimi hazırlama sürecinde bana sabır gösteren eşime ve kızlarıma gönülden teşekkür ederim. Şule AKA YOZGAT -2017 GİRİŞ ARAŞTIRMANIN AMACI İslâm Hukukunda talâk kelimesi genellikle tek taraflı irade beyanıyla yapılan boşamayı ifade etmekle birlikte, karşılıklı anlaşarak sonlandırılan evlilikler ve mahkeme kararıyla sonlandırılan evlilikler de bu kavramın içerisinde ele alınmıştır. İslâm Hukuku evliliği teşvik ederken gerekli durumlarda boşanmayı eşler için zorlaştırmamıştır. Bu kolaylığın kullanılarak hak kaybına yol açılmaması ve zorunlu olmayan durumlarda kullanılmaması için dinî ve hukukî tedbirler de alınmıştır. Boşanmaya sebep olan duruma göre boşanma helal ve caiz sayılmıştır. Örneğin İslâm, erkeğin boşama hakkını suistimal etmesini önleyebilmek için kadının hakkı olan mehirde herhangi bir sınırlamaya gitmemiştir. Cahiliye döneminde ve farklı toplumlarda uygulanan bazı boşama şekilleri ise (ilâ, zıhâr) bizzat Kur’an-ı Kerim’de ayetler ile yasaklanmıştır. Bu uygulamaları yaptıktan sonra evliliğine geri dönmek isteyen erkekler için kefaret gerekmiştir. Kur’an-ı Kerim’de ayetlerle açıklanan ve evliliği sonlandıran bir diğer uygulama da liândır. Liân, karısının zina fiiline şahit olduğu halde bunu ispatlayamayan bir eşin, mahkemeye müracaat ederek karısından Kur’an-ı Kerim’de belirtilen sözlerle boşanmasını ve zina fiili sonucunda doğan ya da doğacak olan bir çocuk var ise bu çocuğun nesebinin mahkeme huzurunda reddedilmesini ifade eder. Liân, İslâm Hukuk sistemi içinde farklı bir yere sahiptir. Bu konu ile ilgili müstakil bir eser bulunmamaktadır. Klasik kaynaklarda liân, talâk konusunun içinde ele alınmıştır. Bu araştırmamızda biz liân uygulamasının gerekliliğini ve bu uygulamanın ayrıntılarını ele almaya çalıştık. Günümüz toplumunda aile müessesesinde meydana gelen yozlaşma ve toplumdaki ahlaki çöküntüyü de dikkate alarak İslâm Hukukundaki liân uygulamasının daha iyi anlaşılması ve değerlendirilmesi gerektiğini düşündük. Böylelikle çalışmamızda İslâm’ın insana verdiği değer ve kişi haklarının korunmasında gösterdiği hassasiyet, sağlıklı nesillerin oluşmasında izlediği yolları ortaya koymaya çalıştık. 2 ARAŞTIRMANIN SUNULMASI Tez çalışmamıza konu olan liân, kaynaklarda talâk konusu içinde işlenmesine rağmen biz talâk konusunu bütünüyle ele almadık. Evlilik birliğini sona erdiren durumları kısaca anlattık. Talâk içinde sadece liân konusunu ve liân ile ilgili hükümleri incelemeye çalıştık. Çalışmamız üç bölümden oluşmaktadır. Birinci bölümde genel olarak evlilik birlikteliğini sona erdiren durumlar ve liân kelimesinin anlamı ele alınmıştır. Bu bağlamda öncelikle liân, zina ve kazf kelimelerinin anlamları üzerinde durulmuş; kazf suçunun liân konusuyla bağlantısı sebebiyle, daha iyi anlaşılmasına yönelik bilgiler verilmiştir. İkinci bölümde liânın hukukî dayanağı ve yapılışı işlenmiştir. Öncelikle Kur’an ve Sünnette liân ile ilgili emir ve yasaklar ortaya konulmuştur. Daha sonra Hz. Peygamber (s.a.s.) dönemindeki uygulanış biçimleri ve İslâm Hukukçularının çıkardığı sonuçlar üzerinde durulmuştur. Üçüncü bölümde liânın doğurduğu sonuçlar ele alınmıştır. Liân sonucunda eşlerin durumu, reddedilen çocuk varsa İslâm açısından çocukla ilgili hükümler bu bölümde işlenmiştir. Liândan dönüş halinde uygulanacak hükümleri de sonuç açısından değerlendirerek bu bölümde incelemeyi uygun bulduk. Tezimizde ele aldığımız liân konusunun değerlendirmesini de sonuç bölümünde ele aldık. 3 ARAŞTIRMANIN KONUSU VE ÖNEMİ Günümüzde aile kurumu büyük bir erozyon yaşamaktadır. Toplumda yaşanan ahlâkî yozlaşma aile yapısını da olumsuz yönde etkilemektedir. Gerek İslâmî hükümlerin bilinmemesi gerek de medyanın olumsuz yönlendirmesiyle nikâh terk edilmeye hatta gereksiz görülmeye başlanmıştır. Bu da toplumda gayrimeşrû yaşantıların ortaya çıkmasına sebep olmuştur. Toplumda fuhuş ve ahlaksızlığın yaygınlaşması aile bağlarının kopmasına, toplum düzeninin bozulmasına sebep olmaktadır. İslâm, mümin’in tarifini yaparken, “onlar iffetlerini korur”1 diyerek fuhuş ve ahlaksızlığı yasaklamıştır. Böylelikle İslâm, nefsi ve nesli koruma altına almıştır. Evlilik bünyesinde ya da dışında yaşanan zina suç olarak kabul edilmiş ve gerekli cezalar uygulanmıştır. Sabit olan fiillerin cezası uygulanmış, şüpheli durumlarda ceza uygulanmamıştır. Biz konumuz itibariyle ispat edilemeyen ve evlilik bünyesinde yaşanan zina fiillerini değerlendireceğiz. Bu durum İslâm hukukunda liân başlığı altında ele alınmıştır. Liân sonucunda ortaya konan hükümlerle insanların mağduriyetleri de önlenmiştir. Günümüz hukuk sisteminde evlenme ile kurulan evlilik birliği, cinsel sadakat yükümlülüğünü de beraberinde getirmektedir. Yani aldatma (zina) evlilik birliğine yapılmış en büyük hakaret ve sadakatsizliktir. Mutlak boşanma sebebidir. Zina sebebine bağlı olarak boşanmak isteyen eş, bunu hukuka uygun bir delille ispatlamak zorundadır. Bu tür davalarda davalıya yemin teklif edilmez. Davalının ikrarı hâkimi bağlamaz. Hâkime, vicdanî kanaat gelirse tarafların boşanmalarına ve müşterek çocuklarının velâyetlerinin hangi tarafa ait olduğuna karar verir. Bununla birlikte hukuka göre zina suç sayılmadığı için ceza davasına konu edilmez. Ahlâkî açıdan kabul edilemeyecek olan zina fiili, dinî açıdan yasaklanmış hatta zinaya sebep olabilecek fiiller bile kabul edilmemiştir. Evli kişilerin zinası ise hiçbir şekilde kabul edilebilir bir durum değildir. Bu itibarla Kur’an ve Sünnet ışığında İslâm hukukunun liân ile ilgili hükümlerinin değerlendirilmesi ve örnek alınması gerekliliği görülmektedir. 1 Mü’minûn 23/5 BİRİNCİ BÖLÜM EVLİLİĞİ SONA ERDİREN DURUMLAR KAVRAM OLARAK LİÂN 5 1.1. GENEL OLARAK EVLİLİĞİ SONA ERDİREN DURUMLAR Tezimizin asıl konusunu teşkil eden liân, İslâm Hukuku kaynaklarında talâk başlığı altında ele alınmıştır. Bu nedenle İslâm Hukuk sisteminde evliliği sona erdiren durumları kısaca ele almak yararlı olacaktır. Öncelikle İslâm dini eşlerin evlilik birliğini korumalarını teşvik etmiştir. Bu akdin sebepsiz bozulmasına manevi yaptırımlar getirerek beraberliğin teminini istemiştir. Ancak evliliğin devam etme imkânı kalmadığında Talâk’ı başvurulacak bir çözüm şekli olarak meşrû saymıştır1 . Buna rağmen evlilik birliğinin keyfî şekilde sona erdirilmesi tasvip edilmemiştir2 . Evlilik birliğinin devamı için alınması gereken önlemler de açıkça ifade edilmiştir3 . İslâm Hukukunda evlilik birliği talâk, muhâlea, tefrik ve fesih4 yoluyla sona erebilir. 1.1.1.Talâk İslâm Hukukunda talâk, nikâh akdini belirli bir lafız ya da onun yerine geçen bir sözle hemen ya da gelecekte ortadan kaldırmaktır5 . Burada geçen özel lafız, nikâh akdini sona erdiren direk ya da dolaylı söylenmiş kelimelerdir. Talâk kelimesi dar anlamda, erkeğin eşinden ayrılmak için başvurduğu bir yöntemdir. Geniş anlamda kullanıldığında ise evlilik birliğini sona erdiren diğer kavramları da (tefrik, talâk, hul) içine almaktadır. Kitap, Sünnet ve İcma ile sabit olan talâk, genellikle tek taraflı irade beyanıyla yapılan boşamayı ifade eder. Kitap ve Sünnetteki naslarda boşa(n)ma hak ve yetkisinin erkeğe ait olduğu anlaşılmaktadır6 . Bununla birlikte eşlerin anlaşarak boşanması (muhâlea)7 , boşama yetkisinin erkek 1 Bakara 2/228-232, 236-237, 241; Buhârî, Talâk 1-4. 2 Ebû Dâvud, Talâk 3. 3 Nisâ 4/34-35,128. 4 Vehbe Zuhaylî,el-Fıkhu’l-İslâmî ve Edilletuh, Dâru’l-Fikr, Dımaşk, 1975, VII, s. 347;Ahmet Yaman, İslâm Aile Hukuku,İFAV Yay., İstanbul, 2013, s. 74. 5 İbnü’l Hümâm, Kemâlüddin Muhammed b. Abdilvâhid, Fethu’l-Kadîr, Darül Kütübü’l İlmiyye, Beyrut, 2003, III, s. 463; İbn Âbidîn, Muhammed Emin, Reddü’l-muhtâr ‘ale’d-Dürri’l-muhtâr şerhu Tenvîri’l-ebsâr, Dâru’l-Kütübü’l-İlmiyye, Beyrut, 2003, IV, s. 429; Ömer Nasuhi Bilmen, Hukuk-ı İslâmiyye ve Istılâhât-ı Fıkhiyye Kâmusu, Bilmen Yayınevi, İstanbul,1976, II, s. 175; Hayreddin Karaman, Mukayeseli İslâm Hukuku, İz Yay., İstanbul, 2009, I, s. 348. 6 Bakara 2/227-231; İbnü’l Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 463, s. 464. 7 Bakara 2/229. 6 tarafından hanımına verilerek kullanılması (tefviz-i talâk) 8 , ve gerektiğinde hâkimin ve hakem heyetinin boşanmaya hükmedebilmesi (tefrik)9 de boşama olarak değerlendirilmektedir. Talâk, nikâhı iptal edip etmeme açısından ya da bir nikaha ihtiyaç duymadan evlilik hayatına devam edip etmemesi açısından ric’i ve bain olmak üzere iki kısma ayrılır. Erkeğin boşadığı hanımına, yeni bir nikâh akdine ihtiyaç duymadan, yeni bir mehir belirlemeden iddet süresi içinde dönmesine imkân tanıyan boşamaya ric’i talâk denir. Erkeğin boşadığı hanımına ancak yeni bir mehir ve yeni bir akitle dönebileceği boşamaya da bain talâk denir10 . Kur’an ve Sünnete uygunluk açısından ise boşanma sünni ve bid’i talâk olarak iki şekilde ifade edilir. Erkeğin karısını hayız halinin ve ilişkinin olmadığı temizlik döneminde bir talâkla boşaması ve iddet sona erene kadar onu beklemesiyle gerçekleşen boşama sünnete uygun olan talâktır. Âyet11 ve hadisler12(sünnete uygun olan boşama, erkeğin karısını -aybaşı ve lohusalık halinden- temiz iken ve onunla zevci ilişkide bulunmadan boşamasıdır.) talâk’ın böyle olması gerektiğine işaret etmektedir. Bid’i talâk ise, kocanın, karısını hayızlı ve nifaslı iken veya temizlik döneminde karı koca ilişkisinden sonra ya da temizlik süresi içinde birden fazla boşamasıyla olur13 . İslâm Hukukçuları karı koca arasında meydana gelecek ayrılıkları talâk konusu içinde belli başlıklarla ele alırken Mâlikîler, bu ayrılıkların on beş çeşit olduğunu söylerler. Bunlar: Bütün çeşitleriyle talâk, koca yemininden dönmez ise îlâ, liân, irtidat, karı-kocadan birinin diğerine mâlik olması, hanımına zarar vermek, hakemlerin eşleri ayırması, zifaftan önce karı kocanın ihtilafa düşmeleri, kocada cinnet, cüzzam ve alaca hastalığı meydana gelmesi, karı kocadan birisinde uzvî bir kusur bulunması, kocanın nafakayı veya mehri temin edememesi, aldatma, kaybolma, 8 Ahzab 33/28, 89;İslâm Hukuku boşama yetkisini kocaya vermiştir. Bununla birlikte koca, boşama yetkisini hanımına devredebilir. Bu işleme tefvîdu’t-talâk denmektedir. Bu yetkiyi nikâh akdi esnasında ya da sonrasında kendiliğinden verebileceği gibi hanımının isteği üzerine de verebilir. 9 Nisâ 4/35. 10 Acar, Evliliğin Sona Ermesi, Ekev Yay., Erzurum, 2000, ss. 66-69 11 Talâk 65/.1 12 İbn Mâce, Talâk 2. 13 Acar, Evliliğin Sona Ermesi, ss.72-76 7 kölenin hanımı durumundaki cariyenin azat olması ve hür hanımı üzerine cariye ile evlenmesi14 . 1.1.2.Muhâlea Evlilikte kadın, çeşitli sebeplerden dolayı eşinden ayrılmak isteyebilir. İslâm kadına, istenmeyen evliliği bitirmek için muhâleayı meşrû kılmıştır15 . Hul’ sözlükte ‘çıkarmak, giydirmek, evlilik bağına son vermek’16 manasına gelmektedir. Fıkıhta ise kadının, belli bir karşılık vererek eşini ayrılmaya razı etmesi üzerine evlilik bağının sonlandırılmasını ifade eder17. Bu olay karşılıklı anlaşmayla gerçekleştiği için muhâlea adını alır. Bu tür ayrılıklarda kadın genellikle birikmiş nafaka, mehir, iddet nafakası gibi bazı alacaklarından vazgeçer. Muhâlea, Kur’an-ı Kerim’de geçen “...(Evlilikte) tarafların Allah’ın belirlediği ölçüleri koruyamama endişeleri dışında kadınlara verdiklerinizden (boşanma esnasında) bir şeyi geri almanız, sizin için helal olmaz. Eğer onlar Allah’ın belirlediği ölçüleri gözetmeyecekler diye endişe ederseniz, o zaman kadının (boşanmak için) bedel vermesinde ikisine de günah yoktur…” 18 âyet-i kerimesiyle meşrû olmuştur. Hz. Peygamber (s.a.s.) döneminde ilk muhâlea uygulaması Sabit bin Kays ve karısı arasında olmuştur19. Sabit b. Kays’ın hanımı Rasûlullah’a (s.a.s.) gelmiş, eşini dini ya da ahlakı konusunda kınamadığını fakat onunla geçinemediğini söylemiştir. Hz. Peygamber (s.a.s.) “mehir olarak aldığın bahçeyi geri verir misin?” diye sorunca “evet” demiştir. Bunun üzerine Hz. Peygamber (s.a.s.) Sabit’e bahçeyi almasını söylemiştir ve onları ayırmıştır20. Sahabe döneminde de muhâlea yapan eşler vardır21 . 14 İbn Cüzey, Ebû’l-Kâsım Muhammed bin Ahmed (ö.741/1340) el Kavânînu’l- Fıkhıyye, ys, ts, s.369; Zuhaylî, İslâm Fıkhı Ansiklopedisi, IX, s. 275. 15 Bakara 2/229. 16 İbn Manzûr Ebû’l-Fadl Cemalüddin Muhammed b. Mükerrem, Lisanü’l-Arab, Dârü İhyâü’t-türâsü’lArabî, Beyrut,1997, ‘hul’ md, IV, s. 178. 17 İbn Nüceym, Bahru’r-râık, IV, s. 118; İbn Kudâme, Muvaffakuddin Ebû Muhammed Abdullah b.Ahmed b. Mahmud (630/1232), el-Muğnî, Dârü’l-‘Âlemi’l-Kütüb, Riyad, X, s. 220; H.İbrahim Acar, Evliliğin Sona Ermesi, s. 126. 18 Bakara 2/229. 19 Buhârî, Talâk 12; Muvatta, Talâk 11. 20 Ebû Dâvud, Talâk 17,18. 21 Muvatta, Talâk 11. 8 İslâm Hukukçuları bir kadının, Kur’an, Sünnet ve sahabe uygulaması ile sabit olan muhâlea yoluyla istemediği evliliği mehir ve nafaka hakkından vazgeçmek suretiyle sona erdirebileceği hususunda ittifak etmişlerdir. Hanefîlere göre muhâlea, eşler arasında karşılıklı anlaşmaya dayalı, icap ve kabul ile tamam olan bir akittir22. Yani muhâleanın rüknü icap ve kabulden ibarettir. Ve hul’ kelimesi yerine aynı anlama geldiği kabul edilen bey’-şira, mübaree, müfaraka gibi lafızlar da kullanılabilir. Talâk kelimesi bir bedelle birlikte kullanıldığında hul’ anlamına gelir, buna “talâk ala’l- mal” denilir23 . Hanefî fakihlerine göre hul’ yapılabilmesi için taraflar arasında sahih bir nikâh bağının olması, eşlerin akıl baliğ olması, kocanın talâk ehliyetine sahip olması gerekir24 . Diğer İslâm hukukçuları, taraflar ve hul’ bedelini de muhâleanın rüknü olarak kabul ederler. Mâlikî, Şâfiî ve Hanbelî mezheplerine göre, muhâlea eşler bakımından muavaza akdi sayılır ve ivazlı akitlerin hükümlerine tabi olarak gerçekleşir. Taraflar iradelerini söz veya yazıyla açıklayabilirler. Konuşma özürlüler işaretle muhâlea yapabilirler. Muhâlea kadının vereceği bir bedel karşılığında gerçekleşir. Bu bedel hukuken mal kabul edilen bir şey olmalıdır. Hukuk terimi olarak mal, aynî haklara ve hukukî işleme konu olabilen nesnedir. Genel olarak kabul edilen, mehir olabilen her şey hul’ bedeli olabilir. Hanefîler mal’ı “hukuken kendisinden istifade edilmesi mümkün ve mevcut olan ayn” olarak kabul ettiğinden bunun dışındaki hak ve menfaatler hul’ bedeli olarak kabul edilmez25. Diğer İslâm hukukçularına göre mal; eşya, hak ve menfaatleri kapsadığından bunlar da hul’ bedeli olabilir. Buna göre ölçülen, tartılan, menkul ve gayrimenkul mal ve eşyalar, kadının çocuğu emzirmesi, nafakasını temin etmesi, mehir alacağından vazgeçmesi de hul’ bedeli olabilmektedir26 . 22 Merginânî, Burhânuddîn Ebu’l-Hasen Ali b. Ebû Bekr (ö 593/1197), el-Hidâye Şerhu Bidâyeti'lMübtedî, İdâretü’l-Kur’an ve’l-‘ulûmu’l-İslâmiyye, Pakistan, III, s. 284. 23 Kâsânî, Ebû Bekir Alâüddîn b. Mes’ud (ö. 587/1191); Bedâ’î’u’s- Sanâ’î fî Tertibi’ş- Şerâ’î ,Dârü’lKütübü’l- İlmiyye, Beyrut, 2003, IV, s. 325; Nihat Dalgın, İslâm Hukukunda Boşama Yetkisi, İFAV Yay., İstanbul, 2001, s. 101. 24 Merginânî, el- Hidâye, III, s. 293. 25 Merginânî, el Hidâye, III, s. 284. 26 Zuhaylî, el-Fıkhu’l-İslâmî ve Edilletuh, VII, s. 486. 9 İslâm hukukçuları tarafından kadının ödediği bedelin miktarının mehir miktarından fazla olması hoş karşılanmamıştır. Buna rağmen Hanefîler mehirden fazla ödenen miktarın geçerli olduğunu ifade etmişlerdir27 . Muhâleada bedel sabit olduğu zaman Hadis-i Şerif’te de belirtildiği gibi bain talâk meydana gelir28 İslâm Hukukçularından bir kısmı muhâleayı fesih olarak kabul etse de talâk olduğu görüşü tercih edilmiştir. Muhâlea ile ayrılmanın sonucunda evlilik, bain talâkla sona ermekte ve evlilikle alakalı her türlü münasebet ortadan kalkmaktadır. 1.1.3.Tefrîk Tefrîk, sözlükte ‘bir bütünü parçalamak, iki şeyi birbirinden ayırmak, aralarını açmak…’ gibi manalara gelmektedir. Fıkıhta ise hâkim tarafından nikâh akdinin çözülüp, evlilik hayatına son verilmesi demektir29 . Talâkta koca tek taraflı irade beyanıyla evliliği sonuçlandırabilir ve bu hakkını istediği zaman kullanabilir. Kadın ise bazı sebeplere dayanarak boşanma için mahkemeye müracaat edebilir. Kur’an-ı Kerim’de evli kadınların ya iyilikle tutulması ya da güzellikle salıverilmesi tavsiye edilmiştir30. Eğer evlilik kadın açısından zarar verici boyuta gelmişse bu zararın ortadan kaldırılması gerekir. Âyette kocanın eşine zarar verici şekilde evliliği devam ettirmesi yasaklanmıştır31. Bu durumda hâkim, kadının başvurusunu göz önüne alarak evlilik birliğini sonlandırabilir. Hanefîler ve Şâfiîler talâkın kocaya ait bir hak olduğu ilkesinden yola çıkarak kadının tefrik isteme ve hâkimin tefrike hükmetme hakkını sınırlı tutmuşlardır. Fakat tefrik sebeplerinin varlığını tespit eden hâkim, tefrik kararı vermek zorundadır. Hâkimin tefrik kararı verebilmesi için geçerli olan şartlar kısaca şöyle sıralanabilir: 32 27 Merginânî, el-Hidâye, III, ss. 294-295; Acar, Evliliğin Sona Ermesi, s. 135. 28 Dârekutnî, es-Sünen, II, s. 45-46 29 Ömer Nasuhi Bilmen, Hukuk-ı İslâmiyye ve Istılâhât-ı Fıkhiyye Kâmusu, Bilmen Yay., İstanbul, 1976, II, s. 363. 30 Bakara 2/229. 31 Bakara 2/231. 32 Zuhaylî, el-Fıkhu’l-İslâmî ve Edilletuh, VII, 509; Yaman, İslâm Aile Hukuku, İstanbul 2013, s. 92; Acar, İslâm Hukukunda Evliliğin Sona Ermesi, s. 149. 10 1.1.3.1.Hastalık ve Bedeni Kusurlar Nikâh akdi yapıldığı sırada erkekte bulunan ya da daha sonra ortaya çıkan hastalıklar, fiziksel kusurlar ve bazı cinsel kusurlar ayrılık sebebi kabul edilmiştir. Bu kusurların ayrılık sebebi sayılabilmesi için, kadının bu kusuru daha önceden bilmemesi ve kabul etmemesi gerekir. Kocada bulunan ve ayrılma sebebi sayılan kusurların iyileşme durumu olursa bir yıl izin verilir. Bir yılın sonunda iyileşme olmamışsa hâkim tarafından evlilik sonlandırılır. 1.1.3.2.Kötü davranma ve şiddetli geçimsizlik Eşler arasındaki geçimsizlik, şeref ve haysiyete yapılan saldırıların sebep olduğu tartışmaların, rahatsız edici boyuta ulaşmasıyla gerçekleşir. Eşlerin evlilik hukukuna riâyet etmemeleri, birbirlerine ağır küfürler etmeleri, kocanın hanımını dövmesi, onu haram fiilleri yapma konusunda zorlaması, eşlerin birbirlerini onur kırıcı şekilde yermeleri vb davranışlar şiddetli geçimsizlik olarak değerlendirilmiştir. Eşler arasında kötü muamele ve geçimsizlik meydana geldiğinde ne yapılacağı Kur’an-ı Kerim’de şöyle açıklanmıştır: “Eğer karı kocanın arasının açılmasından endişe ederseniz, erkeğin ailesinden bir hakem, kadının ailesinden bir hakem gönderin. İki taraf (arayı) düzeltmek isterlerse, Allah da onları uzlaştırır. Şüphesiz Allah, hakkıyla bilendir, hakkıyla haberdardır.” 33Âyet-i Kerimeden de anlaşılacağı üzere İslâm dini, geçimsizliklerin hemen evliliği ortadan kaldıracak şekilde sonuçlanmasını kabul etmemektedir. Öncelikle evliliğin devamı noktasında yapılabilecekler yapılmalıdır. Kötü muamele ve geçimsizlik durumlarında kadın, mahkemeye başvurur ve mahkeme sonucunda kocaya belli yaptırımlar uygulanarak evlilik birliğindeki sorunlar ortadan kaldırılmaya çalışılır.34 Mâlikîlere göre evlilik birlikteliği geçimsizlik ve kötü muamele ile çekilmez bir hal aldıysa kadın mahkemeye başvurur. Hâkim kadının davasında haklı olduğunu görürse tefrik kararı verebilir35 . Bu tür ayrılıklar bain talâk hükmündedir. 33 Nisâ 4/35. 34 İbn Rüşd, Ebu’l-Velid Muhammed b. Ahmed (ö.595/1198), Bidâyetü’l-Müctehid ve Nihâyetü’lMuktesid, Dârü’l-Mâ’rife, Beyrut,1982, II, s. 99. 35 Zuhaylî, el-Fıkhu’l-İslâmî ve Edilletuh, VII, 527; İbn Rüşd, Bidâyetü’l- Müctehid, II, s. 99. 11 1.1.3.3.Kocanın nafakayı kesmesi veya temin edememesi Hukukî bir terim olarak nafaka, evlilik içinde kocanın, eşi ve çocukları için yüklenmiş olduğu her türlü geçim masrafıdır36 .”Allah’ın insanlardan bir kısmını diğerlerine üstün kılması sebebiyle ve mallarından harcama yaptıkları için erkekler kadınların yöneticisi ve koruyucusudur…” 37 âyetinde aile reisi olarak belirtilen erkek eşinin nafakasını (örfe uygun olarak) temin etmekle yükümlüdür38 . Nafakanın temin edilememesi iki şekilde olur: Birincisi kocanın ekonomik gücü yeterli olmadığı için nafakayı temin edememesi, ikincisi ise ekonomik gücü olduğu halde nafaka temininden kaçınmasıdır. Erkeğin nafakayı temin edecek malı varsa, kadın mahkeme yoluyla boşanma davası açamaz. Bu durumda öncelikle mahkemeye başvurarak hukuki yoldan zorla da olsa kocanın malından nafaka temini yoluna gitmelidir39 . Bununla birlikte kadının talebi ile hâkim; kadına, kocası adına borçlanma yetkisi verir40. Kocanın nafakayı ekonomik durumunun iyi olmaması sebebiyle temin edememe durumunda ise İslâm Hukukçuları ihtilaf etmişlerdir. Hanefîlere göre kadın maddi zorluk yaşadığı için kocasına boşama davası açamaz. Kur’an-ı Kerim’de sıkıntıdan kurtuluncaya kadar borçlu kişiye müddet verilmesi önerilmektedir41. Kadın da bu nedenle zorluklara sabrederek kocasına müddet vermelidir42 . Hanefîler Kur’an-ı Kerim’deki “İmkânı geniş olan, nafakayı imkânlarına göre versin; rızkı daralmış bulunan da Allah’ın kendisine verdiği kadarından nafaka ödesin. Allah hiç kimseyi verdiği imkândan fazlasıyla yükümlü kılmaz. Allah bir güçlükten sonra bir kolaylık yaratacaktır.”43 âyetinden de fakir kocanın nafaka temininde mükellef olmadığını anlamışlardır. 36 Yaman, İslâm Aile Hukuku, s.64; Ebû Zehra, el Ahvâlü’ş-Şahsiyye, s. 347. 37 Nisâ 4/34. 38 Bakara 2/233. 39 Ebû Zehra, el-Ahvâlü’ş-Şahsiyye, s. 350. 40 Yaman, İslâm Aile Hukuku, s. 95. 41 Bakara 2/280. 42 Hallâf, Ahkâmu’l-Ahvâli’ş-Şahsiyye, s.161; Ebû Zehra, el-Ahvâlü’ş-Şahsiyye, s. 348. 43 Talâk 65/7. 12 Mâlikî, Şâfiî ve Hanbelîlere göre ise nafaka temin edilmemesi durumunda kadının tefrik yoluyla boşanma hakkı vardır44 . Hâkim, kadının başvurusunu inceledikten sonra nafakanın temin edilememesi sabit olursa boşanmaya hükmeder. Kur’an-ı Kerim’de “Kadınları boşadığınız ve onlarda bekleme müddetlerini bitirdikleri vakit ya onları iyilikle tutun yahut iyilikle bırakın. Fakat haksızlık ederek ve zarar vermek için onları nikâh altında tutmayın…” 45 buyrulmaktadır. Nafaka temin edemeyen kocanın, hanımını bu âyete uygun olarak iyilikle boşaması gerekir. Nafaka temin edemeyen kocanın, hanımını yanında tutması kadına zarar vermek olacağından kadının bu durumda dava açması hakkı vardır. 1.1.3.4.Kocanın kaybolması veya evi terk etmesi Mefkud, İslâm Hukukunda kaybolmuş, hayatta olup olmadığına dair hakkında bilgi bulunmayan kimse için kullanılan bir terimdir. Gâib terimi de hayatta olduğu bilinmekle beraber bulunduğu yer bilinmeyen kimse için kullanılır46 . Mefkud terimi kadın ve erkek aynı durumdaki kişiler için kullanılır. Sosyal yaşantı dikkate alındığında mefkud genelde erkekler için kullanılır. İslâm Hukukunda erkeklerin talâk yetkisiyle birlikte birden çok kadınla evlenme izni olduğundan evlilik ve nikâh konularında erkeklerde hak kaybı olmamaktadır. Bu nedenle mefkud ile ilgili anlatımlar genellikle erkek üzerinden yapılmıştır47 . Mefkud ile ilgili temel problem bu kimsenin hayatta olup olmamasıyla ilgilidir. Uzun süre haber alınamayan, hayatta olup olmadığı bilinmeyen kişinin sağ kabul edilmesi gerekir. Bu durumda da ortaya dinî ve hukukî problemler çıkabilir. İslâm Hukukçuları kişinin kaybolmasının üzerinden belli bir süre geçmesi durumunda, yargı yoluyla mefkudun ölümüne karar verileceğine hükmetmiştir. Bu karar verilinceye kadar geçen sürede mefkudun kazanılmış hakları saklı kalır. Kazanılacak haklar bakımından ise mefkud, ölü kabul edilir. Kaybolan kişi evli ise nikâh bağının devam ettiği kabul edilir. Bu durumda eşi evlenemez ve nafaka ile ilgili problemler yaşayabilir. Bazı mezheplerde belli şart ve süreye bağlı olarak mefkudun hükmen öldüğüne karar verilir ve evlilik bağı 44 Ebû Zehra, el-Ahvâlü’ş-Şahsiyye, s. 351. 45 Bakara 2/231. 46 Komisyon, Dinî Kavramlar Sözlüğü, DİB. Yay, Ankara, 2006, s.418 47 Beşir Gözübenli, ‘Mefkûd’, DİA, İstanbul, 2003, XXVIII, ss 353-356 13 böylelikle sonlandırılır. Mahkemenin verdiği bu karar doğrultusunda kadın başkasıyla evlenebilir. Hanefîlerde ölümüne kesin karar verilecek şekilde kaybolan kişiye, hükmen vefat kararı verilebilmekle birlikte kesin ölüm kararı verilemeyecek durumlarda, ortaya çıkabilecek sakıncadan dolayı, kaybolan kişi için ölüm kararı verme süresi uzun tutulmuştur. Hanefî ve Şâfiîlere göre bir kimsenin ölümüne hükmedilebilmesi için doksan yaşına kadar veya yaşıtlarının hayatta olduğu sürece beklenir. Bundan sonra kişinin ölümüne hükmedilebilir48 . İmam Mâlik ve Ahmed bin Hanbel’e göre kaybolan kişinin belli bir süre sonunda ölümüne hükmedilebildiği gibi, bu durum kadın için boşanma sebebi olarak da kabul edilebilir. İmam Mâlik’e göre kocadan son haber alma tarihinin üzerinden dört sene geçtiğinde kadın boşanmak isterse mahkemeye başvurabilir49 . Kocanın sağ olduğunun bilinmesi ve eve gelmemesi durumunda koca gâip olarak değerlendirilir. Gâib olarak değerlendirilen kişilerin sağ olduğu düşünüldüğünden, onların evliliğinin devamı konusunda durum mefkuddan farklı değerlendirilmiştir. Hanefîler ve Şâfiîler gaipliği boşanma sebebi olarak kabul etmezler. Mâlikî ve Hanbelîler gaipliği boşanma sebebi olarak kabul ederler. Bunun için Mâlikîlere göre kişi bir yıl ve daha fazla süre görülmemişse, Hanbelîlere göre altı ay ve daha fazla süre eve gelmemişse kadın boşanma için mahkemeye başvurabilir. Gâiplik durumunda mahkeme yoluyla yapılan boşama Mâlikî’ye göre bâin talâk, Hanbelî’ye göre fesih hükmündedir50 . Hukuk-ı Âile Kararnâmesinde51 (25 Ekim 1917 tarihli bu kararname, aile hukuku alanında İslam ve Osmanlı hukuk tarihinde ilk örnektir.) kadının hayatını zorlaştırması göz önünde bulundurularak Mâlikî mezhebinin görüşü tercih edilmiştir. Kadın için gâib olan kocanın ölüm ihtimalinin kuvvet derecesine göre dört veya bir yıl 48 Merginânî, el-Hidâye, IV, 387; Bilmen, Hukuk-ı İslâmiyye ve Istılâhât-ı Fıkhiyye Kâmusu, VII, 221. 49 Sahnûn b. Saîd et-Tennûhî, el-Müdevvenetü’l-Kübrâ, Dârü’l-Kütübü’l-İlmiyye, Beyrut, 1994, II, 29- 30; Merginânî, el-Hidâye, IV, 387. 50 Sahnûn, el-Müdevvene, II, ss 29-30; İbn Âbidîn, Reddü’l-Muhtâr, XIII, s.250 51 Aydın, M. Âkif, ‘Hukuk-ı Âile Kararnamesi’, DİA, XVIII, Ankara, 1998, s.314 14 bekleme süresi öngörülmüştür. Bu süre sonunda kadın mahkemeye başvurarak boşanabilir (Hukuk-ı Âile Kararnamesi md. 127). 1.1.3.5.Hanımına zina isnadı sebebiyle yeminleşme ve lanetleşme (Mülâ’ane/ Li’ân) Sözlükte, “lanetleşmek, uzaklaşmak” gibi anlamlara gelen mülâane, fıkhî bir terim olarak, “karısına zina isnat eden veya (doğan/ doğacak olan) çocuğun nesebini reddeden, fakat bu iddiasını dört şahitle ispat edemeyen kocanın, mahkemede hâkim huzurunda karısıyla Kur’an-ı Kerim’de belirtilen şekilde yeminleşerek evlilik birlikteliğini sonlandırmasını ifade etmektedir52. Tezimizin konusu İslâm hukukunda liân ve hükümleri olduğu için bu konu ayrıntılı biçimde incelenecektir. 1.1.3.6.Eşine yaklaşmama yemini (Îlâ) Kocanın eşine yaklaşmamak için Allah’a yemin etmesiyle îlâ gerçekleşir. Îlâ kocanın yemin, adak veya bir şarta bağlamak suretiyle eşiyle cinsel ilişkide bulunmayı kendisine yasaklamasıdır. “Kadınlarına yaklaşmamaya yemin edenler dört ay beklerler. Eğer (bu müddet içinde) kadınlarına dönerlerse, şüphesiz Allah çokça bağışlayan ve esirgeyendir.” 53 Îlâ’da yemin, AllahTeâlâ’nın mukaddes zatına yapılabileceği gibi örfen Allah’ın yemin için kullanılabilen sıfatlarına da yapılabilir. “Eğer (müddeti içinde dönmeyip kadınlarını) boşamaya karar verirlerse (ayrılırlar). Biliniz ki, Allah işitir ve bilir.”54 Eşinden ayrı kalma süresi hanefîlere göre en az dört ay, şâfiî, mâlikî ve hanbelîlere göre ise dört aydan çok olarak belirlenmiştir55. Dört aydan kısa süreli îlâ bir sonuç doğurmaz. Koca süre dolmadan eşine dönerse yeminini bozduğu için yemin keffareti öder. Süre tamamlandıktan sonra dönerse yemin bozulmayacağı için kefaret 52 Karaman, Mukayeseli İslâm Hukuku, I, s. 322; Ebû Zehra, Ahvâlü’ş-Şahsiyye, s. 345; Hamdi Döndüren, Delilleriyle Aile İlmihali, Erkam Yay., İstanbul ts., I, s. 431. 53 Bakara 2/226. 54 Bakara 2/227. 55 Şîrâzî, Ebû İshâk İbrahim b. Ali b. Yûsuf el-Fîrûzâbâdî, el-Mühezzeb fî fıkhi Mezhebi’l-İmâm eş-Şâfiî, Dârü’l-Kütübü’l-İlmiyye, Beyrut, 1995, III, s. 54; İbni Kudâme, el-Muğnî, XI, s. 8; Bilmen, Hukuk-ı İslâmiyye ve Istılâhât-ı Fıkhiyye Kâmusu, II, s. 298. 15 gerekmez. Eşlerin birbirine dönüp evlilik hayatlarını devam ettirmesi Kur’an56 ve Hadisle57 teşvik edilmiştir. Hanefîlere göre dört aylık süre dolduğunda hâkime başvurmadan kesin boşama meydana gelir. Îlâ’dan dönüldüğü zaman yeni bir nikâh akdi gerekir58 . Şâfiî, mâlikî ve hanbelîlere göre îlâda dört ay tamamlanınca evlilik kendiliğinden sona ermez. Âyetteki ‘eğer dönerlerse’ ifadesine göre erkeğin dönüp eşini boşaması gerekir. Bunları yapmazsa kadın, hâkime başvurup ayrılık talebinde bulunabilir. Bu durumda ric’i talâk meydana gelir. İddet döneminde geri dönerlerse evliliklerini sürdürmelerinde sakınca yoktur59 . Îlâ’nın geçerli olabilmesi için ilâ yapan kişinin akil baliğ olması gerekir. İlâ’da kişinin kendisini men ettiği husus sadece tekarüb (birbirine yaklaşma) hakkında olmalıdır. Aksi halde ilâ geçerli olmaz. Îlâ’ya göre zevç ile zevce arasında beynûnet gerçekleşir. Îlâ’dan dönülürse yemin kefareti gerekir. Bunlar yapılmazsa sözle ifade edilen cezanın yerine getirilmesi gerekir60. Îlâ’dan dolayı ödenmesi gereken keffaret, bir yemin kefaretinden ibarettir. Bu kefaret de bir köle azat etmek, on fakiri yedirmek veya on fakiri giydirmektir. Bunlardan birisini yapması mümkün değilse üç gün oruç tutması gerekir. Şâfiî, mâlikî ve hanbelî’ye göre bu oruçların ara vermeden tutulması gerekir. 1.1.4.Zıhâr Sözlük anlamı olarak ‘sırt’ anlamına gelen zıhâr, fıkhı terim olarak, erkeğin hanımının bir uzvunu aralarında ebedi evlenme engeli bulunan bir kadının mahrem bir uzvuna benzeterek hanımını kendine haram kılmasıdır61 . İslâm Hukukunda zıhâr boşama şekli olarak kabul edilmemektedir. İslâm öncesinde yapılan bu boşama Kur’an-ı Kerim’deki “İçinizden zıhâr yapanların kadınları, onların anaları değildir. Onların anaları ancak kendilerini doğuran 56 Bakara 2/226. 57 Müslim, Eymân, 11-13. 58 Kâsânî, Bedâİu’s-Sanâi’, IV, 379; Bilmen, Hukuk-ı İslâmiyye ve Istılâhât-ı Fıkhiyye Kamusu, II, s. 298. 59 Şîrâzî, el-Mühezzeb, III, s. 59; Bilmen, Hukuk-ı İslâmiyye ve Istılâhât-ı Fıkhiyye Kâmusu, II, s. 300. 60 Yaman, İslâm Aile Hukuku, s. 98; Bilmen, Hukuk-ı İslâmiyye ve Istılâhât-ı Fıkhiyye Kâmusu, II, s. 295. 61 Acar, İslâm Hukukunda Evliliğin Sona Ermesi, s. 188. 16 kadınlardır. Şüphesiz onlar çirkin bir laf ve yalan söylüyorlar. Şüphesiz Allah, affedicidir, bağışlayıcıdır.” 62âyetiyle ortadan kaldırılmıştır. “Kadınlarından zıhâr ile ayrılmak isteyip de sonra söylediklerinden dönenlerin karılarıyla temas etmeden önce bir köleyi hürriyete kavuşturmaları gerekir. Size öğütlenen budur. Allah, yaptıklarınızdan haberi olandır. (Buna imkân) bulamayan kimse, hanımıyla temas etmeden önce art arda iki ay oruç tutar. Buna da gücü yetmeyen, altmış fakiri doyurur. Bu (hafifletme), Allah'a ve Resûlüne inanmanızdan dolayıdır. Bunlar Allah'ın hükümleridir. Kâfirler için acı bir azap vardır.” 63 âyeti gereği yapılan hareketin doğru karşılanmayıp yapılmaması için erkeğe, kefaret ödeyinceye kadar karısı haram kılınmıştır. Kocanın hanımına zıhâr yaptıktan sonra kefaret ödemekten kaçınması halinde, mahkeme tarafından, keffaret ödemeye zorlanır. Kefaret ödeme ya da eşini boşama seçeneklerinden birini kabul etmezse bu durumda mahkeme kararıyla evlilik sonlandırılır64 . 1.1.5.Fesih Sözlük anlamı olarak ‘ortadan kaldırmak, ayırmak65’ anlamlarına gelen fesih, terim olarak ‘akit zamanında vukû bulan bir eksiklik veya sonradan meydana gelen bir bozukluk sebebiyle nikâh akdini bozmak66’ anlamında kullanılmaktadır. Nikâh akdinden sonra sıhhat şartlarından birinin bulunmadığının ortaya çıkması (kadının iddet içinde olması), velinin küçükleri evlendirmesinden sonra taraflardan birisinin büluğdan sonra nikâhın feshini talep etmesi, reşid kadının, velisinin rızası olmadan dengi olmayan birisiyle evlendikten sonra velisinin nikâhın feshini talep etmesi, akdin yapıldığı zaman mevcut olan bozukluklardandır. Bu durumlarda nikâh feshedilebildiği gibi sonradan meydana gelen bozukluklardan (eşlerden birinin irtidat etmesi, eşlerden birisinin diğerinin hısımlarından biriyle hürmet-i müsâhereyi gerektiren bir fiil işlemesi) da feshedilebilir67 . 62 Mücâdele 58/2. 63 Mücâdele 58/3-4. 64 Dalgın, İslâm Hukukunda Boşama Yetkisi, s. 167; Acar, İslâm Hukukunda Evliliğin Sona Ermesi, s. 188. 65 Râzî, Muhtâru’s-sıhâh, I, 443; İbn Manzûr, Lisânü’l-Arab, X, s. 260. 66 Karaman, Mukayeseli İslâm Hukuku, I, s. 349; Acar, İslâm Hukukunda Evliliğin Sona Ermesi, s. 189. 67 Karaman, Mukayeseli İslâm Hukuku, I, s. 349; Acar, İslâm Hukukunda Evliliğin Sona Ermesi, s. 190. 17 Talâk ile fesih arasındaki temel fark; talâk, sahih olarak meydana gelen evlilikteki nikâh bağını ortadan kaldırmaktır; fesih ise, nikâhın şartlarıyla ilgili bir eksiklik veya bozukluk sebebiyle nikâh akdinin gerçekleşmediğini farz etmektir68. Bu nedenle talâk-ı bâin evlilik bağını hemen ortadan kaldırır, talâk-ı ric’i ise (yeni bir nikâh akdine ihtiyaç olmaksızın) tekrar evlilik hayatına dönme imkânı verir. Fakat nikâh feshedilirse böyle bir imkân yoktur. Fesih erkeğin sahip olduğu talâk sayısını eksiltmez, talâk ise eksiltir69 . Talâk, hâkimin hükmüne bağlı olmadığı halde fesih bazı durumlarda hâkimin vereceği hükme bağlıdır70 . Nikâh akdi esnasında veya sonrasında meydana gelen tahkik ve takdire ihtiyacı olmayan, herkesin bildiği bozukluklarda (irtidat, hürmet-i müsâhere gibi) hâkimin hükmüne gerek kalmadan nikâh akdinin feshedilmesi gerekir. Fesih yapılmayan durumlarda kişinin, hâkime başvurarak bu duruma son vermesi görevidir71 . Nikâh akdinin hukuken geçerli olmasıyla birlikte, akit esnasında ya da sonrasında oluşan bir eksiklik sebebiyle eşlerden birinin evliliğin feshini istemesi halinde yani takdir ve tahkike muhtaç olan durumlarda (denklik, mehir eksikliği gibi) fesih hâkimin hükmüne bağlıdır. 1.2. LİÂN KAVRAMI 1.2.1. Liân’ın Sözlük Anlamı Liân kelimesi sözlükte kovmak, hayırdan uzaklaştırmak anlamına gelip iki kişi arasında geçen karşılıklı yeminleşmek demektir72 . 68 İbrahim Yılmaz, Yetki ve Sistem Açısından İslâm Hukukunda Boşanma, Basılmamış Doktora Tezi, Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Konya, 2006, s. 3. 69 Zuhaylî, el-Fıkhu’l-İslâmî ve Edilletuh, VII, s. 348. 70 Karaman, Mukayeseli İslâm Hukuku, I, 349, 350; Yılmaz, a.g.dt., s. 3; Zuhaylî, el-Fıkhu’l-İslâmî ve Edilletuh, VII, s. 348. 71 Acar, İslâm Hukukunda Evliliğin Sona Ermesi, s. 191. 72 Cevherî, İsmail b. Hammad, es-Sıhâh Tacü’l-Luga ve Sıhâhü’l-Arabiyye, Beyrut, 1984, V, s. 2196; Abdurrahman Cezîrî, Dört Mezhebe Göre İslâm Fıkhı, İstanbul, 1993, VII, s. 3014; Mehmet Âkif Aydın, “Liân”, DİA, XXII, Ankara 2003, s. 172; Bilmen, Kâmus, II, s. 325; Cevherî, es-Sıhâh, V, s. 2196. 18 Ayrıca bu kelime, tard etmek ve Allah’ın rahmetinden uzaklaştırmak manasına gelen ‘el-la’n’ kökünden türemiş olup Allah’ın rahmetinden uzaklaştırma anlamını ifade eder. Lanet kelimesi Allah’a isnat edilerek kullanıldığında ahirette cezaya müstahak olmak, dünyada ise Allah’ın rahmetinden ve yardımından uzak kalmak anlamını ifade eder. İnsana isnat edildiğinde ise kişinin başkası aleyhine kötü dua etmesidir73 . 1.2.2. Liân’ın Terim Anlamı Fıkıh terimi olarak liân; karısının zina ettiğini veya çocuğunun kendine ait olmadığını iddia eden ve bunu ispat edemeyen kişinin, mahkeme huzurunda karısıyla karşılıklı yemin ederek lanetleşmesi üzerine hâkim tarafından evliliklerine son verilmesini ifade eder74 . Hanefî ve hanbelîlerin tarifine göre liân, yeminle güçlendirilmiş şehadettir. Koca lanetle eşi de gazapla yeminini destekleyerek şehadette bulunur. Bu sebeple liân erkek için kazf cezası yerine, kadın için de zina cezası yerine geçer75 . Zina, Allah Teâlâ tarafından yasaklanmış bir eylemdir. Toplum tarafından da hoş karşılanmayan bu eylem kişiler için utanç vesilesidir. Zina ile suçlanan kişinin bunu reddetmeye ve kendini temize çıkarmaya hakkı olduğu gibi, eşinin zina işlediğini bilen ve onu ispatlayamayan kişinin de bu utançtan kurtulmaya hakkı vardır. Bu nedenle şâfiî âlimler liânı, aralarında nikâh akdi bulunmayan bir kadınla gayrimeşru ilişkide bulunup kınanmaya sebep olan fiilden dolayı karısına bunu söylemek veya çocuğun nesebini reddetmek zorunda kalan kişi için hüccet kabul edilen malum kelimelerdir76, diyerek tanımlamışlardır. 73 Ragıb İsfahânî, Müfredat (Kur’an Kavramları Sözlüğü), trc. Abdulbaki Güneş, Mehmet Yolcu, Çıra Yay., İstanbul, 2010, s. 961. 74 İbn Âbidîn, Reddü’l- Muhtâr, V,149; Komisyon, Dinî Kavramlar Sözlüğü, DİB Yay., Ankara, 2006, s. 397. 75 Bilmen, Hukuk-ı İslâmiyye ve Istılâhât-ı Fıkhiyye Kâmusu, II, 325; Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi’ , V, s. 25. 76 Şirbînî, Muhammed b. Ahmed el Hatîb, Muğni’l- muhtâc ilâ ma’rifeti meânî’l-elfâzı’l-Minhâc, Dârü’l-Ma’rife, Beyrut, 1997, III, s. 481. 19 1.3. LİÂN İLE İLİŞKİLİ DİĞER KAVRAMLAR Liân, mülâane kavramlarının daha iyi anlaşılabilmesi için liânla ilgili diğer kavramların da anlaşılması gerekir. Eşine zina isnat edip bu isnadını ispat edemeyen kişinin mahkeme huzurunda liân yapması gerekir. O nedenle öncelikle İslâm hukukunda suç olarak kabul edilen zina fiilinin ne olduğu ve cezasının bilinmesi gerekmektedir. 1.3.1. Zina Zina, sözlükte ve dinî terminolojide aynı manada kullanılır. Meşrû olmayan yani evlilik dışı cinsel ilişki demektir77 . İslâm hukukçuları zinanın tanımını hukukî boyutunu da değerlendirerek, daha geniş ifade etmişlerdir. Hanefîlere göre zinanın oluşması için failin mükellef olması, fiile rıza göstermesi, evlilik bağı ve şüphesi bulunmayan bir kadınla yapılması şartı aranır78 . Mâlikîler bu tanımı genişleterek müslüman olma şartını da eklemişlerdir. Şâfiîler ve hanbelîler ters ilişkiyi de zina suçu içinde ele almışlardır. Bu suçu kendi istek ve iradesiyle yapan erkeğe ‘zâni’, kadına da ‘zâniye’ denir. Zina suçunu kendi istek ve iradesiyle yapmayan erkeğe fakihler, ‘mezniyyün bih’, kadına da ‘mezniye’ veya ‘mezniyyün biha’ demişlerdir79 . İslâm dininde olduğu gibi önceki şeriatlarda da zina büyük günahlardan sayılmıştır. Allah Teâlâ, “Zinaya yaklaşmayın. Zira o bir hayâsızlıktır ve çok kötü bir yoldur.” 80 buyurmuştur. İslâm dininin amacı kötülüğü önlemek, ahlak ve fazileti, namus ve şerefi ayakta tutmak, ferdin hakkını, aile düzenini, içtimaî dengeyi korumaktır. Bu nedenle Allah Teâlâ yasakladığı bazı günahlar için bir takım hadd ve cezalar koymuştur. İslâm hukukunda cezaî müeyyideler had, kısas ve ta’zir olarak üç gruba ayrılır. Sözlükte “sınır çizmek, tarif etmek, iki şeyi birbirinden ayırmak, ceza tatbik 77 Zuhaylî, el-Fıkhu’l-İslâmî ve Edilletuh, VI, 23; İbn Âbidîn, Reddü’l Muhtâr, VI, 5; Kurtubî, Ebû Abdillah Muhammed b. Ahmed, el-Câmi’ li-Ahkâmi’l- Kur’ân, Daru’l- Âlemi’l Kütüb, Riyad, 2003, XII, s. 159. 78 Zuhaylî, el-Fıkhu’l-İslâmî ve Edilletuh, VI, 26; Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi’, IX, s. 178. 79 Bilmen, Hukuk-ı İslâmiyye ve Istılâhât-ı Fıkhiyye Kâmusu, III, s. 197. 80 İsra 17/32. 20 etmek, sınır, tanıma” 81 gibi anlamlara gelen had, bir fıkıh terimi olarak miktar ve keyfiyeti naslarla belirlenmiş cezai müeyyideler demektir. Çoğulu hududdur82 . Had cezaları Kur’an ve Sünnette belirtilmiştir. Mezheplerde had cezalarıyla ilgili farklılık olmamakla birlikte kısas ve diyet suçunu farklı değerlendirdikleri için sonuçta bazı farlılıklar ortaya çıkmıştır83 . Zina da yasaklanan ve yapıldığı zaman had gerektiren fiillerdendir. Kur’an-ı Kerim’de Allah Teâlâ “Zina eden kadın ve erkekten her birine yüz sopa vurun. Allah’a ve ahiret gününe inanıyorsanız, Allah’ın dininde (hükümleri uygularken) onlara acıyacağınız tutmasın. Mü’minlerden bir grup da onlara uygulanan cezaya şahit olsun.”84 buyurmuştur. Bu âyet ile zina suçunun cezası sabit olmuştur. İslâm Hukukunda şüphe var ise ceza uygulanmaz. Zina eden kadın ve erkeğe ancak bazı durumların gerçekleşmesiyle had uygulanabilir. 1-Fiil kesinlikle haram olmalıdır. 2-Fail, bu işi isteyerek yapmalıdır. İkrah-ı mülci gibi zinaya zorlanmamış olmalıdır. 3-Fail, akıllı ve büluğ çağına ermiş olmalıdır. Çocuğa, akıl hastasına, sarhoşa ve kendinden kaynaklanmayan bir irade ile zina yapan kimseye had uygulanmaz. 4-Zina, şer’î delillerde yer alan beyyinelerle sabit olmalıdır85 . Kitap ve sünnette belirtildiği üzere zina suçunun celde ve recm olmak üzere iki çeşit cezası vardır86 . İslâm Hukukunda bekâr olan kişi zina ederse celde uygulanır, evli kişi zina ederse recm uygulanır87 . 81 Cevherî, es-Sıhâh, II, s. 462. 82 Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi’, IX, s. 176; İbn Âbidîn, Reddü’l-Muhtâr, VI, 3; Şîrâzî, el-Mühezzeb, III, s. 334; Ali Bardakoğlu, “Had”, DİA, XIV, 548; Komisyon, Dinî Kavramlar Sözlüğü, DİB Yay., Ankara, 2006, s. 213. 83 Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi’, IX, 176; Şîrazî, el-Mühezzeb, III, s. 334-383; Bilmen, Kâmus, III, s. 188; Cezîrî, Dört Mezhebe Göre İslâm Fıkhı, VII, s. 2881;Abdurrahman Mâliki, İslâm Hukukunda Ceza, s. 33, by, 2002; Seyyid Sâbık, Fıkhu’s-sünne, İstanbul, 1992, IV, 203; Mevsılî, Abdullah b. Mahmud b. Mahmud b. Mevdûd, el-İhtiyâr li’t-Ta’lili’l-Muhtâr, Darü’l Kütübü’l-İlmiyye Beyrut, IV, s. 79. 84 Nur 24/2. 85 Seyyid Sâbık, Fıkhu’s-Sünne, II, s. 417; Mâliki, İslâm Hukukunda Ceza, ss.53,54; Kâsânî, Bedâiu’sSanâi’, IX, s. 217-218-220; Tahsin Emiroğlu, Esbâb-ı Nüzûl, Konya,1984, VIII, s. 137; Şîrâzî, elMühezzeb, III, s. 334; İbrahim Canan, Hadis Ansiklopedisi Kütüb-i Sitte, V, s. 160, İstanbul. 86 Nur 24/ 2; Buhârî, Muhâribun 30; Müslim, Hudûd 25; Muvatta, Hudûd, 6/2. 87 Nevevî, Sahih-i Müslim Şerhi, XI, s. 270. 21 1.3.1.1. Celd Sözlükte ‘derisine dokunmak, vurmak, kırbaç ve benzeri şeylerle vurmak’ anlamına gelen ‘celd’ kökünden türetilen celde kelimesi, bir fıkıh terimi olarak kırbaç veya değnekle uygulanan bir tür cezayı ifade etmek için kullanılmıştır. Celde, deriye değnek vurmaktır. Bu da elemin, acının ete ulaşmamasıyla mümkün olur. Celde hükmü İslâm Hukukunda muhsan olmayan hür erkeğe ve hür kadına uygulanır88 . Celde vurulmasında telef etme, öldürme gibi bir kasıt yoktur. Günahtan vazgeçirme ve caydırıcı olma amacıyla uygulanır. Hür, baliğ ve âkil olan bekâr kimse zina ettiği zaman ona yüz değnek vurulur. Ebû Hanife dışındaki İslâm Hukukçularına göre bir yıl da sürgün cezası verilir. Ebû Hanife değnek cezasıyla sürgün cezasını aynı adama uygulamanın doğru olmadığını söyler. Çünkü Nur Sûresinde sürgün cezasından bahsedilmemiştir. Sürgün, ahad rivâyetle sabittir. Bu nedenle hâkimin takdirine bağlıdır89. Celd cezası uygulandıktan sonra kişi sürgün edildiği yerde de aynı fitneye sebebiyet verebilir. Bu nedenle eğer devlet başkanı gerekli görürse sürgün cezası verebilir90 . Ebû Hanife dışındaki İslâm Hukukçuları, Ebû Hüreyre ile Zeyd bin Halid’in yaptıkları rivâyeti sürgün cezasının uygulanması için delil gösterirler91. Bu Hukukçulara göre Hadis-i Şerif’te, zina eden bekâr için ayrıca bir sene sürgün cezası gerektiğine işaret edilmektedir. İmam Şâfiî: “Biz, yüz sopanın kime vurulacağını, Hz. Peygamberin sünnetinden yararlanarak tespit ettik.” demiştir92 . Ancak sürgün cezası Hanefîlere göre had cezası olmayıp ta’zir cezasıdır. Hâkimin takdirine bırakılmış bir hükümdür. Hakim dilerse hem sopa vurur hem de bir yıl sürgüne gönderir. Dilerse yalnızca sopa vurup sürgün cezası uygulamaz. Fakat hem sopa cezasını hem de sürgün cezasını uygulamaması doğru değildir. Çünkü evli olmayan kişinin cezası celd’dir93 . 88 Şîrazî, el-Mühezzeb, III, s. 336; İbnü’l Hümâm, Fethu’l Kadîr, V, s. 303;İbn Âbidîn, Reddü’l-Muhtâr, VI, s. 17; Emiroğlu, Esbâb-ı Nüzûl, VIII, 138; Komisyon, Dinî Kavramlar Sözlüğü, s. 88. 89 Şîrazî, el-Mühezzeb, III, s. 336; Cezîrî, Dört Mezhebe Göre İslâm Fıkhı, VII, s. 2957; Celâl Yıldırım, Kur’an Ahkâmı ve Mezhep İmamlarının Görüş Farkları, II, İstanbul, 1972, s. 338. 90 İbn Âbidîn, Reddü’l-Muhtâr, VI, s. 20. 91 Buhârî, Muhâribun 30; Müslim, Hudûd 25; Muvatta, Hudûd 6/2. 92 Şâfiî, Muhammed b. İdris, er-Risâle, Çev. Abdulkadir Şener, İbrahim Çalışkan, Ankara, 2010, s. 145; Şîrâzî, ,el-Mühezzeb, III, s. 336; Müslim, Hudûd 3; Ebû Dâvud, Hudûd 23; Tirmîzî, Hudûd 8. 93 Şîrazî, el-Mühezzeb, III, 336; Mâlikî, İslâm Hukukunda Ceza, s.46. 22 Köle ve cariye zina edecek olursa, onlara elli değnek vurulur. Çünkü Yüce Allah “…(Eğer onlar) Evlendikten sonra bir fuhuş yaparlarsa, onlara hür kadınların cezasının yarısı uygulanır…” 94 buyurmuştur. 1.3.1.2. Recm Sözlükte “taşla öldürmek, birine taş atmak, taşa tutmak, sövmek, lanet etmek, kovmak, birinin namusuna iftira etmek” gibi anlamlara gelen recm, klasik fıkıh kitaplarında dört görgü şahidinin şehadetiyle zina suçu işleyen evli erkek ve kadınlara uygulanan cezayı ifade etmektedir95 . Recmin uygulanabilmesi için zina eden kişilerde bulunması gereken vasıflar; hür olmak, akıllı olmak, ergenlik çağında olmak, Müslüman olmak, sahih nikâhla evlenmiş olmak, zevcesinde bu vasıfların bulunması ve bu vasıflar bulunan kişilerin cinsî yakınlığının bulunmuş olmasıdır. Saymış olduğumuz bu vasıflar ihsan şartlarıdır ve karı kocanın ikisinde de bulunması gerekir96 . İmam Ebû Hanife ve İmam Mâlik’e göre müslüman olmak ihsanın şartlarındandır97. Zira Hadis-i Şerif’te: “Allah’a şirk koşan muhsan olmaz”98 .buyrulmuştur. İmam Şâfiî ve Ahmed bin Hanbel’e göre Müslüman olmak ihsan şartlarından değildir. Bu nedenle zimmî bir kadınla Müslüman bir erkek evlendiklerinde her ikisi de muhsan olur99. İslâm mahkemelerinde dava açan zimmî’ye de had cezası uygulanır100 . Mâlikîler ve hanefîlerin büyük çoğunluğu, kişiyi muhsan olarak değerlendirmek için müslüman olmasını şart koşarlar. Onlara göre Hadis-i Şerif’te 94 Nisâ4/25; İbn Nüceym, Zeynü’l-Âbidîn b. İbrahim, el-Bahru’r-Râik Şerhu Kenzi’d-Dekâik, Dârü’lKütübü’l-İlmiyye, Beyrut, 1997, V, s. 15. 95 Cevherî, es-Sıhâh, V,1928; Şîrazî, el-Mühezzeb, III, s. 303; Komisyon, Dinî Kavramlar Sözlüğü, DİB Yay., Ankara, 2006, s. 549. 96 İbn Âbidîn, Reddü’l- Muhtâr, VI, s. 22; Zuhaylî, el-Fıkhu’l-İslâmî ve Edilletuh, VI, s. 77; Şâfiî, erRisâle, ss.82,83; Şîrazî, el-Mühezzeb, III, s. 335-336. 97 İbn Âbidîn, Reddü’l- Muhtâr, VI, s. 22; Kurtubî, el Câmi’ li-Ahkâmi’l-Kur’an, XII, s. 159; Canan, Hadis Ansiklopedisi Kütüb-i Sitte, V, s. 160. 98 Zeylâî, Cemâlüddin Ebî Muhammed Abdillah İbn Yusuf, Nasbu’r-Râye li ehâdîsi’l-Hidâye, Müessesetü’r Riyaz, III, s. 328; İbn Âbidîn, Reddü’l-Muhtâr, VI, s. 22; Zuhaylî, el-Fıkhu’l-İslâmî ve Edilletuh, VI, s. 78. 99 Zuhaylî, el-Fıkhu’l-İslâmî ve Edilletuh, VI, s. 78; Şîrâzî, el-Mühezzeb, III, s. 336. 100 Buhârî, Hudûd 37;Müslim, Hudûd 26. 23 geçen olayda Hz. Peygamber (s.a.s.) İslâm hükümlerince değil, Tevrat hükümlerince hüküm vermiştir 101 . 1.3.1.3. Recm ve Celde Cezasının Uygulanması Recm ve celde cezalarının uygulanabilmesi için suçun ispat edilmesi gerekir. Bu fiil, zina eden kişinin ikrarıyla, hür ve adalet sahibi dört müslüman’ın bir mecliste açık ve net bir şekilde zina olayını tarif ederek zâniler aleyhinde şahitlik yapmasıyla veya kadında hamilelik alametlerinin görülmesiyle anlaşılır. Hz. Peygamber (s.a.s.) suç bu delillerle ortaya çıkmadıkça had ve recm cezalarını uygulamamıştır. Kısaca yapılması gereken ilk iş had uygulamadan önce şüpheleri ortadan kaldırmaktır. Daha sonra şer’î hükümlerle belirlenen şekilde cezaların uygulanmasıdır. Çünkü hadlerin uygulanması farzdır102 . Fıkıh âlimleri, bu Âyet-i Kerime ile had cezası uygulanırken müminlerden bir topluluğun hazır bulunmasını müstehap saymışlardır. Şîrâzî, bu sayının dört olması gerektiğini çünkü had için yapılan şahitlikte dört kişiye ihtiyaç olduğunu söylemiştir103. İslâm Hukukçuları şahit olarak bulunması gereken topluluğun sayısı konusunda ihtilafa düşmüştür. Bazıları bu sayının üç veya dört, bazıları ise yedi ve daha çok olduğunu ifade etmişlerdir104. Recm ve celde cezalarının uygulanmasında imamın bulunması ise şart koşulmamıştır. Çünkü Hz. Peygamber (s.a.s.) had cezaları uygulanırken orada bulunmamış, hatta hiçbir recm uygulanırken hazır olmamıştır. İslam Hukukçularının ittifakıyla hadleri ancak (İslâm devlet başkanı) imam yahut onun vekil tayin ettiği kimse uygular. Çünkü Hz. Peygamber zamanında hiçbir had, O’nun izni olmadan uygulanmamıştır. Hulefâ-i Raşidin döneminde de recm cezası ancak onların izniyle tatbik edilmiştir. Ayrıca had, içtihada muhtaç ilahî haklardan olduğundan o hususta zulüm ve haksızlıktan çekinmek gerekliliği vardır105 . Eğer had, celde cezası ise devlet başkanı (imam) ya kendisi cezayı uygular ya da kendi yerine birini tayin eder. Eğer recm cezası şahitler yoluyla sabit olmuş ise taşlamaya 101 Zuhaylî, el-Fıkhu’l-İslâmî veEdilletuh, VI, s. 42; Serahsî, el-Mebsût, IX, s. 40; Canan, Hadis Ansiklopedisi Kütüb-i Sitte, V, s. 200. 102 Şîrâzî, el-Mühezzeb, III, s. 342; Nevevî, Sahih-i Müslim Şerhi, Hudûd-16, XI, s. 276; İbni Mâce, Hudûd 9. 103 Şîrâzî, el-Mühezzeb, III, s. 342. 104 Seyyid Sâbık, Fıkhu’s- Sünne, II, s. 425. 105 Şîrâzî, el-Mühezzeb, III, s. 341; Kâsânî, Bedâ’î’u’s-Sanâ’i, VII, s. 58. 24 şahitler tarafından başlanması şarttır. Recm cezası ikrar ile sabit olursa devlet başkanı ( imam) recm cezasını uygulamaya başlar106 . Zira suçu sabit olanlar için, hukukî sistemlerde olduğu gibi, ceza verme yetkisi ferde değil, adaleti icra eden müesseselere verilmiştir. Böylelikle hem suçun önüne geçilmiş hem de insanların arasında bir düzen, adalet mekanizması oluşturulmuştur. 1.3.2. Sebb Seb, sözlükte “kötü söz söylemek, şetm etmek”107 , ‘sövme ve çirkin sözlerle birini kötüleme’108 gibi anlamlara gelmektedir. Sözlükte küfretmek, beddua etmek anlamlarında kullanılan sebb kelimesinin yerine, aynı anlama gelen şetm109 kelimesinin de kullanıldığı görülmektedir. Kelam ve akaid literatüründe dine, dinî değerlere ve insanlara sövme anlamında kullanılan sebb kelimesi şetm ve ta’n kelimeleriyle de ifade edilmiştir110 . Kur’an-ı Kerim’de ve Hadislerde “sebb” ve “şetm” kelimeleri sözlük anlamlarında kullanılmıştır. Allah, Peygamber ve dinî değerleri hafife alıp sövme anlamında Nisâ ve Tevbe111 sûrelerinde kullanıldığı görülmektedir. Bazı hadislerde de başkasının soyunu küçümseyip, kötülemek ve ayıplamak şeklinde kullanımına rastlanır. Fıkıh literatüründe sebb kelimesi genellikle kötü söz söyleme anlamında kullanılmakla birlikte bazı fıkıhçılar bu kelimenin iftira, aşağılama ve kusur isnat etmeyi de içine alan bir kavram olduğunu ifade etmişlerdir. Bununla birlikte sebb ve kazf kelimelerinin birbirlerinin yerine kullanıldığı da olmuştur112. Bu kelime Türkçede 106 İbn Nüceym, el-Bahru’r-Râik, V, s. 14; Zuhaylî, el-Fıkhu’l-İslâmî ve Edilletuh, VI, s. 91; Kâsânî, Bedâ’î’u’s-Sanâ’i, VII, s. 58; İbn Âbidîn, Reddü’l-Muhtâr, VI, 15; İbnü’l Hümâm, Fethu’l-Kadîr, VII, s. 357. 107 İbn Manzûr, Ebû’l-Fadl Cemâlüddîn Muhammed b. Mükerrem, Lisânü’l-Arab, Dâru İhyâü’tTürâsi’l-Arabî, Beyrut, 1997, VI, s. 136. 108 Ahmet Saim Kılavuz, “Sebb ve Şetm”, İslâm’da İnanç, İbadet ve Günlük Yaşayış Ansiklopedisi, (ed. İbrahim Kâfi Dönmez), Gerçek Hayat Yay., İstanbul, 2006, IV, s. 1742. 109 İbn Manzûr, Lisânü’l-Arab, VII, s. 28. 110 Mehmet Boynukalın, “Sövme”, DİA, İstanbul, 2009, XXXVII, s. 397-398. 111 Nisâ 4/46; Tevbe 9/12. 112 Mehmet Boynukalın, “Sövme”, DİA, İstanbul, 2009, XXXVII, s. 397-398. 25 küfür etmekle aynı anlamda kullanılsa da hüküm bakımından küfürle eşdeğer kabul edilmemiştir113 . 1.3.3. Kazf Kazf, sözlükte “atmak, sözü düşünüp taşınmaksızın savurmak, iftira atmak”, “bir kimseye ta’yir ve şetm kastıyla zina isnat etmek” gibi anlamlara gelir. Fıkhî terim olarak, namuslu kadına zina suçu isnat etmek demektir114. Haksız yere bir kişiye zina ettiğini söylemesi ya da çocuğun babasına ait olmadığını söyleyerek annesinin zina fiilini işlediğini ifade etmesidir. Böylelikle çocuğun nesebi babasına ait değil de bir başkasına ait olur bu durumda babadan nesebin kesilmesi gerekir. Mâlikîler kazfi şu şekilde tarif etmiştir: “Açık bir şekilde ya da ta’riz yoluyla bir kişiye haram cinsel ilişki isnadında bulunmak ve isnadı çocuğun nesebinin babadan olmadığını ifade etmektir” 115 . Hanefîlere göre kazif açıkça zina isnat etmek veya zina isnadı yerine geçecek nesebi nefyetmek şeklinde olur116 . Kazf suçunun oluşması için zina isnadının olması, zina isnat edilen kişinin muhsan olması ve zina isnadının kasıtlı yapılması şeklinde üç unsuru bulunmaktadır. Bu unsurlardan biri eksik olduğunda kazf suçu oluşmaz. Kazf suçunun unsurlarından olan zina isnadı sarih lafızlarla, kinaye ve ta’riz yoluyla yapılabilir. Sarih lafızlarla zina isnadında bulunan kimsenin sözlerinden kişinin zina suçunu işlediği anlaşılmalıdır117.Ta’riz yoluyla zina isnadı, açık lafızlarla değil de üstü kapalı, kinayeli yapılan anlatımdır118 . İslâm Hukukçuları açık sözlerle yapılan zina isnadında had gerektiği konusunda ittifak etmekle beraber ta’riz yoluyla yapılan ithamlarda farklı düşünmüşlerdir. 113 Ahmet Saim Kılavuz, “Sebb ve Şetm”, İslâm’da İnanç, İbadet ve Günlük Yaşayış Ansiklopedisi, (ed. İbrahim Kâfi Dönmez),Gerçek Hayat Yay., İstanbul, 2006, IV, s. 1742. 114 Cevherî, es-Sıhâh, IV, s. 1414; Bilmen, Kamus, III, s. 229; Komisyon, Dinî Kavramlar Sözlüğü, Ankara, 2006, s. 367; İbnü’l- Hümâm, Fethu’l Kadîr, V, s. 303; Mehmet Erdoğan, Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, Ensar Yay., İstanbul, 2010, s. 299. 115 İbn Cüzey, el-Kavânînu’l- Fıkhıyye, s. 533. 116 Kâsânî, Bedâ’î’u’s-Sanâ’i, IX, 216; İbnü’l Hümâm, Fethu’l Kadîr, V, s. 330. 117 Cezîrî, Dört Mezhebe Göre İslâm Fıkhı, VII, s. 3169 (‘ey zani’ ya da ‘ey zaniye’ ya da babası belli birisine ‘sen falanın oğlu değilsin’ şeklinde yapılan kazf isnadı sarih lafızla yapılmış isnattır. Nesebi nefyetmek için ‘senin baban falan değildir’ ya da kişinin zinakâr olduğunu söylemek için kullanılan ‘ey zani’ gibi açık ifadelerde kazf suçu oluşursa kişiye kazf haddi uygulanır). 118 İddialaştığı ve mücadele ettiği birine: ’Sen zinacı değilsin’, ’İnsanlar tarafından zina yapmakla tanınmış değilsin’, ‘Ey Helal oğlu helal’ demek ya da ‘ ben zinakâr değilim, annem de zinakâr değildi’ gibi benzer ima (ta’riz) yollu sözler tari’z yoluyla anlatımdır. 26 İmam Mâlik’e göre dolaylı ithamla kazf suçu oluşur. Çünkü açık ta’riz, açık olan sözden sayılır. Âdet ve örfe göre kullanılan kinaye açık nas yerine geçer. Yapılan ta’rizde kastedilen zina isnadıysa had uygulanır119. Ta’riz yoluyla da olsa töhmet altında kalan kişinin hakkı söz konusudur. Bu nedenle ta’rizlerde had uygulandığı zaman, kişilerin iftira alışkanlığı kazanması önlenecektir. İmam Şâfiî ve Ebû Hanife’ye göre ta’riz yoluyla yapılan ithamda kazf haddi yoktur120 . Şâfiîlere göre eğer kişi ta’riz ile kazfe niyet eder, onu kazf ile açıklarsa had gerekir. Fakat İmam Şâfiî ve Ebû Hanife, ta’rizde had uygulanmasa da hâkimin uygun gördüğü ta’zir cezası uygulanır, demişlerdir121 . Aynı şekilde “hepiniz zanisiniz biriniz değil” ya da “sizden biriniz zani değil” ya da “ikinizden biri zani” gibi ifadelerden dolayı had gerekmez. Çünkü bu ifadelerde kazf isnat edilen kişi bilinmemektedir122. Şüpheli durumlarda had uygulanmaz. Bu ifadeler şüpheyi ortadan kaldıran ifadeler olmadığı için had uygulanmaz. Cumhur-u fukahâ, ta’rizle yani dolaylı ifadelerle kazf suçunu kabul etmemiştir. Kinayeli lafızlarla kazf isnadında bulunursa had uygulanmaz. Kazf isnadı sarih ifadeler olmalıdır. Livata ile kazf etmek, Hanefîler dışındaki fıkıhçılara göre had gerektirir. Bir kişi diğerine “livata yaptın” dediği zaman kazf olur. Ya da “ey Lûtî!” derse yine kazf olur. Hanefîler ve diğer fıkıhçıların burada farklı düşünmelerinin sebebi zina fiilinin tanımından kaynaklanmaktadır. İslâm hukukçuları zinanın tarifini, livatayı kapsayacak şekilde yapmış, livata isnat eden kişiye de had cezası uygulanmasının gerektiğini bu isnadın sarih lafızlar içinde değerlendirildiğini ifade etmiştir. Hanefîlere göre kişiye livata isnadında bulunmak had cezasını gerektirmez. Çünkü livata fiilinin zararı zina fiilinin zararı gibi neseplerin karışmasına sebep olmaz. Bu durumda hâkim suçluyu caydıracak bir cezayla cezalandırır, ama had uygulamaz 123 . İmam Muhammed ve İmam Ebû Yusuf bu konuda Ebû Hanife ile ihtilaf etmiştir. 119 İbn Cüzey, el- Kavânînü’l- Fıkhıyye, s. 533; Kurtûbî, el Câmi’ li-Ahkâmi’l-Kur’an, XII, s. 175. 120 Kâsânî, Bedâ’î’u’s-Sanâ’i, IX, s. 270; İbnü’l Hümâm, Fethu’l Kadîr, V, s. 304; İbn Cüzey, elKavânînü’l- Fıkhıyye, s. 533. 121 İbn Cüzey, el- Kavânînü’l- Fıkhıyye, s. 533; Cezîrî, Dört Mezhebe Göre İslâm Fıkhı, VII, s. 3169 122 Kâsânî, Bedâi’us sanai’, IX, s. 220. 123 Kâsânî, Bedâ’î’u’s-Sanâ’i, V, s. 30; İbn Kudâme, el-Muğnî, XII, s. 347; Şîrâzî, el-Mühezzeb, III, s. 341. 27 Onlar da cumhur gibi livata isnadı ile yapılan kazfte had gerektiğini ifade etmişlerdir124 . Kazf suçu oluştuğu anda İslâm Hukuku hükümlerine göre naslarda belirtilen cezaların uygulanması gerekir. Bu cezaların uygulanması için hem zina ile suçlanan kişi hem de zina isnadında bulunan kişinin bazı özelliklere haiz olması gerekir. Zina isnadında bulunan kişinin ‘akıl, bâliğ ve hür iradeye sahip olması lazımdır125 . Hz. Peygamber (s.a.s.) “üç kişiden kalem kaldırılmıştır. Uyanıncaya kadar uyuyandan, büluğ çağına erinceye kadar çocuktan ve aklı başına gelinceye kadar deliden” 126 diyerek teklif şartlarını ifade etmiştir. Zina isnat eden kişinin, hür, müslüman ve zina suçunu işlemeyen kişi olması şart değildir127. Hatta mümeyyiz çocuk, zina iftirasında bulunmak suretiyle başkalarına zarar vermesi halinde ta’zir cezasına çarptırılır128 . Akıl hastaları, çocuk ve mükrehin yapmış olduğu kazften dolayı had cezası gerekmez. Bununla birlikte zina isnadında bulunan kişi bu suçu dört şahitle ispat edemezse kendisine had cezası uygulanır. Şayet bu iddiasını ispatlarsa kendisine had cezası uygulanmaz. Bu durumda zina isnat ettiği kişiye had cezası uygulanır. Kendisine zina iftirasında bulunulan kişinin de hür, akıllı, bâliğ, müslüman ve zina fiilini işlememiş olması gerekir. Bu şartları taşımayan kişiye zina iftira edilirse, iftira edene had uygulanmaz129 . İftiraya uğrayan kişinin iffetli olması kendisini zinadan koruması anlamını ifade eder. Kazf suçunu konu edinen âyette130 muhsan terimi İslam Hukukçularına göre akıllı, ergen, hür, müslüman ve iffetli olan kadın, erkek, dul ve bekâr herkesi kapsar131 . Recm cezasını gerektiren zina suçunun oluşumunda aranan ihsan şartında evlilik ve evlilik içi cinsel ilişkide bulunmak daha önemliyken, kazf suçunda ihsan, 124 Cezîrî, Dört Mezhebe Göre İslâm Fıkhı, VII, s. 3066. 125 İbnü’l Hümâm, Fethu’l Kadîr, V, s. 303; Şîrâzî, el-Mühezzeb, III, s. 345. 126 İbn Mâce, Talâk 15. 127 Bilmen, Hukuk-ı İslâmiyye ve Istılâhât-ı Fıkhiyye Kâmusu, III, s. 230-231. 128 Seyyid Sâbık, Fıkhu’s-Sünne, II,446; Bilmen, Hukuk-ı İslâmiyye ve Istılâhât-ı Fıkhiyye Kâmusu, III, s. 231. 129 İbnü’l Hümâm, Fethu’l Kadîr, V, s. 306; Şîrâzî, el Mühezzeb, III, s. 346; İbn Âbidîn, Reddü’l Muhtâr, VI, s. 82. 130 Nûr 24/4. 131 İbnü’l Hümâm, Fethu’l Kadîr, V, s. 303; Mevsilî, el-İhtiyar, IV, s. 93;Şîrâzî, el-Mühezzeb, III, s. 346; Bilmen, Hukuk-ı İslâmiyye ve Istılâhât-ı Fıkhiyye Kâmusu, III, s. 231. 28 evli olmaktan ziyade kelimenin sözlük anlamına yakın olarak iffetli olmayı ifade eder132 . İftirada bulunulan kişinin tanınan bir kişi olması şarttır. Bilinmeyen bir kişiye kazfte bulunmakla had cezası gerekmez. Şüphe taşıyan, kime gittiği belli olmayan bir ifade kullanılarak yapılan zina isnadında had gerekmez. Bir topluluğa hitaben ‘biriniz zânisiniz’ denildiği zaman zina isnadında bulunulan kişi belirtilmediği için had cezası uygulanmaz133 . Bu konuda önemli olan bir husus da kâzifin makzufun babası, annesi ya da yukarıya doğru usûlden olmamasıdır. Eğer böyle bir durum meydana gelirse had cezası gerekmez. Çünkü ana ve babaya iyilikte bulunmayı emreden ayete göre bu kişilere had cezası uygulandığı zaman dînî bir görev olan hürmet ve takdir terk edilmiş olur134 . Kazf konusunun son unsuru da bu isnadın kasıtlı yapılmasıdır. Kişinin söylediği sözde zina kastı yoksa had cezası uygulanmaz. Kişi bu sözü zina isnadını kast ederek kendi isteğiyle söylerse had cezası gerekir. Bütün bu unsurlar oluştuktan sonra, had cezasının uygulanabilmesi için iftiraya uğrayan kişinin davacı olması şarttır135. Kazf suçu isnat edilen kişi durumu hâkime iletip davacı olmazsa iftirada bulunan kişiye ceza uygulanmaz. Kazf suçu mahkemeye intikal ettikten sonra zina ile suçlanan kişi, zina suçunu isnat edeni affetse bile kâzife had cezası uygulanır. İslâm Hukukçuları hadlerin affedilmesi konusunda ihtilaf etmiştir. Hanefîlere göre had cezaları Allah Teâlâ’ya ait bir haktır. Mahkemeye intikal ettikten sonra affedilmesi mümkün değildir. İmam Şâfiî hadlerin kul hakkı olduğunu, dava mahkemeye intikal ettikten sonra da iftiraya uğrayan kişi davasından vazgeçerse, iftira edenin af edileceğini söylemiştir. İmam Mâlik de Şâfiî ile aynı görüşü benimsemiş ancak iftiraya uğrayan kişinin, davanın mahkemeye intikalinden sonra iftira eden kişiyi affetmesinin davayı düşürmeyeceğini söylemiştir136 . Kazf haddi Kitap, Sünnet ve İcma ile sabittir. Kur’an-ı Kerim’de “Namuslu kadınlara zina isnat edip sonra da dört şahit getiremeyenlere seksen değnek vurun. 132 Hamza Aktan, “Kazf”, DİA, XXV, s. 148-149. 133 Bilmen, Hukuk-ı İslâmiyye ve Istılâhât-ıFıkhiyye Kâmusu, III, s. 231. 134 Şîrâzî, el-Mühezzeb, III, s. 346; Kâsânî, Bedâ’î’u’s-Sanâ’i, IX, s. 221. 135 Mevsılî, el-İhtiyâr, IV, s. 93; Merginânî, el-Hidâye, IV, s. 135. 136 İbn Rüşd, Bidâyetü’l- Müctehid ve Nihâyetü’l-Muktesid, II, s. 442. 29 Artık onların şahitliğini asla kabul etmeyin. İşte bunlar fâsık kimselerdir.”137 âyetiyle kazf suçunun cezası açıklanmıştır. Kazfte bulunan kişi, bu isnadını dört şahitle ispat ederse veya kazfe uğrayan kişi bu suçu onaylarsa makzûfa (kazfe uğrayan kişi) zina haddi gerekir138 . Şayet kişi kazf suçunu ispat edemezse, kazfte (zina isnat eden kişi) bulunan kişiye seksen değnek vurulur ve şahitliği asla kabul edilmez. Kazf haddinin sünnetteki delili ise Hz Peygamber’in yedi büyük günah olarak saydığı “Allah’a ortak koşmak, büyü yapmak, Allah’ın dokunulmaz kıldığı canı haksız yere öldürmek, faiz yemek, yetim malını yemek, savaş zamanı cepheden kaçmak, iffetli Müslüman kadınlara zina isnadında bulunmak” 139anlamındaki hadisidir. Hz. Peygamber ve sonrasındaki dönemlerde kazf ile ilgili suça bu delillere göre uygulama yapılmış, liân hükümleri gelmeden önce kazf cezası uygulanmıştır. Zina isnadında bulunduktan sonra şahit getiremeyen kişiye seksen sopa vurulmuş, bu suçu işleyen kişinin şahitliği kabul edilmemiştir. Örneğin Hilâl bin Ümeyye, Hz. Peygamber’e gelip eşini zina üzere gördüğünü söyleyince, Resûlullah (sav) dört şahit getirmesini istemiştir. Daha sonra gelen âyetlerle140 karı kocanın durumu yabancıların durumundan ayrılmıştır. İslâm Hukukçuları, kendisine kazf haddi uygulanan kişinin şahitliği konusunda ihtilaf etmişlerdir. Ebû Hanife’ye göre, kendisine kazf cezası uygulanan kişi tövbe etmiş olsa dahi şahitliği kabul edilmez. Çünkü ayette, bu suçu işleyenler fâsık olarak nitelenmiş dolayısıyla şahitlik şartını kaybetmiştir141 . İmama Şâfiî ve İmam Mâlik ise, “Ancak tövbe edip bundan sonra ıslah olanlar müstesna. Çünkü Allah, çok bağışlayandır, çok merhamet edendir.”142 anlamındaki âyeti esas alarak kazf haddi uygulandıktan sonra tövbe edenlerin şahitliklerinin kabul edilmeyeceğini savunmuşlardır143 . 137 Nûr 24/4. 138 İbn Âbidîn, Reddü’l-Muhtâr, VI,80;İbn Kudâme, el-Muğnî, XIV, s. 125. 139 Müslim, İman 144. 140 Nûr 24/6-7. 141 İbn Rüşd, Bidâyetü’l- Müctehid ve Nihâyetü’l-Muktesid, II, s. 443. 142 Nûr 24/5. 143 Sahnûn, el-Müdevvene, IV, s. 23. İKİNCİ BÖLÜM LİÂNIN HUKUKÎ KAYNAĞI 31 2.1. LİÂNIN HUKUKÎ DAYANAĞI Liân, Kur’ân-ı Kerim’deki ayetlerle Hz Peygamber’in sünneti ve Hulefâ-i Râşidinin uygulamaları ve İcma ile sabit olmuştur1 . 2.1.1. Kitap İslâm, öncelikle toplumun ve kişilerin ahlakını düzeltmeyi hedeflemiştir. Ahlak, insanların hayatını güzelleştirip, onlara insani hasletler kazandırmıştır. Allah Resûlü “İslâm, güzel ahlaktır.” 2 buyurarak ahlakın önemini öz ve çarpıcı bir şekilde ifade etmiştir. Zina fiili de Kur’an-ı Kerim’de çirkin bir iş, kötü bir yol olarak ifade edilmiş ve yasaklanmıştır3 . Bu fiili işleyenlere uhrevi cezanın yanı sıra dünyevi cezalar da öngörülmüş, toplumun bu fiilden kesinlikle uzaklaştırılması hedeflenmiştir. Zina işleyenler için “Kadınlarınızdan fuhuş (zina) yapanlara karşı içinizden dört şahit getirin. Eğer onlar şahitlik ederlerse, o kadınları ölüm alıp götürünceye veya Allah onlar hakkında bir yol açıncaya kadar kendilerini evlerde tutun (dışarı çıkarmayın)” 4 ve “Sizlerden fuhuş (zina) yapanların her ikisini de incitip kınayın. Eğer onlar tövbe edip ıslah olurlarsa, onları incitip kınamaktan vazgeçin.” 5 anlamındaki âyetlerde belirtilen hükümler uygulanmıştı. Kadınlar vefat edinceye kadar evlerinde hapsediliyor, erkekler için de hâkimin görüş ve takdirine uygun ta’zir cezası veriliyordu. Daha sonra gelen hükümlerde 6 zina edenlere uygulanacak cezalar net bir şekilde açıklanmıştır. Zina fiilinin çirkinliği Kur’an-ı Kerimde ciddi olarak ele alındıktan sonra zina fiilini işlemediği halde zina isnat eden kişilerle ilgili hükümler de açık bir şekilde ifade edilmiştir. Zina isnadı ya da zina cezasının uygulanmasında dört şahit mecburiyeti getirilmiştir7 . Böylelikle toplum nazarında bu kadar kötü bir fiil olan zina isnadından, masum kişilerin korunması hedeflenmiştir. Kişinin yabancı bir kadına zina isnat etmesi ve şahit getirememesi ağır bir yükümlülüktür. Bu nedenle şahit getiremeyen kişi böyle bir olayla karşılaştığında susabilir. Fakat bizzat ailede böyle bir durumla 1 Kurtûbî, el Câmi’ li-Ahkâmi’l-Kur’an, XII, s. 175. 2 Ali el-Muttaki, Kenzü’l-Ummâl, III, s. 17, Hadis No:5225. 3 İsrâ 17/32. 4 Nisâ 4/15. 5 Nisâ 4/16. 6 Nûr 24/2. 7 Nûr 24/4. 32 karşılaşmasında kişinin susması kolay değildir. Bundan dolayı da zina isnadıyla ilgili âyetlerden sonra kocaların, eşlerine zina isnat etmeleri ve şahit getirememeleri farklı bir hükme tabi tutulmuştur. ن َ ََّّل أ ِ ُهْم ُش َهدَاء إ َّ ُكن ل ْم يَ َولَ َج ُهْم ْزَوا َ ِذي َن يَ ْر ُمو َن أ َّ ْربَ ُع َش َهادَا ت َوال َ َحِد ِه ْم أ َ ِم َن ُس ُهْم فَ َش َهادَةُ أ ِ فُ نَّهُ لَ ِا ََّّللِ إ ب ال َّصاِدقِي َن َّن َ أ َخا ِم َسةُ ْ ِي َن َوال َكاِذب ْ ِن َكا َن ِم َن ال ْي ِه إ ْعنَ َت ََّّللاِ َعلَ لَ ُ ْد َرأ َويَ (6-7) Eşlerine zina isnat edip de kendilerinden başka şahitleri olmayanlara gelince, onların her birinin şahitliği; kendisinin doğru söyleyenlerden olduğuna dair, Allah adına dört defa yemin ederek şahitlik etmesi, beşinci defada da eğer yalancılardan ise, Allah’ın lânetinin kendi üzerine olmasını ifade etmesiyle yerine gelir.8 ِم ِنَّهُ لَ ِا ََّّللِ إ ْربَ َع َش َهادَا ت ب َ ْن تَ ْش َهدَ أ َ َب أ عَذَا ْ َها ال ِي َن َعْن َكاِذب ْ َن ال َّن َ أ َخا ِم َسةَ ْ ِن َكا َن ِم َن ال َّصاِدقِي َن َوال َها إ ْي َغ َض َب ََّّللاِ َعلَ “Kocasının yalancılardan olduğuna dair Allah’ı dört defa şahit getirmesi (Allah adına yemin etmesi), beşinci defada da eğer kocası doğru söyleyenlerden ise Allah’ın gazabının kendi üzerine olmasını dilemesi, kadından cezayı kaldırır.”9 Bu âyetlerde, eşine zina isnadında bulunan, fakat iddiasını ispat etmekten yoksun olan kişinin durumu açıklanmaktadır. Hüküm ve Hikmet sahibi Allah Teâlâ, liânla ilgili hükümleri vaz ederek kullarına olan rahmetini tecelli ettirmiş ve onları zararlardan korumuştur. Şüphesiz liân hükmünün asıl maksadı, Cenâb-ı Hakk’ın, zina gibi fahiş bir suçun kulları arasında gizli kalmasını dilemesidir. Fakat hiçbir kocanın sebepsiz yere karısını zina ile itham etmeyeceği açıktır. Eğer liân meşrû olmasaydı zina ithamında bulunan kocanın iftira suçu ile cezalandırılması gerekirdi. Çünkü liân, iddiasını ispatlayamayan koca ve kocasının iddiasını yalanlayan karısı arasında gerçekleşir. Bu durumda kadının gerçekten suçsuz olması da mümkündür. Diğer taraftan şahit olmasa bile kocanın 8 Nûr 24/ 6-7. 9 Nûr 24/ 8-9. 33 sözlerinin doğru olma ihtimali söz konusudur. Kadının zina etmesi yalnız kendisini değil, kocasını da rencide eder. Şayet liânda yalnız kocanın dört kere yemin ve şehadet etmesiyle iktifa edilseydi, kadının recm cezasına çarptırılması gerekirdi. Ancak her ikisinin de yemin ve şehadetleriyle mülâane yapmaları onlardan dünyevi cezayı düşürmektedir. Bu âyetler Allah Teâlâ’nın rahmetinin genişliğinin ve hikmetinin inceliğinin göstergesidir10 . 2.1.2. Sünnet Liân âyetlerinin iniş sebebiyle ilgili iki önemli rivâyet bulunmaktadır. Bir rivâyete göre “Uveymir (r.a), Benî Aclan’ın reisi Âsım bin Adiyy (r.a)’e gelerek sorar: “Hanımı ile birlikte, bir adamı gören bir kimse hakkında ne diyorsun? Onu öldürebilir mi? Bu nedenle siz de bu kimseyi öldürür müsünüz yoksa bu kimse ne yapabilir? Bunu benim için Rasûlullah (s.a.v)’a soruver.” dedi. Âsım (r.a), Hz. Peygamber’e geldi: “Ey Allah’ın Rasûlü’ diye soruyu sordu. Fakat Rasûlullah (s.a.s.) bu sorudan hoşlanmadı. Uveymir, Âsım’a Rasûlullah’ın ne cevap verdiğini sordu, o da: ‘Rasûlullah (s.a.s.) böyle sorulardan hoşlanmadı ve kınadı.” dedi. Sonra Uveymir geldi ve ‘Ey Allah’ın Rasûlü, bir kimse hanımıyla birlikte bir adamı görse, onu öldürebilir mi? Bu yüzden siz de bu kimseyi öldürür müsünüz? Yoksa bu kimse ne yapabilir?” dedi. Rasûlullah (s.a.s.): “Allah, senin ve hanımın hakkında âyet indirmiştir.” buyurdu. Rasûlullah (s.a.s.) her ikisine de Allah’ın kitabında belirttiği gibi lanetleşmelerini emretti. Bunun üzerine Uveymir, hanımıyla lanetleşti, sonra da: “Ey Allah’ın Rasûlü! Eğer ben hanımımı, hâlâ nikâhım altında tutarsam ona haksızlık etmiş olurum.” dedi, hanımını boşadı. Böylece lanetleşmede boşanma, ikisinden sonra yapılagelen bir yol oldu. Bundan sonra Rasûlullah (s.a.s.): “Bakın bakalım, eğer kadın simsiyah, mühür gözlü, kalçaları iri, dolgun bir çocuk doğurursa Uveymir’in, kadın hakkında doğru söylediğinden başka bir şey kabul etmem.” buyurdu. Sonra Rasûlullah’ın özelliklerini belirttiği şekilde Uveymir’i doğru çıkaran bir çocuk doğurdu. Bundan sonra çocuk annesine nisbet edilir oldu” 11 . 10 Sâbûnî, Safvetü’t-Tefâsir, II, s. 784. 11 Buhârî, Tefsîr 1; İbni Mâce, Talâk 27; İbn Mâce, el Hâfız Ebî Abdillah Muhammed İbn Yezîd elKazvînî, Sünen-i İbni Mâce Tercemesi ve Şerhi, trc ve şrh Haydar Hatipoğlu, Kahraman Yay, İstanbul, 1983, V, s. 626. Uveymir’in eşinin ismi meşhur kavle göre Havle binti Kays’tır. Bir rivâyete göre bu Havle, Uveymir’in sorusunu Peygamber (s.a.s.)’e arz eden Âsım’ın kızıdır. Diğer bir rivâyete göre erkek kardeşinin kızıdır. Âsım, Aclanoğulları kabilesinin reisi ve Havle’nin yakını olduğu için Uveymir’in, Âsım’a müracaatla sorusunun Peygamber’e (s.a.s.) intikalini istediği söylenmiştir. 34 Diğer rivâyette ise “Hilâl bin Ümeyye (r.a) Hz. Peygamber (s.a.s.)’in yanında, hanımının Şerîk b. Sehma ile zina ettiğini iddia etti. Bunun üzerine Hz. Peygamber (s.a.s.): “Delil (dört şahit) getirirsin yoksa sırtına (iftira) cezası uygulanır.” buyurdu. O da: “Ey Allah’ın Rasûlü! Birimiz hanımının üzerinde bir adam görür de şahit aramaya giderse (adam kaçar gider.)” dedi. Hz. Peygamber (s.a.s.) “delil getirirsin yoksa sırtına (iftira) cezası uygulanır.” demeyi sürdürdü. Bunun üzerine Hilâl: “Seni hak üzere gönderene yemin olsun ki ben doğru söylüyorum. Elbette Allah sırtıma ceza uygulamaktan beni kurtaracak bir şeyler indirecektir.” dedi. Arkasından Cebrail indi ve “Eşlerine zina isnadında bulunup da…” âyetini “Eğer kocası iddiasında doğru söyleyenlerden ise…” âyetine kadar indirdi.12 Vahiy halinden ayrıldıktan sonra (yemin etmesi için) kadına haber saldı. Hilâl de gelip yemin etti. Hz. Peygamber (s.a.s.): “Şüphesiz Allah sizden birinizin yalancı olduğunu bilmektedir. Şimdi her ikinizden (suçunu itiraf edip) tövbe edecek olan var mı?” diyordu. Sonra kadın yemin etti. Beşinci yemini sırasında oradakiler kadını durdurup: “Bu kadın azabı hak edecek” dediler. Akabinde kadın durakladı, geri çekildi, öyle ki kadının yeminden vazgeçeceğini zannettik sonra: “Kavmimin, diğer günlerde yüzüne leke süremem.” dedi ve lanetleşme yeminini yaparak bitirdi. Hz. Peygamber (s.a.s.): “Bakın bakalım, eğer kadın mühür gözlü, kalçaları iri, baldırları dolgun bir çocuk doğurursa bu çocuk Şerîk b. Sehma’ya aittir.” buyurdu. Sonunda kadın, böyle bir çocuk doğurdu. Bunun üzerine Hz. Peygamber (s.a.s.): “Eğer Allah’ın kitabında bir hüküm geçmeseydi (zina için dört şahit şartı veya ikrar şartı olmasaydı) benimle bu kadının bir durumu olacaktı.” buyurmuştur13 . Zikredilen iki rivâyetten yola çıkarak İslâm Hukukçularının bir kısmı ilk liân uygulamasının Uveymir el-Aclanî ve eşi arasında olduğunu ifade etmişlerdir. Hadiste geçen ve Hz Peygamberin (s.a.s.) “Allah senin ve hanımın hakkında âyet indirdi” şeklindeki ifadesinin bunun delili olduğunu öne sürmüşlerdir14 . Fakat fıkıh âlimlerinin çoğu âyetin nüzûl sebebinin Hilâl bin Ümeyye ve eşi arasında geçen zina isnadı olduğunu, “Allah senin ve hanımın hakkında âyet indirdi” 12 Nûr 24/6-9. 13 Buhârî, Tefsîr 3; İbni Mâce, Talâk 27. (Hilal’in karısı ile zina ettiği iddia edilen şahsın Şerîk bin Sehma olduğu bu hadiste belirtilmiştir. Uveymir’in karısı ile zina ettiği iddia edilen şahıs da yine Şerîk bin Sehma’dır. Yani her iki olayda zina ettiği iddia edilen şahıs aynı kişidir. Diğer bir benzerlik de her iki kadının da ismi Havle’dir. Uveymir’in karısı meşhur kavle göre Havle binti Kays, Hilâl’in eşi ise Havle binti Âsım’dır.) 14 Nevevî, Sahihu Müslim bi Şerhi’n- Nevevî, X, s. 168; Şevkâni, Neylü’l Evtâr, VI, s. 303; Aynî, Umdetü’l-Kârî, XIX, s. 107. 35 hadisinin de buna delil olduğunu ifade etmişlerdir 15 . Bu âyetlerin ilk olarak Hilâl bin Ümeyye kıssasında olayın beyanı için indiğini, sonra da Uveymir kıssasında kullanılan “Allah senin ve hanımın hakkında âyet indirdi” sözüyle bu hükmün bütün insanları kapsadığı yani hükmün genel olduğu belirtilmek istenmiştir, demişlerdir16 . İbn Hacer, liânla ilgili âyetlerin birkaç olaydan sonra meydana geldiğini söylemiştir. Cabir’in ‘Liân âyeti birçok sualden sonra inmiştir.’ şeklindeki ifadesini buna delil olarak sunmuştur17 . İlk liân olayının Hicretin dokuzuncu senesinde, Şaban ayında gerçekleştiği rivayet edilmektedir. Taberî, Peygamber Efendimiz (s.a.s.)’in Tebük Gazvesi’nden döndükten sonra zâni, Şerîk bin Abde (annesinin adı Sehma’dır) ve Uveymir’in karısı Havle binti Kays hakkında, Uveymir tarafından yapılan zina isnadından dolayı Uveymir ve karısı Havle arasında mülâane yaptığını ifade etmiştir18 . Yine Darekutnî’nin rivâyetinde Abdullah bin Cafer şöyle demiştir: “Liân âyetleri indiği zaman Resûlullah’ın huzurundaydım ve o sırada Hz. Peygamber (s.a.s.) Tebük Gazvesi’nden dönmüştü.” 19 . Rivâyetlerden anladığımız kadarıyla bu iki olay birbirlerine yakın zamanda yaşanmış ve âyetlerin nazil olmasıyla da karı koca arasında gerçekleşen zina isnadında neler yapılması gerektiği insanlara bildirilmiş ve uygulanmıştır. Böylece haksızlığa uğramadan ve uğratmadan bu konunun çözümü sunulmuştur. Koca, karısını böyle bir durumda görmesi halinde evliliğini devam ettirmek ve çocuğu nesebine katmak zorunda bırakılmamıştır. Aynı şekilde kadın da, kocasının ona yönelteceği haksız ithamdan korunmuş olur. 2.1.3. İcma Kaynaklarda liânın hukukî dayanağı olarak Kitap, Sünnet ve İcma delilleri sayılır. Kur’an-ı Kerim’de20 liânın nasıl ve ne zaman yapılacağı açıklanmış ve Hz. 15 Nevevî, Sahihu Müslim bi Şerhi’n- Nevevî, X, s. 168; Şevkâni, Neylü’l Evtâr, VI, s. 303; Aynî, Umdetü’l-Kârî, XIX, s. 107. 16 Nevevî, Sahihu Müslim bi şerhi’n-Nevevî, X, s. 169; Celâl Yıldırım, Kur’an Ahkâmı ve Mezhep İmamlarının Görüş Farkları, II, s. 359; İbni Mâce, Talâk 27; İbni Mâce, Sünen-i İbni Mâce Tercemesi ve Şerhi, Trc ve Şrh Haydar Hatipoğlu, V, s. 634;Temimi, Ahmed b. Ali b. El Müsenna, Müsnedü Ebî Ya’lâ el-Mevsılî, V, s. 207, rakam: 2824, Dârü’s-Sıgâfetü’l-Arabiyye, Beyrut. 17 Ahmed İbn Ali el-Askalânî İbn Hacer, Fethu’l-Bârî bi şerhi Sahihi’l-Buhârî, IX, s. 450, Darü’lMa’rife, Beyrut. 18 Kurtubî, el-Câmi’u li Ahkâmi’l-Kur’ân, XII, s. 184. 19 Kurtubî, el-Câmi’u li Ahkâmi’l-Kur’ân, XII, s. 184. 20 Nûr 24/6, 7, 8, 9. 36 Peygamber tarafından da uygulanmıştır21. Bu nedenle liânın meşrûluğu konusunda ihtilaf bulunmamaktadır. Bu da liân konusunda icma oluştuğunu gösterir. İbn Rüşd, ‘çocuk kimin döşeğinde doğarsa onun olduğuna göre, çocuğun başkasına ait olduğuna emin olan döşek sahibinin buna bir şekilde itiraz etmesi lazımdır, bu iddiada bulunabilmesi için tek yol da liândır.’ dedikten sonra liânın Kitap, Sünnet ve İcma yoluyla sabit olduğunu ifade etmiştir22 . 2.2. LİÂN, YEMİN VE ŞAHİTLİK İLİŞKİSİ Liânın şahitlik ya da yemin olarak düşünülmesi bazı hükümlerin uygulanmasında farklılıklar meydana getirmektedir. İslâm Hukukunda bazı kişilerin şahitlik yapması caiz değildir. Kur’an-ı Kerim’de suçsuz bir kişiye zina isnat ettiği halde bunu ispat edemeyen kişinin şahitliği âyetle yasaklanmıştır23 . İşte bu nedenle liânı şahitlik olarak değerlendiren İslâm hukukçularına göre şahitliğe ehil olmayan kişiler liân yapamazlar. Liân, yemin olarak düşünüldüğü zaman şahitlikle ilgili kurallara bakmaksızın ihtiyacı olan herkes liân yapabilecektir. 2.2.1. Liânın Şahitlik Olarak Kabul Edilmesi Şehadet, hazır olmak anlamına gelen şuhûd kelimesinin mastarıdır. Sözlükte kesin haber anlamına gelir. Terim anlamı olarak şahitlik, kazâ yani yargı meclisinde şehadet lafzını kullanarak, bir hakkın ispat edilmesi için doğru sözlü şahsın verdiği haberdir24. Hukuk dilinde şehadet; mahkemede herhangi bir olay veya bir konu hakkında bildiği, gördüğü ve muttali olduğu şeyleri birinin lehine diğerinin aleyhine olarak söylemesi, anlatması ve haber vermesidir25 . Şehadetin rüknü, ‘Eşhedü’ Şahitlik ederim, tanıklık ederim lafzından ibarettir. Çünkü naslar bu lafzın kullanılmasını şart koşmuştur. Şahitlik eden kimsenin ‘şehadet ederim’ lafzı yemin lafızları arasındadır. Ayrıca bu lafız, şahit olmak, yani 21 İbni Mâce, Talâk 27. 22 İbn Rüşd, Bidâyetü’l-müctehid ve nihâyetü’l-muktesid, II, s. 115. 23 Nûr 24/4. 24 İbnü’l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, VII, s. 357. 25 Erdoğan, Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, s. 522; Komisyon, Dinî Kavramlar Sözlüğü, s. 615. 37 bir şeye muttali ve vakıf olmak manasını da ihtiva etmektedir. Şâyet ‘şahitlik ettim’ diyecek olsa, doğru değildir. Çünkü mazi kipi meydana gelen şeyi haber vermek için kullanılır. Şehadette kasıt ise, hali hazırdaki durumu haber vermektir.26 Hâkimin, şartlarını taşıyan, böyle bir şehadet gereğince hüküm vermesi şarttır. Şehadetin edasının hükmü ise, şahitlik etmeye çağrıldığı zaman kişinin şehadeti, farz-ı kifayedir. Hakikatin ortaya çıkması için şahitlik yapmak dinimize göre şarttır. Hatta hak, başkası ile ispat edilemeyecek durumdaysa kişinin şahitlik yapması farz olur. Çünkü herkes şahitlik etmeyi terk edecek olursa hak kaybı olur. Davacı, onlardan şahitlik etmelerini isterse, şahitliği gizlemeleri caiz olmaz27. Şahitliği gizlemek ve haksızlığa göz yummak dinen suçtur. Yüce Allah şöyle buyurmuştur: “…Şahitler çağırıldıkları zaman (gelmekten) kaçınmasınlar…”28, “…Bir de şahitliği gizlemeyin. Kim şahitliği gizlerse, şüphesiz onun kalbi günahkârdır…” 29 ve “…Şahitliği Allah için dosdoğru yapın…”30 Bu âyetler şahitliğin gizlenmemesi ve dosdoğru yapılmasını emretmektedir. İslâm hukukunda şahitlik, hâkim huzurunda ve tarafların yüzlerine karşı “şehadet ederim” diyerek hakkı (doğruyu) haber vermektir. Şahit ise davalarda ispat delillerinden en önemlisidir. Bu nedenle şahidin belli özelliklere sahip olması gerekir. Şahidin müslüman, akıllı, ergenlik çağına gelmiş, hür, şahitlik yapabilmek için yeteri kadar sağlıklı ve adil olması gerekir31 . Yukarıda saydığımız özelliklere sahip olanların şahitliği kabul edilir. Fakat görme engellinin, bir kişiye zina suçunu isnat etmiş olmasından dolayı had cezasına çarptırılanın, ana-babaların çocukları ve torunları lehine, çocukların ana-babaları lehine yaptıkları şehadetler kabul edilmez32. Şahitliği kabul edilmeyen kişilerle ilgili başka özellikler de bulunmakla birlikte sadece konumuzla ilgili husus incelenmiştir. İslâm hukukunda şahitlerin sayısı da önemlidir. Zina suçu için dört erkeğin şahitlik yapması gerekir. Zinadan başka had ve kısas cezalarını gerekli kılan suçlar için 26 İbn Âbidîn, Reddü’l-Muhtâr, VIII, s. 174. 27 Ebu’l-Hüseyin Ahmed b. Muhammed Kudûrî, el-Muhtasar, İstanbul,1966, s.175. 28 Bakara 2/282. 29 Bakara 2/283. 30 Talâk 65/2. 31 Mevsılî, el-İhtiyâr li-ta’lîli’l-Muhtâr, II, s. 141. 32 Mevsılî, el-İhtiyâr, II, s. 146,147; Kudûrî, el-Muhtasar, s. 176. 38 iki erkek şahit yeterlidir33. Konumuzla ilgili olan husus zina suçlarındaki şahitlik olduğu için şahitlikle ilgili diğer hususlara değinmiyoruz. Hanefî hukukçularına göre “liân”, lanet ve gazap sözleriyle beraber yeminle kuvvetlendirilmiş şahitlikten ibarettir34. Yani şahitlik için gerekli olan şartlar liân için de gereklidir. Hanefîler, “Eşlerine zina suçlamasında bulunup da kendilerinden başka tanıkları bulunmayanlar…” 35 anlamındaki ayetin şahitliğe delalet ettiğini savunurlar. Tanık olarak kastedilen kişiler, mutlak olarak tanıklığa ehil olan kimselerdir. İstisna edilen şey istisna edildiği bütünün cinsindendir. Yine Allah Teâlâ şöyle buyurmuştur: “Onların her birinin tanıklığı…”, 36 burada ifade edilmek istenen dinî tanıklığın durumudur. Bu da tanıklığa ehil olmayan kişinin tanıklığı geçerli olmaz37 . Hanefîlere göre liânda erkeğin şehadeti dört şahidin yerine geçtiğine göre erkeğin sözlerinin şahitlik olarak kabul edilmesi gerekir. Şayet liân yemin sayılmış olsa yemin tekrarlanmadığı için liânında tekrarlanmaması gerekirdi. Liânın tekrarlanması zinada aranan şahitlik sayısının yerine getirilmesi içindir38 . Hanefîler bu âyetle birlikte şu hadisi de delil olarak kullanmaktadır. “Müslüman olmayanla Müslüman arasında ve köle ile hanımı arasında liân yoktur” 39 . Bu Hadis-i Şerif’ten yola çıkarak şahitlik ehliyetine sahip olan kimselerin liân yapabileceklerini ifade etmişlerdir. Diğer bir rivâyette de dört sınıf insan arasında liân yapılamayacağı belirtilmiş. Bu dört sınıf ise Müslüman erkeğin nikâhı altında bulunan Hıristiyan kadın, Müslüman erkeğin nikâhı altında bulunan Yahudi kadın, kölenin nikâhı altında bulunan hür kadın ve hür erkeğin nikâhı altındaki cariye olarak ifade edilmiştir40. Çünkü burada adı geçen kişilerin, Müslümanların leh veya aleyhine yaptıkları şehadet kabul edilmez. Hanefîlere göre köle, kâfir ve kazif haddiyle cezalandırılan kişiler şahitlik ehliyetine sahip değildir. Koca, eğer şahitlik ehliyetine sahipse liân yapabilir. Aynı şekilde kadın, şahitlik yapabilecek niteliklere sahip değilse kocanın, eşine karşı liânı geçerli değildir ve kocaya had cezası gerekmez. 33 Mevsılî, el-İhtiyâr, II, s. 140;Kudûrî, el-Muhtasar, s. 175. 34 İbn Âbidîn, Reddü’l-Muhtâr, V, s. 149. 35 Nûr 24/6. 36 Nûr 24/6. 37 Serahsî, el-Mebsût, VII, s. 40; İbn Âbidîn, Reddü’l-Muhtâr, V, s. 150. 38 Kurtubî, el Câmi’u li Ahkâmi’l-Kur’ân, XII, s. 186. 39 Serahsî, el-Mebsût, VII, 40; İbn Mâce, Talâk 27. 40 İbn-i Mâce, Talâk 27. 39 Kadın şahitlik şartlarına sahip değilse kocasıyla arasında liân olmaz, had de uygulanmaz. Fakat hâkim tarafından tazir edilir41. Çünkü kadına leke sürülmüş ya da gizli tutulması gereken şeyleri anlatılarak kötülüğün yayılmasına sebebiyet verilmiştir. Mâlikîler, hanefîlerin ‘liân şahitliktir, çünkü defalarca tekrar ediliyor’ sözüne karşı kasâme yeminini örnek olarak gösterirler. Kasâme, icma ile şahitlik olarak kabul edilmemesine rağmen defalarca tekrarlanmaktadır, bu durumda liân da şahitlik olarak değil, yemin olarak değerlendirilir, derler42 . 2.2.2. Liânın Yemin Olarak Kabul Edilmesi Yemin, sözlükte “kuvvet, sağ taraf, sağ el, ant içmek, kasem” gibi anlamlara gelir. Dinî kavram olarak da ‘bir kimsenin Allah’ın adını veya sıfatını zikrederek sözünü kuvvetlendirmesi’ demektir43. Bir eylemin yapılıp yapılmayacağının ya da bir şeyin öyle olup olmadığının, yüce muazzam bir ismin zikri ile te’kit edilerek güçlendirilmesi, yemindir. Terim olarak şöyle de ifade edilebilir: “Bir şeyi, hakkı veya bir sözü olumlu ya da olumsuz olarak Allah’ın adı veya sıfatlarından birisi ile te’kit etmek ve kuvvetlendirmektir.”44 Yemin, genelde sözlü anlaşmalarda kullanılır ve anlaşmayı daha kesinleştirici ve pekiştirici bir unsurdur. Delil ve şahit bulunamayan davalarda da yemin kullanılır. İslâm hukukçuları, yeminde bulunması gereken şartlarda ittifak etmişlerdir. Bu şartlar, yemin eden kimsenin müslüman, akıllı, ergen ve hür irade sahibi olmasıdır. Yani aklî yeterliliğe sahip olmayan küçük ve delinin yemini kabul edilmez. Yemin, şahsen yapılır, birinin yerine vekâleten yemin yapılmaz. Bu yeminlerin Allah’a ait olan haklara (had gibi) dair olmaması gerekir45 . Yeminde bu şartlarla birlikte asıl önemli olan yeminin rüknü yani nasıl yapılacağıdır. İslâm’da, üzerine yemin edilen bir işin mutlaka yapılacağı ya Allah lafzının anılması ya Allah’ın isim veya sıfatlarından birisinin telaffuz edilmesi ya da Kur’an-ı Kerim’de üzerine yemin edilen şeylerden birinin zikredilmesiyle ifade edilmelidir. Allah’tan başkası adına yemin edilemez46. Kısaca yeminin rüknü Allah’ın 41 Serahsî, el-Mebsût, s. VII, s. 41. 42 Kurtubî, el Câmi’u li Ahkâmi’l-Kur’ân, XII, s. 187. 43 Cevherî, es-Sıhâh, V, s. 2221; Erdoğan, Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, s. 611; Zuhaylî, el-Fıkhu’lİslâmî ve Edilletuh, VII, s. 578. 44 Erdoğan, Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, s. 611; Komisyon, Dinî Kavramlar Sözlüğü, s. 697. 45 Zuhaylî, el-Fıkhu’l-İslâmî ve Edilletuh, VII, s. 579. 46 Nevevî, Sahih-i Müslim Şerhi, XI, s. 150. 40 ismiyle veya sıfatıyla yemin etmektir ki, bu suretle yemin eden kimse Allah’a saygı, hürmet ve bağlılığını göstermek için yemin ettikten sonra yeminine bağlı kalmaya mecburdur. Allah Teâlâ yeminlerin yerine getirilmesini emretmiştir47 . İmam Şâfiî, İmam Mâlik ve diğer İslam hukukçularına göre liân yemindir48 . Çünkü kişi kendi kendine şahitlik edemez. Yemin kelimesine, şahitlik anlamının yüklenmesi yaygın bir görüştür49 . “Bizim şahitliğimiz o iki kişinin şehadetinden elbette daha doğrudur.”50Anlamındaki ayette ifade edilen şahitlik, yemin anlamındadır. Yüce Allah bir başka âyette de şöyle buyurmuştur: “Münafıklar sana geldiklerinde dediler ki: “Şehadet ederiz ki muhakkak sen Allah’ın Resûlüsün.” 51 Daha sonra ise: “Onlar yeminlerini kalkan edindiler.”52 diye buyrulmaktadır. Bütün bu âyetlerde şahitlik, yemin olarak kullanılmıştır53 . Bu nedenle liân, yapılan yeminlerden ibarettir, şahitlik değildir. 2.3. LİÂNIN SEBEPLERİ İslâmda bir kişinin zina ettiğine şahit olan kişi, kendisinden başka şahit bulunmadığı sürece bunu gizler. Zina eden yabancı biri olduğu sürece kişiye, kötülüklerin gizlenmesi ilkesi gereği, bunu saklamak zor gelmeyebilir. Fakat zina ettiğine şahit olduğu kişi, hanımıysa bunu gizlemesi ve sabretmesi zordur. İşte bu nedenle İslâm hukuku yabancı bir kadına zina isnadıyla kişinin eşine yaptığı zina isnadını birbirinden ayırmıştır. Bu ayrımda kocanın yanı sıra kadının mağduriyeti de önlenmiştir. Böyle bir durumda karı kocanın liân yapması istenmiştir. Kişi, hanımına zina isnat ettiği zaman kadının buna itiraz ederek liân isteme hakkı vardır. Zina isnat eden kişi(eş) yalan söylüyorsa, zina isnat edilen eşin mahkemede kendisini ifade ederek bu suçtan uzak olduğunu ifade etmesi ile karşılıklı suçlamalar yapılır. Yani liân yapılırken eşler ya doğru söyler, ahiret azabından 47 Mâide 5/89. 48 Seyid Sabık, Fıkhu’s Sünne, Beyrut, 1975, XI, s. 319. 49 İbn Rüşd, Bidâyetü’l- Müctehit ve Nihâyetü’l-Muktesid, II, s. 118. 50 Mâide 5/107. 51 Münâfikûn 63/1. 52 Münâfikûn 63/2. 53 İbn Kudâme, el-Muğnî, XI, s. 137; İbn Rüşd, Bidâyetü’l-Müctehit ve Nihâyetü’l-Muktesid, II, s. 119; Kurtubî, el Câmi’u li Ahkâmi’l-Kur’ân, XII, 186. 41 kurtulur, ya da yalan söyler kendini dünya azabından kurtarıp ahiret azabına layık kılar. Liân sadece eşine zina isnat etmekle yapılmaz. Doğacak olan çocuğun nesebini kendisinden uzaklaştırmak isteyen kişi de liân yapabilir. Bu nedenle liân sebeplerini şöyle sıralayabiliriz:  Kişi, karısının zina ettiğini iddia eder.  Kişi, karısının zina ettiğini ve çocuğun nesebinin kendine ait olmadığını iddia eder.  Kişi, karısının zina ettiğini iddia etmekle birlikte doğacak (ya da doğan) çocuğun nesebini reddetmez54 . Bu sebeplerden birisiyle kişi, eşine zina isnat ettiği zaman kadının bu suçlamaya itiraz etmek için, erkeğin de çocuğun nesebini reddetmek için mahkemeye başvurma hakkı vardır. Eşler durumu mahkemeye ilettikten sonra liân ile ilgili hükümleri yürütmek mahkemelerin görevi olmuştur. Bu durumda liândan kaçınan taraf için hâkim, müeyyide uygulayabilir55 . Nesebin korunması konusunda İslâm dini çok hassas davranmıştır. İslâm’ın emirleri ve nehiyleri insanların dünya ve ahiret mutluluğunu amaçlar. Bu amaçla gözetmiş olduğu maslahatlar, insanların faydasınadır. Bu maslahatların en önemlisi olan zarûriyyatın beş kısmından birisi de neslin korunmasıdır. Bunun için Allah Teâlâ zinayı haram kılmıştır. Salih bir nesep, insan için gerekli haklardan biridir. İslâm, babalara çocuklarının nesebini inkâr etmeyi yasakladığı gibi kadınlara da çocuğun nesebini gerçek babadan başkasına nispet etmeyi yasaklamıştır. İslâm, Hz. Peygamber (s.a.s.)’in “Çocuk yatak sahibi olan nikâhlı erkeğe aittir. Zina eden için ise mahrumiyet vardır.”56 Hadisindeki ifadesiyle, zina ürünü çocuğun nesebini zina eden erkeğe bağlamayı kabul etmemiştir. Çocuğun ana tarafından nesebi, onu doğuran kadındır. Çocuğun meşrû ya da gayr-ı meşrû olması sonucu değiştirmez. Çocuğun babaya nispeti ise, sahih veya fasit evlilikle yahut da şüpheye dayalı cinsel birleşmeyle mümkün olur. Baba çocuğun nesebini kabul ederse, çocuk babaya nispet edilir. 54 İbn Rüşd, Bidâyetü’l- Müctehit ve Nihâyetü’l-Muktesid, II, s. 116. 55 Ebû Zehra, el-Cerîme ve’l’ukûbe fi’l fıkhı’l-İslâmî, s. 55; İbni Âbidîn, Reddü’l-Muhtâr, V, s. 154. 56 Buhârî, Hudûd 23. 42 Kadın ve erkek için neseplerin karışması konusunda ciddi uyarılar söz konusudur. Hz. Peygamber (s.a.s.) “Bir kadın kendilerinden olmayan kimseyi bir aileye sokarsa, Allah’tan bir şey bulamaz. Allah onu cennetine sokmaz. Bir erkek de çocuğa bakar olduğu halde onun nesebini inkâr ederse, Allah onunla kendi arasına perde koyar ve onu kıyamete kadar öncekilerin ve sonrakilerin önünde rezil rüsvay eder.” 57 buyurmuştur. Liân nesebin reddi sebebiyle talep edilmişse kocanın menfaatleri ve çocuğun çıkarlarının korunması önemlidir. Bu sebeple yapılan liânda koca, çocuğun kendisine ait olmadığını iddia ederken çocuğun (anne rahmine düşmesi-oluşumu esnasında) istibra yaptığını belirtmelidir. Kocanın çocuğu kabul ettikten sonra reddetmesi de kabul edilmemektedir. Bu durum kadının altı aydan önce ya da dört yıldan sonra doğum yapmasıyla da bilinir. Bu şartlar gerçekleşmediği takdirde çocuk babaya nispet edilmiştir. Neseple ilgili bu durumlar göz önüne alındığında, neslin korunmasının önemi ortaya çıkmaktadır. Neslin temizliği ve ailenin huzuru açısından baba, kendine ait olmayan çocuğu dinen reddetmek zorundadır. Bu durumda liân yapılarak çocuğun nesebi babadan alınır, anneye geçirilir. 2.4. LİÂNIN YAPILIŞ ŞEKLİ Liânın yapılması için kadının, eşinin kendisine yapmış olduğu zina isnadını hâkime iletmesi gerekir. Hâkim, Kur’an-ı Kerim’de belirtildiği gibi kocanın, dört defa: “Eşhedü billah (Allah’a şehadet ederim ki) ben bu kadına isnat ettiğim sözde doğru söyleyenlerdenim” demesini beşin tekrarında: “Eğer ona isnat ettiğim zinada yalan söyleyenlerden isem Allah’ın laneti üzerime olsun.” demesini ve sözünün her tekrarına kadını işaret etmesini ister. Sonra kadının da dört defa: “Allah’a şehadet ederim ki, bu adam bana isnat ettiği zinada yalancılardandır” demesini, beşinci tekrarında: “Eğer bana isnat ettiği zinada doğru söyleyenlerden ise Allah’ın gazabı üzerime olsun.” ifadesini dile getirmesini ister58 . 57 Dârimî, Nikâh 42; Ebû Dâvud, Talâk 41. 58 Kurtûbî, el Câmi’u li Ahkâmi’l-Kur’ân, XII, s. 192; İbn Âbidîn, Reddü’l-Muhtâr, V, s. 157; Serahsî, el-Mebsût, VII, s. 42; İbn Cüzey, Kavânînü’l-Fıkhıyye, ss. 389-390. 43 Liân yapılırken lanet ve gazap lafızlarının birbiriyle değiştirilmesi ya da Allah isminin yerine Allah Teâlâ’nın başka isimlerinin kullanılması ya da ‘şahitlik ederim’ yerine ‘yemin ederim’ tabirinin kullanılması doğru bulunmamıştır. İslâm hukukçuları, ‘âyette kullanılan tabirlerden başka tabir kullanmak doğru değildir’ diyerek bu konuda görüş birliğine varmıştır59 . Karı kocanın liân esnasında ayağa kalkmaları şartı yoktur. Hanefî kaynaklarına göre, liân şahitlik veya yemindir. Liânı ayakta veya oturarak yapmasının zararı yoktur. Bunda oturan ile ayakta olan birdir60 . İmam Şâfiî’ye göre, liân yapan kişi (koca)‘Allah adına şahitlik ederim’ dedikten sonra liân yaptığı kişi (kadın) hazır bulunuyorsa ona işaret eder. Bu sözlerini dört defa tekrar eder. Hâkim, ona öğüt verir, yüce Allah’ı hatırlatır ve ona der ki: “Eğer doğru söylemiyor isen, Allah’ın lanetine uğrayacağından korkarım.” Buna rağmen liân yapmaya devam etmek istediğini görür ise bir kişinin eliyle liân yapan kişinin ağzını kapatmasını ve şöyle söylemesini emreder: “Ben, eğer yalancılardan isem Allah’ın laneti benim üzerime olsun, sözlerini söylemen Allah Teâlâ’nın lanetini senin üzerine çeker”. Bu uyarıdan sonra kişi liân yapmaya devam etmek isterse onu bırakır. Liân yapan kişi: ‘Eğer ben filan kadına isnat ettiğim zina iddiasında yalan söyleyenlerden isem, Allah’ın laneti üzerime olsun.’ diyerek yeminlerini tamamlarlar61 . Liânda kesin ve net ifadelerin kullanılması gerekir. Yani koca mutlaka hanımına şöyle söylemelidir: “Ben sana yaptığım zina suçlamasında gerçekten doğru söyleyenlerdenim.” Kadın da kocasına: “Sen bana yaptığın zina suçlamasında yalancılardansın.” demelidir. Çünkü bunlar gâib sigasıyla söylenirse bunda şüphe ve ihtimal bulunur. Bu nedenle mutlaka muhatap kalıbı kullanılmalıdır62 . Liân yapılırken çocuğun nesebinin reddi söz konusu ise, koca “Allah adına şahitlik ederim ki, ben onun hamile olup olmadığını anlamak için ondan uzak durdum ve ondan sonra ilişki kurmadım ve bu hamilelik benden değildir.” diyerek kadına işaret etmelidir. Böylece dört defa yapmış olduğu yemininde “onun aleyhine söylemiş olduğum bu sözümde şüphesiz ben doğru söyleyenlerdenim” ifadesine beşincide “eğer yalan söyleyenlerden isem Allah’ın laneti üzerime olsun” diyerek çocuğu reddettiğini 59 İbn Rüşd, Bidâyetü’l- Müctehit ve Nihâyetü’l-Muktesid, II, s. 119; Şirâzî, el-Mühezzeb, III, s. 87. 60 Serahsî, el-Mebsût, VII, s. 43. 61 Kurtubî, el Câmi’u li Ahkâmi’l-Kur’ân, XII, s. 192. 62 Serahsî, el-Mebsût, VII, s. 43. 44 de eklemelidir63 . Kocanın reddettiği çocuk henüz doğmamışsa “bu kadının doğuracağı çocuk benim çocuğum değildir” diyerek bunu belirtmelidir. Eğer çocuk doğmuşsa “bu çocuk zina sonucu dünyaya gelmiştir, benim çocuğum değildir” demelidir. Şahitlik ifadesi kullanılarak yapılan bu yeminlerden sonra hâkim, karı kocayı birbirinden ayırır ve eğer liân çocuğun nesebini reddetmek için yapıldıysa çocuğun nesebi annesinin nesebine katılır64 . Kısaca liânın yapılışını bu şekilde anlattıktan sonra liân esnasında dikkat edilmesi gereken noktaları şöyle sıralayabiliriz. 2.5. LİÂNIN RÜKÜNLERİ Liân yapılabilmesi için gerekli olan unsurlar olmadan liân gerçekleşmez. İslam hukukçularına göre liânın rükünleri dörttür. 1-Laneti yapacak koca 2-Lanet yapacak kadın 3-Liân sebebi 4-Liân lafzı65 . Bu dört unsurun bulunmasıyla liân yapılır. Hanefîlere göre liânın rüknü yemin ve lanetle kuvvetlendirilmiş şahitliktir66. Yani yeminle birlikte Allah’ı şahit gösterme ve her iki eşin laneti üzerine kabul etmesidir 2.6. LİÂNIN ŞARTLARI Liân yapılabilmesi için olması gereken şartlar ve liân yapılırken uyulması gereken şartlar şu şekilde sıralanabilir. 63 Kurtubî, el Câmi’u li Ahkâmi’l-Kur’ân, XII, s. 192. 64 İbn-i Mâce, Talâk 27. 65 İbn Cüzey, el Kavânînu’l-Fıkhıyye, s. 388. 66 İbn Âbidîn, Reddü’l-Muhtâr; V, s. 150. 45 2.6.1. Liân Yapılabilmesi İçin Gereken Şartlar Liânın icra edilebilmesi için zina isnadını yapan kişilerde ve zina isnadında bazı şartların bulunması gerekir. Bu şartlar bulunmadıkça liân yapılamaz. İslâm Hukukçularının liânla ilgili hükümlerde gösterdikleri deliller bu şartları belirlemiştir. Bu şartları şöyle açıklayabiliriz: 2.6.1.1. Evliliğin Devam Ediyor Olması İslâm, kusurların ve günahların ortaya çıkarılmasını hoş karşılamamıştır. Evlilik devam ederken zina gibi yasaklanan bir fiilin meydana gelmesi ise gizlenmesi ve katlanılması zor bir durumdur. Bu durumla karşılaşan kişinin, bu olayı şahitlerle ispat etmesi de kolay değildir. Bu nedenle Kur’an-ı Kerim’de liân sadece evli kişilere has kılınmıştır. Çünkü yabancı bir kadına yapılan zina isnadında kişinin dört şahit getirmesi gerekir ki had cezasından kurtulabilsin67. Eşler için zina isnadındaki dört şahit şartı ve (şahit getiremedikleri takdirde) onlara had cezası uygulaması kaldırılmıştır. Bu sebeple liân yapılabilmesi için gerekli olan en önemli şart liân yapacak kişiler arasında evlilik bağının bulunmasıdır. Hanefî hukukçular, âyet-i kerimede geçen “…hanımlarına atanlar...” 68 ifadesini buna delil olarak gösterirler. Karı koca olmayanlar arasında ya da yabancı bir kadına zina isnat etmekten dolayı liân olmaz69. Bunun gibi koca bâin talâkla ayrıldığı eşine zina isnadında bulunursa aralarında liân yapılamaz. Bain talâkla ayrıldıktan sonra eşine zina isnadında bulunup, bu duruma şahit getiremeyen erkeğe had cezası uygulanır70 . İslâm Hukukçularına göre iki durumda bâin talâkla ayrılan kadın ile ayrıldığı kişi arasında liân yapılabilir. Birincisi kocanın bâin talâk ile ayrıldığı eşi iddet içinde çocuk dünyaya getirirse, çocuğun nesebini reddetmek için liân yapılabilir. İkincisi de fasit bir nikâhla veya şüphe ile temasta bulunulan kadınla, bunu gerçekleştiren kişi arasında liân olabilir. Münasebette bulunduktan sonra koca dinden çıksa, daha sonra zina isnadında bulunsa, daha sonra henüz iddet bitmeden müslüman olsa liân yapılır71 . 67 Nûr 24/4. 68 Nûr 24/6. 69 Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi, V, s. 43; İbn Kudâme, el-Muğnî, XI, s. 129. 70 Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi, V, s. 43. 71 Zuhaylî, el-Fıkhu’l-İslâmî ve Edilletuh, VII, s. 562. 46 Liân yapabilmek için evliliğin devam ediyor olması şart olduğundan, önce zina isnat ettiği kadınla, sonra evlendiği zaman kişiye had cezası uygulanır. Çünkü zina isnadını evlenmeden önce yani yabancıyken yapmıştır. Aynı şekilde bâin talâkla ayrıldığı eşine ayrıldıktan sonra zina isnat eden kişi ile ayrıldığı kadın arasında liân yapılamaz. Evlilik bağı sona ermiş ve birbirlerine yabancı olmuşlardır72 . Ric’i talâkta ayrılık tam gerçekleşmediği, tekrar evliliğe devam edebilme durumu olduğu için iddet döneminde liân yapılabilir 73 . Aynı şekilde kişinin karısı vefat ettikten sonra aralarında evlilik ilişkisi bittiğinden ve kadından liân sözleri sadır olamayacağından liân yapılamaz74. Erkek karısının ölümüyle eşinden ayrılmış olur. Kadın hayattan ayrılmasından dolayı eşinin yemin ve şehadetine karşı yemin ve şahitlik yapamayacağı için bu durum liânı ortadan kaldırır. Bütün bu saydığımız hükümler evliliğin devam ediyor olmasına binaendir. Talâkla, eşlerden birinin vefatıyla evlilik bağı sona erdiği için liân da yapılamaz. 2.6.1.2. Nikâh Akdinin Sahih Olması Liân uygulamasında taraflar arasındaki nikâh akdinin fasit ya da sahih olması İslâm Hukukçuları tarafından farklı değerlendirilmiştir. Hanefî hukukçulara göre liân yapılabilmesi için eşler arasındaki nikâh akdinin sahih olması gerekir, fasit nikâhta liân yapılmaz. Çünkü fasit nikâhta kadın yabancıdır. Bu durumda kadın muhsan sayılmaz75 . Hanefî mezhebinden farklı olarak diğer mezhepler fasit nikâhla liânın, nesep reddetmek durumunda geçerli ve gerekli olduğunu söylemişlerdir. Yani kişi velisiz ve şahitsiz evlenmiş olsa sonra o kadına zina isnat etmiş olsa, aralarında liân yapılabilmesi için kocanın nesebini reddetmek istediği bir çocuğun olması gerekir. Liân çocuğun nesebinin reddi için yapılmıyorsa kocaya kazf haddi cezası uygulanır. 72 İbn Âbidîn, Reddü’l-Muhtâr; V, s. 150; Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi, V, s. 44. 73 İbn Âbidîn, Reddü’l-Muhtâr; V, s. 149. 74 Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi, V, s. 44; İbn Âbidîn, Reddü’l-Muhtâr; V, s. 150. 75 Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi, V, s. 43. 47 Konuyu nesep açısından değerlendiren İmam Şâfiî’ye göre nikâh fasit olsa bile nesebin kesilmesi için liân yapılabilmelidir. Çocuğun nesebinin kesilmesi noktasında fasit nikâhta da sahih nikâhta olduğu gibi liân vardır76 . Mâlikî hukukçulara göre nikâh fasit bile olsa liân yapılabilir. Kadın ile evlilik hayatı yaşanması sebebiyle nesep kocaya nispet edilir. Fasit nikah sonucunda çocuğun reddi söz konusu ise liân uygulanmalıdır77 . 2.6.1.3. Zina İsnadında Delil Olmaması Şârî’nin koyduğu hüküm gereğince eşlerine zina isnat eden kişiler, şahit bulamadıkları zaman liâna başvururlar. Zina isnatlarında, zina isnat eden kişinin dört şahit getirmesi gerekir. Erkek (koca), iddiasında onu destekleyecek dört şahit getirirse liâna gerek kalmaz, kadına had cezası uygulanır. Şayet koca dört şahitten biri olursa yani kendisinden başka üç şahit bulunursa bu durumda kocanın durumuna bakılır. Daha önce kazifte bulunmamışsa şahitlerden birisi olabilir78. Çünkü böyle bir durum koca için de zordur aynı zamanda utançtır. Yalan yere böyle bir iddiada bulunması uzak bir ihtimal olduğundan bu şahitlik kabul edilir. İmam Şâfiî’ye göre zevcesine zina isnat eden kişinin bu husustaki şehadeti kabul edilmez. Çünkü aralarındaki geçimsizlik sebebiyle böyle bir şey yapmış olabilir79 . Mâlikî hukukçular, âyetin zahirinden çıkarılan hüküm gereğince zina isnadında bulunan eş haricinde dört şahidin getirilmesi gerektiğini, taraf olması sebebiyle kocanın şahitlerden biri olmasının doğru olmayacağını kabul ederler80 . İspat yollarından birisi de kocanın, karısına yaptığı zina isnadından sonra kadının bunu kabul etmesidir. Bu da itiraf yoluyla olayın açığa çıkmasıdır ki bu durumda da liân yapılmaz. İkrar ya da şahit bulunmayan durumlarda geriye tek yol kalır, o da liândır. 76 Zuhaylî, el-Fıkhu’l-İslâmî ve Edilletuh, VII, 568; Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi, V, 43. 77 Kurtûbî, el Câmi’u li Ahkâmi’l-Kur’ân, XII, s. 192. 78 Bilmen, Hukuk-ı İslâmiyye ve Istılâhât-ı Fıkhiyye Kâmusu, II, s. 332. 79 Bilmen, Hukuk-ı İslâmiyye ve Istılâhât-ı Fıkhiyye Kâmusu, II, s. 333; Kurtubî, el Câmi’u li Ahkâmi’lKur’ân, XII, s. 189-190. 80 Sahnûn, el-Müdevvene, II, s. 359; Kurtûbî, el Câmi’u li Ahkâmi’l-Kur’ân, XII, s. 190. 48 2.6.1.4. Liânda Şehadet ve Yemin Ehli Olma Kadın ve erkek liân yapabilmek için şahitlik yapabilecek ve yemini kabul edilebilecek niteliklere sahip olmalıdır. Aksi halde liân yapamazlar. Akıllı, ergen, özgür, müslüman, konuşma yeteneğine sahip ve daha önce kazf haddi uygulanmamış kişiler liân yapabilirler81 . Hanefî hukukçular liânı şehadet olarak değerlendirdikleri için, taraflar şahitlik niteliğine sahip değilse aralarında liân yapılamaz. Yani koca, köle, gayr-ı müslim veya kazf haddine çarptırılmışsa liânı geçerli değildir. Koca şahitlik yapabilecek özelliklere sahip olmadığı halde karısına zina isnadında bulunmuşsa, ona(kocaya) iftira haddinin uygulanması gerekir. Bu durumda Liân uygulanmaz çünkü liân onun(koca) tarafından engellenmiştir. Aynı şekilde kadın cariye, gayr-ı müslim, kazf haddine çarptırılmış, çocuk, akılsız veya zina fiilini yapan biriyse kendisine isnatta bulunan kocaya iftira haddi cezası uygulamak veya karı-koca arasında liân yapmak gerekmez. Zina fiilini yapan, kazf haddi uygulanan kadın, kendisine zina isnadında bulunan kişiyi doğrulamış gibi olmaktadır ve liân yapılması kadın tarafından engellenmiştir. Hâkim bu durumda kocaya ta’zir cezası verir82 . Karı kocanın ikisi de şahitlik vasıflarına sahip değilse bu durumda kocaya kazf haddi uygulanır. Örneğin tarafların ikisi de kazf haddine çarptırılmışsa liâna engel koca olduğu için kocaya kazf haddi uygulanır. Hanefî hukukçular Abdullah bin Amr bin As’ın şu rivâyetini: Resûlullah (s.a.s.) buyurmuştur ki: “Kadınlardan dört tane vardır ki bunlarla kocaları arasında lanetleşme yoktur. Müslüman kocanın nikâhı altında bulunan Yahudi ve Hıristiyan kadın, kölenin nikâhı altındaki hür kadın, hür bir kimsenin nikâhı altındaki cariye kadın” 83 buna delil olarak sunmuşlardır. Nur Sûresinin dördüncü âyetinde, karısına veya yabancı bir kadına zina isnadında bulunup şahit getiremeyen yani zina iftirasında bulunan kişilere iftira haddi uygulanmasını emredilmiştir. Daha sonra karı koca arasında bu hüküm kaldırılmış yerine liân hükmü konulmuştur. Evli kişiler için liân, yabancı kadınlar için var olan 81 Bilmen, Hukuk-ı İslâmiyye ve Istılâhât-ı Fıkhiyye Kâmusu, II, 331; Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi, V, s. 44. 82 İbn Âbidîn, Reddü’l-Muhtâr; V, s. 149-150; Serahsî, el-Mebsût, VII, s. 72. 83 İbn-i Mâce, Talâk 27. 49 had cezası yerine geçerli olmuştur. Liân şahitlik olduğuna göre, ancak şahitlik özelliklerine sahip olan kişiler arasında liân yapılabilir84 . Şâfiî, mâlikî ve hanbelî hukukçular yemini geçerli olan kimsenin liânının da geçerli olduğunu kabul ederler. “…Zevcelerine zina isnadında bulunanlar…” 85 âyetindeki ifadenin herkesi kapsadığını, bu nedenle liân yapacak kişiler arasında ayırım yapılmaması gerektiğini, ifade etmişlerdir. Mülâanenin amacı kişinin yaşamış olduğu zor durumdan kendisini kurtarmak istemesi ve zinadan olma bir çocuk varsa, bu çocuğu nesebinden uzaklaştırma isteğidir. Kişi şehadet ehliyetine sahip olmasa bile, bu durumdan kurtulmak için liân yapmak isteyebilir. Bu isteğin kabulü de nesillerin temizliği ve evliliğin kabul edilebilir şekilde sonlandırılması için gereklidir. Yani liân; iki özgür, iki köle, iki fâsık, iki gayr-ı müslim, hadd cezası uygulanmış iki kişi, birisi köle ya da koca müslüman, karı gayr-ı müslim, iki eş arasında olabilir86 . Mâlikî ve şâfiî hukukçulara göre karı kocanın köle olması, özgür olması, müslüman ya da gayrimüslim olması, âdil olması, fâsık olması önemli değildir. Bu kişiler liân yapabilirler. Fakat ikisi de gayrimüslim olan eşler arasında (müracaat olmazsa) liân yapılmaz87. Ayrıca liân âyetlerinde sınırlama getirilmemiş genel olarak bir ihtiyaca cevap verilmiştir88. Bu da şunu gösterir ki bu problemi yaşayan kişiler, liân yoluyla çözüme ulaşabilirler. Bir başka önemli husus da şudur ki, liân, hanefi hukukçular dışındaki İslâm hukukçularına göre nikâhın feshedilmesini gerektirdiğinden, talâka benzemektedir. Dolayısıyla talâk yapması caiz olan herkesin liân yapması da caizdir89 . 2.6.1.5. Liânda Kadının Muhsan Olması Bir kimse muhsan olan hanımına kazifte bulunursa hakkında had cezası uygulanır ve şahitliği kabul edilmez. Kazf eden erkektir ve kazfedilen kadındır. Bu nedenle eşin kazfte bulunduğu kadının muhsan olması gerekir. Muhsan konusunu daha önce de ele almıştık. Kısaca ihsan şartları şunlardır: Zinadan iffetli, akıl, baliğ, hür ve müslüman olmaktır90. Bu şartları Hanefîler kabul edip diğer mezheplerde kadının 84 Cezîrî, Dört Mezhebe Göre İslâm Fıkhı, VII, s. 3019. 85 Nûr 24/6. 86 Cezîrî, Dört Mezhebe Göre İslâm Fıkhı, VII, s. 3018; İbn Rüşd, Bidâyetü’l-Müctehit, II, s. 118. 87 İbn Rüşd, Bidâyetü’l- Müctehit ve Nihâyetü’l-Muktesid, II, s. 118; Sahnûn, el-Müdevvene, II, s. 355; İbn Cüzey, el-Kavânînü’l-Fıkhıyye, s. 389. 88 Kurtûbî, el Câmi’u li Ahkâmi’l-Kur’ân, XII, s. 186; Sahnûn, el-Müdevvene, II, s. 355. 89 İbn Cüzey, el-Kavânînü’l-Fıkhıyye, s. 388; Kurtûbî, el Câmi’u li Ahkâmi’l-Kur’ân, XII, s. 186. 90 İbn Âbidîn, Reddü’l-Muhtâr; V, s. 150. 50 muhsan olması için müslüman olması şartı koşulmaz. Zinadan iffetli, akıl, baliğ, hür ve evli olma şartlarını yeterli bulunur. 2.6.1.6. Liânda Müslüman Olmanın Hükmü Liân, hanefî mezhebinde şahitlik olarak değerlendirilmiştir. Kâfirin, müslüman aleyhine yaptığı şahitlik kabul edilmez. Yemin edilirken de yemin Allah adına yapıldığı için ve kâfir de Allah’a inanmadığı için kâfirin yemin etmesinin bir anlamı yoktur, geçerli değildir91 . Hanefî hukukçular, liân yapan tarafların şahitlik vasıflarına sahip olması gerektiği görüşünü benimsemiştir92. Şahitlik vasfına sahip olabilmek için karı kocanın her ikisinin de özgür, akıllı, ergen, müslüman, konuşma yeteneğine sahip, kazf haddi uygulanmamış kişiler olması gerekir. Âyet-i Kerimede geçen “…her birinin şahitliği…” ifadesini, görüşlerine delil olarak sunmuşlardır. Hz. Peygamberin (s.a.s.): “İki köle ile iki gayrimüslim arasında liân yoktur.” 93 Hadis-i Şerif’inde de müslüman olmanın liân yapabilme şartlarından olduğu görülmektedir. Mâlikîlere göre sadece kocanın müslüman olması yeterlidir94. Karısı ehli kitaptan olan kişi, nesebi kendinden uzaklaştırmak adına eşine liân yapabilir. Tek şart akıl baliğ olmaktır. Özgür, köle, âdil, fâsık olması hükmü değiştirmez. Nikâh varsa ittifakla liân gerçekleşir95 . Şâfiî ve Hanbelî hukukçular, liân için tarafların müslüman olması şartını kabul etmezler. Talâk’ı geçerli olan kocanın yaptığı liânı da geçerli kabul ederler96 . Karı kocanın mükellef olması liân için yeterlidir. “Eşlerine zina isnat edip kendilerinden başka şahitleri olmayanlara gelince…”97 anlamındaki ayet’i buna delil olarak gösterirler. Bu ifadeden anlaşılan evliliği geçerli olan herkesin liân yapabileceğidir. Liândan maksat tarafların zina ve iftira lekesini kendilerinden uzaklaştırıp, ayıpsız olduklarını ortaya koymak istemeleridir. Bir müslüman için böyle âdi bir 91 İbn Âbidîn, Reddü’l-Muhtâr; V, s. 150. 92 İbnü’l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, IV, s. 253. 93 İbn Mâce, Talâk, 27. 94 İbn Cüzey, el-Kavânînu’l-Fıkhıyye, s. 388. 95 Sahnûn, el-Müdevvene, II, s. 354; İbn Cüzey, el-Kavânînu’l-Fıkhıyye, s. 388. 96 İbn Kudâme, el-Muğnî, XI, s. 123-124. 97 Nûr 24/6. 51 suçtan temizlenmek nasıl önemliyse gayr-ı müslimler ve köleler için de o kadar önemlidir. Bu nedenle âlimlerin çoğu liânı yemin olarak kabul etmiştir. 2.6.1.7. Liânda Görme Engellinin (Âmâ) ve Fâsıkın Şahitliğinin Hükmü Şahitlik vasıflarına sahip olmasalar da fâsıkın ve görme engellinin liânının geçerli olduğunda icma vardır98 . Âmâ ve fâsık eşler arasında liân yapılabilir. Görme engelli ve fâsık kişilerin şahitliği kabul edilir. Fâsık kişi şahitlik yapabilir. Fakat fâsıkın doğruluk tarafı ağır basmadığı zaman getirdiği haberin araştırılması lazımdır. Haberin araştırılması da reddedilmesi anlamına gelmez. Fakat kazif cezası uygulanmışsa o kişinin tanıklığı geçersizdir. Aynı şekilde görme engelli bir kimsede şahitlik yapabilir. Çünkü bu kişiler, sesleri dinleyerek ayırt edebilir. Bu durumda da görme engelli kimsenin şahitliği kabul edildiğine göre liânı da kabul edilmelidir99 . İslâm hukukçuları, görme engelli kişilerin liânının geçerli olduğunda ittifak etmiştir100 . Görme engelli bir adam, görme engelli olan karısına veya fâsık olan bir adam, karısına zina suçlamasında bulunursa onlara liân gerekir. 2.6.1.8. Liânda Konuşma Engellinin (Ahras) Şahitliğinin Hükmü İslam hukukçuları konuşma engellinin liânı konusunda -Liânın yemin ya da şahitlik olarak kabul edilmesi sebebiyle- farklı hükümler kabul etmiştir. İslâm Hukukçularının çoğu, ne demek istediği anlaşılırsa konuşamayan kişinin liân yapabileceğini söylemiştir, buna karşılık Hanefî hukukçular konuşma engelli kişi şahitlik vasfına sahip olmadığı için liân yapamaz, demiştir101 . Hanefî hukukçular, konuşma engellinin kazfi ve liânı geçerli olmaz, çünkü had cezasını ondan uzaklaştıracak şüphe söz konusudur, der102 . Mâlikî, şâfiî ve hanbelî hukukçular konuşma engellinin kazfi ve karısı için liân yapması, anlaşılır ve ne söylemek istediğini bildiren bir işaretinin bulunması ya da güzel yazı yazabilen biri olması durumunda geçerlidir, demişlerdir. Bu durumdaki bir kişi zina iftirasında bulunursa had cezasının uygulanması gerekir. Çünkü işaretlerle 98 İbn Rüşd, Bidâyetü’l- Müctehit ve Nihâyetü’l-Muktesid, II, s. 119. 99 Serahsî, el-Mebsût, VII, 42. 100 Zuhaylî, el-Fıkhu’l-İslâmî ve Edilletuh, VII, s. 579; Seyyid Sâbık, Fıkhu’s-Sünne, XI, s. 321. 101 Sahnûn, el-Müdevvene, II, s. 362; İbn Nüceym, el-Bahru’r-Râık, IV, s. 195. 102 İbn Nüceym, el-Bahru’r-Râık, IV, s. 195. 52 de olsa namuslu bir kadına zina isnadında bulunarak çirkin bir fiil gerçekleştirmiştir. O zaman konuşan kimse gibi muamele yapılarak had cezasının uygulanması gerekir103 . 2.6.2. Liânda Nesebin Reddi ile İlgili Şartlar Nesep kelimesi fıkıhta soy bağını ifade eden bir terimdir. Geniş anlamda nesep bir kimsenin soy ilişkisini, kan ve hısımlık bağını ifade eder. Dar anlamda ise anne babasıyla hısımlık ilişkisini ifade eder104 . Kadının çocuk doğurmasıyla çocukla arasındaki nesep ilişkisi tayin edilir. Buna karşılık İslâm Hukukunda erkek açısından nesep geçerli bir evlilik, fasit bir evlilik, evlilik şüphesiyle birleşme ve ikrar yoluyla belirlenir105. Baba tarafından nesebin sübutu, çocuğun evlilik içinde dünyaya gelmesiyle belirlenmiş olur. Neslin korunması İslâm’da “zarûriyyat”106 kapsamında değerlendirilmiştir107 . İslâmda baba için kendisine ait olan çocuğun nesebini reddetmek yasaklandığı gibi, anneye de çocuğun nesebini gerçek babasından başkasına nispet etmesi yasaklanmıştır108. İslâm, evlatlık edinme olayında da çocukların gerçek babalarına nispet edilmesini emretmiştir109 . Evlilik birlikteliği içinde doğan her çocuk, babaya nispet edilir. Çocuğun anne tarafından nesebi onu doğuran kadın olarak belirlenir. Baba tarafından nesebi ise Hz Peygamber’in: “Çocuk yatak sahibi olan nikâhlı erkeğe aittir. Zina eden için ise mahrumiyet vardır.” 110 hadisindeki ifadesiyle kadının sahih nikâhla evli olduğu erkeğe nispet edilir. Anne tarafından çocuğun nesebinin reddedilmesi mümkün değildir. Kocanın çocuğun nesebini reddedebilmesi için de bazı şartların oluşması gerekir. Bu şartların gerçekleşmesiyle yapılan liânın sonrasında çocuğun nesep durumu değişiklik gösterir. 103 Cezîrî, Dört Mezhebe Göre İslâm Fıkhı, VII,s. 3025; Sahnûn, el-Müdevvene, II, s. 362; Seyyid Sâbık, Fıkhu’s-Sünne, XI, s. 321. 104 Mehmet Erdoğan, Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, Rağbet Yay., İstanbul,1998, s. 367; Döndüren, Delilleriyle Aile İlmihali, I, s. 431. 105 İbrahim Kâfi Dönmez, “Nesep”, DİA, XXXII, İstanbul, 2006, s. 573. 106 Zarûriyyat: Ferdî ve ictimâi hayatın bekası ve mevcudiyeti için olması gereken şeylerdir. Bunlar dinin korunması, malın korunması, neslin korunması, hayatın korunması, ırzın korunması olarak belirlenmiştir. 107 Şâtıbî, Ebû İshâk İbrahim b. Mûsâ, el-Muvâfakât fi usûli’ş-şeri’a, nşr. Abdullah Dırâz, elMektebetü’l- Ticâriyyetü’l-Kübrâ. 108 Ebû Dâvud, Talâk 29; Nesâi, Talâk 47. 109 Ahzâb 33/5. 110 Ebû Dâvud, Talâk 34; Müslim, Radâ’ 36-38. 53 2.6.2.1. Liânda Nesebi Reddetme Zamanı Evlilik içinde dünyaya gelen çocuğun nesebinin(soybağının) sabit olabilmesi için; erkeğin baba olabilecek çağda ve durumda olması, eşler arasında birleşmenin mümkün olması, zifaf, halvet veya akitten sonra hamileliğin asgari süresinin dolmuş olması, kocanın vefatı veya boşamadan sonra hamileliğin azami süresinin aşılmamış olması şartları aranır. İslâm Hukukçularından bir kısmı nesebin sübutu (soybağının tesisi) için sahih nikâh akdini yeterli görürken, bir kısmı sahih nikâh akdiyle birlikte aile hayatı yaşama şartını da gerekli görmüşlerdir. Buna göre Şâfiî, Mâlikî ve Hanbelî hukukçular nikâh akdinden sonra birlikte yaşama imkânı olmayan evliliklerde kadın, çocuk dünyaya getirirse bu çocuğun nesebi liân yapılmadan kocadan uzaklaştırılır, görüşünü savunurken; Hanefî hukukçular evlilikten sonra birliktelik olmamış olsa bile çocuğun nesebi kocaya nispet edilir, demiştir. Bu durumda kocanın, çocuğu reddedebilmek için liân yapması gerekir. Evlilik bünyesinde doğan çocuğun, babaya nispet edilebilmesi için, nikâh akdinden en az altı ay sonra dünyaya gelmesi gerekir. Kur’an-ı Kerim’de “…Onun (anne karnında) taşınması ve sütten kesilme süresi (toplam olarak) otuz aydır...”111 buyrulmuştur. Bu da gebelik ve sütten kesilme zamanının toplam otuz ay olduğunu gösterir. “…Annesi onu her gün biraz daha güçsüz düşerek karnında taşımıştır. Onun sütten kesilmesi de iki yıl içinde olur.”112 anlamındaki âyette açıklandığı üzere emzirme süresi iki yıldır. Otuz aydan geriye kalan sürede altı ay en az gebelik süresini ortaya koymaktadır. Hz. Osman (r.a) döneminde evlilik akdinden altı ay sonra doğum yapan kadınla ilgili hüküm verilirken yukarıda geçen âyet hükümlerince karar verilmiştir113 . Hamileliğin en az altı ay olduğu konusunda İslâm Hukukçuları arasında ihtilaf olmamakla birlikte azami süresi konusunda ihtilaf vardır. İhtilaf olmasının sebebi ise âyet ve hadiste bu konu ile ilgili kesin bir bilgi olmamasıdır. Hukukçular bu konuda karar verirken o dönemin tıbbî bilgilerinin ve yaşanan tecrübelerin ışığında farklı süreler belirtmişlerdir. 111 Ahkâf 46/15. 112 Lokmân 31/14. 113 İbn Rüşd, Bidâyetü’l- Müctehit, II,s. 352; Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi, III,s. 211; İbnü’l Hümâm, Fethu’l -Kadîr, III, s. 300; Merginânî, el-Hidâye, III, s. 321. 54 Mâlikî hukukçular gebeliğin en uzun süresini beş yıl olarak kabul eder114 . Şâfiî ve Hanbelî hukukçulara göre gebeliğin en uzun süresi dört yıldır. Benî Aclan kadınlarının gebeliklerinde115 bu süreye rastlanması bu hükmün verilmesinde etkili olmuştur116. Buna göre kadın, eşinden ayrıldıktan sonra ya da kocasının ölümünden sonra evlenmeden dört yıl içinde bir çocuk dünyaya getirirse çocuğun nesebi (boşandığı ya da ölen) kocasının üzerine olur. Hanefîler bu süreyi Hz. Aişe’nin: “Çocuk annesinin rahminde iki yıldanfazla kalmaz.” 117 sözüne istinaden iki yıl olarak belirlemişlerdir. Günümüz İslâm ülkelerinde mutat gebelik süresine biraz ihtiyat payı eklenerek en uzun gebelik süresi 365 gün olarak belirlenmiştir118 . Evlilikte fiilî olarak aile hayatı yaşama imkânı olmadığı halde çocuk dünyaya gelirse, liâna gerek olmadan çocuğun nesebi babadan kesilir. Bir kimse evlendiği kadının evlenmeden önce zina ettiğini iddia eder ve doğan ya da doğacak çocuğun kendinden olmadığını ifade ederse, bu durumda liân yapılmaz. O kişiye had cezası uygulanır. İmam Şâfiî’ye göre reddedilmesi gereken bir çocuk varsa bu, o kişinin bile bile zina yapan bir kadınla evlendiğini gösterir. Bu durumda çocuğu reddetme imkânı ortadan kalkar. Hanbelî hukukçular, sustuğu takdirde kendisine nispet edilecek bir çocuk varsa bu durumda liân yapılabilir, görüşünü benimser119 . 2.6.2.1.1. Çocuğun Doğumundan Sonra Reddi Konusunda Acele Edilmesi Hanefî hukukçular, kişinin çocuğun nesebini doğumdan hemen sonra ya da tebriklerin kabul edildiği müddet içerisinde reddetmesi gerektiğini kabul ederler. Bunun da doğumdan hemen sonra ya da yedi gün içerisinde olması gerektiğini ifade ederler. En geç, lohusalığın sona erdiği kırk gün içinde reddedilmelidir. Eğer sonraya bırakılırsa çocuğun nesebi kocaya nispet edilir120 . Yani Hanefî hukukçular kişinin karısının doğum yapmadan önce çocuğu reddetmesinin hiçbir anlama gelmeyeceğini 114 Derdîr, eş Şerhu’s-Sağir, II, s. 660. 115 Dârekutnî, es-Sünen, IV, 501. 116 Şirbînî, Muğni’l-Muhtâc, III, s. 489. 117 Dârekutnî, es-Sünen, IV, s. 499; Serahsî, el-Mebsût, VII, s. 70. 118 Dönmez, “Nesep”, DİA, XXXII, s. 574. 119 İbn Kudâme, el-Muğnî, XI, s. 156. 120 Serahsî, el-Mebsût, VII, s. 51;Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi, V, s. 55; Mevsılî, el-İhtiyâr, III, s. 171; Merginânî, el- Hidâye, III, s. 323. 55 kadının karnında çocuk değil de hava bulunabileceğini savunurlar. Kocanın, hanımına yaptığı zina suçlamasında liân, yabancı bir kadına yapılan zina suçlamasındaki ceza gibidir. Şüphe ile ceza uygulamak doğru değildir121 . İmam Ebû Yusuf ve İmam Muhammed lohusalık süresince çocuğun nesebinin reddini geçerli kabul ederler. Aynı şekilde koca kadının hamileliği esnasında liân yapar ve kadın altı aydan önce çocuk dünyaya getirirse çocuk anneye nispet edilir. Fakat koca, çocuğun nesebini reddetmek için liân yapar, kadın bu liândan altı ay sonra doğum yaparsa karı-koca arasında liân geçerli kabul edilmez122 . Hanbelî hukukçular da doğmadan önce çocuğun nesebinin reddine izin vermemişlerdir. Çünkü kadındaki şişkinlik hamilelikten başka sebepten olabilir. Doğduktan sonra da liân yapılıncaya kadar çocuğun nesebi reddedilemez123 . Mâlikî hukukçular liânın ve çocuğu reddetmenin geçerli olması için iki şartın olması gerektiğini söylerler. Kocanın, nikâh akdinden sonra veya çocuğun nesebinin kendisine isnat edilmesi mümkün görülen bir müddet içerisinde hanımı ile asla temas etmediğini ya da temasta bulunduğunu fakat bir hayız bekleyerek istibrada bulunduğunu iddia etmesi lazımdır124 . Çocuğun kocadan olmasının mümkün olmayacağı bir zamanda kadın çocuk dünyaya getirmişse, kocanın sözüne itimat edilir ve çocuğun nesebinin reddi için liân yapılır. Zamanın anlaşılması zifaftan ya da temastan bir, iki veya beş ay sonra bütün organları tam bir çocuk dünyaya getirmekle belirlilik kazanır. Çünkü şer’an hamilelik müddeti en az altı aydır125 . Bu durumda kişinin liânının geçerli olabilmesi için hanımının hamile olduğunu veya çocuğun doğduğunu öğrendikten sonra çocuğun nesebinin reddi için acele etmesi gerekir. Mazereti olmadığı halde liânı doğuma kadar geciktirirse had cezası uygulanır, liân yapılmaz126 . 121 Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi, V, s. 34; Serahsî, el-Mebsût, VII, s. 45. 122 Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi, V, s. 55;Serahsî, el-Mebsût, VII, s. 45. 123 Kudûrî, el- Muhtasar, s. 130; Serahsî, el-Mebsût, VII, s. 45; İbn Nüceym, el-Bahru’r-Râık, IV, s. 198. 124 İbn Cüzey, el-Kavânînu’l-Fıkhıyye, s. 389; Sahnûn, el-Müdevvene, II, s. 357-358. 125 Sahnûn, el-Müdevvene, II, s. 363. 126 Kurtûbî, el Câmî’ li-Ahkâmi’l-Kur’an, XII, s. 190; İbn Cüzey, el Kavânînu’l-Fıkhıyye, s. 389. 56 2.6.2.1.2. Çocuğun Nesebinin Doğumdan Önce Reddedilmesi İmam Şâfiî’ye göre nesebi reddetmek için belirli bir vakit yoktur. Mümkün olduğunca çabuk reddetmek gerekir. Nesebi hemen reddetmemek onu delaleten kabul etmektir. Kabul edildikten sonra nesep reddedilemez. Şâfiî hukukçular anne karnındaki çocuğun nesebinin reddedilebileceğini ifade ederler. Hilâl bin Ümeyye, karısının karnındaki çocuğu reddetmek suretiyle hanımına zina isnadında bulunmuştur. Bunun üzerine Resûlullah (s.a.s.) aralarında liân uygulamıştır. Liân uyguladıktan sonra Resûl-i Ekrem (s.a.s.): “Bu kadına bakınız. Eğer gözleri sürmeli, iki kıçı iri, baldırları kalın bir tipte çocuk getirirse, çocuk Şerik ibn Sehma’ya aittir’ buyurdu. Kadın da hakikaten böyle bir çocuk doğurdu. Bunun üzerine Resûlullah (s.a.s.): ‘Eğer Allah kitabının (liân) hükmü infaz edilmemiş olsaydı benimle bu kadın için bir macera vardı.(Yani ben, o kadına zina haddi icra ederdim.)’ buyurdu.” 127 Bu rivâyetten çocuğun ana karnında olduğu anlaşılmaktadır. Bununla birlikte kadının hamileliği bazı belirtilerle bilinebilir. Anne karnındaki çocukla ilgili bazı dinî hükümler uygulanabilir. Örneğin ana karnındaki çocuk köle ise miras bırakılabilir ve başkasına vasiyet olarak verilebilir. Satın alınan cariye gebe ise ayıp nedeniyle geri verilebilir128. Bu sebepler sonucundaŞâfiî hukukçular hamilelikte kocanın doğacak çocuğun soybağını kendisinden uzaklaştırmak için liân yapabileceğini hatta koca karısının hamile olduğunu bilir ve hâkim de ona liân yapma imkânını tanıdığı halde liân yapmazsa, doğumdan sonra çocuğu reddetme hakkının olmayacağını ifade ederler. Bununla birlikte çocuğun doğumundan hemen sonra çocuğu kabul ettiğine dair herhangi bir durum yaşanırsa, örneğin “hayırlı olsun” denildiğinde itiraz etmezse, bu durumda da çocuğu reddetme durumu ortadan kalkar129 . İslâm hukukçularına göre kocanın, hanımının hamileliğini veya çocuğun doğduğunu öğrendikten sonra liânda acele etmesi şarttır130 . 127 Zeynü’d-din Ahmed b. Ahmed b. Abdi’l-Lâtîf Zebîdî, Sahîh-i Buhârî Muhtasarı Tecrîd-i Sarîh Tercemesi ve Şerhi, müt. Kâmil Miras, Ankara,1983, XI, s. 141. 128 İbn Rüşd, Bidâyetü’l- Müctehid, II, s. 117; Serahsî, el-Mebsût, VII, s. 45. 129 Şirbînî, Muğni’l-Muhtâc, III, s. 500; Kâsâni, Bedâiu’s-Sanâi, V, s. 35. 130 Zuhaylî, el-Fıkhu’l-İslâmî ve Edilletuh, VII, s. 559. 57 2.6.2.2. Liân Sırasında Çocuğun Nesebinin Reddinin Belirtilmesi İslâm Hukukçularına göre liân yapılırken (nesep reddi söz konusu ise) çocuğun reddi ifade edilmelidir. Şayet liân yapılırken çocuk reddedilmezse, karı koca’nın evlilikleri ile ilgili liân hükümleri uygulanır. Nesep reddedilmediği için çocuğun soybağı kocaya nispet edilir. Hanbelî hukukçulara göre, kişi,‘bu çocuk veya bu hamilelik benden değildir.’ diyerek çocuğun nesebini reddettiğini mahkemeye ifade ettikten sonra liân yapılabilir. Çünkü mahkeme huzurunda yapılan yeminleşmelerde bunun sebebi de belirtilmelidir131. Bu nedenle erkek, çocuğun nesebini reddederken kadın, nesebin kocaya ait olduğunu iddia etmelidir. Şâfiî hukukçular, çocuğun nesebini reddeden erkek olduğu için kadının bunu ifade etmesine gerek olmadığını söyler. Koca çocuğun nesebini reddederken ‘bu çocuk zinadandır, benden değildir’ diyerek zina kelimesini kullanmalıdır. Böylelikle yaratılış ve mizaç bakımından bana benzemiyor, anlamı ortadan kaldırılmış olur132 . Hanefî hukukçulara göre nesebin reddi ile yapılan liânlarda koca ‘şahitlik ederim ki ben, onun çocuğunu reddetme konusunda ona yaptığım suçlamada doğru söyleyenlerdenim’ ifadesini kullanır. Buna karşılık kadın ‘şahitlik ederim ki o, benim çocuğumu reddetme konusunda bana yaptığı suçlamada yalan söyleyenlerdendir.’der. Liân yapılırken çocuğun nesebinin reddi söz konusu ise bu ifadelerle karı-koca birbirine karşı mahkeme huzurunda şahitlik ederek bunu belirtmelidir133 . Mâlikî hukukçuların bir kısmı ve Zâhiri hukukçular, kocanın liânda bulunmasıyla, kadının karnındaki çocuğun nesebinin reddedildiğini sonrasında çocuğu reddetmek için ‘karnındaki bu çocuk benden değildir.’ ifadesinin gerekli olmadığını düşünürler134 . 2.6.2.3. Liân Sırasında Çocuğun Hayatta Olması Hayatta olmayan çocuğun nesebinin reddi ile ilgili iki farklı görüş bulunmaktadır. İslâm hukukçuları çocuk hayatta olmasa bile nesebin 131 İbn Kudâme, el-Muğnî, XI, s. 137; Zuhaylî, el-Fıkhu’l-İslâmî ve Edilletuh, VII, s. 571. 132 Şîrâzî, el Mühezzeb, III, s. 90. 133 Serahsî, el-Mebsût, VII, s. 59. 134 Ebû Muhammed Ali b. Ahmed b. Sa’îd İbn Hazm (456), el-Muhallâ, X, s. 152; Ebû Abdillah Muhammed b. Ebû Bekr Cevziyye, Zâdu’l-Me’âd, Müessesetü’r-risâle, Beyrut, 1994, V, s. 379. 58 reddedilebileceğini kabul ederken, Hanefî hukukçular hayatta olmayan çocuğun nesebinin reddedilmesini kabul etmez. Hanefî hukukçular, çocuğun nesebinin reddedilebilmesi için, nesebi reddedilen çocuğun, liân yapılırken hayatta olmasını şart koşar. Nesep ölümle kesildiği için, ölen kişinin nesebinin kesilmesi geçerli değildir135 . Hanbelî hukukçular da liân yapılırken çocuğun hayatta olması gerektiği görüşüne katılır136. Nesep çocuğun ölümüyle zaten kesilmiştir. Liânla tekrar nesebi reddetmeye ihtiyaç kalmamıştır. Mâlikî hukukçular, kadın, kocasının haberi olmadan bir çocuk dünyaya getirir ve yine bu çocuk kocanın haberi olmadan ölürse bu durumda koca, ölen bu çocuğun nesebini reddedebilir, demiştir137 . Şâfiî hukukçular çocuk hayatta olmasa bile liân yoluyla nesebin reddedilmesinin mümkün olduğunu kabul eder138 . 2.6.2.4. Liânda İkiz Çocukların Durumu Liân yapılırken nesebi reddedilen çocuklar ikiz ise her iki çocuğun nesebi de reddedilmelidir. Birisinin nesebini kabul etmek her ikisini de kabul etmek anlamına gelir. Her iki çocuğun nesebi de kocanın üzerine sabit olur139 . Nesebi reddedilen ikizlerden biri liân yapılmadan önce vefat ederse artık ikisinin de nesebi reddedilemez (kesilmez). Ölünün nesebi kesilemeyeceği için hayatta olan çocuğun da nesebi kesilemez. Kişi, ikiz çocuklardan ilkinin nesebini kabul edip ikincisini reddederse her iki çocuğun nesebi de ona bağlanır. Çünkü ilk çocuğu kabul etmek, nesebi kabul etmek demektir. İkiz çocuklar nesep hükmü açısından birbirinden ayrılmaz. İkinci çocuğun nesebi reddedilirse çocukların soybağının babadan uzaklaştırılması için liân yapılması gerekir140 . Kişi, ikizlerden ilk doğan çocuğun nesebini red, ikinci çocuğun nesebini kabul ederse yine her iki çocuğun nesebi de sabit olur. İkinci çocuğun nesebini kabul 135 İbn Âbidîn, Reddü’l Muhtâr; V, s. 159. 136 Kudâme, el- Muğnî, XI, s. 156. 137 Sahnûn, el-Müdevvene, II, s. 358. 138 Zeydan, el-Mufassal, VIII, s. 357; Şirbînî, Muğni’l-Muhtâc, III, s. 500. 139 Kudâme, el-Muğnî, XI, s. 154. 140 Mevsılî, el-İhtiyâr, III, s. 171. 59 etmekle kendisini yalanlamış olur. Bu durumda liân yerine had cezasının uygulanması gerekir141 . İmam Şâfiî, aynı rahimde farklı nesebin oluşması yaratılışa ters olduğu için, ikiz çocuklardan sadece birinin nesebini reddetmeyi kabul etmez. Bu iki çocuğun doğumu arasında en az altı ay bulunursa bu durumda farklı nesepten oldukları kabul edilebilir142 . 2.6.2.5. Reddedilecek Çocuğun Nesebinin Kanunen Sabit Olmaması İslâm, çocuğun ana rahmine düşmesiyle ona bazı haklar vermiştir. Bunlar nesep subutiyeti, miras, vasiyet, vakıf gelirlerini elde etme gibi kabule ihtiyaç duymayan haklardır. Çocuğun nesebinin babadan (kocadan) kesilebilmesi için hukuken çocuğun nesebi sabit olmamalıdır143 . Hukukî anlamda nesebi sabit olan bir çocuğun nesebinin reddedilmesi mümkün değildir. Kişi kabul etmediği çocuğun nesebini kendisinden uzaklaştırmak için liân yapmalıdır. Liân sonucunda çocuğun nesebi kişiden uzaklaştırılsa bile başka bir erkeğin üzerine nesep katılmaz. Başka bir kişi bu çocuk hakkında, benim çocuğumdur şeklinde, ikrarda bulunamaz144 . Bu çocuğun nesebi anneye bağlanır, baba tarafından meçhul olarak kalır. Kişi, liândan dönerse çocuğun nesebi ona bağlanır145 . Liân gerekmeyen durumlarda, liân yapıldıktan sonra geçersiz olma durumunda ve liân gerekli olduğu halde karı-koca liâna yapmak istemezse, çocuğun nesebi sabit olur146 . Bir kadın, bir çocuk dünyaya getirdiği zaman yabancı bir kişi bu çocuk sebebiyle kadına kazifte bulunursa ve kazifte bulunan kişiye had uygulanırsa, çocuğun nesebi kadının kocasının üzerine sabit olur147. Bu durumda annenin kazfe konu olan suçu işlemediği mahkeme yoluyla belirlenmiş, çocuğun da evlilik birliği içinde dünyaya geldiği tespit edilmiş ve çocuğun nesebi hukukî olarak sabitlenmiş olur. 141 Mevsılî, el-İhtiyâr, III, s. 171; Serahsî, el-Mebsût, VII, s. 70. 142 Kudâme, el-Muğnî, XI, s. 155; Bilmen, Kâmus, II, s. 341. 143 Akgündüz, Mukayeseli İslâm ve Osmanlı Hukuku Külliyatı, s. 223 (madde 337). 144 Ebû Dâvud, Talâk 34; Müslim, Rada 36-38. 145 Kudâme, el-Muğnî, XI, s. 156. 146 İbn Âbidîn, Reddü’l-Muhtâr; V, 159; Bilmen, Kâmus, s. 336. 147 İbn Âbidîn, Reddü’l-Muhtâr; V, s. 163. 60 2.6.2.6. Çocuğun Nesebinin Açık ya da Kapalı Kabul Edilmemesi Nesep, çocuğun haklarındandır. Çocuğun nesebinin reddedilebilmesi için nesebin açık ya da kapalı kabul edilmemiş olması gerekir. Koca, ‘bu benim çocuğumdur’, ‘bu çocuk bendendir’ diyerek çocuğu açık bir şekilde kabul etmiş sayılır. Çocuğun doğumundan sonra yapılan tebrikler sırasında sükût etmesi, tebrikleri kabul etmesi ve çocuğun ihtiyaç duyduğu eşyaları alması da çocuğun nesebini delaleten kabul ettiğini gösterir. Bundan sonra çocuğun nesebini reddetmesi mümkün değildir148 . Liân yoluyla çocuğun nesebinin reddedilmesinin hukukî olarak sonuç doğurabilmesi için doğrudan ya da dolaylı şekilde nesebin kabul edilmemesi gerekir. Aksi halde nesebin reddedilmesi mümkün değildir. Örneğin, bir kişi çocuğun nesebini reddetse fakat bu olay mahkemeye taşınmadan üçüncü bir kişi bu kadına çocuğu sebebiyle kazf suçu işlese ve hâkim üçüncü kişi aleyhine kazf haddi uygulanmasına karar verse, bu hükümle annenin kazfe konu olan suçu işlememiş olduğu ve çocuğun evlilik birliği içinde meydana geldiği tespit edilmiş olur. Bu tespitle birlikte çocuğun nesebi sabit olmuştur, reddedilmesi imkânı ortadan kalkmıştır149 . 2.6.2.7. Çocuğun Nesebinin Şüpheye Dayanılarak Reddedilmesi Nesebin sabit olmasındaki en kuvvetli delil, görme ve işitmeye dayalı şahitliktir. Bununla birlikte nesebin fiziksel benzerlikler yoluyla belirlenmesi de mümkündür150. İmam Şâfiî, İmam Mâlik ve Ahmed bin Hanbel fiziksel benzerliklere dayanılarak soyun belirlenebileceğini kabul ederler. Hz. Aişe’nin rivâyet etmiş olduğu Hadis-i Şerif’i de buna delil olarak gösterirler151 . Buna rağmen renk olarak anne babaya benzemeyen çocukların reddedilebilmesi için, zinaya dair başka delillerin de olması gerekir. Sadece renk farkı ile çocuğun reddedilmesi mümkün değildir. Ebû Hüreyre (r.a.)’den rivâyet edilen Hadis-i Şerif’te: “Feraze oğulları kabilesinden bir adam, Hz Peygamber’e gelerek şöyle dedi: -Karım siyahî bir çocuk doğurdu (o, böyle söylerken çocuğu reddetmek istiyordu). 148 Serahsî, el-Mebsût, VII, s. 52; Akgündüz, Mukayeseli İslâm ve Osmanlı HukukuKülliyatı, s. 223 (m.337). 149 İbn Nüceym, Bahrü’r-râik, IV, 204; Ünal Yerlikaya,“İslâm Hukukunda Evlilik Dışı Doğan Çocuğun Velâyeti/ Hukukî Temsili”, İslâm Hukuku Araştırmaları Dergisi, Sayı: 11, Konya, 2008, s. 98. 150 Döndüren, Delilleriyle Aile İlmihali, s. 443; Buhârî, Menâkıb 23. 151 Buhârî, Menâkıb 23. 61 Hz. Peygamber kendisine şöyle dedi: -Senin deven var mı? -Evet vardır. -Rengi nedir? -Kızıldır. -Onda siyah lekeler var mıdır? -Evet vardır. -Peki, devene bu lekeler nereden geldi? -Soydan gelme olabilir. -Öyleyse bu da soydan gelme olabilir. Bu konuşmadan sonra Hz. Peygamber ona, çocuğunu reddetmesi için ruhsat vermedi.” 152 Çocuğun nesebinin şüphe üzerine reddedilmesi mümkün değildir. Ebû Hüreyre’nin naklettiği rivâyetten anlaşılan şüphe üzerine çocuğu reddetmeyi Resûlullah (s.a.s.) kabul etmemiştir153 . Hanefî hukukçular bir çocuk için iki erkek birden nesep iddiasında bulunması durumunda çocuğun sahih veya fasit nikâha sahip olana nispet edilebileceğini kabul eder. İslâm hukukunda çocuk firaşa aittir. Soy bilginlerinin verdikleri bilgilerle amel edilmez. Çocuğun hukukî temsilindeki en temel ölçüt, çocuğun varlığına sebep olan cinsel ilişkinin zina kapsamına girip girmemesidir. Bu ilişki şüpheye dayalıysa bu durumda çocuk, evlilik birliği içinde dünyaya gelmiş çocuk gibi hukuken geçerli bir nesep ilişkisine sahip olduğu kabul edilir. Şüphe ile olan birleşmelerde kadının muhsan olma vasfı ortadan kalkmaz. Kendisine iddet ve mehir gerekir154 . 152 Cezîrî, Dört Mezhebe Göre İslâm Fıkhı, VII, s. 3028; Buhârî, Talâk 26. 153 Buhârî, Talâk 26; Cezîrî, Dört Mezhebe Göre İslâm Fıkhı, VII, s. 3027. 154 Serahsî, el-Mebsût, VII, s. 63; Yerlikaya, “İslâm Hukukunda Evlilik Dışı Doğan Çocuğun Velâyeti/Hukukî Temsili”, ss. 93-112. 62 2.6.3. Liânın Sahih (Geçerli) Olmasının Şartları Bu şartlar konusunda İslâm hukukçuları farklı görüşler ileri sürmüşlerdir. Liân yapılırken olması gereken şartlardan bir kısmı üzerinde ittifak etmiş, bir kısmında ise ihtilaf etmişlerdir. 2.6.3.1. Liânın Hâkim Huzurunda Olması Liân, mahkemede yapılan yemin ya da şahitliktir. Bu nedenle hâkim huzurunda yapılmalıdır. Liân esnasında koca, kendini yalanlarsa had cezasının uygulanması gerekir ki bunu ancak hâkim uygulayabilir. Aynı şekilde kadın suçlamayı kabul ederse ona da had cezasının uygulanması hâkim emriyle olabilir. İslâm hukukçuları liânın hâkim huzurunda olması gerektiğine dair görüş birliği içindedir155 . Liânı şahitlik olarak kabul eden Hanefî hukukçular, bu şahitliğin hâkim huzurunda gerçekleşmesini, birbirlerine zina isnat eden kişilerin (suçlarının sabit olmasıyla) cezalandırılması durumunda, bu cezanın hâkim tarafından belirlenip uygulanmasını gerekli görürler156 . Şâfiî hukukçular ise liânı yemin olarak kabul eder. Bu yeminin de hâkim huzurunda gerçekleşmesi gerekir. Şahitlik de yemin de yapılırken hâkim bulunmalıdır.157 İslâm hukukçularının bu konuda ittifak etmelerinin sebebi budur. Resûlullah (s.a.s.) Hilâl bin Ümeyye ve hanımı arasında liân yaparken, Hilâl bin Ümeyye ile hanımının da huzura çağırılmasını emretmiştir158 . Liân esnasında yapılan yeminler dava için yapılan yemindir ve ancak bir hâkimin huzurunda geçerli olur. Bu dava için eşlerden biri tarafından mahkemeye müracaat edilmelidir. Eşler, mahkemeye gitmeden kendi aralarında liân yaparlarsa liân geçerli olmaz. Liân mahkeme huzurunda yapılmalı ve hâkimin talebinden sonra olmalıdır. Karı koca liânı hâkimin telkininden sonra yapmalıdır. Eğer hâkim istemeden önce yemin ederlerse bu yemin geçerli kabul edilmez159 . 155 İbn Kudâme, el- Muğnî, XI, s. 179; İbn Âbidîn, Reddü’l- Muhtâr; V, s. 150. 156 İbn Âbidîn, Reddü’l-Muhtâr; V, s. 150; İbn Kudâme, el-Muğnî, XI, s. 174; İbn Rüşd, Bidâyetü’lMüctehid, II, s. 118. 157 Şirâzî, el-Mühezzeb, III, s. 87; İbn Kudâme, el-Muğnî, XI, s. 174. 158 Buhârî, Tefsîr 3; İbni Mâce, Talâk 27. 159 Şirâzî, el-Mühezzeb, III, s. 87; Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi, V, s. 48; İbn Kudâme, el-Muğnî, XI, s. 150. 63 2.6.3.1.1. Liânda Hâkimin Rolü Kişi, hanımına zina isnadında bulunduğu veya doğan ya da doğacak olan olan çocuğun nesebini reddettiği zaman, şahitleri yoksa yapılabilecek tek şey mahkemeye müracaat etmektir. Yine aynı şekilde koca, hanımına zina isnadında bulunduğu zaman (eğer ispat yoksa), kadının, kendisine yapılan iftira için had cezası isteme hakkı bulunmaktadır. Bu iki durumda da hâkime müracaat edilir ve had cezası uygulaması olmazsa (koca zina isnadında kendini yalanlamazsa) hâkim liân yapılmasını ister. Eğer kazf hâkime yansıtılmaz ise liân yapılmaz, bu durumda koca için bir şey gerekmez160 . Hâkim, liânın yapılmasını emrettikten sonra, ne şekilde yapılacağını iki tarafa da anlatır. Böylelikle hâkimin emriyle erkek önce liâna başlar. Hanbelî hukukçular hâkimin talebinden önce yapılan liânı geçerli kabul etmez161 . Hâkimin liâna başlamadan önce eşlere nasihatte bulunması ve Allah’ın azabını hatırlatması gerekir162. Yapılan nasihat ve uyarıların sebebi, tarafları sonradan yaşanacak pişmanlıktan kurtarmak içindir. Ahiretteki cezanın daha büyük olması ve taraflardan birisinin yalan söylüyor olmasından dolayı, karı ve koca liânı beşinci kez yapmaya başlarken hâkim, daha şiddetli bir şekilde nasihatte ve uyarıda bulunur163 . Liânın yapılışının böyle olduğu Hadis-i Şeriflerle teyid edilmiştir. “İbn Ömer karısı hakkında zina isnadıyla Resûlullah’a geldiği zaman Resûlullah (s.a.s.) Nur Sûresindeki âyetleri İbn Ömer’e okudu, vaaz ve nasihatte bulundu ve ona dünya azabının ahiret azabından hafif olduğunu haber verdi. İbn Ömer, “Hayır, seni hak olarak gönderene yemin ederim ki onun hakkında yalan söylemedim.” dedi. Sonra İbn Ömer’in hanımını çağırdı nasihat etti, dünya azabının ahiret azabından daha hafif olduğunu haber verdi. Kadın, ‘seni hak olarak gönderene yemin ederim ki o (kocası) yalancıdır.’ dedi. Resûlullah (s.a.s.) liâna erkekten başladı, o doğrulardan olduğuna Allah’ı şahit tutarak dört defa yemin etti. Beşincide eğer yalancılardan ise Allah’ın lanetinin üzerine olmasını söyledi. İkinci olarak kadın liâna başladı, kocasının yalancılardan olduğuna dört defa Allah’ı şahit tutarak yemin etti. Beşincide eğer kocası doğru söyleyenlerden ise Allah’ın gazabının üzerine olmasını söyledi. Sonra Resûlullah (s.a.s.) onları ayırdı” 164 . 160 Sahnûn, el-Müdevvene, II, s. 363. 161 Şirâzî, el-Mühezzeb, III, s. 87-89; İbn Kudâme, el-Muğnî, XI, s. 179. 162 İbn Cüzey, el Kavânînu’l- Fıkhıyye, s. 390; Şirâzî, el-Mühezzeb, III, s. 88. 163 Şirâzî, el-Mühezzeb, III, s. 90; İbn Kudâme, el-Muğnî, XI, s. 179. 164 Muhammed bin Ali bin Muhammed Şevkânî, Neylü’l-Evtar şerhu Münteka’l-Ahbar, VI, s. 299-300. 64 İslâm hukukçuları, liânın hâkim huzurunda yapılması konusunda ittifak etmişlerdir. İmam Ebû Hanife, karı kocanın birbirlerine liân yapabilmeleri nasıl hâkimin hükmüne bağlıysa, liândan sonra birbirlerinden ayrılmaları da aynı şekilde hâkimin hükmüyle olur, demiştir165 . Hanbelî hukukçular da mülâane yapıldıktan sonra eşleri hâkimin ayırabileceğini ve koca mülâane yapılırken kendini yalanlamışsa, yine hâkimin emriyle kocaya had cezasının uygulanabileceğini kabul etmiştir166 . Şâfiî hukukçular hâkimin huzurunda gerçekleşen liânda, hâkim ayırmadan kocanın yeminiyle birlikte ayrılığın gerçekleşeceği konusunda ittifak etmiştir167 . Mâlikî hukukçulara göre liân yapılınca evlilik fesholur. Bu nedenle hâkimin ayrılık kararı vermesine gerek yoktur168 . Liân davasında çocuğun nesebinin reddedilmesi de varsa, hâkim yemin/şahitlik sonrasında çocuğun soy bağını kocadan uzaklaştırır. Yani ‘bu çocuğun nesebini bu adamdan kestim’ diyerek koca ile çocuk arasındaki nesep bağını keser. Hâkim, çocuğun nesebini babadan kestikten sonra çocuğun nesebini anne üzerine yazar169. Çocuğun nesebi babaya aitse, yani eş liân yaparken çocuğu reddetmemişse çocuğun nesebi babada kalır. Liânın hâkim huzurunda yapılmasıyla karı kocadan birisi sözünden, yemininden dönerse ona had cezasının uygulanması gerekir. Had cezasını uygulatmak ise hâkim(imam) emriyle olur. 2.6.3.2. Liânda Kullanılan Lafızlarının Tamamlanması / Dört Kez Tekrarlanması Kur’an-ı Kerim’de geçtiği üzere liânın beş lafzının da tamamlanması gerekir. Bir lafzı bile eksik bırakılırsa liân geçerli olmaz. İslâm hukukçuları bu şart üzere görüş birliğine varmıştır170 . 165 Kâsânî, Bedâ’i’u’s-sanâi’, V, s. 50; İbn Kudâme, el-Muğnî, XI, s. 176; İbn Rüşd, Bidâyetü’lMüctehid, II, s. 119-122. 166 İbn Kudâme, el- Muğnî, XI, s. 144-150. 167 Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi, V, s. 50. 168 İbn Cüzey, el-Kavânînu’l-Fıkhıyye, s. 390. 169 Serahsî, el-Mebsût, VII, s. 49. 170 Şîrâzî, el-Mühezzeb, III, s. 87; İbn Kudâme, el- Muğnî, XI, s. 176; İbn Cüzey, el-Kavânînu’lFıkhıyye, s. 389. 65 Taraflardan (karı-koca) her biri, liânı Kur’an-ı Kerim’de söylenen şekliyle yapmalıdır. Kur’an-ı Kerimde geçen kelimelerle aynı manaya gelen başka lafızlarla da olsa sözler değiştirilmeden söylenmelidir171 . Hanbelî hukukçulara göre manaları aynı olan lafızların birbirinin yerine kullanılmasında bir sakınca yoktur. “Ben doğruyum” yerine “o kesin zina etti” ya da “o yalancıdır” yerine “kesin yalan söyledi” denildiği zaman bu değiştirme caizdir, çünkü manaları birdir172 . Şâfiî ve Hanbelîler “şahitlik ederim” lafzı yerine “yemin ederim, kasem ederim” söylenmesini geçerli kabul etmez, çünkü bu hususta şahitlik lafzı muteberdir. Bu konuda Mâlikî ve Hanefîler de aynı görüştedirler. Şahitlik lafzını esas almak yemini ağırlaştırmada daha etkili olacağından terk edilmesi doğru değildir. Bu nedenle “eşhedü” kelimesinin yerine konulacak bir başka kelime ile Allah’a yemin edilmesi caiz değildir173 . 2.6.3.3. Liânda İşaret İslâm Hukukçularının ittifak ettiği şartlardan birisi de eşlerin hâkim huzurunda yaptıkları liân esnasında birbirlerini işaret etmeleridir. Şâfiî ve Hanbelîlere göre karı kocanın beraberce hâkimin huzurunda bulunmaları şart değildir. Kadının mescide girmesinin mümkün olmadığı durumlarda mescidin kapısında liân yapması gerekir. Koca liân lafızlarını mescitte söyler. Bu durumda her iki taraf da eşinin ismini söyleyerek suçu karşı tarafa nisbet eder. Böylelikle işaret yerine isimleri kullanılarak liân tamamlanır174 . 2.6.3.4. Liânın Yapılacağı Yer ve Zaman Mülâanenin hâkimin huzurunda yapılmasında İslâm Hukukçuları arasında ittifak vardır. Fakat liân yapılacak mekânla ilgili farklı görüşler ileri sürmüşlerdir. Hanefî ve Hanbelî hukukçular liânın zaman ve mekânla ağırlaştırılamayacağı görüşünü benimser. Çünkü âyette kullanılan ifade mutlaktır. Herhangi bir zaman ve mekânla sınırlandırılmamıştır. Resûlullah (s.a.s.) erkeğe hanımını getirmesini 171 İbn Kudâme, el-Muğnî, XI, s. 179; Zuhaylî, el-Fıkhu’l-İslâmî ve Edilletuh, VII, s. 566; Şîrâzî, elMühezzeb, III, s. 88. 172 İbn Kudâme, el-Muğnî, XI, s. 176 173 Şîrâzî, el-Mühezzeb, III, s. 87; Serahsî, el-Mebsût, VII, s. 48; İbn Kudâme, el-Muğnî, XI, s. 174. 174 İbn Kudâme, el-Muğnî, XI, s. 176; Şîrâzî, el-Mühezzeb, III, s. 90; Zuhaylî, el-Fıkhu’l-İslâmî ve Edilletuh, VII, s. 566. 66 emretmiş herhangi bir zaman tayin etmemiştir. Şayet zaman tayin etseydi rivâyetlerde mutlaka belirtilirdi175 . Mâlikî ve Şâfiî hukukçulara göre liân şerefli bir zaman ve mekânda yapılmalıdır. Şerefli olan zaman, Cuma günü ikindi namazından sonraki zamandır. Herhangi bir namazın arkasından liân yapılabilir, fakat ikindi namazından sonra yapılması daha iyidir. Resûlullah (s.a.s.) şöyle buyurmuştur. “Üç kişi vardır ki Allah kıyamet günü onlarla konuşmaz ve onları temize çıkarmaz ve onlar için elim bir azap vardır” 176 . İkindiden sonra yalan yere yemin ederek bu yeminle bir Müslüman’ın malını alan kişiyi de bu üç kişinin içine katmıştır. Hadisten de anlaşıldığı üzere ikindiden sonra yapılan yemin daha ağırdır177 . Mekân olarak da beldenin en şerefli mekânının kullanılması gerekir. Bu yer de Mekke’de Hacerü’l Esved köşesiyle Makam-ı İbrahim arasıdır. Medine’de Resûlullah (s.a.s.)’ın kabr-i şerifi ile minberinin arasıdır. Kudüs’te Mescid-i Aksâ’da ise mübarek taşın yanıdır. Zimmî olan Yahudilere ve Hıristiyanlara ise liân mabetlerinde yaptırılır. Çünkü onların mabetleri bizim mescitlerimiz gibidir. Bundan yola çıkılarak Mecusi olan da liânı ateşhanede yapar. Çünkü onlar oraya tazim ve hürmet gösterirler, mescitte liân yapılmasından maksat kişileri yalandan menetmektir178 . Hayız halindeki kadınlar, liân yapılırken mescidin kapısında durarak yeminlerini burada yaparlar179. Anlatılan mekânlara en yakın durabilecekleri yer mescidin kapısıdır. 2.6.3.5. Liânın Tanıklar Huzurunda Olması Liân, hâkimin huzurunda bir gurup müslüman’ın şahitliğinde gerçekleştirilir. Mâliki hukukçular liân yapılırken en az dört kişilik, adil bir gurubun bulunmasını şart koşar. Hanbelî ve Şâfiîler için liân yapılırken bir gurup müslüman’ın bulunması müstehaptır. Cemaat huzurunda yapılan liân, topluma aile içinde yaşanan zina olayının sonuçlarını gösterir. Toplumda kişileri bu fiilden uzaklaştırmada daha etkili olur180 . 175 İbn Kudâme, el-Muğnî, XI, s. 175. 176 Müslim, İman 173. 177 İbn Kudâme, el-Muğnî, XI, s. 176. 178 İbn Kudâme, el-Muğnî, XI, s. 176; Zuhaylî, el-Fıkhu’l-İslâmî ve Edilletuh, VII, s. 571. 179 İbn Kudâme, el-Muğnî, XI, 176. 180 İbn Kudâme, el-Muğnî, XI, s. 174; Şirbînî, Muğni’l-Muhtâc, III, s. 495; Zuhaylî, el-Fıkhu’l-İslâmî ve Edilletuh, VII, s. 571. 67 2.6.3.6. Liân İşlemine Başlamada Tarafların Şahitliğinde Öncelik Liân yapılırken tertibe uyarak önce erkeğin sonra kadının yemin etmesi gerekir. Kadın, erkekten önce liân yaparsa bu liânın tekrarlanması gerekir. İslâm hukukçuları bu konuda ittifak etmiştir181 . Hanefî hukukçular, liânı şahitlik olarak kabul eder. Kocanın şahitliği önce olmalıdır ki kadın, şahitliği ile kocasının şahitliğini çürütebilsin182. Nesebin reddi açısından da liâna önce erkeğin başlaması uygun görülmüştür. Hanefîler liân yapılırken önce kadın başlasa da liânı geçerli kabul ederler. Çünkü maksat hâsıl olmuştur. Fakat sünnete uygun olabilmesi için liâna öncelikle erkek başlamalıdır183 . 181 İbn Kudâme, el-Muğnî, XI, s. 179; Serahsî, el-Mebsût, VII, s. 48. 182 İbnü’l Hümâm, Fethu’l Kadîr, IV, s. 252; Serahsî, el-Mebsût, VII, s. 48; İbn Kudâme, el-Muğnî, XI, s. 179. 183 İbn Âbidîn, Reddü’l-Muhtâr; V, s. 151. ÜÇÜNCÜ BÖLÜM LİÂNIN HUKUKÎ SONUÇLARI 69 3.1. LİÂNIN HUKUKÎ SONUÇLARI 3.1.1.Kocadan Kazif, Kadından Zina Cezasının Düşmesi Liân, eşine zina isnadında bulunan ve kendisinden başka şahidi bulunmayan erkekten had cezasını uzaklaştırmak amacıyla meşrû kılınmıştır. Eğer erkek böyle bir isnatta bulunduktan sonra liân yapmazsa, ona had cezası uygulanır. Hanefîler dışındaki İslâm hukukçularına göre, kazf yapılan kadın, iffetli ise koca üzerine kazif haddi cezası, iffetli değilse ta’zir cezası uygulanmalıdır1 . Şâfiî ve Mâlikî hukukçular ise, kadın liân yapmazsa recm cezası uygulanması gerektiğini kabul eder2 . Liân süreci bir erkeğin, karısına zina isnadında bulunması ya da karısından olan çocuğun nesebini reddetmesiyle başlar. Her iki eş de hâkimin huzurunda Allah’ı şahit göstererek söylediklerinin doğru olduğuna dair yemin eder. Bu yemin her iki tarafça dört kere tekrar edildikten sonra erkek eğer yalan söyleyenlerden ise Allah’ın lanetinin kendi üzerine olmasını söyleyerek, kadın da, dört kere doğru söylediğine yemin ettikten sonra beşincide eğer yalan söyleyenlerden ise Allah’ın gazabının kendi üzerine olmasını söyleyerek mülâaneyi(lanetleşme) tamamlar. Hâkim önünde gerçekleşen mülâane sonucunda koca, kazf ve ta’zir cezasından kadın da had cezasından kurtulmuş olur. Bu durum sadece eşler için söz konusudur. Eşler arasında gerçekleşen zina isnadında, delil bulunmayan durumlarda liân uygulanır. Böylece her iki taraf için haksızlık ortadan kaldırılır. Koca mahkemede hâkim huzurunda yapılan liân sonucunda eşinden ayrılır ve ona kazf için had cezası uygulanmaz. Kadına da liân sonunda koca tarafından isnat edilen suç(zina) için had cezası uygulanmaz. 3.1.2. Evliliğin Sonlandırılması Mülâane yapan eşler, hâkim huzurunda yaptıkları yemin/şahitlikten sonra aralarında ayrılık meydana gelir. Liân sonucu meydana gelen ayrılık İslâm Hukukçuları tarafından farklı değerlendirilmiştir. Liânın ilk uygulanmasında Hz. Peygamber, mülâaneden sonra emretmediği halde Uveymir eşini boşamıştır3 . Bu durum, liândan sonra eşler arasında meydana gelen ayrılığın, mülâane sonucu mu olduğu, talâk sonucu mu olduğu, konusunda farklı hükümler doğurmuştur. 1 Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi, V, s. 28; İbn Kudâme, el-Muğnî, XI, s. 137. 2 Şîrâzî, el-Mühezzeb, III, s. 91; İbn Cüzey, el-Kavânînu’l-Fıkhıyye, s. 390. 3 Buhârî, Tefsîr 1; İbn Mâce, Talâk 27. 70 Hanefî ve Hanbelîlere göre karı kocanın liân yapmalarıyla eşler birbirinden ayrılmazlar. Liân nasıl ki hâkim huzurunda yapılıyorsa, ayrılığın gerçekleşmesi de hâkimin hükmüyle olmalıdır4 . Hanefîler bu görüşlerini teyit etmek için Aclânî’nin kıssasında Sehl bin Sa’d’ın yapmış olduğu rivâyeti delil olarak getirirler. “Liânlaşan karı kocanın birbirlerinden ayrılıp artık asla bir araya gelemeyecekleri hakkında sünnetin hükmü verilmiştir.” sözünü ve Uveymir’in liânı tamamladıktan sonra Hz. Peygamber’e söylemiş olduğu: “Ya Resûlallah, onu nikâhımda tutsaydım ona karşı yalan söylemiş(iftira atmış) olacaktım. O (karım) üç talâkla boştur.” sözünü delil olarak almışlardır. Bu sözüyle Uveymir, Hz. Peygamber kendisine emretmeden karısını boşamıştır. Buna göre liân sebebiyle ayrılık gerçekleşseydi, Uveymir’in: “Onu nikâhımda tutsaydım, ona karşı yalan söylemiş olacaktım” sözü geçersiz olacaktı. Çünkü karısını, liândan sonra yanında tutması imkânsız olacaktı. Hadis-i Şerif’ten anlaşıldığı üzere Uveymir, liândan sonra karısını üç talâkla boşamış ve Allah Resûlü bu talâkı geçerli kılmıştır5 . Hanefîlere göre liân şahitliktir ve şahitlikler mahkemede hâkim huzurunda yapılır. Liânın hükmü ancak hâkim kararıyla sabit olur. Yani ayrılık, hâkim kararı olmadan gerçekleşmez. Bu davada eşlerin ifadelerinden sonra, hâkimin karar vermesiyle dava biter ve eşler arasında ayrılık gerçekleşir6 . İmam Mâlik ve İmam Şâfiî’ye göre kocanın liânından sonra eşlerin ayrılığı gerçekleşir. Hz Peygamber(s.a.s.)’in liân yapan karı kocaya liândan sonra “Siz birbirinizden ayrıldınız.” 7 sözünü de buna delil olarak gösterirler. Yukarıdaki rivâyetten anlaşıldığı üzere liândan sonra karı-koca arasında ayrılık gerçekleşir. Bir başka rivayette İbni Abbas, Hz. Peygamber’in şöyle buyurduğunu ifade etmiştir: “Lanetleşen iki kimse (karı-koca) artık ebediyyen bir araya gelmezler.”8 . Mâlikîler, Hanefî imamlardan Leys (ö. 373/983) ve Züfer (ö.158/775), Leys bin Sa’d (ö.175/791) karı koca liânı tamamladıktan sonra, hâkim onları ayırmasa bile 4 Kâsânî, Bedâ’i’u’s-sanâi’,V, s. 50. 5 Buhârî, Tefsîr 1; İbn Mâce, Talâk 27. 6 Cezîrî, Dört Mezhebe Göre İslâm Fıkhı, VII, s. 3023. 7 Müslim, Liân 19/1. 8 Müslim, Liân, 4. 71 ayrılık tamamlanır, demişlerdir9 . Çünkü karı koca, liândan sonra nikâhlarının devam etmesi hususunda anlaşsalar bile kendi hallerine bırakılmaz, aralarında tefrik yapılarak birbirinden ayrılır. Bu da hâkim tarafından ayrılmasalar bile liân sebebiyle ayrılmanın vacip kılındığını gösterir10 . Şâfiîler ise koca, şehadet ve lanetleşmeyi tamamladığı anda karısının yatağı ortadan kalkmış, ayrılık gerçekleşmiştir, der. Karısı liân yapsa da yapmasa da artık ebediyyen kendisine helal olmaz. Nur Sûresinde, “Kocasının yalancılardan olduğuna dair Allah’ı dört defa şahit getirmesi (Allah adına yemin etmesi), beşinci defada da eğer kocası doğru söyleyenlerden ise Allah’ın gazabının kendi üzerine olmasını dilemesi, kadından cezayı kaldırır.” 11âyetiyle AllahTeâlâ, liânla kadından had cezasının kalktığını buyurmuştur. Yani nas liânla vacip olan hükümlerin, kocanın liânıyla gerçekleştiğini bildiriyor. Bununla birlikte çocuğu reddetmek için kocanın liân yapması yeterli sayılmaktadır. Kadın liân yaparken çocuğu kocasının nesebine kattığı halde, kadının değil de kocanın sözüne itibar edilmektedir. Koca liânında ısrar ederse, çocuk onun nesebinden uzaklaştırılır. Fakat kendini yalanlayacak olursa, çocuk onun(kocanın) nesebine katılır. Çocuğu reddetmek için kocanın liânı yeterli olduğuna göre, ayrılığın gerçekleşmesi de kocanın liânına bağlıdır. Bu deliller sonucunda Şâfiîler kocanın liânını bitirmesiyle ayrılığın gerçekleştiğini savunmuşlardır12 . 3.1.2.1. Liânın Fesih Olarak Değerlendirilmesi İslâm Hukukunda karı- kocanın ayrılması talâkla gerçekleşir. Bu nedenle ‘liân boşanma olarak sayılır mı?’, konusu ihtilaf sebebi olmuştur. Gerçekleşen liân olayında liân yapıldıktan sonra Hz Peygamber (s.a.s.) henüz kendisine, birbirinizden ayrılınız demeden Hilâl bin Ümeyye, karısını üç talâk ile boşamıştır. Liânda hâkimin hükmü şarttır diyenlerle, şart olmadığını söyleyenler arasındaki ihtilafın sebebi de budur. 9 İbn Rüşd, Bidâyetü’l-Müctehid, II, s. 121. 10 Cezîrî, Dört Mezhebe Göre İslâm Fıkhı, VII, s. 3023. 11 Nûr 24/8-9. 12 Şirbînî, Muğni’l-Muhtâc, III, s. 490. 72 İmam Mâlik ve İmam Şâfiî, liân, nikâhın feshidir, demiştir. İmam Mâlik’e göre liân ile karı koca birbirine ebediyyen haram olurlar. Bu nedenle liân yapan kişiler soy, süt veya sıhriyyet nedeniyle birbirlerine ebediyyen haram olan erkek ile kadının hükmüne tâbidir. Bu kişilerin nikâhları nasıl münfesih ise liândan sonra birbirlerinden ayrılmaları da nikâhın infisahı demektir13 . Liânı talâk olarak kabul etmeyen Cumhur-u Fukâha ve İmam Ebû Yusuf, liân yoluyla gerçekleşen ayrılığı süt akrabalığı sebebiyle yapılan ayrılık gibi fesih kabul eder. Bu şekilde gerçekleşen ayrılıklarda taraflar ebediyen birbirlerine haram olur. Onun için liân yapanlar “Liân yapanlar ebediyyen birleşemezler.” Hadis-i Şerifinde belirtildiği gibi daha sonra asla birbirleriyle evlenemezler Liân vacip olduktan sonra ayrılığın sebebi yapılan liândır. Kocanın kendini tekzip etmesi veya karı kocadan birinin şahitlik ehliyetini kaybetmesi ayrılık sebebinin(liânın) varlığını ortadan kaldırmaz, o bâkidir, hükmü de bâki kalır14 . Yapılan liân sonrasında eşler, kesin geri dönüşü olmayan bir ayrılık ile boşanır. Eğer süreç çocuğu inkâr ile başlamışsa, baba ile doğan çocuk arasında miras ve nafaka ilişkisi ortadan kalkar. 3.1.2.2. Liânın Talâk Olarak Değerlendirilmesi Liân sebebiyle meydana gelen ayrılık ebedi haramlığı gerektiren, kocanın iradesi ile değil, bizzat şeriatin emri gereğince meydana gelen bir ayrılıktır. Bu nedenle fesih sayılmıştır. İslâm hukukçularının bu görüşüne karşı Ebû Hanife, liân ile gerçekleşen ayrılığın bir bâin talâk olduğunu kabul eder15 . Hanefilere göre liândan sonra hâkim kararı olmadan ayrılık gerçekleşmez. Hâkimin isteğiyle gerçekleşen liân yoluyla ayrılma da talâk olarak kabul edilir16 . Hanefîler buna delil olarak da Hilal İbn Ümeyye kıssasında İbn Abbas’ın söylemiş olduğu, “Resûlullah (s.a.s.) aralarını ayırdı.” sözünü gösterirler17. Ebû Hanife ve İmam Muhammed’e göre liân, eşleri hâkimin ayırması sebebiyle bâin talâktır. Liân yoluyla ayrılık, talâk olarak kabul edildiği için, iddet boyunca kocanın kadına nafaka ve mesken temin etmesi gerekir. Eğer kadın iddet süresinde hamile kalırsa iki seneye 13 İbn Rüşd, Bidâyetü’l-Müctehid, II, s. 122. 14 İbn Kudâme, el-Muğnî, XI, s. 147; Şirbînî, Muğni’l-Muhtâc, s. 496; Zuhaylî, el-Fıkhu’l-İslâmî ve Edilletuh, VII, s. 581. 15 İbn Kudâme, el- Muğnî, XI, s. 147; İbn Rüşd, Bidâyetü’l-Müctehid, II, s. 122. 16 İbn Âbidîn, Reddü’l- Muhtâr, V, s. 157;İbn Rüşd, Bidâyetü’l-Müctehid, II, s. 122. 17 Serahsî, el-Mebsût, VII, s. 43. 73 kadar, iddet halinden önce hamile kalırsa altı aya kadar dünyaya getireceği çocuğun nesebi, kocanın üzerine sabit olur18 . 3.1.3. Liânın Eşler Üzerinde Doğurduğu Hukukî Sonuçlar Liân yapıldıktan sonra, hâkim ayırmadan önce bile olsa, karı kocanın temasta bulunması haramdır. Çünkü Hadis-i Şerif’te: “Liân yapanlar ebediyyen birleşemezler.” denilmiştir19 . Mâlikîler ve Hanbelîlerde tercih edilen görüşe göre ayrılığın sebebi liân olduğu için mahkeme kararı olmadan liânla ayrılık gerçekleşir20 . Şâfiîlere göre kadın liân yapmasa bile kocasının liânıyla ayrılık gerçekleşir. Liânda ayrılık sözle meydana gelir ve talâk gibi sadece kocanın sözüyle olur21 . Kocanın yalancı olması ya da kendini yalanlaması bir şey ifade etmez. Nikâhın tekrar geri gelmesi, ebedî haramlığın kalkması söz konusu olmaz. Ama had cezasının uygulanmasında ve nesepte durum böyle değildir. Kocanın kendini yalanlamasıyla ona had cezası uygulanır. Mehir, evlenme sırasında kadına verilen ya da verilmesi kararlaştırılan mal veya paradır. Nikâhın sonuçlarından birisidir. Bu nedenle kadın, zifaf veya halvet-i sahihanın gerçekleşmesiyle mehrin tamamını almaya hak kazanır. Liân yoluyla ayrılan eşlerde de durum aynıdır. Evlendikten sonra kadının zina etmesi mehir hakkını düşürmez22 . Ebû Hanife ve İmam Muhammed’e göre liân yoluyla ayrılma bâin talâk niteliğindedir. Liândan sonra hâkimin kararı olmadan ayrılık gerçekleşmediği için prensip olarak hâkim kararıyla gerçekleşen bu ayrılık bâin talâk hükmündedir23 . Hâkimin kararıyla bir bâin talâk gerçekleşir. Bu nedenle liânda da talâktaki gibi haklar vardır. Koca arada çocuk olmaksızın hanımına liân yaparsa, kadın iddet içinde nafaka ve oturma hakkına sahip olur. Çünkü ayrılık koca tarafından meydana gelmiştir. Araları ayrıldıktan sonra iki yıl içinde kadın çocuk doğurursa nesebi kocaya ait olur. 18 İbn Kudâme, el-Muğnî, XI, s. 147; İbn Rüşd, Bidâyetü’l-Müctehid, II, s. 122. 19 Şevkânî, Neylü’l-Evtar, VI, s. 304. 20 İbn Cüzey, Kavânînü’l-fıkhıyye, s. 390. 21 İbn Kudâme, el-Muğnî, XI, s. 137. 22 Merginânî, el-Hidâye, III, s. 393-394. 23 Kâsânî, Bedâ’i’u’s-sanâi’, V, s. 50. 74 Nikâh devam ederken hamileliğin oluşma şüphesi vardır. Bunun gibi liândan itibaren altı ay içinde dünyaya gelen çocuk kocaya ait olur24 . Cumhur-u fukaha ve İmam Şâfiî’ye göre liân, talâk değil, fesihtir. Bu durumda karı koca birbirine ebediyyen haram olurlar. Dolayısıyla liân yoluyla ayrılmalarda sadece hamile kadınlara nafaka ödenir25. İmam Mâlik’e göre liânla gerçekleşen ayrılıkta kadının nafaka hakkı yoktur, sadece sükna hakkı vardır26 . 3.1.5. Liân İşleminin Çocuğun Nesebi Üzerinde Doğurduğu Hukukî Sonuçlar Liân sonucunda, zina fiiline bağlı dünyaya gelen ya da gelecek olan çocuğun nesebi baba tarafından reddedilmiş olur. Liân yapılırken erkek karısına zina isnadında bulunup, çocuğun nesebini kabul etmediğini belirtirse çocuğun nesebi anneye nispet edilir. Reddedilen çocuk ile koca arasında nesep ilişkisi kesilir, miras ve nafaka hükümleri cereyan etmez. Anneyle arasında miras bağlantısı devam eder27 . Koca ile nesep ilişkisi kesilen çocuk, annesine nispet edilir. Annesinden miras alır, öldüğünde annesi de onun mirasına varis olur. Hz Peygamber (sav):”Bu çocuklar öldüklerinde mirasından annesi Kur’an-ı Kerim’de belirtilen hissesini alır. Anne bir kardeşleri de hisseleri kadarını alır. Geri kalan malı, eğer kadın azatlı cariye ise kadının efendilerine kalır. Eğer kadın azatlı değil hür ise kendisi hakkını aldıktan ve çocukları da haklarını aldıktan sonra geri kalan mal hazinenin olur.” 28 buyurmuştur. Bu Hadis-i Şerif, çocuğun anneye ait olduğunu ve miras ilişkilerinin devam ettiğini açıkça göstermektedir. Çocukla ilgili bazı hükümler yine de yürürlükte kalır. Örneğin, çocuğun liân yapan aslın veya aslın fer’i lehinde şahitlik yapmasının caiz olmaması gibi. Ayrıca bu çocukla liân yapan adam arasındaki mahremiyet de devam eder. Adam, kendi kızını nesebini reddettiği o çocukla evlendiremez, çünkü kendi oğlu olma ihtimali vardır. Nesebini reddettiği çocuk başkasının üzerine ilhak edilemez. Çünkü adamın kendini tekzip etme ihtimali vardır. 24 Serahsî, el-Mebsût, VII, s. 45; İbn Âbidîn, Reddü’l- Muhtâr; V, s. 158; Zuhaylî, el-Fıkhu’l-İslâmî ve Edilletuh, VII, s. 580; Cezîrî, Dört Mezhebe Göre İslâm Fıkhı, VII, s. 30. 25 Sahnûn, el-Müdevvene, II, s. 364-365. 26 Sahnûn, el-Müdevvene, II, s. 364-365. 27 İbni Mâce, Talâk 27; Muvatta, Talâk, 14. 28 Mâlik bin Enes, Muvatta, Talâk 14. 75 Liâna konu olan çocuk, verasetin dışındaki diğer şer’î hükümlerde liân yapan erkekle ihtiyaten baba evlat muamelesi görür. Örneğin adam ona zekât veremez. Onu öldürdüğü takdirde, her ne kadar evladı olduğunu inkâr etmişse de, kısas uygulanmaz. Karşılıklı olarak birbirlerinin lehlerine şehadet edemezler. Herhangi bir kişinin o çocuk benimdir, diye iddiada bulunması kabul edilmez29 . Koca, liândan sonra kendini yalanlarsa çocuğun nesebi kendisine katılır. Bu durumda adam, küçükse çocuğuna nafakasını verir, birbirlerine de mirasçı olabilirler. Hatta çocukla ilgili bütün liân hükümleri ortadan kalkar. İmam Şâfiî, zinanın şüpheli olma durumunda, çocuğun kocaya ait olma ihtimali durumunda kazifte bulunmanın ve nesebi reddetmenin doğru olmadığını ifade eder. İki ihtimalde eşit olduğundan çocuk, firaş sebebiyle kocanın nesebinden kabul edilir30 . 3.2. LİÂNDAN KAÇINMA VE DÖNÜŞ Yabancı bir erkek iffetli bir kadına zina isnadında bulunur ve dört şahit getiremezse, seksen değnek kazf (iftira) haddine çarptırılır. Eşlerde durum farklıdır. AllahTeâlâ kocayı, yabancı erkek gibi ispatla yükümlü kılmamıştır. Çünkü aklı başında hiçbir erkek yok yere karısına zina isnadında bulunmaz. Bu ayıp kendisine bulaşmasa bile evlatlarını rahatsız eder. Halk arasında kendi itibarını da zedeler. Bununla birlikte kadının masum olması durumunda halk nazarında onun itibarının, onurunun da korunması gerekmektedir. Bu nedenlerle AllahTeâlâ, karısını zinayla suçlayan erkekle yabancı bir erkeği bir tutmamış, karı koca için liânı meşrû kılmıştır. Karısını zina ile suçlayan erkeğe karşı karısının kocasını yalanlaması gerekir. Kadın, kocasını yalanlayıp zina etmediğini söylerse aralarında liân yapmaları gerekli olur. Kadın bir defa bile olsa kocasını tasdik ederse aralarında liân olmaz. Bu yalanlamanın yani liânın hâkim ve bir cemaatin huzurunda gerçekleşmesi gerekmektedir. Koca, zina isnadında bulunduktan sonra iddiasından geri dönemez. 29 Cin, Eski Hukukumuzda Boşanma, s. 82. 30 Şirbînî, Muğni’l-Muhtâc, III, s. 373-374. 76 3.2.1. Kocanın Liân’dan Kaçınması Halinde Uygulanacak Müeyyide Koca, karısına zina isnat ederse ve dört şahit gösteremezse kocaya had uygulanması gerekir. Ama bu hadden liân ile kurtuluş mümkündür. AllahTeâlâ eşlerine zina isnat eden erkekler için liânı kabul etmiştir31. Bu nedenle evli kişiler arasında liân yapmak gerekir, had cezası uygulamak âyete muhalefet olur. Koca veye karı mülâaneden kaçınırsa had uygulanır. Şâfiîler, mâlikîler ve hanbelîler bu konuda ittifak etmiştir32 . İslâm Hukukçuları, karısının zina ettiğini söyleyen kimseye, liân yapmaktan çekinmesi halinde iftira cezası olarak seksen değnek vurulur, demiştir. Delil olarak da “Namuslu kadınlara zina isnat edip sonra da dört şahit getiremeyenlere seksen değnek vurun. Artık onların şahitliğini kabul etmeyin. İşte bunlar fâsık kimselerdir.” 33 anlamındaki âyeti göstermişlerdir. Zira âyet nasıl yabancı erkekleri içine alıyorsa, evli kişileri de kapsamaktadır. Bir farkla ki kadının kocası dört şahit getiremezse liân yaparak cezadan kurtulabilir. O halde liân yapmaktan çekindiği anda, iffetli kadınlara zina isnat edip de dört şahit getiremeyenlerin hükmüne dâhil olur. Yani müfteri olarak cezalandırılır34. Bir başka delil de karısına zina isnat eden Hilâl bin Ümeyye’ye, Hz. Peygamber (s.a.s.): “Ya beyyine getirirsin ya da sana had tatbik edilir.”35 demiştir. Ancak delil getirirse veya liân yaparsa bunlar olmaz36 . Hanefîlere göre koca liâna yanaşmazsa, liân yapana kadar hapsedilir. Çünkü liân nas ile onun üzerine vacip olmuştur. Hanefîler, hâkimin kocayı liâna zorlayabileceğini, liân yapana kadar kocayı hapsedebileceğini ya da kesin bir boşama ile hanımını boşamasını isteyebileceğini kabul eder. Bu durumda yine de koca liân yapmaktan kaçınırsa kocaya had cezası uygulanır37 Buradan şu sonuçlar çıkartılır: Liân yapılmayan her yerde nesep kocaya isnat edilir. Kazif sebebiyle bunun gereği olan had veya tazir cezasının uygulanması gerekir. 31 Nûr 24/6-7. 32 İbn Kudâme, el-Muğnî, XI, 188; Şirâzî, el Mühezzeb, III, s. 92-93; Cezirî, Dört Mezhebe Göre İslâm Fıkhı, VII, s. 3017. 33 Nûr 24/4. 34 İbn Rüşd, Bidâyetü’l-Müctehid, II, s. 119. 35 Ebû Dâvud, Talâk 27, Buhârî, Şehâdât 21. 36 Zuhaylî, el-Fıkhu’l-İslâmî ve Edilletuh, VII, s. 577. 37 İbn Kudâme, el-Muğnî, XI, s. 188; Şirâzî, el-Mühezzeb, III, s. 92-93; Bilmen, Hukuk-ı İslâmiyye ve Istılâhât-ı Fıkhiyye Kâmusu, II, s. 338; Seyyid Sâbık, Fıkhu’s-Sünne, II, s. 321;Cin, Eski Hukukumuzda Boşanma, s. 81. 77 3.2.2. Kadının Liân’dan Kaçınması Halinde Uygulanacak Müeyyide Aynı şekilde koca liân yapar da karısı liâna yanaşmazsa, kadına had cezası uygulanır. Liân yapmayıp kocasını tasdik ederse Hanefîler hariç diğer İslâm hukukçularına göre yine zina haddi uygulanması gerekir. Bu hukukçulara göre zinakâr kimse bir kez dahi ikrarda bulunsa had cezasına çarptırılır. Eğer kocası kendisine temas etmiş ve ihsan (evlilik) şartları kendinde mevcut ise recmedilir, yani taşlanarak öldürülür. Eğer kocası kendisiyle temas etmemiş ise ona yüz değnek vurulur, demişlerdir38 . Koca liân yaptığında hem itiraz hem de savunma amacıyla kadının da liân yapması gerekir. Şayet kadın liâna veya ikrara yanaşmazsa, kocasına liân yapıncaya kadar hapsedilir. Bundan sonra iki yol vardır. Ya liân yapar, kocasının sözlerine itiraz eder. Ya da kocasını tasdik eder, liâna gerek kalmaz. Bu durumda kadına zina fiilinden dolayı had cezası uygulanmaz. Çünkü had cezasının uygulanabilmesi için zinakârın, şehadette olduğu gibi dört defa ikrarda bulunması şarttır. Bu durumda kadın liânı terk etmiştir, bu terk ediş de zina için bir delil değildir. Liânı terk etmek kadının ikrarı sayılmaz. O zaman recm edilmesi de doğru olmaz39 . Ebû Hanife, kadın liân yapmaktan çekinirse liân yapıncaya kadar hapsedilir, demiştir. Hz Peygamber(s.a.s.)’in “Müslüman kişinin kanı; evlendikten sonra zina etmek, Müslüman olduktan sonra tekrar küfre dönmek ve haksız yere adam öldürmek gibi üç haslet dışında, hiçbir suç ile helal olmaz.” 40 hadisini buna delil olarak göstermiştir. Ebû Hanife ayrıca kadının liân yapmaması sebebiyle onun ölüme çarptırılmasının İslâmî kaidelere uymadığını görüşünü kabul eder41 . 3.3. LİÂNDAN SONRA EŞLERİN EVLİLİĞİ SÜRDÜRÜP SÜRDÜREMEYECEĞİ İLE İLGİLİ GÖRÜŞLER Mülâanede, Hâkim huzurunda, eşler lanet lafızlarını birbirlerine karşı söyledikten sonra, hâkim eşlerin arasını ayırır. 38 İbn Kudâme, el-Muğnî, XI, 188; Şîrâzî, el-Mühezzeb, III, s. 92-93; Sahnûn, el-Müdevvene, II, s. 358; İbn Rüşd, Bidâyetü’l-Müctehid, II, s. 120. 39 İbn Kudâme, el-Muğnî, XI, s. 189-190; Şîrâzî, el-Mühezzeb, III, s. 92-93; İbn Rüşd, Bidâyetü’lMüctehid, II, s. 120. 40 Buhârî, Diyet 6; Müslim, Kasâme 25. 41 İbn Rüşd, Bidâyetü’l-Müctehid, II, s. 120. 78 Şâfiî, Mâlikî ve Hanbelîlere göre liân yaptıktan sonra karı koca artık bir araya gelemezler. Hz. Peygamber (s.a.s.), liân yapan kocaya, liân yaptıktan sonra şöyle demiştir: “Senin ona (karına) karşı bir yolun yoktur.”42 Şâfiî, Mâlikî ve Hanbelî hukukçular, bundan karı kocanın birbirine haram olduğu ve bir araya gelemeyecekleri hükmünü çıkarmıştır43 . İmam Mâlik, mülâane yapanların ebedî olarak biraraya gelemeyeceğini bildirdikten sonra eğer koca kendini yalanlarsa had cezası uygulanır ve çocuk da ona ilhak edilir, demiştir44 . İmam Mâlik’e göre bu haramlık kocanın kendisini yalanlamasıyla sona ermiş olsaydı, Resûlullah (s.a.s.) bu noktayı belirtirdi. Ama hadisin devamında ‘kendi kendini yalanlama hâli müstesna’ ifadesi bulunmamaktadır45 . Cumhura göre liân, nikâhın feshi olduğuna göre karı koca arasındaki haramlık, rada’ da olduğu gibi ebedi olur. Liândan sonra karı kocasına sürekli haram olur. “Liânlaşan iki kimse (karı koca) ayrıldıklarında artık ebediyyen bir araya gelemezler.” 46 hadisi de liândan sonra karı kocanın bir araya gelemeyeceğine delil olarak sunulmuştur. Diğer İslâm hukukçularına muhalif olarak Hanefîler, koca kendini yalanlayıp kendisine had cezası tatbik edildiğinde akdin haramlığı ortadan kalkar, karısı yeni bir nikâhla kendisine helal olur, demişlerdir. Ebû Hanife ve Muhammed, kocanın yalan söylediğini bildirmesiyle, kocaya had cezasının uygulanacağını ve çocuğun nesebinin babaya nispet edileceğini ifade ederler. Yani liânla ebedî haramlık gerçekleşmez 47 . İbrahim en-Nehaî de “Liân, bir bâin talâktır. Liân yapan koca kendisinin zina suçlamasında yalancı olduğunu söylerse ona iftira cezası uygulanır. O bundan böyle o kadınla evlenebilecek kimselerden biri olur.” şeklinde rivâyette bulunmuştur48 . Ebû Hanife ve İmam Muhammed, bütün bunlara ek olarak kocanın eşine zina isnadında, gerekli olanın eşler arasında liân yapılması olduğunu söylemişlerdir. 42 Müslim, Liân 5. 43 İbn Kudâme, el-Muğnî, XI, s. 144. 44 Muvatta, Talâk 13. 45 Kurtûbî, el Cami li-Ahkâmi’l-Kur’an, XII, s. 194. 46 Müslim, Liân 5; Şevkânî, Neylü’l-evtar, VI, s. 304. 47 Serahsî, el-Mebsût, VII, s. 44; İbn Rüşd, Bidâyetü’l-Müctehid, II, s. 121. 48 Serahsî, el-Mebsût, VII, s. 43. 79 Bununla birlikte liân ile ebedi haramlığın olduğunu ifade etmek âyete ilave yapmaktır, demişlerdir. Bu ise özellikle cezalarla ilgili konularda caiz değildir49 . Bir başka dikkat çektikleri husus da liân kocanın kendisini yalanlamasıyla hükmen ortadan kalkabilir. Hükmen aralarındaki liân sona erdiğinde eşler birbirleriyle evlenebilirler. Çünkü koca kendisinin yalancı olduğunu söyleyince, kendi aleyhine ikrarda bulunmuş olur. Böylelikle kendisine kazf cezası uygulanır. Zorunlu olarak da liâna bağlı hükümler geçersiz olur. 3.4. LİÂNDAN SONRA KOCANIN EVLİLİK SÜRECİNDE EŞİNE ÖDEDİĞİ MEHRİ GERİ İSTEMESİ İslâm Hukukçularının cumhuruna göre liândan sonra kadının nikâh akdi fesh olur. Mehri hak eder. Çünkü liân olayı gerçekleşmeden önce evlilik devam etmekteydi. Bu evlilik nedeniyle mehir kadının hak ettiği bir maldır. Bu konuyla ilgili “Abdullah bin Ömer (r.a)’den gelen (birbirlerine lanetle şehadet eden karı koca hakkındaki hadiste) Resûlullah (s.a.s.)’in lanetleşen karı ile kocaya şöyle dediği rivâyet olunmuştur: -Allah bilir ve bu cihette hesabınız Allah’a aittir. (Kulun bildiği şudur ki): İkinizden biri yalancıdır. Ve zevce dönerek: Mülâaneden sonra kadın üzerinde alakan ve kocalık hakkın kalmaz, (ayrılırsınız) buyurdu. Bunun üzerine zevc: -Ya Resûlullah! Ya benim mehir olarak verdiğim malım ne olacak? dedi. Resûl-i Ekrem: -O mal sana ait değildir. Çünkü sen kadına -zina isnadında doğru olsan bileo malı, kadının ırzını kendine helal kılmak mukabilinde vermiştin. Eğer sen zina isnadında yalancı isen mehir malını istemek sana daha uzaktır, buyurdu” 50 . Bu rivâyetten de anlaşılacağı üzere kadın yalan da söylese, doğru da söylese mehri hak etmiştir. Çünkü koca doğru söylemiş bile olsa, karısının kendisinden mehir almasını hak ettiren faydayı ondan sağlamıştır. Şayet koca zina isnadında bulunurken yalan söylemişse, karısına zina isnadında bulunarak zulmetmiş olduğu için karısı 49 Serahsî, el-Mebsût, VII, s. 44. 50 Müslim, Liân 5; Buhârî, Liân 32; Zebîdî, Sahîh-i Buhârî Muhtasarı Tecrîd-i Sarîh Tercemesi ve Şerhi, XI, s. 368. 80 mehri hak etmiştir. Bu sebepten kendisiyle gerdeğe girilmiş olan kadına, mehrinin verilmesi gerektiği icma ile kabul edilmiş bir görüştür51 . Kendisiyle halvet gerçekleşmemiş kadında ise, halvetten önce boşanan kadınlara uygulanan hükümler uygulanır. Yani bu durumdaki kadınlar mehrin yarısını hak eder52 . Mâlikî fakihlerinden (ebü’l-Hasen Ali b. Ömer b. Ahmed el-Bağdâdî (ö. 397/1007))İbnu’l Kassar’a göre mülâanede meydana gelen ayrılma nikâhın feshi değildir. Liân ile gerçekleşen ayrılığın hükmü, tıpkı talâk sonucu ayrılmanın hükmü gibidir. Bu nedenle kendisiyle zifaf gerçekleşmemiş kadına da mehrin yarısının verilmesi gerekir53 . 3.5. LİÂNI DÜŞÜREN VE HÜKMÜNÜ İPTAL EDEN DURUMLAR İslâm Hukukunda bazı durumlarda, liân uygulanmış olsa bile, liân yapılması sonucunda uygulanan hükümler iptal edilebilir. Mahkemede liân yapıldıktan sonra, hükümlerinin iptal edilmesi bazı sebeplere bağlıdır. Bu sebepler ortaya çıktığı an uygulanmış olsa bile liân hükümleri iptal edilerek, duruma göre yeni hükümler uygulanır. İslâm hukukçuları liân yoluyla karısına zina isnat ettikten sonra bu isnadından dönen koca için uygulanması gereken hüküm konusunda farklı görüşler bildirmiştir. Hanefîlere göre kazf haddi Allah hakkıdır. Bu nedenle kazf ikrar edildikten sonra dönülemez. Kazf edilenin ve kazf edenin anlaşıp sulh yapması (barışması) veya kazf edilenin kazf edeni affetmesi geçerli olmaz. Bu nedenle kazf cezası ancak kazfedene had vurulmadan önce kazfedilenin ölmesi veya haddin bir kısmı uygulandığında kazf edilenin ölmesi ile had cezası ortadan kalkar. Çünkü kazf haddi kazfedilenin mülkü değildir, varislerine intikal etmez54 . İmam Şâfiî’ye göre karısına zina isnat eden koca, liân yapmaz ve şahit de getirmezse kazf haddinin uygulanması gerekir. Bununla birlikte Şâfiîler kazf haddinin 51 Cezirî, Dört Mezhebe Göre İslâm Fıkhı, VII, s. 3026. 52 Cezirî, Dört Mezhebe Göre İslâm Fıkhı, VII, s. 3027. 53 Kurtûbî, el Cami li Ahkâmi’l-Kur’an, XII, s. 195. 54 İbn Âbidîn, Reddü’l-Muhtâr, VI, 99; Mâverdî, Ebu’l-Hasen Ali b. Muhammed b. Habîb, el-Hâvi’lKebîr, Dârü’l-Fikr, Beyrut,1994, XIV, 11; Kudûrî, Ebu’l-Hüseyin Ahmed b. Ebû Bekr Muhammed Mevsu’atü’l-Kavâ’idi’l-fıkhıyyeti’l-mukârene/et-Tecrîd, Dârü’s-Selâm, 2004, X, s. 5182; Muhammed Ebû Zehrâ, el- Cerîme ve’l-‘ukûbe fi’l-fıkhı’l-İslâmî, Dâru’l-Fikru’l-Arabî, Kahire, 1998, ss. 55-56. 81 kul hakkı olduğunu kabul eder. Kul hakkının galip tarafı kazf haddinde daha fazla olduğu için af uygulanabilir ve miras olarak da intikal edebilir. Yani kazf ikrar edildikten sonra dönülmesi, affedilmesi ve barış olması sahihtir55 . İmam Mâlik ve İmam Ebû Yusuf’a göre kazf Allah ve kul hakkının olduğu müşterek haklardandır. Affedilmesi caizdir. Mâlikîler, isnat mahkemeye taşınıp hâkime intikal etmediği sürece kazf edilen kişi tarafından af edilebileceğini ifade eder56 . Liân hükümlerini ortadan kaldıran sebepleri ise şu maddeler altında inceleyebiliriz. 3.5.1. Liânda Kocanın Kendi İddiasını Yalanlaması İslâm Hukukunda liân ancak eşin mahkemeye başvurmasıyla ve hâkimin huzurunda yapılan şahitlik/yeminlerle gerçekleşebilir. Çünkü kadına isnat edilen zina suçunda kocasından başka şahit yoktur. Tek şahit olan koca, kendisini yalanlayarak, ben bu konuda yalan söyledim, derse yapılan liân boşa çıkmış olacaktır. Bu nedenle de liânla ilgili uygulanan hükümler iptal edilecektir. Liânın iptal edilmesiyle kadının suçsuz olduğu yani eşi tarafından iftiraya uğradığı ortaya çıkmış olduğundan, İslâm Hukukuna göre koca, iftira cezasına maruz kalacaktır57. Şayet liân yoluyla nesebi inkâr edilen bir çocuk varsa, çocuğun nesebi tekrar babaya nisbet edilecektir. Bu sebep liânın iptal edilmesini gerektiren en önemli etkendir58 . 3.5.2. Liânda Kadının Erkeğin İddiasının Doğruluğunu Kabul Etmesi Koca mahkemeye başvurup liân yapılmasını istediği an, karısı yemin/şahitlik etmeyip, kocasının iddiasını kabul ederse, liân uygulanmaz. Çünkü liân tarafların birbirlerini yalanlamasıyla gerçekleşen bir olaydır. Kadının, kocasının iddiasını kabul etmesi ile İslâm Hukukunda liân uygulanma imkânı ortadan kalkar. Bu olayda kadının zina işlediğine dair tek şahit kocası olduğundan, mahkemeye başvurduğunda kadın kocasının doğru söylediğini bildirirse suçunu kabul etmiş olur. 55 Mâverdî, el-Hâvi’l-Kebîr, XIV, s. 11; İbn Âbidîn, Reddü’l-Muhtâr, VI, s. 99. 56 Mâverdî, el-Hâvi’l-Kebîr, XIV. 57 Şirâzî, el-Mühezzeb, III, s. 92. 58 Sahnûn, el-Müdevvene, II, s. 359; İbn Âbidîn, Reddü’l-Muhtâr; V, s. 159. 82 Kadın, kocasının zina isnadının doğru olduğunu itiraf ederse, çocuğun nesebi kocaya bağlanır. Zira kadının itirafıyla birlikte liân yapma imkânı ortadan kalkar. Evli kişiler arasında liân söz konusu olmadıkça, çocuğun nesebi hukukî olarak kocadan ayrılamaz59 . 3.5.3. Bain Talâktan Sonra Liân Yapılması Liân yapılabilmesi için en önemli şart, tarafların evli olmasıdır. Zira evli olmayan kişiler arasında zina isnadı olduğu zaman, şahit getirmesi istenir. İsnatta bulunan kişi şahit getiremezse, yabancı bir kadına zina iftirası yapmış olur60 . Hanefîlere göre koca karısına zina suçlamasında bulunduktan sonra, kadından bâin talâkla ayrılırsa kocaya liân da ceza da gerekmez. Bu durumda liân yapmanın bir anlamı yoktur. Kocaya ceza da uygulanmaz, kocanın zina suçlamasında bulunması liân yoluyla ayrılmayı gerektirirken, bu maksat talâkla ortadan kaldırılmış olur. Ancak liân yapıldıktan sonra koca kendisini yalanlarsa, kazf haddinin uygulanması gerekir. Çünkü liân uygulanırken yapılan şahitlik durumu tersine olarak değişmiştir61 . Koca, karısına ‘sen üç talâkla boşsun ey zinakâr kadın’ dese kendisine had gerekir. Çünkü kadın üç talâkla bain olarak boşanmıştır. Koca, boşamadan sonra karısına zina suçlamasında bulunmuştur. Bu nedenle de kendisine had cezası gerekir62 . Yukarıda da anlattığımız gibi koca ‘ey zinakâr kadın sen üç talâkla boşsun’ derse kendisine liân da ceza da gerekmez63. Bu durumda önce eşine karşı suçlamada bulunmuş, sonra da onu boşamıştır. Evliliğin bitmesi sonucunda da liân yapma durumu ortadan kalkmıştır. Kişi evliliğini bitirdiği zaman ayrıldığı kadınla arasında bir bağ kalmadığı yani nikâh ortadan kalktığı için, ona yabancı olur. Bâin talâkla ayrılan kişilerin arasında artık nikâh bağı olmadığından, ric’i talâkta olduğu gibi geri dönüş ihtimali ortadan kalktığından, taraflar birbirlerine yabancı olmuşlardır. Liân ise ancak evli kişiler arasında gerçekleşebilir. 59 Kâsânî, Bedâ’i’u’s-sanâi’,V, s. 55; Cin, Eski Hukukumuzda Boşanma, s. 81. 60 Nûr 24/4. 61 Serahsî, el-Mebsût, VII, s. 49; Kâsânî, Bedâ’i’u’s-sanâi’,V, s. 49; İbn Âbidîn, Reddü’l-Muhtâr; V, s. 151. 62 İbn Kudâme, el-Muğnî, XI, s. 135; Serahsî, el-Mebsût, VII, s. 49; Kâsânî, Bedâ’i’u’s-sanâi, V, s. 49. 63 Serahsî, el-Mebsût, VII, s. 49; Kâsânî, Bedâ’i’u’s-sanâi’, V, s. 49. 83 3.5.4. Ric’i Talâktan Sonra Liân Yapılması Liânın talâktan önce ya da talâktan sonra yapılması İslâm Hukuku açısından önemlidir. Çünkü liân evlilik birlikteliğinin devamı ile uygulanabilir. Kişiler arasında evlilik bağı yoksa liân değil kazf kuralları uygulanabilir. İslâm hukukçuları arasında bu konuda görüş ayrılığı olmamakla birlikte boşanma süreci başlamışsa bazı farklılıklar oluşmaktadır. Mâlikîlere göre bir kimse karısını boşar ve iddet döneminde de karısının zina ettiğini görürse, karısıyla liân yapabilir. İddet döneminde evliliğe geri dönme, evliliği devam ettirme durumu söz konusudur. Buna binaen iddet dönemindeki eşlerin liân yapma hakları vardır. Boşadıktan sonra hamile olduğunu görür ve ‘ben onu bir hayızla istibra ettirdim’ derse, yine liân yapabilir. Çünkü bu durumdayken çocuk dünyaya gelirse tabi olarak babaya nispet edilecektir. Ama erkeğin emin olduğu durumlarda nesebi reddetme hakkı olmalıdır. Böylelikle nesep temizliği de korunmuş olacaktır. Yine aynı şekilde Şâfiîlere göre eğer karısı bir çocuk dünyaya getirmişse ve koca da çocuğun nesebini reddedecek ise liân yapabilir. Aksi takdirde liân yapma hakkına sahip değildir64 . Görüldüğü üzere boşanmadan sonra liân yapılmasının sebebi dünyaya gelen ya da gelecek olan çocuğun nesebini tayin edebilmek içindir. Bunun dışında ayrılmış olan eşler arasında liân hükümlerinin uygulanmasına gerek yoktur. 3.5.5. Ehliyetin Ortadan Kalkması Akıllı, ergen, özgür, müslüman, konuşabilen ve daha önce kazf haddi uygulanmamış kişiler liân yapabilirler65 . Koca, yaşı küçük olan eşine zina suçlamasında bulunursa ya da yaşı küçük olan koca, eşine zina suçlamasında bulunursa her iki durumda da liân yapılamaz ve had cezası uygulanmaz66 . Yine eşlerden birisi akıl hastası veya bunak olursa ya da ikisinden birisi konuşma engelli olursa bu durumda da liân uygulanmaz, uygulanmış olsa bile geçersiz 64 Cezirî, Dört Mezhebe Göre İslâm Fıkhı, VII, s. 3032. 65 Bilmen, Hukuk-ı İslâmiyye ve Istılâhât-ıFıkhiyye Kâmusu, II, s. 331; Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi, V, s. 44. 66 Serahsî, el-Mebsût, VII, s. 64. 84 olur. Kişi daha öncesinde zina etmiş olan hanımına zina suçlamasında bulunursa kendisine ceza gerekmez. Kadın da muhsan olmadığı için liân yapılamaz67 . Hanefîlere göre liân şahitliktir. Bu nedenle şahitlik vasıfları ortadan kalkarsa bu durumda liân hükmü iptal edilir. Kadın veya erkek, daha önceden had cezasına çarptırılmışsa şahitlik ehliyeti ortadan kalktığı için liân uygulanmaz68. Had cezasına çarptırılan kişi tarafından liân engellenmiş olur. 3.5.6. Eşlerden Birinin Vefat Etmesi Liân yapılabilmesi için evlilik bağının yani nikâhın olması şarttır. Eşlerden birisinin hayatta olmaması, evlilik bağını ortadan kaldırdığı için liân yapılmasını engeller. Kadın öldüğü zaman zevcelik vasfı ortadan kalkmış olur. Bu durumda evlilikten söz etmek mümkün değildir, liân da yapılmaz. Kadın öldükten sonra kocası çocuğun nesebini reddetmek amacıyla kadına zina isnat ederek liân yapmak isteyebilir. Bu durumda nesebi reddedilen kişi(çocuk) kocayı dava ederse, koca isnadını ispatlamak zorundadır. İspatlayamazsa kocaya had cezası uygulanır69 . Bununla birlikte kazfle suçlanan kadının kendini temize çıkarmak ve kendisinden had cezasını uzaklaştırmak için liân isteme hakkı vardır. Fakat kadın, vefat ettiği zaman suçlamaları kabul ya da reddetmesi mümkün değildir. Koca, zina isnadında bulunduktan sonra, liân yapamadan vefat ettiyse bu durumda zaten liân yapılamaz. Reddedilen çocuk da babaya nispet edilir70 . 67 Serahsî, el-Mebsût, VII, s. 64. 68 Kâsânî, Bedâ’i’u’s-sanâi’,V, s. 60. 69 İbn Âbidîn, Reddü’l-Muhtâr; V, s. 151;Zuhaylî, el-Fıkhu’l-İslâmî ve Edilletuh, VII, s. 577. 70 İbn Kudâme, el-Muğnî, XI, s.139; Şirâzî, el-Mühezzeb, III, s. 92. 85 SONUÇ İslâm, aralarında nikâh bağı ve şüphesi olmayan kadın ve erkeğin yaşadığı ilişkiyi zina olarak isimlendirmiştir. Gayrimeşrû kabul edilen bu fiil hatta bu fiile götürecek unsurlar da yasaklanmıştır. Zina, aile bünyesinde meydana geldiği zaman kocanın eşini boşamasıyla karısından ayrılması mümkündür. Fakat bu durumda yaşadığı utancı ortadan kaldırmış olmadığı gibi kendi nesebinden olmayan bir çocuk söz konusu ise, bu çocuğun nesebini kendisinden uzaklaştırması da mümkün değildir. İslâm, lian uygulamasıyla aile kurumunu sarsan bu tür olayların evlilikte yaşanmasının engellenmesi ve toplum için ibret olması amacıyla, mahkeme yoluyla eşleri cumhura göre kesin bir ayrılıkla ayırmıştır. Liân uygulamasıyla kendisine bulaşan utancı ortadan kaldıran kişi, bu yolla iffetsiz bir eşten kurtulmuş olmaktadır. Liân ancak aralarında nikâh bağı olan kişiler arasında yapılabilir. Eşlerden birisinin talebi üzerine yapılabilecek bir uygulama olan liânda, kendisine zina isnat edilen kadının liân yapabilmesi için muhsan yani iffetli olması gerekir. Hanefîlere göre liân şahitliktir. Bu nedenle liân yapacak olan tarafların şahitlik ehliyetine sahip olmaları gerekmektedir. Hanefiler dışında İslâm Hukukçuları, yemin olarak kabul ettikleri liânın ihtiyaca binaen meşrû kılındığını, bu sebeple şahitlik ehliyetine sahip olmasalar bile talâkı geçerli olan herkesin liânının da geçerli olduğunu ifade etmişlerdir. Aile kurumunun zina gibi haram kılınan, yasaklanan bir fiille sarsılması sonucu gerçekleştirilen liân, Kitap, Sünnet ve İcma ile sabittir. Lafızları Kur’an-ı Kerim’de bildirilen liânda, tarafların birbirleri aleyhine yaptıkları şahitlik dörder kere tekrar edilmektedir. Dört kere tekrar edilen bu şahitlikten sonra beşincide erkek, Allah’ın lanetini; kadın, Allah’ın gazabını üzerine çekmektedir. Liân sonucunda kocadan kazif haddi veya tazir cezası, kadından zina haddi düşer. Aralarındaki evlilik birlikteliği sona erer ve nesebi reddedilen çocuk varsa nesebi anneye nispet edilir. Liân sonucunda evliliğin sonlandırılması Hanefîlere göre bain talâk kabul edilirken, diğer İslâm Hukukçularına göre fesih kabul edilmiştir. 86 İslâm, gayrimeşrû çocukları aileye dâhil eden kadınlar ve meşrû çocuklarının neseplerini inkâr eden erkekler ile ilgili dinî ve dünyevî müeyyideler getirmiştir. Bu uyarılar dâhilinde kişi, çocuğun nesebinin kendisinden olmadığından emin olduğu zaman liân yapmak zorundadır. Nesebin reddi için yapılan liânda, çocuğun nesebi babadan alınıp anneye nispet edilir. Böylelikle nesebi reddeden koca ile çocuk arasında miras ve nafaka bağı ortadan kalkar. Bununla birlikte kocanın, sonradan kendini tekzip etme ihtimalinden dolayı, reddettiği çocuğun nesebi başkasının üzerine ilhak edilemez. Yine nesebi reddedilen çocukla, liân yapan kişi arasında mahremiyet devam eder, birbirlerinin lehine şahitlik edemezler. Karısına zina isnat eden koca, liân yapmaz ya da liân yapmaktan kaçınırsa kazif haddi uygulanır. Kendisine zina isnat edilen kadın, mahkemeye müracaattan sonra liân yapmaz ya da kaçınırsa Şâfiî ve Mâlikîlere göre zina haddi (recm cezası) uygulanır. Hanefîlere göre kadın liân yapıncaya kadar hapsedilir. İsnadı kabul ederse de zina haddi uygulanmaz. Liân uygulamasında gerekli olan şartların ortadan kalkmasıyla liân hükümleri iptal edilir. Ehliyetin ortadan kalkması, talâk, eşlerden birinin ölümü, kocanın kendini yalanlaması veya kadının kocasının iddiasını(isnadını) doğrulaması gibi durumların meydana gelmesiyle liân hükümleri de ortadan kalkar. Hz. Peygamber (s.a.s.) ve Hulefâ-i Raşidin döneminde görülen uygulama dışında günümüz İslâm toplumlarında çok fazla kullanılmayan liân, çocuğun nesebinin reddedilmesini gerektiren durumlarda başvurulan bir yöntemdir. Ülkemizde İslâm Hukuk kurallarının uygulanmaması ve modern cihazlarla nesep tespitinin kolay olmasından dolayı liân konusu yeteri kadar bilinmemektedir. Bu nedenle liân uygulanamayacağı düşünülse bile nesebin reddi ile ilgili İslâm’ın sunduğu başka bir yapı bulunmamaktadır. Yani liân işlevselliğini korumaktadır

.NECMETTİN ERBAKAN ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI İSLAM HUKUKU BİLİM DALI İSLAM AİLE HUKUKUNDA YEMİNLEŞME VE LANETLEŞME SURETİYLE EVLİLİĞİN SONA ERMESİ YÜKSEK LİSANS TEZİ DANIŞMAN Prof. Dr. Halit ÇALIŞ HAZIRLAYAN Mediha SARI KONYA 2013 T.C. NECMETTİN ERBAKAN ÜNİVERSİTESİ Sosyal Bilimler Enstitüsü Müdürlüğü Necmettin Erbakan Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Ahmet Keleşoğlu Eğitim Fak. A1-Blok 42090 Meram Yeni Yol /Meram /KONYA Tel: 0 332 324 7660 Faks: 0 332 324 5510 Web: www.konya.edu.tr E-Posta:sosbil@konya.edu.tr ÖZET Toplumun en küçük birimi ailedir. Evliliğin amacı, aile bireylerinin ömür boyu mutluluk ve huzur içerisinde yaşaması ve neslin devamıdır. Fakat çeşitli sebeplerle evlilikler sona erer. İşte ailelerin dağılmasına yol açan bu sebeplerden biri de zinadır. Eşinin zina ettiğini iddia eden ancak dört şahidi olmayan koca için İslam liân hükümlerini getirmiştir. “İslam Aile Hukukunda Yeminleşme ve Lanetleşme Suretiyle Evliliğin Sona Ermesi” adlı tezimiz; giriş, üç bölüm ve sonuçtan oluşmaktadır. Girişte, İslam hukukunda evliliğin sona ermesi ve şekilleri hakkında bilgi verilmiştir. Birinci bölümde liânın tanımı ve mahiyeti, hukukî dayanakları, sebebi, rüknü, şartları, hükmü ve şekli incelenmiştir. İkinci bölümde, liânın hukukî sonuçları; eşlerden had cezasının düşmesi, aralarındaki evlilik bağının sona ermesi ve nesebe dair sonuçlar ele alınmıştır. Üçüncü bölümde ise eşlerden birinin liândan çekinmesi halinde ne yapılacağı ve liânı düşürüp hükmünü iptal eden durumlar açıklanmış ve nihayet bu çalışmanın ortaya koyduğu neticeler sonuç kısmında ifade edilmiştir. Adı Soyadı Mediha SARI Numarası 108106041018 Ana Bilim / Bilim Dalı Temel İslam Bilimleri / İslam Hukuku Tezli Yüksek Lisans Programı Doktora Tez Danışmanı Prof. Dr. Halit ÇALIŞ Ö ğrencinin Tezin Adı İslam Aile Hukukunda Yeminleşme ve Lanetleşme Suretiyle Evliliğin Sona Ermesi T.C. NECMETTİN ERBAKAN ÜNİVERSİTESİ Sosyal Bilimler Enstitüsü Müdürlüğü Necmettin Erbakan Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Ahmet Keleşoğlu Eğitim Fak. A1-Blok 42090 Meram Yeni Yol /Meram /KONYA Tel: 0 332 324 7660 Faks: 0 332 324 5510 Web: www.konya.edu.tr E-Posta:sosbil@konya.edu.tr SUMMARY Family is the smallest unity of a community. The aim of marriage is to make the family live in peace during whole life time period and to ensure the continuance of generation. However; marriages break up because of different reasons. Here, one of the reasons that cause families to fall apart is fornication. Islam brings the regulation of lian for the husband who claims that his wife fornicated but who hasn’t got four witnesses. Our thesis, “Breaking Up The Marriage With Mutual Oaths And Curse In Islamic Family Law”, consists of an introduction, three chapters and a conclusion. In the introduction, information about divorce and its types in Islamic Family Law is given. In the first chapter, definition and quality of lian, its legal grounds, reason, element, conditions, sentence and form are studied. In the second chapter, the legal results of lian, abolishing the penalty from couples, breaking up the marriage and the results related to generation are covered. And in the third part, what happens if one of the couples hesitates and the situations that abolish lian and cancel the sentences of lian are explained. Finally, the conclusions that are asserted in this study are expressed in the result part. Adı Soyadı Mediha SARI Numarası 108106041018 Ana Bilim / Bilim Dalı Temel İslam Bilimleri / İslam Hukuku Tezli Yüksek Lisans Programı Doktora Tez Danışmanı Prof. Dr. Halit ÇALIŞ Ö ğrencinin Tezin Adı Breaking Up The Marriage With Mutual Oaths And Curse In Islamic Family Law 3 İÇİNDEKİLER İÇİNDEKİLER................................................................................................................ 3 ÖNSÖZ ............................................................................................................................ 7 KISALTMALAR............................................................................................................. 9 GİRİŞ............................................................................................................................... 10 BİRİNCİ BÖLÜM LİÂNIN MAHİYETİ VE ŞARTLARI I. TANIMI VE MAHİYETİ............................................................................................ 14 A. Tanım ..................................................................................................................... 14 B. Liânın Yemin Ya da Şahitlik Oluşu ......................................................................... 15 II. HUKUKÎ DAYANAKLARI....................................................................................... 18 A. Kitap....................................................................................................................... 19 B. Sünnet..................................................................................................................... 21 C. İcma........................................................................................................................ 26 III. SEBEBİ...................................................................................................................... 26 A. Kazfin Tespiti, Kullanılan Lafızlar.......................................................................... 27 1. Kazfin Tespiti ...................................................................................................... 27 2. Kazifte Kullanılan Lafızlar................................................................................... 31 B. Kazfin Şarta Taliki, Sayısı ve Zamanı ..................................................................... 36 1. Kazfin Şarta Taliki............................................................................................... 36 2. Kazfin Sayısı........................................................................................................ 36 3. Kazfin Zamanı ..................................................................................................... 37 IV. RÜKNÜ...................................................................................................................... 39 V. ŞARTLARI................................................................................................................. 39 A. Kâzifte Aranan Şartlar............................................................................................. 40 1. Kocanın Zina İsnadı Konusunda Şahidinin Olmaması ve Kendisinin Şahitliği...... 40 a. Kocanın Şahidinin Olmaması ....................................................................... 40 b. Kocanın Şahit Olması................................................................................... 41 2. Kocanın Fiziki Durumu........................................................................................ 42 4 B. Makzufta Aranan Şartlar ......................................................................................... 44 C. Tarafların Her İkisine Yönelik Şartlar...................................................................... 46 1. Liân Talebinde Bulunulması ................................................................................ 46 2. Tarafların Nikâhlı Olması .................................................................................... 49 3. Karı- Kocanın Şahitlik Ehliyetine Sahip Olması................................................... 51 a. Yaş Küçüklüğü............................................................................................. 53 b. Dilsiz ve Kör Oluş........................................................................................ 54 c. Fısk .............................................................................................................. 57 d. Müslüman Olmamak .................................................................................... 57 e. Kazif Haddi Uygulanmış Olması .................................................................. 58 f. Kölelik.......................................................................................................... 59 g. Akıl Hastalığı............................................................................................... 60 VI. HÜKMÜ .................................................................................................................... 62 A. Liânın Vacip Olması ............................................................................................... 63 B. Liânın Caiz Olması ................................................................................................. 64 C. Liânın Haram Olması.............................................................................................. 65 VII. ŞEKLİ ...................................................................................................................... 69 VIII. İCRASININ SIHHAT ŞARTLARI VE HÂKİMİN ROLÜ.................................. 71 A. Liânın İcrasının Sıhhat Şartları................................................................................ 71 B. Liânda Hâkimin Rolü .............................................................................................. 75 İKİNCİ BÖLÜM LİÂNIN HUKUKİ SONUÇLARI I. KOCADAN KAZİF, KADINDAN ZİNA CEZASININ DÜŞMESİ........................... 80 II. EVLİLİĞİN SONLANMASI..................................................................................... 80 A. Ayrılığın Niteliği..................................................................................................... 83 1. Talak Görüşü ..................................................................................................... 83 2. Fesih Görüşü...................................................................................................... 85 B. Ayrılık Sonrası Kadının Hak ve Sorumlulukları ...................................................... 86 5 1. Nafaka ............................................................................................................... 86 2. Mehir................................................................................................................. 87 3. İddet................................................................................................................... 88 III. NESEBE DAİR SONUÇLAR................................................................................... 88 A. Nesebin Reddiyle İlgili Şartlar ................................................................................ 89 1. Karı Kocanın Çocuğun Nesebinin Nisbet Edilmesi Mümkün Olan Süre İçinde Birlikte Olmaması.................................................................................................. 89 2. Hamilelik Süresi................................................................................................. 90 3. Çocuğu Reddetmenin Zamanı ............................................................................ 93 a. Çocuğun Reddi Konusunda Fevrîlik ............................................................. 93 b. Çocuğun Dünyaya Gelmeden Önce Reddedilmesi........................................ 97 4. Eşlerin Hâkim Tarafından Ayrılması.................................................................. 101 5. Reddetmeden Önce Bir Şekilde İkrar Olmaması................................................. 101 6. Mahkemenin Ayrılık Kararı Verdiği Sırada Çocuğun Hayatta Olması................ 103 7. Liândan Önce Ya da Sonra İkiz Çocukların Durumu.......................................... 104 8. Kanunen Çocuğun Nesebinin Sabit Olmaması.................................................... 107 9. Liân Sırasında Çocuğun Reddinin Dile Getirilmesi ............................................ 108 10. Karı Koca Her İkisinin de Liânda Bulunması ve Liân Sözlerini Tamamlaması.. 109 11. Liâna Önce Erkeğin Başlaması.......................................................................... 110 12. Kocanın Eda Ehliyetinin Tam Olması (Küçük Olmaması)................................. 110 B. Liândan Sonra Çocuğun Nesebi............................................................................... 111 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM LİÂNLA İLGİLİ DİĞER KONULAR I. LİÂNDAN ÇEKİNME................................................................................................. 114 II. LİÂNI DÜŞÜREN VE HÜKMÜNÜ İPTAL EDEN ŞEYLER.................................. 119 A. Ehliyetin Ortadan Kalkması .................................................................................... 120 B. Talak, Fesih Veya Ölümle Kesin Ayrılma ............................................................... 122 C. Kocanın Kendini Yalanlaması Veya Karının Bu İddiayı Tasdik Etmesi................... 124 D. Kazif ve Liânın Bir Araya Gelmesi ......................................................................... 127 6 SONUÇ ............................................................................................................................ 131 BİBLİYOGRAFYA......................................................................................................... 133 7 ÖNSÖZ Her şeyi yoktan var eden, insanı ve huzur bulması için eşini yaratan Allah’a (c.c.) hamd olsun. Tüm hayatıyla bize örnek teşkil ettiği gibi ideal bir aile hayatını da kendisinden öğrendiğimiz âlemlere rahmet olarak gönderilmiş Peygamberimiz Hz. Muhammed’e (s.a.), onun aile fertlerine ve ashabına salât ve selam olsun. Evlilik, aile bireylerinin bir ömür boyu huzur ve mutluluk içerisinde yaşaması ve neslin devamının amaçlandığı sosyal bir olgudur. Fakat çeşitli sebeplerle eşler arasındaki bu güzel bağ bozularak aileler dağılır. Sebepsiz ayrılıkların hoş karşılanmamasıyla birlikte, bir takım ilkeler ışığında ayrılığın meşru görülmesi, Allah’ın (c.c.) kullarına sunduğu çıkış yollarından biridir. Zira evliliğin sona ermesiyle ortaya çıkabilecek birtakım problemlere karşılık, ayrılığa mani olmanın da aynı şekilde fert ve toplum için telafisi mümkün olmayan mahzurlar doğurması muhtemeldir. İslam, evliliğin sevgi temelinde ve süreklilik ilkesi üzerine kurulmasını istemiştir. Ancak evliliğin fiilen devamı için yalnızca nikâh akdi yeterli değildir. Eşler arasında saygı, sevgi, güven ve karşılıklı anlaşmaya dayalı bir beraberliğin olması gerekir. Buna engel olan durumlar ailenin dağılma sebebi haline gelecektir. İşte karşılıklı güveni ve aile saadetini sarsarak ayrılma sebebi haline gelen hadiselerin en önemlilerinden biri zina ve zina isnadıdır. Eşinin zina ettiğini iddia eden ancak dört şahidi olmayan koca ve bu ithamı kabul etmeyen kadın için İslam liân hükümlerini getirmiştir. Liân, İslam hukukunda neslin muhafazası ve toplumu ahlakî dejenerasyondan koruma anlamında oldukça önemli bir rol oynar. Öte yandan zinanın ortaya çıkardığı sonuçlardan bize çok da yabancı olmayan namus cinayetlerinin de alternatifi olma durumundadır. “İslam Aile Hukukunda Yeminleşme ve Lanetleşme Suretiyle Evliliğin Sona Ermesi” adlı tezimiz; giriş, üç bölüm ve sonuçtan oluşmaktadır. Girişte, İslam hukukunda evliliğin sona ermesi ve şekilleri hakkında bilgi verilmiştir. Birinci bölümde liânın tanımı ve mahiyeti, hukukî dayanakları, sebebi, rüknü, şartları, hükmü ve şekli incelenmiştir. İkinci bölümde, liânın hukukî sonuçları; eşlerden had cezasının düşmesi, aralarındaki evlilik bağının sona ermesi ve nesebe dair sonuçlar ele alınmıştır. Üçüncü bölümde ise eşlerden birinin liândan çekinmesi halinde ne yapılacağı ve liânı düşürüp hükmünü iptal eden durumlar açıklanmış ve nihayet bu çalışmanın ortaya koyduğu neticeler sonuç kısmında ifade edilmiştir. 8 “Hatasız kul olmaz” sözü gereğince bu çalışmada bir takım hatalar, gözden kaçan eksiklikler olabilir. Bunların iyi niyetle karşılanacağını ve daha geniş kapsamlı araştırmalara yol açacağını ümit ediyorum. Bu çalışmanın vücut bulmasında maddi anlamda bana destek veren Türkiye Bilimsel ve Teknolojik Araştırma Kurumu’na (TÜBİTAK) ve yetkililerine, çalışmanın en başından beri kıymetli fikirlerinden istifade ettiğim, gerek kaynaklar, gerekse muhteva açısından desteğini hiç esirgemeyen değerli hocam Prof. Dr. Halit ÇALIŞ’a gönülden teşekkürlerimi arz ederim. Muvaffakiyet ancak Allah’tandır. Mediha SARI Konya 2013 9 KISALTMALAR a.g.e. : Adı geçen eser b. : İbn bkz. : Bakınız C : Cilt c.c. : Celle Celaluhu CÜİFD : Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi Hz. : Hazreti md. : Madde Mv. F. : (el-Mevsû’atü’l-Fıkhiyye), Kuveyt neşr. : Neşreden. r.a. : Radıyallahu Anhu s. : Sayfa s.a. : Sallallahu Aleyhi ve Sellem thk. : Tahkik eden tsz. : Tarihsiz 10 GİRİŞ Toplumun temel yapıtaşı olan aile kurumu, onun varlığı ve selameti açısından hayatî bir öneme sahiptir. Ömür boyu birliktelik, huzur ve mutluluk amacıyla kurulan ailelerin, muhabbet ve merhametten beslenen sağlam temeller üzerinde yükselmesi, sağlıklı toplumların oluşmasının da ilk şartıdır. Ancak evlilik, mutluluk ve kalıcılık üzerine kurulmuş olsa da insanların tabiatlarının, anlayış ve zevklerinin farklı farklı oluşu veya bir takım hadiselerin meydana gelmesi gibi sebeplerle eşler arasındaki bağlar yıpranır, hatta kopar hale gelir, sıcak aile ortamları kaybolur, beraberlikler bir ızdırap ve çileye dönüşebilir. Bütün gayret ve iyi niyetlere rağmen evlilik hayatının devamına imkân kalmadığı böyle durumlarda evliliğin sona ermesi her iki taraf için de daha iyi olacaktır. Öte yandan eşlerin ayrılmasını yasaklamak, evliliklerin azalmasına sebep teşkil eder. Boşanmanın mümkün olmadığını bilen insanlar evlenmekten ürker. Gireceği kapının ömür boyu bir daha hiç açılmayacağını düşünen kişi, o kapıdan girmek konusunda çokça düşünür ve tereddüt eder. Evliliklerin azalması ise toplum için hiç iyi olmayan hadiseler ortaya çıkaracaktır.1 Nitekim İslam hukuku eşler arasındaki evlilik bağı hususunda iki temel yaklaşım sergilemektedir. İlk olarak evlenme akdinin kalıcı olmasını arzu edip, sebepsizce bozulmasına bazı ağır manevi yaptırımlar getirmekle bu beraberliğin devamını sağlamakta; öte yandan da karşılıklı rızaya ve bazı sebeplere bağlı olarak ya da gerekirse mahkeme kanalıyla sona erebileceğini kabul etmektedir.2 Mutsuz evliliklerde son çare olarak meşru görülen ayrılığın en yaygın şekli kocanın boşaması demek olan talaktır. Talak, dönüşün olup olmamasına göre ric’î ve bâin, sünnete uygun şekilde gerçekleşip gerçekleşmemesine göre sünnî ve bid’î kısımlarına ayrılır. Temelde kocada olan boşama hakkı, kadının girişimiyle de gerçekleşebilir ki, muhâla’a denilen ayrılma şeklinde, kadının vereceği bir bedel mukabilinde, karşılıklı rıza ile boşanmak mümkündür. Bundan başka; hastalık ve beden kusuru, kötü davranış ve şiddetli geçimsizlik, kocanın nafakayı temin edemeyişi veya tamamen kesmesi, kaybolması ya da evi terk etmesi, eşine yaklaşmama yemini (îlâ) ve hanımına zina ithamında bulunup bunu ispatlayamaması durumunda yeminleşme ve lanetleşme (liân) suretiyle mahkeme aracılığıyla gerçekleşen 1 Topaloğlu, İslam’da Kadın, s. 144. 2 Yaman, İslam Aile Hukuku, s. 69-70. 11 boşanma söz konusudur. Eşlerden birinin irtidat etmesi ise mahkeme kararına gerek kalmadan aralarındaki nikâhı sona erdirir.3 Tez konusu olarak seçtiğimiz liân, eşler arasındaki karşılıklı güveni yok ettiği için aile bağlarını sarsarak ayrılığa sebep olur. Zira huzurlu ve mutlu ailelerin varlık ve devamını sağlayan temel hususlardan birisi eşlerin birbirlerine karşı olan sadakat ve bağlılıklarıdır. Nitekim bir kadının zina etmesi ve gayri meşrû bir çocuk dünyaya getirmesi kocasına karşı büyük bir sadakatsizlik, Allah’a karşı da çok büyük bir günahtır. Bu, koca için kabul edilemez bir durumdur, nesebini korumak için liâna başvurur. Liân uygulanması, kadın hakkında bir cezadır, kadın bu yolla nikâh nimetinden mahrum kalır, işlemiş olduğu suçun bir anlamda dünyevî azabını çeker. Bu durum, başkaları için de etkileyici bir ibret olur. Ancak bu kazif doğru değilse liân yapılması koca için manevî bir yükümlülük oluşturacağı gibi onun hakkında dünyevî bir ceza da olur. Çünkü bu sebeple kendisini teşhir etmiş, evlilik nimetinden mahrum kalmış olacaktır. Koca açısından iyi olmayan bu akıbet aile hukukuna aykırı hareketlerde bulunacak diğer kimseler için de ders verici bir ibret teşkil etmiş olur. Öte yandan ahlakî değerlerimizi yozlaştıran zina fiili günümüzde bile aileleri namus cinayetleriyle karşı karşıya bırakmaktadır. İşte kullarını hiç kendi başlarına bırakmayan Allah (c.c.) yine bir çıkış yolu göstermiş ve eşlerin liân yaparak ayrılması hükmünü getirmiştir. Bugün bir kişinin gayri meşru bir ilişkiye girip girmediği ya da eşinden başka birinden çocuk sahibi olup olmadığının öğrenilmesi, her geçen gün gelişen tıbbın imkân verdiği çeşitli testler yardımıyla mümkündür. Ancak evlilik içinde dünyaya gelen çocuğun kocanın nesebinden oluşu ilkesi gereği, doğacak çocuğun kendisinden olmadığını bilen kocanın bu durumu bertaraf etmek için liândan başka şansı yoktur. Bu sebeple liânı Hz. Peygamber (s.a.) dönemi ile sınırlandırma şeklinde bazı görüşler bulunmakla birlikte, bir çocuğun nesebini kabul etmemek için İslam’ın sunduğu başka bir çözüm olmadığından, liân her çağda işlevselliğini koruyan bir yapıya sahiptir. Nitekim hicretin dördüncü asrında Kurtubalı bir âlim Hz. Peygamber’in unutulmuş olan bu sünnetini canlandırmak niyeti ile karısı aleyhine liân yapmıştır.4 Araştırmanın kapsam ve boyutu, diğer boşanma şekilleri başka çalışmalar gerektireceğinden, yeminleşme ve lanetleşme yoluyla evliliğin sona ermesi şeklinde sınırlandırılmıştır. Üç bölüme ayrılan çalışma içerisinde her bir başlık altında mevcut görüşler ve bunları dile getiren mezheplere yer verilmiştir. Görüşlerini verdiğimiz mezhepler 3 Geniş bilgi için bkz. Karaman, Anahatlarıyla İslam Hukuku, s. 336-346; Yaman, İslam Aile Hukuku, s. 80-92. 4 L. Goldziher, Muhammedanische Studien, II, 21’ten aktaran Schacht, “Liân”, İslam Ansiklopedisi, VII, 58. 12 dört sünnî fıkıh mezhebi (Hanefî, Hanbelî, Şafî ve Malikî mezhepleri) ile kısmen Caferî ve Zahirî mezhepleridir. Klasik fıkıh kitaplarının muhtasar olsun ya da olmasın tamamında talak bölümleri içerisinde bu mesele ele alınmıştır. Ancak konuya dair aynı isimde müstakil bir esere rastlanmamıştır. Çağdaş dönemde de evliliğin sona erişini konu edinen kitaplarda yüzeysel bir şekilde konuya atıf olsa da tüm görüşler ele alınarak tafsilî bir değerlendirme söz konusu olmamıştır. 13 BİRİNCİ BÖLÜM LİÂNIN MAHİYETİ VE ŞARTLARI 14 I. TANIMI VE MAHİYETİ A. Tanım “Kovmak, her türlü iyilikten ve Allah’ın rahmetinden uzaklaştırmak” gibi anlamlar taşıyan “la’n” kökünden gelen liân/mulâane, müfâale babında “lâane”nin masdarı olarak “iki veya daha fazla kişi arasında lanetleşme” demektir.5 Mezhepler temelde bir ayrım olmamakla birlikte aralarındaki bazı nüanslar sebebiyle liân için farklı tanımlar ortaya koymuşlardır: Hanefîler ve Hanbelîlere göre, liân koca hakkında kazif haddi, hanım hakkında zina haddi yerine geçmek üzere, kocanın “lanet”le, hanımın ise “gazap”la beraber söylediği yeminlerle desteklenmiş şahitliklerdir.6 Liân için zinayı görmüş olmayı ön plana çıkaran Malikîler, onu Müslüman mükellef bir kocanın karısının zina ettiğini gördüğüne veya hamileliğin ondan olmadığına ve hanımının da onun yalan söylediğine dair dörder kez hâkimin huzurunda yeminleşmeleridir, 7 şeklinde tanımlamışlardır. Liânı koca açısından vurgulayan Şafiîler ise onu, karısının zina yaptığını veya çocuğunun kendisinden olmadığını söyleyerek kazfe mecbur kalan koca için delil kabul edilen malum kelimelerdir, diye tarif etmişlerdir.8 Caferîlere göre ise haddi düşürmek veya çocuğun nesebini reddetmek için eşlerin hâkim huzurunda özel kelimelerle lanetleşmesidir.9 Ortak vurguya sahip bu tanımlardan hareketle bir fıkıh terimi olarak liân, dört şahit ile ispat edememesine rağmen karısının zina ettiğini veya doğan/doğacak olan çocuğun zinadan olduğunu iddia eden koca ve hanımının hâkim huzurunda özel bir şekilde ve karşılıklı olarak yeminleşmeleridir10 şeklinde ifade edilebilir. 5 Rağıb el-İsfehânî, el-Müfredat, “l-a-n” md., s. 680-681; İbn Manzûr, Lisânü’l-Arab, “l-a-n” md., XIII, 387-388. 6 Kuduri, et-Tecrid, X, 5155; Serahsî, el-Mebsût, VII, 42; Kâsânî, Bedâ’i‘u’s-sanâi‘, III, 241-242; Merğinânî, elHidâye, III, 313; İbn Nüceym, el-Bahru’r-râik, IV, 188-189; Mer’a b. Yusuf, Gayetü'l-Muntehî, III, 199; İbn Âbidîn, Raddi’l-muhtâr, II, 585; Meydânî, el-Lübab, I, 74; Behûtî, Keşşâfü’l-kınâ‘, IV, 341. 7 Sahnûn, el-Müdevvenetü’l-kübra, II, 352; el-Ilvani, Mevsuatü Ahkamü'l-Mer'eti'l-Müslime, II, 972. 8 Şirbînî, Muğni’l-muhtâc, III, 367. 9 Şehid-i Sani, er-Ravzatü'l-Behiyye, IV, 135. 10 Yaman ve Çalış, İslam Hukukuna Giriş, s. 311; Erdoğan, Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, s. 327; Aydın, “Liân”, DİA, XXVII, 172. 15 Karı-koca arasında geçen bu olaya liân denilmesinin sebebi eşlerden her birinin hâkim huzurunda dört defa şehadette bulunduktan sonra eğer yalancı ise beşincisinde kendisini lanetlemesidir. Veya kendisini lanetleyen erkek olmasına rağmen, bu kelime kadın için de tağlib yolu ile kullanılarak bu olaya isim olmuştur. 11 Mezhepler karı kocadan biri yalancı olduğu halde bunun açığa çıkmaması ve lanetin koca üzerine olması, liâna önce başlayan erkek olduğu için lanetin gazaptan önce geçmesi, lanetin uzaklaşma anlamına gelmesi sebebiyle karı kocanın rahmetten ve birbirlerinden uzaklaşarak ebedî olarak bir araya gelmemesini de sebep olarak göstermişlerdir.12 B. Liânın Yemin Ya da Şahitlik Oluşu Fıkıh bilginleri liânın bir yemin mi yoksa bir şahitlik mi olduğu hususunda farklı değerlendirmelerde bulunmuşlardır. Hanefîlere ve Ahmed b. Hanbel’den (ö. 241/855) nakledilen bir görüşe göre şahitliği muteber kabul edilen kişiler arasında liân söz konusu olabilir. Bu demektir ki liândan söz edebilmek için tarafların Müslüman, hür, âdalet vasfını haiz, âkil, bâliğ, konuşabilen ve kazif haddi uygulanmamış kimselerden olmaları gerekir.13 Cumhur ise Müslüman ya da kâfir, âdil ya da fasık, her ikisine de veya ikisinden birine kazif haddi uygulanmış olsun veya olmasın her mükellef karı-koca arasında liân sahih olacağı kanaatindedir. 14 Hanefîler ve cumhur arasındaki bu ihtilafın sebebi liânın “şahitlik mi yoksa yemin mi”olduğu hususundaki görüş farklılığıdır. Cumhura ve Hanefîlerden İmam Muhammed’e (ö.189/804) göre liân lafızlarına şahitlikler denilmesine rağmen onlar gerçekte ceza anlamı bulunan ve diğer yeminlerin gerektirdiği şartlara ihtiyaç duymayan yeminlerdir ve bu sebeple liâna şahitlik denilse bile o 11 Kuduri, et-Tecrid, X, 5155; İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 39; Nevevî, el-Mecmû’ şerhu’l-Mühezzeb, XVII, 386; Şirbînî, Muğni’l-muhtâc, III, 367; Zühaylî, el-Fıkhu'l-İslâmî, VII, 556; Zeydan, el-Mufassal, s. 322; elIlvani, Mevsuatü Ahkamü'l-Mer'eti'l-Müslime, II, 972. 12 Zeydan, a.g.e.,, s. 321-322. 13 Kâsânî, Bedâ’i‘u’s-sanâi‘, III, 242-243; İbn Kudâme, a.g.e., VIII, 40; İbnu’l-Hümâm, Fethu’l-kadîr, IV, 277; Zühaylî, a.g.e., VII, 578; Zeydan, a.g.e., s. 338; Ebu Zehra, el-Ukube, s. 116. 14 Zühaylî, a.g.e., VII, 578. 16 ancak bir yemindir.15 Cumhurun bu husustaki ilk delili Hilal b. Ümeyye’nin olayındaki Rasulullah’ın (s.a.) sözüdür: "لولا كان الأيمان التي سبقت لكان لي و لها شأن" “Geçen yeminler olmasaydı benim onunla hesabım vardı.” 16 Liânın bir şahitlik değil de yemin olduğunu savunanlar, bu hadisten başka şu delilleri de sıralamışlardır:  Liânda mutlaka Allah’ın (c.c.) ismi ve yeminin cevabı söylenmesi gerekir, oysa liân şahitlik olsaydı buna gerek kalmazdı.17  Liânda kadın ve erkek eşittir, eğer liân bir şahitlik olsaydı kadın erkeğin yarısı sayılırdı.18  Liân lanet ve gazap ifadeleri içerir ki, şahitlikte bunlar olmaz.19  Liân sırasında karı- koca yeminlerini dörder kez tekrar ederler ki bu vaciptir, ancak şahitlikte tekrar yoktur. Nitekim yemin “kasâme yeminleri”20nde görüldüğü gibi tekrarlanır.21  Her iki tarafın da liânda bulunması onun yemin olduğuna delildir. Oysa şahitlik yalnızca tek taraftan yani davacı tarafından olur.22  Gözleri görmeyen bir kimsenin liânının caiz olduğu üzerinde fakihler icma etmiştir. Eğer liân şahitlik olsaydı onun liânı caiz olmazdı.23  Kişinin kendisi adına yaptığı şahitlik kabul edilmez, insanın kendisiyle ilgili olarak ancak yemini vardır.24 Liânın yemin olduğuna işaret eden bütün bu durumlara rağmen ona şahitlik denilmesinin sebebi yemin sırasında liân yapan karı- kocanın “Allah şahidim olsun” 15 Mâverdî, el-Hâvî’l-kebîr, XI, 12; Kâsânî, Bedâ’i‘u’s-sanâi‘, III, 242; İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 41; Zühaylî, el-Fıkhu'l-İslâmî, VII, 579; Ebu Zehra, el-Ukube, s. 116. 16 Ebu Davud, “Talak”, 27; Beyhakî, es-Sünenu’l-kübrâ, VII, 648. 17 Kuduri, et-Tecrid, X, 5179-5181; Serahsî, el-Mebsût, VII, 60; Mâverdî, a.g.e.,, XI, 13; Kâsânî, a.g.e., III, 242; İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 41; Zühaylî, el-Fıkhu'l-İslâmî, VII, 579; Behûtî, Keşşâfü’l-kınâ‘, IV, 345. 18 Kuduri, a.g.e., X, 5179-5181; Serahsî, a.g.e., VII, 60; Mâverdî, el-Hâvî’l-kebîr, XI, 13; Kâsânî, Bedâ’i‘u’ssanâi‘, III, 242; İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 41; Zühaylî, el-Fıkhu'l-İslâmî, VII, 579; Behûtî, Keşşâfü’l-kınâ‘, IV, 345. 19 Mâverdî, a.g.e.,, XI, 13-14. 20 Kasame yeminleri: Katili meçhul olan ve üzerinde katl eseri bulunan bir maktulun bulunduğu bölgeden seçilen elli kimsenin, onu öldürmediklerine, öldüreni bilmediklerine dair yemin etmeleridir. 21 Kuduri, et-Tecrid, X, 5179-5181; Serahsî, el-Mebsût, VII, 60; Zühaylî, el-Fıkhu'l-İslâmî, VII, 579. 22 Kuduri, a.g.e., X, 5179-5181; Serahsî, el-Mebsût, VII, 60; Zühaylî, a.g.e.,, VII, 579. 23 Mâverdî, el-Hâvî’l-kebîr, XI, 13; Zühaylî, el-Fıkhu'l-İslâmî, VII, 579; el-Ilvani, Mevsuatü Ahkamü'l-Mer'eti'lMüslime, II, 982. 24 Mâverdî, a.g.e., XI, 4, 13. 17 demesidir. Liân sözleri yemin de olsa “şahitlik” denilmiştir, zira “Münafıklar sana geldiklerinde ‘Şahitlik ederiz ki, hiç kuşkusuz sen Allah’ın Peygamberisin!’ dediler. Allah da biliyor ki sen O’nun Peygamberisin, fakat Allah şahitlik eder ki, münafıklar yalan söylüyorlar! Onlar (Müslümanlara karşı kendilerini korumak üzere) yeminlerini kalkan edindiler…”25 ayetlerinde olduğu gibi şahitlik “yemin” olarak da ifade edilebilir.26 Bu konuda cumhurdan farklı bir görüş benimseyen Hanefîlere ve Ahmed b. Hanbel’den bir görüşe göre liân, erkek için lânet ve kadın için gazap sözleriyle birlikte söylenen yeminlerle güçlendirilmiş şahitliklerdir. Liân koca yönünden kazif haddinin, karısı açısından ise zina haddinin yerini tutar. Onların bu husustaki delili liân ayetidir: “Kendi hanımlarına zina suçlamasında bulunup da kendilerinden başka şahitleri olmayanlar, (kazif cezasından kurtulmak ve de hanımlarından ayrılmak için) doğru söylediklerine dair dört kez Allah adına yemin ederek ifade verir, şahitlik ederler…”27 Bu ayette Allah kocaları “şahitler” diye, liânı da kendilerinden başka şahitleri olmayan kocalar için “şahitlik” diye isimlendirmiş ve bunların sayısını da zina şahitlerinin sayısı kadar yapmıştır. Liân şahitlik olarak kabul edildiğine göre şahitlikte aranan şartlar liânda da aranır. 28 Liânın şahitlik olduğunu benimseyenler onun sadece mahkemede ve şahitlik sözcükleri ile yapıldığını da delil gösterirler. Karı koca liân sırasında “billahi” dediği için, liân yemin anlamı da bulunan bir şahitlik olur. Bu yüzden Rasulullah “Geçen yeminler olmasaydı benim onunla hesabım vardı” demiştir.29 Liânda diğer şahitliklerden farklı olarak kadın ve erkeğin eşit olmasını onun bir yemin olduğuna delil gösterenlere karşı Hanefîler şöyle cevap vermişlerdir: Doğum konusundaki şahitlikte de erkeklerle kadınlar eşittir. Öyle ki ihtiyaç sebebiyle doğum konusunda tek bir kadının şahitliği bile kabul edilir. Liân konusu da böyledir, kadınlarla erkekler eşittir.30 Öte yandan kadınların şahitliği hadlerin ispatında kabul edilmez, ancak hadlerin düşürülmesinde kabul edilir. Nitekim dört erkek şahit bir kadının zina yaptığına şahitlik ederler, eğer kadınlar o kadının bekâr olduğuna şahitlik ederlerse ondan had düşer.31 25 Münafikûn 63/1-2. 26 Mâverdî, el-Hâvî’l-kebîr, XI, 14; İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 41; Zühaylî, el-Fıkhu'l-İslâmî, VII, 579; elIlvani, Mevsuatü Ahkamü'l-Mer'eti'l-Müslime, II, 982. 27 Nur 24/6. 28 Kuduri, et-Tecrid, X, 5177; Mâverdî, el-Hâvî’l-kebîr, XI, 12-13; Kâsânî, Bedâ’i‘u’s-sanâi‘, III, 242; Merğinânî, el-Hidâye, III, 313; İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 40; İbnu’l-Hümâm, Fethu’l-kadîr, IV, 278; Zühaylî, el-Fıkhu'l-İslâmî, VII, 578-579; el-Ilvani, Mevsuatü Ahkamü'l-Mer'eti'l-Müslime, II, 981. 29 Serahsî, el-Mebsût, VII, 60; Kâsânî, Bedâ’i‘u’s-sanâi‘, III, 242. 30 Kuduri, et-Tecrid, X, 5180; Serahsî, el-Mebsût, VII, 60. 31 Kuduri, et-Tecrid, X, 5180. 18 Şahitlikte, doğumda ve hilalin görülmesinde olduğu gibi şehadetin tekrarlanmaması doğrudur. Liânda şehadetin tekrarlanması ise her bir şehadetin şahitlerin sayısını ifade etmesindendir.32 Bu görüş farklılığının sonucu, hâkim liânın ardından karı kocayı ayırmadan önce azledildiğinde veya öldüğünde görülür. Hanefilere göre sonraki hâkim liânı yeniden yaptırır. Zira önce yapılmış olan liân, hükmü verilmemiş bir şahitliktir. Cumhura ve Hanefilerden İmam Muhammed’e göre ise ikinci hâkim liânı yeniden yaptırmaz. Zira liân ceza anlamı da taşıyan bir yemindir. Yemin ve cezayı ise bir hâkim uyguladığında başka bir hâkim onları yenilemez.33 Liânın yemin olduğuna hükmedersek, şahitlikte şart koşulan şeylerin liânda şart koşulmayacağını ifade etmiş oluruz. Naklî ve aklî delilleri güçlü olduğu için cumhurun görüşünü tercih edilebiliriz. Zira liân bir ihtiyacı ortadan kaldırmak için meşru kılınmıştır. Nitekim karısı şahitliğe ehil olmasa bile kocanın, kendisinden olmadığını bildiği bir çocuğun nesebini reddetmeye ihtiyacı vardır. Bu sebeple şahitliğe ehil olmasalar bile insanların ihtiyaçları gereği liânın caiz olması gerekir. 34 II. HUKUKÎ DAYANAKLARI İslam’dan önce cahiliye döneminde, karısını boşayarak başka bir kadınla evlenmek isteyenlerden bazıları, verdikleri mehirleri de geri alabilmek için kendi eşlerine zina isnadında bulunurlardı. Çünkü o dönemin adetlerinde suçsuz bir kadından mehir almak uygun karşılanmazdı.35 Bu duruma Kur’an-ı Kerim’de şöyle işaret edilmektedir: “Eğer eşiniz olan bir kadından ayrılıp yerine başka bir eş almak isterseniz, onlardan birine mehir olarak yığınla (altın veya mal) vermiş olsanız da ondan en küçük bir şey dahi almayın! Bir iftira ve apaçık bir günah ile o vermiş olduğunuzu geri mi alacaksınız?!” 36 Cahiliye döneminde, verdikleri mehri geri alabilmek için eşlerine zina isnadında bulunan kocaların liânda bulunduğuna dair bir kayıtla karşılaşılmamıştır. Ancak Yahudilerde bir kişi karısına zina isnadında bulunur ve bu konuda aralarında tartışma çıkarsa çözüm için kâhinlere başvurulur ve bunun için bir yığın tören yapılırdı. Bu, liânın orjinalliğini yitirerek 32 Kuduri, et-Tecrid, X, 5180-5181. 33 Serahsî, el-Mebsût, VII, 60; Kâsânî, Bedâ’i‘u’s-sanâi‘, III, 243. 34 İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 41; Zühaylî, el-Fıkhu'l-İslâmî, VII, 579; Zeydan, el-Mufassal, s. 342; el-Ilvani, Mevsuatü Ahkamü'l-Mer'eti'l-Müslime, II, 982. 35 Fahreddin er-Râzî, et-Tefsîru’l-kebîr, X, 13. 36 Nisa 4/20. 19 bir takım hurafelerle karıştığını göstermektedir. İslam Yahudilerde bu şekilde var olan liânı asılsız inançlardan temizlemiş, böyle bir konuda kâhinlere başvurmanın asla caiz olmayacağını beyan etmiştir. 37 Zina yapmak, ne kadar büyük bir günah ise iffetli bir şahsa zina isnadı da o kadar ağır bir günahtır. Böyle bir isnada haksız yere maruz kalan bir şahıs, mahcup olur, toplum içerisinde durumu zorlaşır. Bu durum aynı şekilde nesebini korumak maksadıyla karısına ithamda bulunan koca için de ağır sonuçlar doğuran oldukça zor bir haldir. İşte bu her iki taraf için de ortaya çıkan sıkıntıya şer’î bir çare gerekir ki o da İslam’ın getirdiği bir çözüm olan liândır. Aile kurumunun kalıcılığı ve toplum huzuru açısından büyük önem taşıyan bu konuda Kur’an-ı Kerim ve hadisler yol göstermiş, icma ile de liânın meşruiyeti sabit kılınmıştır. Sırasıyla liâna hukukî dayanak teşkil eden delilleri inceleyelim. A. Kitap Neslin muhafazası, ailenin mutluluğu ve kalıcılığı, dinin korumayı hedeflediği vazgeçilmez değerler arasındadır. Bu sebeple İslam zinayı kesin olarak yasaklamış ve bu yüz kızartıcı suçu işleyenlere yönelik had cezası koymak suretiyle maddi ve manevi yaptırımlar düzenlemiştir. Bu büyük suçun tespit edilmesi, ya bizzat kişilerin ikrarıyla, ya da dört kişinin şahitliğiyledir. Aksi halde dört şahit olmaksızın bir şahsa yapılan iffetsizlik ithamı, itham edilen kişinin masumiyetini ortadan kaldırmaz ve isnatta bulunan kişiye zina iftirası (kazif) haddini gerekli kılar. Kur’an-ı Kerim kazif cezasını şöyle açıklamıştır: والَّذين يرمون الْمحصنَات ثُم لَم يأْتُوا بِأَربعة شُهداء فَاجلدوهم ثَمانين جلْدةً ولَا تَقْبلُوا لَهم شَهادةً أَبدا وأُولَئِك هم الْفَاسقُون* “Namuslu kadınlara zina suçlamasında bulunup dört şahit getirmeyen kimselere seksen değnek vurun ve böylelerinin şahitliklerini ebediyen kabul etmeyin! Çünkü onlar buyruktan çıkmış (fâsık) kimselerdir.”38 37 Ateş, İslam’a Göre Cahiliye ve Ehl-i Kitab Örf ve Âdetleri, s. 352-354. 38 Nur 24/4. 20 Bir adam namuslu hür bir hanıma zina isnadında bulunup, bunu dört şahitle ispat edemediğinde onu ve ona benzer kişileri bu iftira günahını işlemekten men etmek ve iftiraya uğrayan kişiden de bu lekeyi kaldırmak için kazif haddi olarak kendisine seksen sopa vurulur ve psikolojik bir ceza olarak da şahitliği hayat boyu kabul edilmez. Öte yandan zina suçunun sübutu için iki şahidin değil de dört şahidin şart koşularak, bu şekilde ağır bir delil talebinde bulunulması, fiilen zina hadisesi gerçekleşmedikçe hiç kimsenin zina ithamına gitmemesi içindir. Ancak zinaya tanıklık eden dört şahit getirmek neredeyse imkânsızdır. Bu sebeple İslam, koca için dört şahit yerine liânı getirmiştir. Bir insanın karısına zina isnadında bulunması, liân ayetleri gelmeden önce, yabancı bir kadına zina isnadında bulunma durumunda olduğu gibi kazif haddini gerektirmiştir. Zira kazif haddini açıklayan ayette insanın kendi karısı veya yabancı bir kadın şeklinde bir ayırım söz konusu değildir. Liân ayetiyle birlikte zina isnadı halinde karı-kocanın hükmü açıklığa kavuşmuştur. Ancak liân ayeti ile daha önce gelmiş olan kazif ayetinin ilişkisi mezhepler arasında görüş ayrılığı oluşturmuştur. Fıkıh müctehidlerinin bir kısmı liân ayetiyle birlikte, zina isnadı halinde karı-kocanın hükmünün, birbirine yabancı olanların hükmünden ayrıldığını savunurken, diğer kısmı kazif ayetinin hem yabancıları hem de karı kocayı kapsamaya devam ettiği görüşünü savunur. Birinci görüşü Hanefîler39 ikinci görüşü ise cumhur40 benimsemiştir. Liânın hem delilini teşkil eden, hem de nasıl olduğunu gösteren söz konusu ayetler şu şekildedir: َالَّذين يرمون أَزواجهم ولَم يكُن لَهم شُهداء إِلَّا أَنْفُسهم فَشَهادةُ أَحدهم أَربع شَهادات بِاللَّه إِنَّه لَمن الصادقين * والْخَامسةُ أَن لَعنَتَ اللَّه علَيه إِن كَان من الْكَاذبِين * ويدرأُ عنْها الْعذَاب أَن تَشْهد أَربع شَهادات بِاللَّه إِنَّه لَمن الْكَاذبِين * والْخَامسةَ أَن غَضب اللَّه علَيها إِن كَان من الصادقين * ولَولَا فَضلُ اللَّه علَيكُم ورحمتُه وأَن اللَّه تَواب حكيم* “Kendi hanımlarına zina suçlamasında bulunup da kendilerinden başka şahitleri olmayanlar, (kazif cezasından kurtulmak ve de hanımlarından ayrılmak için) doğru 39 Kâsânî, Bedâ’i‘u’s-sanâi‘, III, 238; Zühaylî, el-Fıkhu'l-İslâmî, VII, 576; Şelebî, Ahkâmu’l-Üsra fi’l-İslam, s. 600; Mv. F., “Liân”, XXXV, 256. 40 Mâverdî, el-Hâvî’l-kebîr, XI, 7-9; İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 48; Nevevî, el-Mecmû’ şerhu’l-Mühezzeb, XVII, 388-391; Şelebî, Ahkâmu’l-Üsra fi’l-İslam, s. 600. 21 söylediklerine dair dört kez Allah adına yemin ederek ifade verir, şahitlik ederler. Beşincisinde ‘Eğer yalan söylüyorsam, Allah’ın laneti üzerime olsun!’ derler. (Hakkında suçlamada bulunulan) Kadına gelince, Allah’a yemin ederek, kocasının kesinlikle yalan söylediğine dört kez şahitlikte bulunması kendisini cezadan kurtarır. Beşincisinde: ‘Eğer kocam doğru söylüyorsa Allah’ın gazabı benim üzerime olsun’ der. Allah’ın size lütuf ve merhameti, tevbeleri çokça kabul etmesi ve O’nun her şeyi en uygun şekilde yapması olmasaydı, hâliniz nice olurdu?” 41 B. Sünnet Liânın İslam hukukunun ikinci dayanağı olan sünnetten delili olarak şu rivayetler dikkat çeker: عن ابن عباس: أن هلال بن أمية قذف امرأته عند النبي صلى االله عليه وسلم بشريك بن سحماء فقال النبي صلى االله عليه وسلم " البينة أو حد في ظهرك " فقال يارسول االله إذا رأى أحدنا رجلا على امرأته يلتمس البينة ؟ فجعل النبي صلى االله عليه وسلم يقول " البينة وإلا فحد في ظهرك " فقال هلال والذي بعثك بالحق [ نبيا ] إني لصادق ولينزلن االله في أمري ما يبرىء به ظهري من الحد فنزلت { والذين يرمون أزواجهم ولم يكن لهم شهداء إلا أنفسهم } فقرأ حتى بلغ { من الصادقين } فانصرف النبي صلى االله عليه وسلم فأرسل إليهما فجاءا فقام هلال بن أمية فشهد والنبي صلى االله عليه وسلم يقول " [ إن ] االله يعلم أن أحدكما كاذب فهل منكما من تائب ؟ " ثم قامت فشهدت فلما كان عند الخامسة { أن غضب االله عليها إن كان من الصادقين } وقالوا لها إنها موجبة قال ابن عباس فتلكأت ونكصت حتى ظننا أنها سترجع فقالت لا أفضح قومي سائر اليوم فمضت فقال النبي صلى االله عليه وسلم " أبصروها فإن جاءت به أكحل العينين سابغ الأليتين ( أي تامها وعظيمها ) خدلج الساقين ( الخدلج عظيم الساقين ) فهو لشريك بن 41 Nur 24/6-10. 22 سحماء " فجاءت به كذلك فقال النبي صلى االله عليه وسلم " لولا ما مضى من كتاب االله لكان لي ولها شأن " İbn Abbas’dan (r.a.) rivayet edildiğine göre, Hilâl b. Ümeyye Rasulullah’ın (s.a.) yanında hanımının Şerik b. Sehma ile zina ettiğini söyledi. Hz. Peygamber (s.a.) ona “Şahit getir yoksa sırtına had (vurulacak)” buyurdu. Hilâl “Ya Rasulallah! Birimiz karısının üzerinde bir adam gördüğünde gidip şahit mi arayacak?” diye itiraz etti. Hz. Peygamber ise “Şahit getir yoksa sırtına had (vurulacak)” demeye devam etti. Hilâl b. Ümeyye bunun üzerine “Seni hakikat ile gönderene yemin olsun ki ben doğruyu söylüyorum. Allah Teâlâ benim sırtımı hadden kurtaracak bir ayet mutlaka indirecektir” dedi. Bunun ardından şu ayet indi: “Kendi hanımlarına zina suçlamasında bulunup da kendilerinden başka şahitleri olmayanlar, (kazif cezasından kurtulmak ve hanımlarından ayrılmak için) doğru söylediklerine dair dört kez Allah adına yemin ederek ifade verir, şahitlik ederler…”42 Hz. Peygamber ayeti bu kısma kadar okudu. Ardından Hz. Peygamber o ikisine ( haber) gönderdi. Hilâl kalktı ve (önceki gibi karısının zina etiğine dair) şahitlik etti. Rasulullah (s.a.) “Allah ikinizden birisinin yalancı olduğunu bilmektedir. Tevbekâr olanınız var mı?” diye sordu. Ardından kadın ayağa kalkarak (zina yapmadığına dair) yemin etti. Beşinci şehadete (yemine) gelince, orada bulunanlar onu durdurdular ve “Bu (son yemin azabı) gerektirir” diyerek kadını ikaz ettiler. İbn Abbas diyor ki: “Bu ikaz üzerine kadın biraz duraksadı. Yemin etmekten vazgeçeceğini sandık. Ancak ‘Şimdiye kadar şerefle yaşamış olan kavmimi ben bundan sonraki günlerde rezil rüsvay etmem’ diyerek yemini yaptı. Hz. Peygamber (s.a.) de şöyle buyurdu: “Bir bakın. Kadın, gözleri sürmeli, kalçaları büyük, baldırları geniş bir çocuk doğurursa bu, Şerik b. Sehmâ’dandır.” Kadın hakikaten böyle bir çocuk doğurdu. Hz. Peygamber (s.a.) de şöyle buyurdu: “Allah’ın kitabının hükmü yerine getirilmiş olmasaydı benim bu kadınla işim vardı.” 43 Buna benzer bir diğer rivayet ise şöyledir: 42 Nur 24/6-10. 43 Buhârî, “Tefsîru Sûre (24)”, 3; Ebû Dâvûd, “Talâk”, 27; Tirmizî, “Tefsîr”, 25; İbn Mâce, “Talâk”, 27. Rivayetin bir başka şeklinde şöyledir: "جاء هلال بن أمية وهو أحد الثلاثة الذين تاب االله عليهم فجاء من أرضه عشيا فوجد عند أهله رجلا فرأى بعينه وسمع بأذنه فلم يهجه حتى أصبح ثم غدا على رسول االله صلى االله عليه وسلم" 23 عن ابن شهاب أن سهل بن سعد الساعدي أخبره : أن عويمر بن أشقر العجلاني جاء إلى عاصم بن عدي فقال له ياعاصم أرأيت رجلا وجد مع امرأته رجلا أيقتله فتقتلونه أم كيف يفعل ؟ سل لي يا عاصم رسول االله صلى االله عليه وسلم عن ذلك فسأل عاصم رسول االله صلى االله عليه وسلم فكره رسول االله صلى االله عليه وسلم المسائل وعابها حتى كبر على عاصم ما سمع من رسول االله صلى االله عليه وسلم فلما رجع عاصم إلى أهله جاءه عويمر فقال له يا عاصم ماذا قال لك رسول االله صلى االله عليه وسلم ؟ فقال عاصم لم تأتني بخير قد كره رسول االله صلى االله عليه وسلم المسألة التي سألته عنها فقال عويمر واالله لا أنتهي حتى أسأله عنها فأقبل عويمر حتى أتى رسول االله صلى االله عليه وسلم وهو وسط الناس فقال يارسول االله أرأيت رجلا وجد مع امرأته رجلا أيقتله فتقتلونه أم كيف يفعل ؟ فقال رسول االله صلى االله عليه وسلم " قد أنزل [ االله ] فيك وفي صاحبتك قرآنا فاذهب فأت بها " قال سهل فتلاعنا وأنا مع الناس عند رسول االله صلى االله عليه وسلم فلما فرغا قال عويمر كذبت عليها يارسول االله إن أمسكتها فطلقها عويمر ثلاثا قبل أن يأمره النبي صلى االله عليه وسلم قال ابن شهاب فكانت تلك سنة المتلاعنين . İbn Şihab, Sehl b. S’ad es-Saîdî’den şöyle rivayet etmiştir: Uveymir b. Eskar el-Aclânî, Asım b. Adiyy’e gelerek, “Ey Asım, karısını yabancı bir erkekle yakalayan adam hakkında görüsün nedir? Yakalayan adam o zâniyi öldürecek, siz de onu mu öldüreceksiniz? Yoksa nasıl hareket edecek? Ey Asım, bunu benim için Rasulullah’a soruver” dedi. Asım da bunu Rasûlullah’a sorunca, Rasulullah bu suallerden hoşlanmadı ve (bu şekilde sorular sormayı) ayıpladı. Asım evine dönünce Uveymir onun yanına gelip, “Ey Asım, Rasûlullah sana ne cevap verdi?” dedi. Asım da “Sen bana hayır getirmedin. Rasulullah sorduğum meseleden hoşlanmadı” deyince “Allah’a yemin olsun ki, bunu ona sormaktan vazgeçmeyeceğim” karşılığını verdi. Derken Uveymir kalkıp halk arasında bulunan Rasûlullah’ın yanına geldi ve “Ey Allah’ın Rasulü, ne buyurursun, bir adam karısının yanında birini bulursa, onu öldürür, siz de kocayı mı öldürürsününüz, yoksa ne yapar? Bunun üzerine Rasulullah “Senin ve hanımın hakkında Kur’ân âyeti indirildi, git onu getir” buyurdu. Sehl dedi ki: “Ben halk ile birlikte Rasulullah’ın (s.a.) yanında iken onlar da lanetleştiler.” (Lanetleşmeyi) bitirdikleri 24 zaman Uveymir “Ey Allah’ın Rasulü, eğer ben onu nikâhım altında tutacak olursam, onun hakkında yalan söylemiş duruma düşerim dedi ve Rasûlullah ona hanımını boşaması için emir vermeden önce onu üç talakla boşadı.” İbn Şihâb, “Artık bu, liân yapanların âdeti olmuştur” dedi.44 Liân konusunda delil sayılabilecek diğer rivayetler ise şöyledir: عن ابن عباس: قال تزوج رجل من الأنصار امرأة من بلعجلان . فدخل بها . فبات عندها . فلما أصبح قال ما وجدتها عذراء . فرفع شأنها إلى النبي صلى االله عليه وسلم . فدعا الجارية فسألها . فقالت بلى . قد كنت عذراء . فأمر بهما فتلاعنا . وأعطاها المهر. İbn Abbas (r.a.) şöyle rivayet eder: “Ensardan bir erkek, Aclanoğulları’ndan bir kadınla evlendi ve zifaf yapıp, kadının yanında geceyi geçirdi. Sabah olunca “Ben bu kadını bakire bulmadım” dedi. Durum Rasulullah’a (s.a.) intikal ettirildi. Rasulullah kadını çağırtıp meseleyi sordu. Kadın “Hayır, ben bakire idim!” dedi. Rasulullah’ın (s.a.) emri üzerine liân yaptılar. (Koca) kadına mehrini verdi. 45 عن نافع عن ابن عمر: أن رجلا لاعن امرأته وانتفى من ولدها . ففرق رسول االله صلى االله عليه وسلم بينهما . وألحق الولد بالمرأة . Nâfi’nin İbn Ömer’den (r.a.) rivayet ettiğine göre adamın biri karısının çocuğunun kendi nesebinden olmadığını iddia ederek onunla liân yaptı. Bunun ardından Hz. Peygamber onları ayırdı ve çocuğun nesebini de kadına verdi. 46 ve eşin hükmü Allah" “قد أنزل االله فيك و في صاحبتك" uygulamasının ilk Ayetin senin hakkında indirdi” 47 hadisi sebebiyle Uveymir el-Aclânî ve zina isnadında bulunduğu karısı arasında gerçekleştiği görüşünde olanlar varsa da âlimlerin çoğunluğu ayetin sebebi nüzulünün Hilal b. Ümeyye ve eşi arasında geçen zina isnadı olduğunu ifade etmişlerdir. 44 Buhârî, “Talâk”, 29; Müslim, “Liân”, 1, 3; Ebû Dâvûd, “Talâk”, 27; Nesâî, “Talâk”, 7; İbn Mâce, “Talâk”, 27; Şevkânî, Neylü’l-evtâr, VII, 61. 45 İbn Mâce, “Talâk”, 27. 46 Buhârî, “Talâk”, 35; Müslim, “Liân”, 8; Ebu Dâvûd, “Talâk”, 27; Tirmizî, “Talâk”, 22; İbn Mâce, “Talâk”, 27; Şevkânî, Neylü’l-evtâr, VII, 61. 47 Müslim, “Liân”, 1; Nesâî, “Talâk”, 35; Ebu Dâvûd, “Talâk 27; Şevkânî, Neylü’l-evtâr, VII, 61. 25 Onlar da Hilal b. Ümeyye konusunda geçen "الإسلام في لاعن رجل أول كان و” "O, İslam’da liân yapan ilk kişidir” 48 hadisini delil gösterirler. Cumhur ulema ayetin hükmünün, önce Hilâl ailesine ikinci olarak da Uveymir ailesine uygulandığı görüşü benimsemiştir.49 Ancak Uveymir el-Aclânî hadisesinde de Hz. Peygamber’in “Allah hükmü eşin ve senin hakkında indirdi” demesinin sebebi, bu ayetin âm bir hüküm olması ve bütün eşleri kapsamasıdır.50 Öte yandan İbn Hacer (ö.1449) gibi bazı âlimler her iki rivayetin sahih olduğunu ve ayetlerin birbirine yakın zamanda gerçekleşen iki olay üzerine nazil olduğunu söylemişlerdir. Nitekim farklı nüzul sebepleri üzerine bir ayetin inmesinde de bir sakınca yoktur.51 Bu hususta gelen iki rivayette aynı şeyin anlatıldığını düşündüren benzerlikler ve her iki olayda da diğerinden bahsedilmeden, anlatılanın nüzûl sebebi olarak gösterilmesi, ayetlerin yalnızca bir olay akabinde nazil olduğu fikrini de akla getirmiştir. Zira liân hadisesi toplum açısından oldukça önemli bir olaydır; aynı zaman zarfında olmuş olsalardı iki rivayette de bundan haber verilmiş olması gerekirdi.52 Bu konuda şu ihtimaller de söz konusudur: Anlatılan iki rivayet aslında tek bir olaydır ya da biri diğerinden önce vuku bulmuş ve nüzul sebebi olmuş olmasına rağmen diğer rivayet de raviler tarafından ayetlerin nazil olduğu vakte taşınmıştır.53 Liân ayetlerinin nüzul sebepleri hakkında gelen rivayetler şu üç noktada ittifak etmişlerdir:  Liân ayetleri namuslu kadınlara zina isnadının hükmünü açıklayan kazif ayetlerinden sonra indirilmiştir ve onlardan ayrılmıştır.  Müslümanlar liân ayetleri gelmeden önce kazif ayeti olan “Namuslu hür bir kadına zina suçlamasında bulunup dört şahit getiremeyen kimseye seksen değnek vurun ve böylelerinin şahitliklerini/ sözlerini ebediyen kabul etmeyin! Çünkü onlar buyruktan çıkmış (fâsık) kimselerdir…”54 ayetini, yabancı bir kadına zina isnat eden bir kişinin hükmü ile kendi karısına zina isnat eden kişinin hükmü aynıdır, diye anlıyorlardı. 48 Müslim, “Liân”, 11; Şevkânî, Neylü’l-evtâr, VII, 64. 49 Nevevî, el-Mecmû’ şerhu’l-Mühezzeb, XVII, 391; el-Aynî, Umdetü'l-Kâri, XVIV, 75; Şevkânî, Neylü’l-evtâr, VII, 64, 69; Adevî, Mustafa, Câmiu Ahkâmi'n-Nisa, s. 218 50 el-Aynî, Umdetü'l-Kâri, XVIV, 75. 51 İbn Hacer el-Askalânî, Fethu’l-Bârî, IX, 341; Yıldırım, “Mülâane Ayetlerinin Nüzûl Sebebi”, CÜİFD, s. 195. 52 Yıldırım, “Mülâane Ayetlerinin Nüzûl Sebebi”, CÜİFD, s. 200. 53 Yıldırım, “Mülâane Ayetlerinin Nüzûl Sebebi”, CÜİFD, s. 200. 54 Nur 24/4. 26  Liân ayetleri kocayı hafifletmek ve istemeyerek içine düştüğü bu durumdan nasıl çıkacağını açıklamak için indirilmiştir.55 C. İcma Kendisinden başka şahidi olmayan kocanın, karısına zina isnadında bulunduğunda, karısının onu doğrulamaması halinde liân yapmaları Kur’an ve sünnetle sabit kılınmış, icma ile de korunmuştur.56 Liân, vahyin ilk geldiği gün nasıl anlaşılmışsa bugün de aynı şekilde anlaşılmaya devam etmektedir. Mezhepler arasında ayrıntılarda oluşan görüş farklılıklarının hiç biri liânın varlığı ve nasla sabit şekli üzerine değildir. Zira ayet ve hadislerde ortaya konulmuş olan hükümde anlatılmak istenenin lânetleşmek suretiyle evliliğin nihayete ermesi olduğu hususunda bir ittifak söz konusudur. Sahabe ve tâbiûn başta olmak üzere ilk nesillerden itibaren bu ayet ve hadislere farklı bir anlam yüklemesinde bulunanın hiç olmaması, ‘liânın bu şekilde anlaşıldığı üzerinde icma oluşmuştur ve başka şekilde anlamaya imkân yoktur ve olmayacaktır’ demeyi mümkün kılmaktadır. III. SEBEBİ İslam hukukunda hükümler sebeplere bağlı olduğu ve sebep olmadan hükümden söz edilemeyeceği için liânı doğuran bir sebebin oluşması gerekir. Karı-koca arasında gerçekleşen liânın iki sebebi vardır. Birincisi kocanın yabancı bir kadına söylediğinde, ispatı halinde kadın için zina haddi, kendisinden başka şahidi yoksa kendisine de kazif haddi gerektirecek bir şeyi karısı için söylemesidir. 57 Liânın sebebi olan zina isnadı, kocanın karısına yapmış olduğu ithamdır. Kadının kocasını zinayla suçlaması halinde liâna başvurulmaz, kadın bunu dört şahitle ispat edebilirse kazif haddinden kurtulabilir.58 55 Zühaylî, el-Fıkhu'l-İslâmî, VII, 561. 56 İbn Hacer el-Askalânî, Fethu’l-Bârî, IX, 387. 57 Kâsânî, Bedâ’i‘u’s-sanâi‘, III, 239; İbn Rüşd, Bidâyetu’l-müctehid, s. 96; İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 41; Nevevî, el-Mecmû’ şerhu’l-Mühezzeb, XVII, 389; Hıllî, Muhtelef'uş-Şia, VII, 453; Zühaylî, el-Fıkhu'l-İslâmî, VII, 557; Ebu Zehra, el-Ahvâlü’ş-Şahsıyye, s.346; el-Ilvani, Mevsuatü Ahkamü'l-Mer'eti'l-Müslime, II, 972. 58 Aydın, “Liân”, DİA, XXVII, 172 27 Liân için ikinci sebep ise şüpheli bir cinsel birleşmeden veya fasit bir nikâhtan kaynaklansa bile kocanın, hamileliği veya çocuğu reddetmesidir.59 A. Kazfin Tespiti, Kullanılan Lafızlar Liân yapılabilmesi için, ona sebep teşkil eden zina isnadının varlığı şarttır. Zina isnadında kullanılan lafızlar sarih olup olmaması yönüyle kazif sayılıp sayılmama açısından önem teşkil eder. 1. Kazfin Tespiti Liânın gerçekleştirilmesine hâkim tarafından karar verilebilmesi için kazfin sabit olması gerekir. Kazfin sabit oluşu ise delil veya ikrarla olur.60 Karısının kazif iddiasını koca ikrar ve itiraf eder, böylece kazif sabit olur. Eğer koca bunu inkâr ederse delille ispat etme yoluna gidilir. Hanefîler kocasının yaptığı zina isnadını ispat etmede kadının başka birisini vekil tayin etmesini kabul ederler. Zira yabancı bir kişiye zina isnadında bulunulduğunda bu kişinin, kazfi ispat etmede vekil tayin etmesi de kabul edilmektedir. Bu, Hanefilerden Ebu Hanife (ö.150/ 767) ve İmam Muhammed’e (ö.189/804) göredir. Ebu Yusuf’a (ö.182/798) göre bu vekâlet geçerli değildir.61 Kazfi ispat etmek için kadının bir delile sahip olmaması halinde kocaya yemin gerekip gerekmeyeceği noktasında fıkıh bilginleri farklı görüşler ortaya koymuşlardır. Hanefîler, bu durumda kocanın yemin etmesine gerek olmadığı kanaatindedirler. Zira liân bir cezadır ve cezalarda yemin yoktur. Bunun gibi koca, karısının kendisini doğruladığını iddia etse ve onun yemin etmesini istese, karısının yemin etmesi gerekmez. Çünkü kadının kocasını doğrulaması, onun kendisine isnat ettiği zinayı ikrar etmesi anlamına gelir ki zinayı ikrar etme halinde yemine gerek yoktur.62 Şafiîlere göre ise kadın kocasının kendisine zina isnadında 59 Kâsânî, Bedâ’i‘u’s-sanâi‘, III, 239 İbn Rüşd, Bidâyetu’l-müctehid, s. 96; Nevevî, el-Mecmû’ şerhu’lMühezzeb, XVII, 389; Hıllî, Muhtelef'uş-Şia, VII, 453; Zühaylî, el-Fıkhu'l-İslâmî, VII, 557; Ebu Zehra, elAhvâlü’ş-Şahsıyye, s.346; el-Ilvani, Mevsuatü Ahkamü'l-Mer'eti'l-Müslime, II, 972. 60 Zühaylî, el-Fıkhu'l-İslâmî, VII, 558; Bilmen, Hukuk-ı İslamiyye ve Istılahat-ı Fıkhiyye Kâmusu, II, 334. 61 Serahsî, el-Mebsût, VII, 61; Kâsânî, Bedâ’i‘u’s-sanâi‘, III, 239. 62 Serahsî, el-Mebsût, VII, 63; el-Fetâvâ'l Hindiye, I, 521; Mv. F., “Liân”, XXXV, 251. 28 bulunduğunu iddia etse, ancak bu konuda bir delili olmasa kocası yemin eder.63 Kadın kocasının kendisine zina isnadında bulunmadığına dair yemin etmesini istese, o da bu konuda yemin ederse suçsuzdur. Şayet yeminden kaçınırsa ve kadın da onun kendisine zina isnadında bulunduğuna dair yemin ederse, kocaya liân teklif edilir, bundan kaçınırsa had tatbik edilir.64 Kadın eşinin kendisine zina isnadında bulunduğunu delille ispat edince, daha önce kazfi reddetmiş olan kocanın, karısını zina ederken gördüğünü iddia etmesi halinde bazı Malikî bilginlere göre karı koca liân yaparlar. Kazfi reddetmesinden sonra gördüğünü iddia edince onun sözü kabul edilir. Çünkü koca bunu gizlemek istediği halde karısı gündeme getirince söylemek zorunda kalmış olabilir. Malikî mezhebindeki bazı âlimlere göre ise koca kendisini yalanladığı için had uygulanır, liân yapılmaz. Sonra, ben doğru söyledim, dese de kabul edilmez.65 Koca, karısına zina isnadında bulunduğunu ikrar etmediğinde, kadın bunu şahitlerle ispat etme yoluna gider. Kadının, kendisine yapılan zina isnadını ispat etmesi iki şahitle olur. İşte kocanın karısına zina ithamında bulunduğuna tanıklık yapan kimseler konusunda bazı önemli hususlar vardır:  Kişinin düşmanının aleyhine yaptığı şahitlik kabul edilmez. Yani kocanın karısına zina isnadında bulunduğuna şahitlik eden iki kişi, kocaya olan düşmanlıklarını itiraf ettiklerinde tanıklıkları kabul edilmez. Aralarındaki düşmanlık gider de şahitlik yaparlarsa töhmet sebebiyle onların tanıklıkları daha sonra da kabul edilmez. Aynı şekilde fasık bir kimse bu konuda şahitlik yapsa fıskı sebebiyle onun tanıklığı kabul edilmez. Tevbe ettikten sonra şahitliğini tekrarlar.66 Hâkim şahitleri araştırıncaya kadar kocayı hapseder.67 Onu kefaletle serbest bırakmaz. Zira cezalarda kefalet yoktur ve liân da ceza gibidir.68  Şahitlerle ilgili bir başka durum onların aileden olmasıdır. Bu durumda tarafsız bir şahitlik gerçekleşemeyeceğinden, tanıklıkları kabul edilmez. Kadının iki oğlu, üvey babalarının annelerine zina isnadında bulunduğuna şahitlik edemezler. Zira onlar annelerinin lehine şahitlik edeceklerdir. Bunun gibi kadının babası ve oğlu aynı konuda şahitlik etseler onların şahitlikleri de geçerli değildir. 69 63 Şafiî, el-Üm, V, 297. 64 Şafiî, el-Üm, V, 297. 65 Sahnûn, el-Müdevvenetü’l-kübra, II, 359. 66 İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 51. 67 Şafiî, el-Üm, V, 297; Hıllî, Muhtelef'uş-Şia, VII, 461. 68 Serahsî, el-Mebsût, VII, 61. 69 Şafiî, el-Üm, V, 297; Serahsî, el-Mebsût, VII, 59-60. 29 Ancak kadının iki oğlu ayrı ayrı cümlelerle üvey babalarının, annelerine ve anneleri olmayan diğer karısına zina isnadında bulunduğuna şahitlik etseler, onların anneleri hakkındaki şahitlikleri geçerli olmazken diğer karısıyla ilgili şahitlikleri geçerlidir.70 Şahitlerin ifadeleri tek bir cümle olursa onların şahitlikleri geçerli olmaz. Zira tek bir ifadede yer alan şahitliğin bir kısmı geçersiz olduğunda tamamı geçersiz olur.71 Öte yandan kocanın başka bir karısından olan iki oğlunun, koca, onların anneleri ile de evli iken babalarının, diğer karısına yani onların üvey annelerine zina isnadında bulunduğuna dair yaptıkları bu şahitlik Hanbelîlere, yeni görüşlerinde Şafiîlere ve Malikîlere göre kabul edilir. Hanefîlerde ve Şafîlerin eski görüşlerinde ise geçerli değildir. Zira bu şahitlik onların kendi annelerinin lehine olacaktır. Şahitlikleri kabul edildiğinde koca, diğer karısından liân yolu ile ayrılacak ve yalnızca onların anneleri ile evli olacaktır. Bu, kocanın başka bir kadından olan iki oğlunun babalarının üvey annelerini boşadığına şahitlik etmelerinin geçerli olmaması gibidir.72 Muhammed eşŞeybanî (189/ 804) şöyle demiştir: Fakat koca kazif cezası almışsa ya da bir köle ise iki oğlunun kendisi aleyhine yaptıkları şahitlik geçerli olur. Zira kocanın kendi durumu sebebiyle eşler arasında liân gerçekleşmeyecek ve onlar babalarına ceza uygulanması konusunda şahitlik etmiş olacaklardır ki bunda annelerinin bir menfaati yoktur.73  Adalet sahibi iki şahit kocanın karısına zina isnadında bulunduğuna şahitlik etseler, ardından hâkimin onların şahitliğiyle hüküm vermesinden önce bunlar kaybolsa ya da ölseler hâkim liân hükmü verir. Zira şahitlerin ölmesi ya da kaybolmaları onların adaletini zedelemez. Fakat şahitler daha sonradan kör, mürted ya da fasık hale gelirlerse böyle olmaz. Bu Hanefî âlimlerin kanaatidir.74 Şafiîlere göre iki şahit kocanın karısına veya başka bir kadına zina isnadında bulunduğuna şahitlik etseler, ardından ölseler, kocaya had de liân da yoktur. Şahitlerin fasık olmaları ya da şahitliklerinin geçersiz hale gelmesi durumlarında da Hanefîlerde olduğu gibi had de liân da yoktur.75 70 Şafiî, el-Üm, V, 297. 71 Serahsî, el-Mebsût, VII, 61. 72 Serahsî, el-Mebsût, VII, 61; İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 51 73 Serahsî, el-Mebsût, VII, 61. 74 Serahsî, el-Mebsût, VII, 61; fetava 522 75 Şafiî, el-Üm, V, 297. 30  Bu konuda şahitlik üzerine şahitlik,76 kadınların şahitliği ve kadının hâkime mektubu geçerli değildir.77 Çünkü cezalarda kadınların şahitlikleri geçerli değildir ve bu konu da bir ceza konusudur.78  Kadın kocasının kendisine kazifte bulunduğuna dair şahit getirdikten sonra koca, karısının zinayı ikrar etmiş olduğunu iki erkek ya da bir erkek iki kadının şahitlikleriyle isbat etse had de liân da düşer.79 Kocanın karısına zina isnadında bulunduğuna şahitlik eden kimselerin şahitliklerinin muhtevası da önemlidir. Şahitlerin ifadeleri ve anlam bakımından tanıklık ettikleri hususlar aynı olmalı, sözlerinde birlik etmiş olmalıdırlar. Şahitlerin farklı ifadelerle tanıklık yapması durumuna şu gibi örnekler verilebilir:  İki şahitten biri kocanın karısına zina isnadında bulunduğuna, diğeri ise kocanın, kadının çocuğu için bu zinadan olmuştur, dediğine şahitlik etse onların şahitlikleri kabul edilmez. Zira burada şahitler, hem ifadeleri hem de anlam bakımından şahitlik ettikleri konuda ihtilaf etmişlerdir. Çünkü çocuğun zina yoluyla dünyaya gelmiş olduğunu söylemek ile kadına zina isnadında bulunmak farklıdır.  Şahitlerden biri kocanın, karısına Arapça olarak zina isnadında bulunduğuna, diğer şahit ise Farsça zina isnadında bulunduğuna şahitlik etseler bu kabul edilmez.80 Benzer şekilde şahitlerden biri kocanın karısına Perşembe günü zina isnadında bulunduğuna şahitlik ederken, diğer şahit onun Cuma günü karısına kazifte bulunduğuna şahitlik ediyorsa sözleri bir olmadığı için onların şahitlikleri geçerli değildir.81 Hanbelîlerin bir kısmına göre şahitlerin kazfin farklı günlerde veya farklı dillerde olduğuna dair ifadeleri, onların tanıklığına zarar vermez. Çünkü şahitlikte vakti dile getirmek şart değildir ve dil konusunun ihtilaflı olması da etkili değildir.82 Ancak bu konuda ilk ifade edilen görüş daha isabetlidir ve çoğunluğun görüşüdür.  Şahitlerden biri kocanın karısına “Falan kimse seninle zina etti” dediğine, diğer şahit ise başka bir adamı kastederek “Falan kimse seninle zina etti” dediğine şahitlik etseler bir kısım fakihe göre kocanın karısıyla liân yapması gerekir. Burada şahitler kocanın 76 Serahsî, el-Mebsût, VII, 60; Kâsânî, Bedâ’i‘u’s-sanâi‘, III, 243; İbn Nüceym, el-Bahru’r-râik, IV, 189; elFetâvâ'l Hindiye, I, 521; Bilmen, Hukuk-ı İslamiyye ve Istılahat-ı Fıkhiyye Kâmusu, II, 334. 77 Kâsânî, Bedâ’i‘u’s-sanâi‘, III, 243; İbn Nüceym, el-Bahru’r-râik, IV, 189; el-Fetâvâ'l Hindiye, I, 521; Bilmen, Hukuk-ı İslamiyye ve Istılahat-ı Fıkhiyye Kâmusu, II, 334. 78 Şafiî, el-Üm, V, 297; Serahsî, el-Mebsût, VII, 59-60. 79 Bilmen, Hukuk-ı İslamiyye ve Istılahat-ı Fıkhiyye Kâmusu, II, 334. 80 Şafiî, el-Üm, V, 297; Serahsî, el-Mebsût, VII, 60; İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 52. 81 Şafiî, el-Üm, V, 297; İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 52. el-Fetâvâ'l Hindiye, I, 522. 82 İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 52. 31 karısına zina isnadında bulunduğuna söz ve anlam olarak ittifak etmişlerdir. Sözlerinde zinayı yapan erkeğin farklı olması önemli değildir. Diğer kısma göre ise bu konuda şahitlerin ifadeleri farklı olduğu için şahitlikleri geçerli olmaz. Birinci görüşü Hanefîler83 ikinci görüşü Şafiîler84 dile getirmiştir.  Şahitliklerin içeriklerinin farklı olmasının bir başka örneği şahitlerden birinin kocanın karısına kazifte bulunduğuna, diğerinin ise kocanın bu kazfi ikrar ettiğine şahitlik etmeleridir. Koca bunu reddetse liân da had de yoktur. Çünkü kazfi ikrar kazif sözü değildir.85  Şahitlerin farklı ifade verdiği bir diğer durum şöyledir: Bir şahit kocanın karısına zina isnadında bulunduğunu Arapça olarak ikrar ettiğine şahitlik yapsa, başka bir şahit de kocanın ikrarının Arapça dışında bir dille olduğuna şahitlik etse şahitlikleri kabul edilir. Yine aynı şekilde şahitlerden biri kocanın perşembe günü kazfi ikrar ettiğine, diğeri ise cuma günü ikrar ettiğine şahitlik etseler şahitlikleri kabul edilir. Çünkü şahitlerin dil veya gün ihtilafı zina isnadına değil ikrara yöneliktir. Üstelik kazif bir defa, onu ikrar iki defa olmuş olabilir.86 2. Kazifte Kullanılan Lafızlar Liânın sebebi olan zina isnadı yapılırken kullanılan kelimeler önemlidir. Bazı fıkıh bilginleri kazfin ancak sarih lafızla olacağı kanaatini taşırken, bazıları ise kinaye ve tarizle de kazfin gerçekleşeceği görüşündedirler. Hanefî müctehidlere göre kazif ya sarih zina lafzıyla olur; örneğin “ey zinakâr adam, ey zinakâr kadın” ya da sarih lafız yerine geçecek kelimelerle olur. Mesela babası belli olan birinin nesebini “sen filan kişinin oğlu değilsin” diyerek reddetmesiyle olur.87 Şafiîler ise kazif anlamı taşıyan bütün kinayeli lafızlarla da zina isnadının mümkün olduğunu söylemişlerdir.88 Kazfin sarih ve kinayeli lafızlardan başka bir yolu tarizli ifadelerdir. Örneğin, Şafiîlere göre “ey helal oğlu helal, bana gelince ben zina etmem” ifadesi ile zina isnat etmeyi niyet 83 Serahsî, el-Mebsût, VII, 60. 84 Şafiî, el-Üm, V, 297. 85 Şafiî, el-Üm, V, 297; İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 52. 86 İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 51-52. 87 Zühaylî, el-Fıkhu'l-İslâmî, VII, 557. 88 Şafiî, el-Üm, V, 295; Şirbînî, Muğni’l-muhtâc, III, 368; Zühaylî, el-Fıkhu'l-İslâmî, VII, 557-558; el-Ilvani, Mevsuatü Ahkamü'l-Mer'eti'l-Müslime, II, 973. 32 etmişse kazif olur.89 Malikîlere göre bu tariz ancak zina isnadını anlatırsa kazif olur. Hanefîlere ve Hanbelîlerde tercih edilen görüşe göre bu ifade kazif değildir.90 Fıkıh bilginleri, kocanın kazifte bizzat kendisinin zinaya şahit olduğunu ifade etmesinin gerekliliği noktasında farklı görüşler ortaya koymuşlardır. Şafiîlere, Hanbelîlere ve Hanefîlere göre kocanın karısı için “Onu zina ederken gördüm” demesi ile “Zina etti” demesi ya da “ey zinakâr” demesi arasında fark yoktur.91 Malikîler ise kocanın bizzat şahit olduğunu belirten bir şekilde kazifte bulunması gerektiğini söylerler.92 Nitekim Hilal b. Ümeyye "أذني سمعت و عيني رأيت” "Gözlerimle gördüm ve kulaklarımla işittim” diyerek şahitlik lafızlarıyla karısına zina isnadında bulunmuştur.93 Bu hususta çoğunluğun görüşü daha makul olduğu için isabetlidir. Kazif sırasında karşıdaki kişinin cinsiyetine uygun olan bir ifadeyle seslenmek önemlidir. Ancak kısaltma yaparak kelimelerin bazı harflerini düşürmek Araplarda görülen bir şeydir. Arapçada bir bayana hitap ederken kullanılması gereken dişilik takısını koca söylememiş olsa da kadına zina isnadında bulunmuştur. Muhammed, (r.a.) koca, karısına زاني يا /” ey zinakâr” derse kocaya liânın gerekli olacağını ifade eder. Fakat kişi, bir adama زانية يا /” ey zinakâr (kadın)” derse Ebu Hanife’ye göre bu kişiye bir ceza yoktur. İmam Şafiî’ye göre ise kazifte bulunmuş olur had gerekir.94 Caferîler Ebu Hanifeyle aynı kanaattedirler ancak ikinci durumda adama zina isnadında bulunulurken tekid kastedilmişse bunda da kazif haddi gerekir.95 İfade edildiği maksatlar açısından bazı ifadeler liân gerektiren bir kazif sayılırken, bazıları zina isnadı kastı içermediğinden kazif sayılmaz. Koca, karısına doğrudan zinakâr demediği halde şu gibi bazı durumlarda ona zina isnadında bulunmuş sayılır:  Kişi başka birinin karısına zina isnadında bulunsa, bunun üzerine kadının kocası “Söylediğin doğrudur, karım dediğin gibidir” dese, bu adam karısına zina isnadında bulunmuş olur, kendisine liân gerekir. Zira koca, söyledikleriyle karısına zina 89 Şirbînî, Muğni’l-muhtâc, III, 369. 90 Zühaylî, el-Fıkhu'l-İslâmî, VII, 558. 91 Şafiî, el-Üm, V, 286; Mâverdî, el-Hâvî’l-kebîr, XI, 16; Kâsânî, Bedâ’i‘u’s-sanâi‘, III, 239; İbn Kudâme, elMuğnî, VIII, 47; Zeydan, el-Mufassal, s. 346; Desûkî, Hâşiyetü’t-Desûkî, III, 398. 92 Sahnûn, el-Müdevvenetü’l-kübra, II, 360; İbn Rüşd, Bidâyetu’l-müctehid, s. 96; Mv. F., “Liân”, XXXV, 250; Ak, Halid Abdurrahman, Mevsuatü’l-Fıkhi’l-Malikî, s. 75. 93 Mâverdî, el-Hâvî’l-kebîr, XI, 16. 94 Şafiî, el-Üm, V, 295; Kuduri, et-Tecrid, X, 5245; Serahsî, el-Mebsût, VII, 54; Şirbînî, Muğni’l-muhtâc, III, 367. 95 Hıllî, Muhtelef'uş-Şia, VII, 461. 33 suçlamasında bulunan kişiyi doğrulamıştır. Bu yalnızca “doğru söyledin” diyen kişinin durumundan farklıdır.96  Koca “Senin cinsel organın zinakârdır”, “Senin vücudun zinakârdır”, “Senin bedenin zinakârdır” derse bu sözlerde karısına zina isnadında bulunmuş olur. Çünkü bu sözlerle ifade edilen şeyler bedenin tamamı yerine geçer. Ayak ve el ise bunlar gibi değildir.97 Kocanın karısına zina isnadında bulunmasının ardından kadının bu isnadı kabul etmesi veya verdiği cevabın yoruma açık olması kazfin liânı gerektirip gerektirmemesi yönüyle farklı sonuçlar doğurur. Bu noktada bazı örnekler şöyledir:  İmam Malik’ten gelen bir rivayete göre koca karısına “Dünyaya getirdiğin bu çocuk benden değil” derse, kadın da “Doğru söyledin o senden değil” diye cevap verirse liân olmaksızın çocuğun nesebi kocadan kesilir ve kocasını doğruladığı için kadına zina haddi gerekir. Diğer rivayete göre ise koca liân yapmaksızın çocuğun nesebini reddedemez ve o ikisi liân yaparlar.98  Koca hanımına “Ey zinakâr kadın” der, o da “Ben seninle zina ettim” derse kıyasa göre koca eşi ile liânlaşır. Çünkü kadının söylediği ifade zinayı kabul etmesi demek değildir. Kadının kocası ile olan aile hayatı zina olmaz. İstihsana göre ise aralarında ceza da liân da olmaz. Çünkü kadının ifadesi faklı anlaşılmaya müsaittir. Kadın evlilikten önce kocasıyla zina ettiğini söylemiş olabileceği gibi evlilikten sonrayı kastetmiş olabilir.99 Hanbelîlere göre bu durumda kadın kocasını doğrulamış sayılır, adama kazif haddi yoktur, ancak dört kez ikrar söz konusu olmadığı için kadın da had cezası almaz.100 Şafiîlere göre de bu durumda kadına ne demek istediği sorulur; eğer evlilikten sonrayı kastediyorsa yemin eder ve ona bir şey gerekmez. Koca ise ya liân yapar ya da ona had cezası uygulanır. Şayet kadın evlilikten önce bir zamanı kastetmişse ona zina haddi uygulanır, kocaya ise kadın zinayı ikrar ettiği için ceza da liân da yoktur.101  Kişi, karısına “zinakâr” dese, kadın da “Sen benden daha zinakârsın” dese zina isnadı sebebiyle kocaya liân gerekir. Zira kadının söylediği söz zina isnadı sayılmaz. O “Sen 96 Serahsî, el-Mebsût, VII, 55; el-Fetâvâ'l Hindiye, I, 517. 97 Serahsî, el-Mebsût, VII, 54; Şirbînî, Muğni’l-muhtâc, III, 370. 98 Sahnûn, el-Müdevvenetü’l-kübra, II, 359. 99 Serahsî, el-Mebsût, VII, 54; Hıllî, Muhtelef'uş-Şia, VII, 458-459. 100 İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 76. 101 Şafiî, el-Üm, V, 294. 34 zina etmeye benden daha çok güç yetirirsin” demektedir.102 Hanbelîlere göre kadın burada kocasının isnadını doğrulamış ve ona kazifte bulunmuş sayılır. Bu sebeple kadına kazif haddi gerekirken, kadın kendisini doğruladığı için adama adama had yoktur.103 Yine benzer şekilde koca, karısına “Sen falan kadından daha zinakârsın” ya da “Sen insanların en zinakârısın” dese ceza da liân da gerekmez. Zira bu ifadelerle koca, karısının zinaya daha çok güç yetirmesini kastetmiştir. Bu sözlerle karısını doğrudan zinaya ilişkilendirmiş olmaz.104 Zina isnadı kastı taşımadığı veya açıkça zina kelimesi kullanılmadığı için şu gibi bazı lafızlar kazif sayılmaz:  Koca “Eşimle birlikte onunla ilişki kuran bir adam gördüm” dese zina isnadında bulunmuş olmaz. Zira zina kelimesi açık olarak söylenmedikçe kazif sayılmaz. Kişi yabancılar hakkında da açık olarak zina kelimesiyle suçlamada bulunmadıkça kazif haddi gerekmez.105 Benzer şekilde koca karısına “Seni bir adam alıkoydu” ya da “Sana yöneldi” gibi bir şekilde zinayı kastetmeyen şeyler söylese bunlar kazif sayılmadığı için liân olmaz.106  Kişi başkasının karısına zina isnadında bulunsa ve o kadının kocası “Doğru söyledin” dese, bu kocaya liân da ceza da yoktur. Zira bu durumda koca karısına açık bir şekilde zina isnadında bulunmamıştır. Koca burada karısının doğru söylediğini ifade etmiş de olabilir.107  Eğer erkek, eşinin hamileliğini reddediyor ancak zina isnadında bulunmuyorsa liân olmaz. Koca, karısı doğum yaptığında ona çocuk için “Bu çocuğu sen doğurmadın” derse ona liân da ceza da gerekmez. Zira bu durumda koca, karısının doğum yaptığını reddetmektedir. Ona zina isnadı yapmış sayılmaz. Aralarındaki evlilik bağı sebebiyle doğan çocuğun nesebi kocaya aittir. Şayet bundan sonra koca çocuğu reddederse karısı ile liân yapar. Yine buna benzer şekilde koca karısına “Bu çocuk benden de değil senden de değil” ya da “Bu çocuk gerçek değil” derse kazifte bulunmuş sayılmaz. Çünkü koca burada karısının o çocuğu dünyaya getirdiğini reddetmektedir.108 Ancak 102 Şafiî, el-Üm, V, 294; Serahsî, el-Mebsût, VII, 54; Şirbînî, Muğni’l-muhtâc, III, 370. 103 İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 77. 104 Şafiî, el-Üm, V, 294; Serahsî, el-Mebsût, VII, 54; Hıllî, Muhtelef'uş-Şia, VII, 459-460; Şirbînî, Muğni’lmuhtâc, III, 370. 105 Serahsî, el-Mebsût, VII, 54. 106 Şafiî, el-Üm, V, 288. 107 Serahsî, el-Mebsût, VII, 54. el-Fetâvâ'l Hindiye, I, 517. 108 Şafiî, el-Üm, V, 293-294; Serahsî, el-Mebsût, VII, 57; Kâsânî, Bedâ’i‘u’s-sanâi‘, III, 239; İbn Kudâme, elMuğnî, VIII, 63; Zeydan, el-Mufassal, s. 350. 35 koca, karısına “Sen zina ettin ve bu hamilelik zinadan” derse açık bir şekilde zinadan bahsettiği için liân yaparlar.109 Koca eşine, senin hamileliğin benden değil, derse, Ebu Hanife ve Züfer’e göre liân olmaz. Çünkü koca hamileliğin olduğuna kesin bir şekilde inanmamaktadır, karısına kazifte bulunmuş sayılmaz. Ebu Yusuf ve Muhammed’e göre ise eğer kadın bu kaziften sonra altı aydan daha az bir süre içinde bir çocuk dünyaya getirirse hamileliğin reddedilmesi sebebiyle liân gerekir.110 Şafiîlere ve Hanbelîlere ise erkeğin eşine “Dünyaya getirdiğin bu çocuk benim değil” demesi haline, ona ne kastettiğinin sorulmasını benimsemişlerdir. Eğer karısının zina ettiğini dile getirirse kadının talebi doğrultusunda liân yapar veya had uygulanır. Eğer kazfi kastetmemişse bunlar olmaz.111 Koca karısına, “Bu çocuğu sen doğurmadın, o terk edilmiş bir çocuk veya onu ödünç aldın” derse kadın da “Aksine, o benim senden çocuğum” derse kadının sözü delilsiz kabul edilmez. Çünkü kadının doğum yaptığına delil getirmesi mümkündür. Aslolan onun doğum yapmamış olmasıdır. Kadının davası da delilsiz kabul edilmez.112  Koca eşine “Sen başkasının zorlamasıyla zina ettin” ya da “Bir çocuk seninle zina etti” ya da “Sen uyurken bir adam seninle oldu” derse zina isnadında bulunmuş olmaz. Zira zorlanan kadın dinî açıdan zinakâr olmaz. Zorlama (ikrah) halinde kendiliğinden teslim olma yoktur. Bu sebeple ceza da olmaz. Aynı şekilde çocuğun yaptığı şey de zina olmaz. Bu yüzden koca da karısına zina suçlamasında bulunmuş olmaz.113 Ancak kadın zinaya zorlanır ve daha sonra bir çocuk dünyaya getirirse koca bu sebeple nesebi reddedemez. Çünkü nesebin reddi ancak liânla olur. Kadın zinaya zorlandığını belirttiği için onun liânı olmaz. Her ikisinin de yapmasıyla tamamlanacağından liân yapılamaz. Bu Hanefîlerin ve bazı Hanbelîlerin görüşüdür. Hanbelîlerin bazılarına ve Şafiîlere göre ise kocanın bu nesebi reddetmesi gerekir bu sebeple liân yapar.114 109 İbnu’l-Hümâm, Fethu’l-kadîr, IV, 293 110 Kâsânî, Bedâ’i‘u’s-sanâi‘, III, 239-240; Merğinânî, el-Hidâye, III, 321; İbnu’l-Hümâm, Fethu’l-kadîr, IV, 293; Meydânî, el-Lübab, I, 78; Zeydan, el-Mufassal, s. 350; Bilmen, Hukuk-ı İslamiyye ve Istılahat-ı Fıkhiyye Kâmusu, II, 328. 111 Şafiî, el-Üm, V, 288; İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 63; Şirbînî, Muğni’l-muhtâc, III, 370. 112 İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 63-64; Şîrâzî, el-Mühezzeb, II, 121. 113 Şafiî, el-Üm, V, 294; Serahsî, el-Mebsût, VII, 55. 114 İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 60, 63. 36 B. Kazfin Şarta Taliki, Sayısı ve Zamanı Kazfin bir şarta bağlanmasının imkânı, sayısı ve ne zaman yapıldığı liânı gerektirip gerektirmemesi yönüyle önemlidir. 1. Kazfin Şarta Taliki Kişi zina isnadını bir şarta bağlarsa kendisine ceza da liân da gerekmez. Zira kazif kendisi ile yemin edilmeyen şeylerdendir. Bu sebeple bir şarta bağlanmaz. Öte yandan kazfi bir şarta bağlamak kadının zina ile ilişkilendirilmesine engel olur. Nitekim “sen eve girdiğinde zinakârsın” denilen bir kadın eve girmeden önce zinakâr olmuyorsa eve girdiğinde de zinakâr olmayacaktır. Bu sebeple “seninle evlendiğim takdirde sen zinakârsın” ya da “falan kimse isterse sen zinakârsın” ya da “falan kimse gelirse zinakârsın” gibi koşula bağlanmış bütün zina isnatları geçersiz olacaktır.115 2. Kazfin Sayısı Koca, karısına birden fazla zina isnadında bulunursa bir kere liân yapması yeterlidir. Zira liân, kişinin karısına zina isnadında bulunmasının sonucu olması yönüyle yabancı kadınlara zina isnadında bulunmanın sonucu olan ceza gibidir. Kişi bir kadına birden fazla zina isnadında bulunduğunda da ceza tekrar etmez.116 Şafiîlere göre koca karısına ve yabancı bir kadına tek bir ifadeyle zina isnadında bulunsa, ona yabancı kadına yaptığı kazif sebebiyle had uygulanır, karısına yaptığı kazif sebebiyle liân yapar ya da had uygulanır.117 Yine Şafiîler kocanın karısına zina isnadında bulunması sebebiyle eşlerin liân yapmalarından sonra erkek, kendisiyle liân yaptığı kadına tekrar zina isnadında bulunsa ona had gerekmez, kadına eziyet verdiği için tazir gerekir, derler. Bu taziri liân düşürmez, çünkü liân karı koca arasında olur ki bunlar artık iki yabancı olmuştur. 118 Hanbelîlere göre kocanın kazfi sebebiyle karı kocanın liân yapmasının ardından 115 Şafiî, el-Üm, V, 294; Serahsî, el-Mebsût, VII, 53; Merğinânî, el-Hidâye, III, 322; İbnu’l-Hümâm, Fethu’lkadîr, IV, 293 Zeydan, el-Mufassal, s. 363. 116 Şafiî, el-Üm, V, 295; Şîrâzî, el-Mühezzeb, II, 124; Serahsî, el-Mebsût, VII, 52; İbn Nüceym, el-Bahru’r-râik, IV, 189; İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 72-73; Hıllî, Muhtelef'uş-Şia, VII, 456. 117 Şafiî, el-Üm, V, 295. 118 Şafiî, el-Üm, V, 287. 37 koca başka bir zina isnadında bulunursa ona had gerekir, çünkü o, artık kadın için bir yabancı hükmündedir.119 Koca dört karısına bir tek söz ile ya da farklı ifadelerle zina isnadında bulunursa eşlerinden her biri ile ayrı ayrı liân yapar.120 Fakat yabancı kadınlara tek bir lafızla zina isnadında bulunursa kendisine bir kere kazif cezası uygulanması yeterlidir. Zira zina isnadına uğrayan kadınlardan bu utancı uzaklaştırmak bir kazif haddinin uygulanmasıyla mümkündür.121 Kişinin kendi karılarına zina isnadında bulunması halinde tek bir liân yeterli olmaz. Zira liân ifadelerinde kadınları bir araya getirmek mümkün değildir. Koca bu zina isnatlarından bazılarında haklı bazılarında haksız olabilir. Liânda amaç koca ile eşlerini ayırmaktır. Bu yüzden her karısıyla ayrı ayrı liânlaşır. Ancak kocaya daha önce kazif haddi uygulanmış ise karılarına zina isnadında bulunduğunda kendisine ceza uygulanması gerekir. Yabancı bir kadına zina isnadında bulunması halinde olduğu gibi burada da tek bir ceza yeterli olur. Koca liâna ehil olduğu halde eşlerinden biri liân yapmaya ehil değilse, bu eşiyle liân yapmaz.122 Koca, dört karısından hangisi ile liân yaparsa onun sebebiyle gereken had düşer, hangisiyle liân yapmaktan kaçınırsa had gerekir. Karılarının hepsi aynı anda liân talep ederse, hangisi ile başlayacağı noktasında aralarında kura çekilir.123 3. Kazfin Zamanı Kocanın eşine kazifte bulunduğu zaman, liânı gerektirip gerektirmemesi yönüyle önemlidir. Koca, karısına o küçükken zina isnadında bulunduğunu söyler, karısı ise buluğa erdikten sonra kendisine zina isnadında bulunduğunu iddia ederse kocanın sözü kabul edilir. Eğer ikisi de delil getirirse kadının delili kabul edilir. Zira iddia sahibi kadındır. Nitekim iki delil arasında bir tezat olmadığı için koca iki defa zina suçlamasında bulunmuş sayılır.124 119 İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 74. 120 Şîrâzî, el-Mühezzeb, II, 124; Serahsî, el-Mebsût, VII, 52; İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 72; İbn Nüceym, elBahru’r-râik, IV, 189. 121 Serahsî, el-Mebsût, VII, 52; İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 72. 122 Serahsî, el-Mebsût, VII, 52; Kâsânî, Bedâ’i‘u’s-sanâi‘, III, 239. 123 Şafiî, el-Üm, V, 295; İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 72; Mer’a b. Yusuf, Gayetü'l-Muntehî, III, 200; Behûtî, Keşşâfü’l-kınâ‘, IV, 344. 124 Şafiî, el-Üm, V, 298; Serahsî, el-Mebsût, VII, 63; İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 51. 38 Kadın, kocasının kendisine geçmişte zina isnadında bulunduğunu iddia edip, kendisini destekleyen şahitler getirse bu geçerli olur. Zira kocanın zina isnadının gereği olan liân, yabancı birine yapılan kazfin cezasında olduğu gibi zaman geçmesiyle geçersiz hale gelmez. Koca bu zina isnadının ardından karısını ric’i talakla boşadığına dair bir delil getirirse o ikisi arasında liân olmaz. Bu sebeple kocaya bir ceza da gerekmez. Zira kocanın delille ispat ettiği şey, bizzat görmek suretiyle sabit olan şey gibidir. Kocanın zina isnadından sonra gerçekleşen ayrılık liânı ortadan kaldırır. Bu kocanın, kaziften sonra kadının dinden çıkması ya da başka bir sebeple ayrılığın olduğuna dair delil getirmesiyle kazif cezasının da liânın da düşmesi gibidir.125 Hanefîlerin kanaati kocanın, karısına zina isnadında bulunurken kazif sebebini evlilikten sonra bir zamanla ilgili göstermesinin şart olmadığı yönündedir.. Nitekim karısına “Ben seninle evlenmeden önce seni zina ederken gördüm” ya da “Ben seninle evlenmeden önce sen zina ettin” derse bu ifadeleri söylediği anda karısını zina ile ilişkilendirmiş olması sebebiyle kendisine liân gerekir.126 Cumhur ise koca, kazif sebebinin zamanını evlilikten önceye izafe ederse ona kazif haddi gerektiğini savunur. 127 Şafiî âlimlerden bir kısmı kocanın, karısının nikâhtan önce zina ettiğini iddia etmesinin sebebi onunla evlendikten sonra kadının dünyaya getirdiği çocuğun nesebini reddetmektir, bu yüzden liân gerekir derler.128 Hanefîler kocanın nikâhtan önceki bir zamanı kastederek karısına zina isnadında bulunmasının gereği olarak liânı gösterirken “Kendi hanımlarına zina suçlamasında bulunup da kendilerinden başka şahitleri olmayanlar…” 129 ayetine işaret ederler. Nitekim ayette, kazfin zamanının nikâhtan sonra olursa liânı gerektireceği belirtilmesine rağmen, kazif sebebinin zamanıyla ilgili bir ayrım yapılmamıştır. Bundan başka, Uveymir el-Aclânî karısına zina isnadında bulunduğunda Hz. Peygamber (s.a.) onlara liân yaptırmış ve kazif sebebinin zamanını sormamıştır.130 Koca, karısına “Seninle evlenmeden önce sana zina isnadında bulundum” derse durum farklıdır. Burada Hanefîler de kocaya liân değil, kazif haddinin gerektiğini söylerler. Çünkü 125 Serahsî, el-Mebsût, VII, 63. 126 Serahsî, el-Mebsût, VII, 53; Kâsânî, Bedâ’i‘u’s-sanâi‘, III, 241; Zeydan, el-Mufassal, s. 337; Şelebî, Ahkâmu’l-Üsra fi’l-İslam, s. 601. 127 Şafiî, el-Üm, V, 288, 295; Şîrâzî, el-Mühezzeb, II, 123; Kâsânî, Bedâ’i‘u’s-sanâi‘, III, 241; İbn Kudâme, elMuğnî, VIII, 47; Hıllî, Muhtelef'uş-Şia, VII, 456-457; Mer’a b. Yusuf, Gayetü'l-Muntehî, III, 201; Zeydan, elMufassal, s. 337; Şelebî, Ahkâmu’l-Üsra fi’l-İslam, s. 601; Behûtî, Keşşâfü’l-kınâ‘, IV, 345. 128 Şîrâzî, el-Mühezzeb, II, 123; Kuduri, et-Tecrid, X, 5197; Şirbînî, Muğni’l-muhtâc, III, 383. 129 Nur 24/6. 130 Kuduri, et-Tecrid, X, 5197. 39 bizzat kendisinin ikrarıyla evlilikten önce yaptığı bir zina isnadı açığa çıkmış olur. Bu, kazfin delil ile sabit olması gibidir.131 Hanbelîlere göre kadın “Benimle evlenmeden önce bana zina isnadında bulundu” veya “Bâin talaktan sonra bana zina isnadında bulundu” der, kocası ise evlilikten sonra veya bain talaktan önce zina isnadında bulunuğunu söylerse kocanın sözü kabul edilir. Yine eğer kadın, “Evlilik öncesi bir dönemde bana zina isnadında bulundun” der, adam ise “Sen benim karımdın o zaman” derse kadının sözü kabul edilir, çünkü aslolan evlilik değil, bekarlıktır.132 Koca, karısına “Sen küçükken zina ettin” derse kazif cezası da liân da yoktur. Çünkü küçük için dini açıdan günah söz konusu olmadığından koca onu gerçekleşmesi mümkün olmayan bir şeyle ilişkilendirmiş olur.133 IV. RÜKNÜ Hanefîlere göre liânın rüknü yeminle desteklenmiş şahitlik lafızları ve karı- kocanın her ikisinin de lanetidir. Yani باالله أشهد ile başlayan dört şahitlik ile kocanın اللعنة , karısının ise الغضب ifadelerini söylemeleridir.134 Cumhur ise liânın rükünlerini dört olarak sayar: Lanet edecek koca, karısı, liân sebebi ve lafız.135 Bu noktada Hanefîlerle cumhur arasında özde bir ayrım yoktur. Zira Hanefîlerin tek rüknüne bakıldığında, şahitlik lafızlarını ve lanet ve gazap ifadelerini dile getirecek koca ve karısının zorunlu olarak var olacağı açıktır. V. ŞARTLARI Liânın şartları, temelde zina isnadında bulunan kâzifi, kendisine zina isnadında bulunulan makzufu ve eşlerin her ikisini de ilgilendiren şartlar olmak üzere üç kısımdır: 131 Serahsî, el-Mebsût, VII, 53; Zeydan, el-Mufassal, s. 336-337. 132 İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 47; Behûtî, Keşşâfü’l-kınâ‘, IV, 346. 133 Kuduri, et-Tecrid, X, 5198-5199; Serahsî, el-Mebsût, VII, 53-54. 134 İbnu’l-Hümâm, Fethu’l-kadîr, IV, 279; Zühaylî, el-Fıkhu'l-İslâmî, VII, 561; Mv. F., “Liân”, XXXV, 248. 135 Zühaylî, el-Fıkhu'l-İslâmî, VII, 562; Mv. F., “Liân”, XXXV, 248, Ak, Halid Abdurrahman, Mevsuatü’lFıkhi’l-Malikî, V, 75. 40 A. Kâzifte Aranan Şartlar Kocanın karısına kazifte bulunarak liân yapabilmesi için zinaya dair delilinin olmaması ve bazı fizikî şartları haiz olması gerekir. 1. Kocanın Zina İsnadı Konusunda Şahidi Olmaması ve Kendisinin Şahitliği Koca karısına zina ithamında bulunduğu zaman bu konuda şahitlerinin olması liâna engel olur. Bizzat kendisinin şahitlik yapması ise tartışılmıştır. a. Kocanın Şahidinin Olmaması Koca karısının zinakâr olduğunu ya da onun haram bir yolla cinsel ilişkide bulunduğunu iddia etse liân yapması gerekir. Zira kocasının dile getirdiği bu iddia, kadının muhsan olma özelliğini yaralayıcı bir iddiadır. Delili olmadığı sürece kocanın sözü kabul edilmez. Delil getirmesi için kocaya mahkeme bitinceye kadar bir süre verilir. Bundan daha fazla bir süre kadın için zararlı olacağından verilmez. Şayet koca iddiasına dair bir delil getiremezse karısı ile liân yapar.136 Kişinin eşinin zina yaptığına dair dört şahit getirebilme imkânı varsa iki görüş söz konusudur. İlk görüşe göre liâna gerek kalmaz ve kadına zina haddinin uygulanması gerekir. Bu husustaki diğer yaklaşım ise kocanın liân yapmak ve delili ortaya koymak arasında serbest oluşudur ki, birini yapması diğerine engel de olmaz. Delille birlikte liânın düşeceğini Hanefîler137 savunurken, kocanın delil ve liân arasında serbest oluşunu cumhur savunur. Cumhur, karısına zina isnadında bulunan ve bu konuda delili olan kocanın liân yapmak ve delilini sunmak arasında muhayyer olduğunu dile getirmiştir. Çünkü bu ikisinden her biri diğerinin yapamadığını yapar. Koca, liânla batıl bir nesebi reddeder ki bu delil sunmakla gerçekleşmez.138 Delili ortaya koymakla ise kadının zina yaptığını tespit eder ve ona zina haddi uygulanmasına sebep olur. Bunlar da liânla gerçekleşmez. Koca karısıyla liân 136 Serahsî, el-Mebsût, VII, 62. 137 Kâsânî, Bedâ’i‘u’s-sanâi‘, III, 240; İbn Nüceym, el-Bahru’r-râik, IV, 190; Meydânî, el-Lübab, I, 75; Zeydan, el-Mufassal, s. 330-331; Mv. F., “Liân”, XXXV, 248; Şelebî, Ahkâmu’l-Üsra fi’l-İslam, s. 603; el-Ilvani, Mevsuatü Ahkamü'l-Mer'eti'l-Müslime, II, 980. 138 Şîrâzî, el-Mühezzeb, II, 119; İbn Rüşd, Bidâyetu’l-müctehid, s. 98; İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 50-51; Şirbînî, Muğni’l-muhtâc, III, 381; Zeydan, el-Mufassal, s. 331; Behûtî, Keşşâfü’l-kınâ‘, IV, 349. 41 yapıp, çocuğu reddettikten sonra onun zina yaptığına dair delil göstermek istese buna hakkı vardır.139 Caferîler de karısının zina yaptığına dair delili olan kocanın liân yapabileceği görüşündedirler. Onların bir kısmı buna ayete ters olduğu gerekçesiyle karşı çıkar. Nitekim ayette kocaya şahidi yoksa liân yolu gösterilmektedir.140 b. Kocanın Şahit Olması Hanefîlere göre kocayla birlikte üç erkek, kadının zina yaptığına şahit olsalar, şahitlikleri geçerli olur ve kadına zina cezası uygulanır. Şafiîlere ve Malikîlere göre ise kocanın karısının zina ettiğine dair şahitliği kabul edilmez. Çünkü koca bu konuda taraf (hasım) sayılır. Karısı hakkında bu yönde bir şahitlik yaptığında liânı gerektiren bir kazifte bulunmuş olur. Hasmın şahitliği ise kabul edilmez. Zira koca karısının zina yaptığına şahitlikte bulunduğunda kendi emanetine karşı bir suç işlendiğini iddia etmiş olur. İddia sahibinin şahitliği ise kabul edilmez.141 Bu durumda Şafiîlere ve Malikîlere göre koca liân yapar ve diğer üç şahide de kazif haddi uygulanır.142 Hanefîler kocanın zina konusundaki şahitliği ile başka bir hak konusundaki şahitliği arasında fark olmadığı görüşündedirler. Nitekim kocanın zinadan farklı bir konuda karısının aleyhine şahitliği, adaleti açık olduğu ve şahitliğinde bir şüphe bulunmadığı için kabul edilir. Kocanın zinaya şahitliği de bundan farklı değildir. Hatta karısının yaptığı zinaya şahitlik ettiğinde, onun şahitliğinin kabul edilmesi daha önceliklidir. Çünkü karısının zina yapması, koca için kabulü zor bir durumdur.143 Hanefîlere göre Şafiîlerin koca burada hasımdır görüşü makul değildir. Çünkü kocanın zina konusunda şahitlik yapması onun liânı gerektiren bir hasım oluşunu engel olur. Bu, yabancı bir kişinin zina isnadı cezayı gerektirmesine rağmen, bu yabancı, söylemek istediğini, şahit olarak dile getirirse cezayı gerektirmemesine benzer. Zira Allah için şahitlik yapmış olur. Fakat koca, zina konusunda şahit olmadan önce kazifte bulunursa durum değişir. Çünkü o böyle yaparak liânı gerekli kılmıştır. Ardından zinaya şahitlik yaparak kendisinden liânın kalkmasını istemektedir. Zina yaptığında kadına uygulanacak olan ceza sırf Allah hakkıdır. Koca, kendisi için bir hak ispat etmek istediğinde müddei olur. Bu şahitlikte ise kendisine 139 Şîrâzî, el-Mühezzeb, II, 119; İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 50-51; Zeydan, el-Mufassal, s. 331. 140 Hıllî, Muhtelef'uş-Şia, VII, 454-455. 141 Şafiî, el-Üm, V, 296; Kuduri, et-Tecrid, X, 5253; Serahsî, el-Mebsût, VII, 59; Kâsânî, Bedâ’i‘u’s-sanâi‘, III, 240. 142 Şafiî, el-Üm, V, 296; Sahnûn, el-Müdevvenetü’l-kübra, II, 362; Desûkî, Hâşiyetü’t-Desûkî, III, 407. 143 Kuduri, et-Tecrid, X, 5253-5255 Serahsî, el-Mebsût, VII, 59; Kâsânî, Bedâ’i‘u’s-sanâi‘, III, 240. 42 yönelik bir hakkı ispat etme amacı yoktur. Şahitlerin sayısı tam olduğu için kocaya liân gerekmez.144 Ebu Yusuf’tan (ö.182/798) şöyle nakledilir: Koca, karısına zina isnadında bulunduktan sonra, onun zina ettiğine dair dört şahit getirirse ve eğer şahitler adil değilse, karı koca liân yaparlar. Zira kocanın yaptığı kazif liânı gerektirir, liânın düşmesi için kadının zina suçunun sabit olması gerekir. Şahitlerin adil olması durumunda liân düşer. Çünkü zina suçlamasında bulunan kişi yabancı biri olsaydı ve dört şahitle birlikte gelseydi kendisine ceza uygulanmazdı.145 Koca ile birlikte üç âmâ kişi kadının zina yaptığına şahitlik etseler, bu kişilere ceza uygulanır. Koca da karısı ile liânlaşır. Zira körlerin bir zinaya şahit olmaları mümkün değildir. Zinaya şahit olmak ancak görmekle olur. Körler ise görme yeteneklerini kaybettikleri için zinaya şahit olamazlar. Bu sebeple de zina iftirasında bulundukları için onlara kazif cezası uygulanır. Koca ise karısına zina isnadında bulunduğu için onunla liânlaşmak durumunda kalır.146 Şahitlerin kör değil de fâsık olmaları bundan farklıdır. Zira onların yalan söyledikleri kesin olarak bilinemeyeceğinden, zinaya şahitlik etmeleri mümkündür.147 2. Kocanın Fizikî Durumu Kulakları duymayan bir kişinin karısına zina isnadında bulunması liânı gerektirir. Zira sağır bir kişi açık ve net olarak karısını zinayla ilişkilendirebilir.148 Ancak dilsiz bir kişi Hanefîlere göre karısına zina isnadında bulunamaz.149 Çünkü kazif cezası ya da liânı beraberinde getiren bir suçlamanın meydana gelmesi için ‘zina’ kelimesinin açık olarak söylenmesi gerekir. Ancak bu, dilsizin işaretiyle gerçekleşmez. Zira onun işareti delaletinin kesinliği açısından konuşan bir kişinin sözlü ifadesinden daha düşük bir seviyededir. 150 Cumhura göre ise dilsizin zina isnadı da liânı da sahihtir. Zira dilsizin 144 Kuduri, et-Tecrid, X, 5253-5255; Serahsî, el-Mebsût, VII, 59. 145 Serahsî, el-Mebsût, VII, 59; Kâsânî, Bedâ’i‘u’s-sanâi‘, III, 240-241. 146 Serahsî, el-Mebsût, VII, 59; Kâsânî, Bedâ’i‘u’s-sanâi‘, III, 241. 147 Serahsî, el-Mebsût, VII, 59. 148 Serahsî, el-Mebsût, VII, 54, el-Fetâvâ'l Hindiye, I, 515. 149 Serahsî, el-Mebsût, VII, 45 150 Kuduri, et-Tecrid, X, 5193-5195; Serahsî, el-Mebsût, VII, 45; Merğinânî, el-Hidâye, III, 321; İbnu’l-Hümâm, Fethu’l-kadîr, IV, 293. 43 işareti, konuşan kişinin sözlü ifadesi gibidir.151 Talakı, zıharı sahih olduğu gibi kazfi de sahihtir.152 Koca, karısına hangi dilde zina isnadında bulunursa bulunsun kazifte bulunmuş olur. Zira zina ile ilişkilendirilme sebebiyle kadının karşı karşıya kaldığı zor durum ifade dili hangi dil olursa olsun değişmez, liânı gerekli kılar.153 Zina isnadından bulunabilmesi için kocanın gözlerinin görüyor olması noktasında Malikîler ve diğer mezhepler arasında görüş ayrılığı vardır. Malikîler bizzat görmeyi şart koşmuşlardır. Koca, karısının zina ettiğini yakînen görürse liân yapması caizdir. Görmediği halde karısına zina isnadında bulunursa kazif haddi gerekir ve Malikî mezhebinde meşhur olan görüşe göre liân caiz olmaz. Caferîler dışında diğer mezheplerin görüşü ise böyle değildir.154 Caferîler de kocanın zinayı gördüğünü iddia etmesi gerekir, görüşündedirler. Aksi halde liân olmaz.155 Malikîler bizzat görmenin yanında istibrayı da gerekli görürler. Liânın sahih olabilmesi için kocanın karısını zina sırasında gördükten ya da bir başkasından hamile olduğunu öğrendikten ya da doğum yaptıktan sonra asla cinsel birleşmede bulunmamış olmasını şart koşarlar. Eğer koca, bütün bunların ardından cinsel birleşmede bulunmuşsa liân yapamaz.156 Koca mecbûb ise karısı bir çocuk dünyaya getirdiği zaman Şafiî müctehidlerden bir kısmına göre liân yapmaksızın çocuğun nesebini reddeder. Çünkü mecbûb bir erkeğin çocuk sahibi olması imkânsızdır.157 Şafiî âlimlerin diğer kısmı ve Hanefîler bu durumda çocuğun nesebinin kocadan olduğu ve liân yapılmaksızın nesebin reddedilemeyeceği kanaatindedirler. Çünkü kocanın çocuk sahibi olma özelliğini tümden yitirdiği bilinemez.158 151 Şafiî, el-Üm, V, 286, 291; Sahnûn, el-Müdevvenetü’l-kübra, II, 362; Mâverdî, el-Hâvî’l-kebîr, XI, 23; Hıllî, Muhtelef'uş-Şia, VII, 448; Şirbînî, Muğni’l-muhtâc, III, 376; Zeydan, el-Mufassal, s. 342-343; Desûkî, Hâşiyetü’t-Desûkî, III, 403. 152 Mâverdî, el-Hâvî’l-kebîr, XI, 24; İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 43; Zeydan, el-Mufassal, s. 342; Mv. F., “Liân”, XXXV, 254. 153 Serahsî, el-Mebsût, VII, 54. 154 Sahnûn, el-Müdevvenetü’l-kübra, II, 358, 360; İbn Rüşd, Bidâyetu’l-müctehid, s. 96; İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 48; Zühaylî, el-Fıkhu'l-İslâmî, VII, 557; Mv. F., “Liân”, XXXV, 250; el-Ilvani, Mevsuatü Ahkamü'lMer'eti'l-Müslime, II, 972-973, 978. 155 Şelebî, Ahkâmu’l-Üsra fi’l-İslam, s. 603. 156 Sahnûn, el-Müdevvenetü’l-kübra, II, 360; İbn Rüşd, Bidâyetu’l-müctehid, s. 96; Mv. F., “Liân”, XXXV, 250; Ak, Halid Abdurrahman, Mevsuatü’l-Fıkhi’l-Malikî, s. 75. 157 Mâverdî, el-Hâvî’l-kebîr, XI, 21; İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 65; Nevevî, el-Mecmû’ şerhu’l-Mühezzeb, XVII, 399,403; Desûkî, Hâşiyetü’t-Desûkî, III, 393, 398. 158 Şîrâzî, el-Mühezzeb, II, 120; Mâverdî, el-Hâvî’l-kebîr, XI, 21; İbn Âbidîn, Raddi’l-muhtâr, II, 586; elFetâvâ'l Hindiye, I, 521. 44 B. Makzufta Aranan Şartlar Kendisine kazifte bulunulan kadının üzerinden bu utancı kaldırmak amacıyla liân yapabilmesi için zina isnadını yalanlayan muhsan bir kadın olması gerekir. Kadının liânda kocasını yalanlaması ve buna liânın sonuna kadar devam etmesi şarttır.159 Bir sefer bile olsa kocasını doğrularsa ya da kocasını had veya tazir cezasından affederse ya da bu konuda sessiz kalırsa ya da onun zina suçu kocadan başka dört kişinin şahitliği ile sabit olursa liân olmaz ve çocuğun nesebi koca üzerine olur.160 Liânın olabilmesi için kadın muhsan olmalıdır. 161 Muhsan olmak ise zinadan iffetli olmaktır. Hanefîler ihsan sıfatını daha geniş tutarak iffetli olmasının yanında âkil, bâliğ, hür ve Müslüman olmasıdır, diye tarif ederler. 162 Koca, daha önce zina etmiş olan ya da babası belli olmayan bir çocuğa sahip olan karısına zina isnadında bulunduğunda kendisine kazif cezası gerekmez, liân da olmaz. Çünkü kadın muhsan değildir. Ve erkek zina suçlamasında doğruyu söylemektedir.163 Ebu Yusuf’tan gelen bir rivayete göre şüphe ile birlikte olunmuş olan bir kadına kocasının yaptığı zina isnadı liânı gerektirir. Bu, İbn Ebu Leyla’nın da görüşüdür. Çünkü şüpheyle olan birliktelikte nesep sabit olur, iddet ve mehir gerekir. Bu kadını muhsan olmaktan çıkarmaz. Mezhepte kabul edilen görüşe göre ise kişinin nikâhlı olmadığı bir kadınla birlikte olması zinadır, bununla kadının muhsanlığı ortadan kalkar. Fakat mevcut şüphe sebebiyle ceza yoktur. Zira cezalar şüpheyle düşer. Şayet böyle bir kadına zina isnadında bulunan kişiye kazif cezası ya da liânı gerekli bulsak, bu şüphe ile ceza vermek olur. Bu konu, bu anlamda nesep ve iddetin hükmünden ayrılır. Zira nesep ve iddet şüphe ile sabit olur.164 Caferîler liânın çocuğun reddi sebebiyle yapılması halinde kadının muhsan olmamasına cevaz vermişlerdir.165 159 Kâsânî, Bedâ’i‘u’s-sanâi‘, III, 241; İbn Nüceym, el-Bahru’r-râik, IV, 190; İbn Âbidîn, Raddi’l-muhtâr, II, 585; Zühaylî, el-Fıkhu'l-İslâmî, VII, 564; Zeydan, el-Mufassal, s. 331; Mv. F., “Liân”, XXXV, 248, 251; Behûtî, Keşşâfü’l-kınâ‘, IV, 348; el-Ilvani, Mevsuatü Ahkamü'l-Mer'eti'l-Müslime, II, 980. 160 Mer’a b. Yusuf, Gayetü'l-Muntehî, III, 202; Zühaylî, el-Fıkhu'l-İslâmî, VII, 564-565; Şelebî, Ahkâmu’l-Üsra fi’l-İslam, s. 603. 161 Kâsânî, Bedâ’i‘u’s-sanâi‘, III, 241; İbn Âbidîn, Raddi’l-muhtâr, II, 585; Meydânî, el-Lübab, I, 74; Zeydan, el-Mufassal, s. 332; Mv. F., “Liân”, XXXV, 248; Behûtî, Keşşâfü’l-kınâ‘, IV, 341. 162 İbn Âbidîn, Raddi’l-muhtâr, II, 585. Âkil, bâliğ, hür ve Müslüman olmak kocayı da ilgilendirdiği için ileride birlikte açıklanacaktır. 163 Nevevî, el-Mecmû’ şerhu’l-Mühezzeb, XVII, 396; Zeydan, el-Mufassal, s. 332. 164 Serahsî, el-Mebsût, VII, 45; Kâsânî, Bedâ’i‘u’s-sanâi‘, III, 241; İbnu’l-Hümâm, Fethu’l-kadîr, IV, 280. 165 Şelebî, Ahkâmu’l-Üsra fi’l-İslam, s. 603. 45 Hanbelîlere göre de eğer liân çocuğun nesebinin reddi için değilse kocanın zina isnadında bulunduğu karısının, kazifte bulunulduğunda kazif haddi gerektiren muhsan bir kadın olması gerekir. Eğer kadın aklını kaybetmiş, çocuk, cariye veya ehli kitaptan ise ona yapılan kazif, tam bir haddi gerektirmez, liânla düşmez. Zira liân kazif haddini düşürmek veya nesebi reddetmek için meşru kılınmıştır, bu ikisinden biri olmadığı zaman liân da olmaz. Koca için böyle bir şart koşulmaz, çünkü o ehli kitaptan olsa da kâfir olsa da muhsan olan eşine yaptığı zina isnadı ona kazif haddini gerektirir.166 Şafiîlere göre ise muhsan olmayan kadına yapılan zina isnadı sebebiyle gereken tazir cezası da liânla düşer, çünkü eğer liânla tam bir had cezası düşüyorsa daha azı da düşer.167 Bu kadınların dünyaya getirdiği çocuğu reddetmek isteyen koca ise Şafiîlere de Hanbelîlere göre de liân yapar.168 Koca, ortada bir çocuk olmaksızın karısına zina isnadında bulunsa ve o ikisi bu sebeple liânlaşsalar, ardından eski koca veya bir başkası bu kadına zina isnadında bulunsa, suçlamada bulunan kişiye ceza gerekir. Zira kadın liândan ve kocasından ayrıldıktan sonra muhsan olma özelliğini kaybetmez. Zaten karı koca arasında liânın gerçekleşmesi kadının muhsan olması sebebiyledir. Nitekim kocasıyla liân yapmaları onu muhsan olmaktan çıkarmaz.169 Koca, karısının dünyaya getirdiği çocuk sebebiyle onu zinayla suçlayıp, çocuğu reddeder, ardından bu sebeple o ikisi liân yaparsa, sonra da o ya da başka biri kadına zina isnadında bulunursa, Hanefî mezhebinde suçlamada bulunan kişiye ceza da liân da gerekmez. Zira bu durumda kadın, zina etmiş bir kadın gibi olur. Çünkü onunla birlikte babası belli olmayan bir çocuk vardır. Bu sebeple kadın muhsan olma özelliğini yitirmiştir. Fakat koca daha sonra, sözünü yalanlayarak çocuğun kendisine ait olduğunu iddia eder ve karısına yaptığı bu zina suçlaması sebebiyle ceza alır, çocuğun nesebi de ona bağlanırsa, bunlardan sonra herhangi bir kişi kadına zina isnadında bulunduğunda bu kişiye ceza gerekir. Artık çocuğun nesebi kocaya bağlandığı için kadın da zina etmiş kadın gibi olmaktan çıkmıştır.170 Bu konudaki diğer yaklaşım Hanefîlerden Ebu Yusuf’a ve cumhura aittir ki, onlar çocuğu sebebiyle kocasıyla liân yapan kadına ve bu çocuğa zina suçlamasında bulunan kişiye had gerektiği kanaatindedirler. Nitekim kim çocuğa “Ey zinakâr kadının oğlu!” gibi sözlerle veya kadına “Ey zinakâr!” gibi ifadelerle seslenir veya doğrudan zina isnadında bulunursa ona 166 İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 41, 48. 167 İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 41, 48. 168 İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 48-49. 169 Serahsî, el-Mebsût, VII, 57; İbn Nüceym, el-Bahru’r-râik, IV, 189. 170 Serahsî, el-Mebsût, VII, 57; İbn Nüceym, el-Bahru’r-râik, IV, 189. 46 kazif haddi gerekir. 171 Fakat bu yabancı çocuğa kocayı kastederek “Falan kimsenin çocuğu değilsin” derse ona had yoktur, çünkü hüküm de onun çocuğu olmadığı yönünde verilmiştir. Ancak sonra koca kendini yalanlayıp çocuğun nesebi sabit olduktan sonra böyle şeyler söylenirse, söyleyene had gerekir.172 Koca çocuğun kendi nesebinden olduğunu iddia eder, fakat henüz kendisine ceza uygulanmadan ölürse, iddiası sebebiyle çocuğun nesebi ona bağlanır. Çocuğun nesebi sabit olduktan sonra kadına zina suçlamasında bulunan kişi de ceza alır. Yine kadın, kocasının çocuğun kendisine ait olduğunu iddia ettiğine dair delil gösterirse, koca bunu reddetse de çocuğun nesebi kocadan sabit olur. Aynı şekilde bundan sonra kadına zina suçlamasında bulunan bir kişiye ceza uygulanır. Zira kocanın çocuğun kendi nesebinden olduğunu iddia ettiğine dair delille sabit olan şey, ikrarla sabit gibidir. Bundan sonra artık kadın zina etmiş bir kadın gibi olmaktan çıktığı için, kendisine kazifte bulunan kişi ceza alacaktır.173 Liân yapacak kadının fizikî durumuyla ilgili şart koşanlar Malikîlerdir. Onlar kadın hayız veya nifas döneminde ise temizleninceye kadar kocasıyla arasında liân yapılmayacağı kanaatini taşırlar.174 Şafiîlerde de bu amaçla liânın ertelenmesine cevaz verilmiştir.175 C. Tarafların Her İkisine Yönelik Şartlar Liân yapan her iki tarafı da ilgilendiren şartlar; liânın talep edilmesi, tarafların evli olması ve şahitlik ehliyetine sahip olup olmama durumlarıdır. 1. Liân Talebinde Bulunulması Liânın yapılabilmesi için öncelikle, karı koca veya karı kocadan biri liân talebinde bulunmalıdır. Liân talebinde bulunmak zina ayıbını üzerinden atabilmek için kadının bir 171 Şafiî, el-Üm, V, 296; Sahnûn, el-Müdevvenetü’l-kübra, II, 360-361; Kuduri, et-Tecrid, X, 5258; İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 74. 172 Şafiî, el-Üm, V, 296. 173 Serahsî, el-Mebsût, VII, 57. 174 Sahnûn, el-Müdevvenetü’l-kübra, II, 364. 175 Şirbînî, Muğni’l-muhtâc, III, 377. 47 hakkıdır. Eğer böyle bir liân talebi olmazsa hâkim kendiliğinden karı kocaya liân yaptıramaz.176 Zahirîler liânın talep edilmesi şartına muhaliftirler ve hâkimin sebebinden haberdar olduğu zaman karı kocanın bu konuda bir talebi olsa da olmasa da eşler arasında liân yaptıracağı kanatini taşırlar.177 Müslüman hür bir erkek, Müslüman hür karısına zina isnadında bulunur da karısı bunu mahkemeye götürmezse, aralarındaki aile bağı devam eder. Çünkü kadının gerçekten zina yapmış olması bile o ikisinin evliliğinin devam etmesine engel değildir. Kocanın zina isnadından sonra liân, yabancının kazfindeki ceza gibidir. Nitekim kazif cezası, kendisine zina suçlamasında bulunulan kişinin bu konuda bir talebi olmaksızın uygulanmaz. Liân da bu şekilde olduğu için, kadın bu konuyu mahkemeye taşımadıkça gerçekleşmez, zina isnadında bulunan kocaya da bir şey gerekmez.178 Kadının kendisine zina isnadında bulunan ya da hamileliğini veya çocuğunu reddeden kocasına, bu iftiradan kendisini temizlemek için liân talebinde bulunması caizdir. Ancak kendisini gizleme ve kötülüğün yayılmasına engel olmak için liân talebini terk etmesi daha faziletlidir.179 Kocası tarafından zina isnadına uğrayan kadın kazif haddinden ya da tazirden vazgeçmez ancak, böyle bir talepte de bulunmazsa, o haddi talep edinceye kadar aralarında liân olmaz.180 Bütün mezheplere göre karısının bu yönde bir talebi olmadıkça, ona zina isnadında bulunmuş olan kocaya liân de had de yoktur. Zira bu talep kadının hakkıdır. Öyle ki kadın mecnun ya da mahcur olsa da onun bu hakkını velisi talep edemez. Çocuk olan eşin velisi ya da cariye olan bir kadının mevlası kocaya tazir uygulanmasını da isteyemez. Zira bu hakkı, kadının kendisi hayatta olduğu sürece sahibinden başka hiç kimse kullanamaz.181 Kadının kendisi hayattayken onun talebi olmadan liân de had de gerekmeyeceği konusunda hemfikir olan mezhepler, kazif cezasından uygulanmasından önce ölürse bu hakkın varislerine kalıp kalmayacağı noktasında farklı görüşler ortaya koymuşlardır. 176 Şafiî, el-Üm, V, 287; Merğinânî, el-Hidâye, III, 314; İbnu’l-Hümâm, Fethu’l-kadîr, IV, 281; Şirbînî, Muğni’lmuhtâc, III, 382; İbn Âbidîn, Raddi’l-muhtâr, II, 586; Zeydan, el-Mufassal, s. 365-366; Mv. F., “Liân”, XXXV, 248-249; el-Ilvani, Mevsuatü Ahkamü'l-Mer'eti'l-Müslime, II, 980. 177 İbn Hazm, el-Muhallâ bi’l-âsâr, IX, 331; Zeydan, el-Mufassal, s. 365. 178 Şafiî, el-Üm, V, 287; Sahnûn, el-Müdevvenetü’l-kübra, II, 363; Serahsî, el-Mebsût, VII, 45; Mâverdî, elHâvî’l-kebîr, XI, 9. 179 Kâsânî, Bedâ’i‘u’s-sanâi‘, III, 243; İbn Âbidîn, Raddi’l-muhtâr, II, 587; Zeydan, el-Mufassal, s. 328. 180 Nevevî, el-Mecmû’ şerhu’l-Mühezzeb, XVII, 392. 181 Şafiî, el-Üm, V, 286-287; Mâverdî, el-Hâvî’l-kebîr, XI, 9; İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 49; Nevevî, elMecmû’ şerhu’l-Mühezzeb, XVII, 394. 48 Hanefîler kazif haddinin zina haddi gibi, kul hakkı değil Allah hakkı olduğu için affı olmadığı gibi ölen kişiden miras da olmayacağı görüşünü benimsemişlerdir. Çünkü o, zina gibi nesebe leke getiren bir cezadır. Şayet miras kalmış olsaydı, varislere intikal ettiğinde mallar gibi, devlet eli olmaksızın ifa edilirdi. Oysa hadler ancak yetkililerce uygulanan ve mal gibi miras kalmayan cezalardır.182 Şafiîler ise, kazif haddinin, sahibi tarafından talep edilse de talep edilmese de miras kalan haklardan olduğu görüşündedirler. Onlar delil olarak: "من ترك مالا فلورثته" “Kim bir mal bırakırsa, o varislerinindir” 183 hadisini ve "فإن أموالكم وأعراضكم ودماءكم حرام بينكم" “Sizin kanlarınız, mallarınız, namuslarınız birbirinize haramdır” 184 hadisini gösterirler. Namusun bize izafesi, malın ve kanın izafesi gibidir. Kazf edilen kişi için kan ve mal gibi karşılığı gerekir. Çünkü o ikrar ile sabit olduğunda bir hak olur ve artık kısas gibi düşmez. Şafiî âlimlerin bir kısmı bu hakkın bütün varislere, bir kısmı sadece asabe185ye, bir kısmı da bu kaziften nesebi etkilenenlere kalacağı görüşündedirler. Eğer varislerden bir kısmı bu haktan vazgeçerse, yine Şafiîlerin bir kısmı onların her birinin haddin tamamına sahip olduğu, bir kısmı kalanların kendi paylarınca sahip olduğu, bir kısmı da içlerinden biri affettiğinde kısas gibi haddin tamamının düşeceği görüşündedirler.186 Hanbelîlere göre ise, şayet kadın, kendisine yapılan zina isnadı sebebiyle kazif haddi talep etmeden öldüyse bu hak düşer, varislerinin bunu talep etme hakları yoktur. Çünkü bu hak talep etmeye bağlı olan bir haktır. Hırsızlıktaki el kesme haddi gibi sahibi talep edilmedikçe vacip olmaz. Hadiste bırakılmış bir malın miras kalacağı ifade edilmiştir ki bu, bırakılmış bir hak değildir. Ancak kocasının zina isnat ettiği kadın ölmeden önce kazif haddi talep eder de uygulanmadan önce ölürse bu hak varislerinden diğerlerine değil, yalnızca asabeye kalır. Çünkü bu, utancı yok etmek için sabit olmuş bir haktır.187 182 Şafiî, el-Üm, V, 292; Kuduri, et-Tecrid, X, 5189-190; Mâverdî, el-Hâvî’l-kebîr, XI, 26; Nevevî, el-Mecmû’ şerhu’l-Mühezzeb, XVII, 393. 183 Buhârî, “İstikraz”, 11; Müslim, “Ferâiz”, 14; Ebu Dâvûd, “Büyû”, 9. 184 Beyhakî, es-Sünenu’l- kübrâ, VI, 152-153. 185 Asabe: Baba tarafından olan yakınlardır. Büyük çoğunluğunu erkekler oluşturur. Ashab-ı feraizle birlikte bulunduklarında onların paylarından geriye kalanı, ashab-ı feraizle birlikte bulunmadıklarında terikenin tamamını alırlar. 186 Şafiî, el-Üm, V, 287; Kuduri, et-Tecrid, X, 5189; Mâverdî, el-Hâvî’l-kebîr, XI, 27; İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 50; Nevevî, el-Mecmû’ şerhu’l-Mühezzeb, XVII, 393; Şirbînî, Muğni’l-muhtâc, III, 372. 187 İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 50. 49 Caferîler kendisine zina isnadında bulunan kocasını dava eden kadının liândan önce ölmesi halinde ailesinden birinin onun yerine geçmesiyle liân yapılacağı kanaatini taşırlar. Onlardan biri ölen kadının yerine geçmeyi reddederse kocaya kazif haddi vurulur ve mirası alır.188 Eğer koca, karısının bu konuda bir talebi olmadığı halde liân yapılmasını isterse bakılır: Şayet nesebi reddedilen bir çocuk yoksa ve delil getirilerek ya da ibra suretiyle had düşürülürse liân yapılmaz. Sadece Şafiîlerden bazı âlimlere göre bu halde de firaşı temizlemek adına liân yapılır. Doğru olan cumhurun görüşüdür. Zira koca talak ile de buna kadirdir. Ancak nesebi reddedilmek istenen bir çocuk olduğunda koca da liân talebinde bulunabilir. Çünkü batıl bir nesebi reddetmek onun hakkıdır.189 2. Eşlerin Nikâhlı Olması Liân yapılabilmesi için tarafların aralarında zifaf olmamış bile olsa karı-koca alakası bulunmalıdır. 190 Çünkü ayette “Kendi hanımlarına zina suçlamasında bulunup da kendilerinden başka şahitleri olmayanlar…” 191 şeklinde mutlak olarak ‘hanımlar’ buyrulmaktadır. Bu hususta Caferîler dışında bütün mezhepler aynı görüştedir.192 Caferîler ise aralarında zifaf olmamış eşlerin liân yapamayacağı görüşündedirler.193 Tarafların evli olması liânın şartı olduğu için, karı-koca olmayanlar arasında ya da yabancı bir kadına zina isnat etmek sebebiyle liân olmaz. Kişi dört şahidi olmadığı halde zina isnadında bulunduğu yabancı bir kadınla daha sonra evlense, ona kazif haddi uygulanır, liân yapmazlar. Çünkü kazif haddi ona kadın yabancıyken vacip olmuştur.194 188 Hıllî, Muhtelef'uş-Şia, VII, 450. 189 Mâverdî, el-Hâvî’l-kebîr, XI, 12; İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 49; Nevevî, el-Mecmû’ şerhu’l-Mühezzeb, XVII, 392, 394; Zeydan, el-Mufassal, s. 366; Bilmen, Hukuk-ı İslamiyye ve Istılahat-ı Fıkhiyye Kâmusu, II, 334; Mevsuatü Ahkamü'l-Mer'eti'l-Müslime, II, 975-976. 190 Sahnûn, el-Müdevvenetü’l-kübra, II, 363; İbn Hazm, el-Muhallâ bi’l-âsâr, IX, 331; İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 44; Mer’a b. Yusuf, Gayetü'l-Muntehî, III, 201; Zühaylî, el-Fıkhu'l-İslâmî, VII, 562; Ebu Zehra, elUkube, s. 115 Mv. F., “Liân”, XXXV, 249; Şelebî, Ahkâmu’l-Üsra fi’l-İslam, s. 601; Zeydan, el-Mufassal, s. 333; Behûtî, Keşşâfü’l-kınâ‘, IV, 344-345; el-Ilvani, Mevsuatü Ahkamü'l-Mer'eti'l-Müslime, II, 975. 191 Nur 24/6-10. 192 Zeydan, el-Mufassal, s. 333-334. 193 Hıllî, Muhtelef'uş-Şia, VII, 445-446. 194 Şafiî, el-Üm, V, 295; Kâsânî, Bedâ’i‘u’s-sanâi‘, III, 241; İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 47; Zühaylî, elFıkhu'l-İslâmî, VII, 562. 50 Kadın ric’i talaktan dolayı iddet beklemekte de olabilir. Koca ric’i talakla ayrıldığı karısına iddeti içerisinde zina isnadında bulunsa aralarında liân gerçekleşir. Zira ric’i talak evliliği hemen sonlandırmaz.195 Şayet karı koca bâin talakla ayrılmış iseler ya da kadın öldükten sonra adam zina isnadında bulunursa fıkıh bilginlerinin farklı yaklaşımları söz konusudur: Hanefîler bâin talakla ayrılmış olan eşler arasında artık liânın da haddin de olmayacağı görüşündedir. Zira liân karı koca arasında olur ki bu durumda onlar karı koca değildir. Had de olmaz, çünkü kazif yabancılar arasında olmamıştır. Erkeğin ölmüş olan karısına yaptığı zina isnadından dolayı da liân olmaz, çünkü ölen kadın artık karısı değildir ve onun liân için yemin etmesi de söz konusu olamaz.196 Cumhur ise eşler bain talakla ayrıldığında arada nesebi reddedilmek istenen bir çocuk varsa bu sebeple liân yapılacağı kanaatindedir. Eğer nesebi reddedilecek bir çocuk yoksa liân olmaz, çünkü artık yabancı oldukları için kazfe ihtiyaç kalmamıştır. Çocuk olmadığı halde bain talaktan sonra adam kadına zina isnadında bulunmuşsa ona bu kazfi sebebiyle had gerekir.197 Şafiîler dışında cumhura göre de eşlerden biri öldüğünde liân olmaz. Şafiîlere göre ise sadece kocanın liânıyla hüküm gerçekleşir, ayrılık vâki olur.198 Liânın gerçekleşebilmesi için eşler arasında nikâh olması hususunda müttefik olan fıkıh bilginleri bu nikâhın sahih olup olmaması noktasında farklı görüşler ortaya koymuşlardır: Hanefîlere göre karı koca arasındaki nikâhın sahih bir nikâh olması gerekir. Fasit nikâhla evlenmiş olan bir kadına kocasının yaptığı zina isnadından dolayı liân olmaz, zira o kadın bir yabancıdır. Yabancı bir kadına zina isnadı olduğu için kazif haddi gerekir.199 Nitekim karı koca arasında liân hükmü ayetle sabit olmuştur. Bu, ... مهاجوزَأ ونمري ينوالَّذ 195 Şafiî, el-Üm, V, 287; Mâverdî, el-Hâvî’l-kebîr, XI, 34-35; Kâsânî, Bedâ’i‘u’s-sanâi‘, III, 241; İbn Âbidîn, Raddi’l-muhtâr, II, 585; Zühaylî, el-Fıkhu'l-İslâmî, VII, 562; Zeydan, el-Mufassal, s. 335; el-Ilvani, Mevsuatü Ahkamü'l-Mer'eti'l-Müslime, II, 975. 196 Kuduri, et-Tecrid, X, 5200-5201; Kâsânî, Bedâ’i‘u’s-sanâi‘, III, 241; İbn Âbidîn, Raddi’l-muhtâr, II, 585; Zühaylî, el-Fıkhu'l-İslâmî, VII, 562; Zeydan, el-Mufassal, s. 335; el-Ilvani, Mevsuatü Ahkamü'l-Mer'eti'lMüslime, II, 975 197 Şafiî, el-Üm, V, 287; Şîrâzî, el-Mühezzeb, II, 123; Kuduri, et-Tecrid, X, 5200-5201; Mâverdî, el-Hâvî’l-kebîr, XI, 35; İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 46; Zühaylî, el-Fıkhu'l-İslâmî, VII, 562; Zeydan, el-Mufassal, s. 335; Bilmen, Hukuk-ı İslamiyye ve Istılahat-ı Fıkhiyye Kâmusu, II, 333; Behûtî, Keşşâfü’l-kınâ‘, IV, 345; e-Ilvani, Mevsuatü Ahkamü'l-Mer'eti'l-Müslime, II, 976. 198 Şîrâzî, el-Mühezzeb, II, 127; Kuduri, et-Tecrid, X, 5241; İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 49-50; Zühaylî, elFıkhu'l-İslâmî, VII, 583-584; Zeydan, el-Mufassal, s. 337-338; el-Ilvani, Mevsuatü Ahkamü'l-Mer'eti'lMüslime, II, 984. 199 Kâsânî, Bedâ’i‘u’s-sanâi‘, III, 241; Zühaylî, el-Fıkhu'l-İslâmî, VII, 562; Zeydan, el-Mufassal, s. 334; Mv. F., “Liân”, XXXV, 249; Şelebî, Ahkâmu’l-Üsra fi’l-İslam, s. 601-602; el-Ilvani, Mevsuatü Ahkamü'l-Mer'eti'lMüslime, II, 976. 51 “Eşlerine zina isnadında bulunup…”200 ayetidir. Sahih olmayan bir nikâhta ise zaten evlilik bağı yoktur. Öte yandan normalde çocuğun reddedilmesi sebebiyle eşler arasında liân uygulanır. Ancak din, fasit nikâh ile mehir ve iddeti vacip kıldığında çocuğun nesebinin de kocaya ait olması yönünde hükmetmiştir. Nesebin sübutunun ardından çocuğun reddedilmesi olmaz. Nitekim bu durum şu şekilde de açıklanabilir: Nesebin reddi, karı koca arasındaki evlilik bağının sona ermesine ve onların ayrılmasına tabidir. Ancak fasit bir nikâhta karı koca arasında olmayan bir evlilik bağının kopmasına hükmetmek de mümkün değildir. Olmayan bir evlilik düşünüldüğünde liânın da gerçekleşmesi muhal hale gelmiş olur.201 Cumhur bu konuda Hanefîlerden farklı bir tutum sergileyerek kocanın fasit bir nikâhla evlendiği kadınla liân yapmasına cevaz verirler, çünkü bununla nesep sabit olur. Ancak bu durumda liânın caiz olması için kocanın nesebini reddetmek istediği bir çocuğunun olması gerekir. Eğer erkeğin nesebini reddedeceği bir çocuk yoksa ona kazif haddi uygulanır ve aralarında liân caiz olmaz.202 3. Karı- Kocanın Şahitlik Ehliyetine Sahip Olması Liân yapabilmek için eşlerin şahitlik ehliyetine sahip olması şartı liânın bir şahitlik mi yoksa bir yemin mi olduğu sorusunun cevabıyla ilgilidir. Liânı şahitlik olarak kabul eden yaklaşımın bir uzantısı olmak üzere eşlerin şahitlik ehliyetine sahip olması şartı aranır. Hanefîler ve kendisinden gelen bir görüşe göre Ahmet b. Hanbel (ö. 241/855) karı kocanın şahitlik ehliyetine sahip olmasını şart koşmuşlardır, çünkü liân kelimeleri onlar açısından şahitliktir. Cumhur bu şarta gerek görmemiştir.203 Hanefîlerin bu konudaki delili şu hadistir: " لا لعان بين أهل الكفر وأهل الإسلام، ولا بين العبد وامرأته." “Müslüman olmayanla Müslüman arasında ve köle ile karısı arasında liân yoktur.” 204 Hadisin bir farklı şekli şöyledir: 200 Nur 24/6. 201 Serahsî, el-Mebsût, VII, 49. 202 Şîrâzî, el-Mühezzeb, II, 124; Kuduri, et-Tecrid, X, 5205-5207; Kâsânî, Bedâ’i‘u’s-sanâi‘, III, 241; İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 45-46; Zühaylî, el-Fıkhu'l-İslâmî, VII, 562; Zeydan, el-Mufassal, s. 334; Behûtî, Keşşâfü’l-kınâ‘, IV, 345; el-Ilvani, Mevsuatü Ahkamü'l-Mer'eti'l-Müslime, II, 976. 203 İbnu’l-Hümâm, Fethu’l-kadîr, IV, 283; Zühaylî, el-Fıkhu'l-İslâmî, VII, 563; el-Ilvani, Mevsuatü Ahkamü'lMer'eti'l-Müslime, II, 976; el-Makdisi, Tenkihü't-Tahkîk, IV, 435. 204 Aliyyü'l-Kari, Fethu Babi'l-İnaye, II, 155. 52 " أربعة لا لعان بينهم وبين أزواجهم اليهودية والنصرانية تحت المسلم والمملوكة تحت الحر والحرة تحت المملوك." “Dört kişiyle eşleri arasında liân yoktur: Müslüman bir erkekle evli Yahudi veya Hristiyan kadın, hür bir erkekle evli cariye, köleyle evli hür kadın.”205 Bu hadisler liân yapanlarda şahitlik ehliyetinin bulunması gerektiğini göstermektedir. Nitekim ayette de buna işaret vardır: “Eşlerine zina isnadında bulunup da kendilerinden başka şahitleri olmayanlar…”206 ayetinde şahitlerle kastedilen mutlak anlamda şahitliğe ehil kimselerdir. Yine Allah Teâlâ “Onların her birinin şahitliği…” derken de şahitliğe ehil olan kimselerden söz etmektedir. Şahitlik ehliyetine sahip olmak demek, karı koca her ikisinin de Müslüman, hür, âkil, bâliğ, konuşabilen ve kazif haddi uygulanmamış kişiler olmasıdır. Bu durumda biri köle veya küçük veya deli veya dilsiz veya kazif haddi uygulanmış veya kâfir olan eşler arasında liân yapılmaz.207 Bu görüş, Zührî, Sevrî, Evzaî, Hammad’dan da rivayet edilmiştir.208 Kendisinden gelen bir diğer görüşte Ahmed b. Hanbel, Şafiîler, Malikîler, Zahirîler ve Caferîler liân yapacak kişilerin Müslüman olmasını şart koşmadılar ve talakı sahih yani mükellef olan her kocanın liânı da sahih olur dediler. Karı-kocanın mükellef olması yani âkil ve bâliğ olmaları yeterlidir, Müslüman ya da kâfir, hür ya da köle, konuşabilen ya da işaretleri anlaşılabilen bir dilsiz, adalet sahibi ya da fasık olmaları ve ikisinden birine ya da her ikisine kazif haddi uygulanmış olması hükmü değiştirmez.209 Bu görüş Sa’d b. Müseyyeb, Süleyman b. Yesar, İshak ve Rabîa’dan da rivayet edilmiştir.210 Malikîler bütün bu şartlardan farklı 205 İbn Mâce, “Talak”, 27; Beyhakî, es-Sünenu’l-kübrâ, VII, 649. 206 Nur 24/6. 207 Serahsî, el-Mebsût, VII, 43-44; Mâverdî, el-Hâvî’l-kebîr, XI, 12; İbn Hazm, el-Muhallâ bi’l-âsâr, IX, 331; Kâsânî, Bedâ’i‘u’s-sanâi‘, III, 244; İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 40; İbnu’l-Hümâm, Fethu’l-kadîr, IV, 276; İbn Âbidîn, Raddi’l-muhtâr, II, 585; Meydânî, el-Lübab, I, 75; Zühaylî, el-Fıkhu'l-İslâmî, VII, 563; Zeydan, el-Mufassal, s. 338; Ebu Zehra, el-Ahvâlü’ş-Şahsıyye, s. 346; Ebu Zehra, el-Ukube, s. 116; Şelebî, Ahkâmu’lÜsra fi’l-İslam, s. 602; Mv. F., “Liân”, XXXV, 249; el-Ilvani, Mevsuatü Ahkamü'l-Mer'eti'l-Müslime, II, 976. 208 İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 40. 209 Şafiî, el-Üm, V, 286; Şîrâzî, el-Mühezzeb, II, 124; Kuduri, et-Tecrid, X, 5169, 5175; Mâverdî, el-Hâvî’l-kebîr, XI, 12-15; İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 40; Hıllî, Muhtelef'uş-Şia, VII, 441-445; Şirbînî, Muğni’l-muhtâc, III, 378; Zühaylî, el-Fıkhu'l-İslâmî, VII, 563; Zeydan, el-Mufassal, s. 340; Şelebî, Ahkâmu’l-Üsra fi’l-İslam, s. 602; Mv. F., “Liân”, XXXV, 250; Behûtî, Keşşâfü’l-kınâ‘, IV, 345; el-Ilvani, Mevsuatü Ahkamü'l-Mer'eti'lMüslime, II, 976. 210 Mâverdî, el-Hâvî’l-kebîr, XI, 12; İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 40; Zeydan, el-Mufassal, s. 340-341. 53 olarak yalnızca kocanın Müslüman olmasını şart koşarlar.211 Caferîler de cumhurdan farklı bir şart olarak kadın için sağır ve dilsiz olmama halini eklemişlerdir.212 Hanefîler, talakı sahih olan her kocanın liânı da sahih olur, görüşüne bu görüş sahiplerinin de kabul ettiği mecnun ve küçüğün liânının geçerli olmamasıyla karşı çıkarlar. Zira aklı eksik olanla küçüğün talakı geçerlidir.213 Liânın bir şahitlik mi yoksa bir yemin mi olduğu noktasında her iki görüşün daha önce tafsîlî olarak verdiğimiz delillerini dikkate aldığımızda naklî ve aklî delilleri güçlü olduğu için cumhurun görüşünü tercih edilebiliriz. Zira liân bir ihtiyacı ortadan kaldırmak için meşru kılınmıştır. Nitekim karısı şahitliğe ehil olmasa bile kocanın, kendisinden olmadığını bildiği bir çocuğun nesebini reddetmeye ihtiyacı vardır. Bu sebeple şahitliğe ehil olmasalar bile insanların ihtiyaçları gereği liânın caiz olması gerekir. Şahitlik ehliyeti açısından yaş küçüklüğü, kör ve dilsiz oluş, fısk, Müslüman olmamak, kazif haddi uygulanmış olması, kölelik ve delilik incelenecektir: a. Yaş Küçüklüğü Bütün mezheplere göre koca çocuk olan karısına zina isnadında bulunursa ve yaşı küçük olan koca karısına zina isnadında bulunursa her iki durumda liân da ceza da yoktur. Çünkü küçüğün eda ehliyeti olmadığı için bağlayıcılık gerektiren şeylerde sözü geçersizdir. Küçük kız ise muhsan değildir. Yabancı biri de ona kazifte bulunsa had uygulanmaz.214 Yaşı küçük olan koca buluğa ermeden bir saat önce karısına kazifte bulunsa, buluğa erdikten sonra karısı kazif haddi veya liân talebinde bulunsa, koca buluğa erdikten sonra tekrar kazifte bulunmadıkça liân da ceza da yoktur.215 Şafiîlere göre yedi yaş gibi cinsel ilişkide bulunulmayacak kadar kadar küçük olan karısına zina isnadında bulunan kocaya yalan söylediği için tazir cezası gerekir. Bu taziri düşürmek için koca liân da yapamaz. Kocaya tazir cezası, karısı buluğa erince uygulanır. Çünkü bu konuda onun talebi gerekir ve buluğa ermeden önce velisi onun yerine talepte 211 Sahnûn, el-Müdevvenetü’l-kübra, II, 353-355; İbn Rüşd, Bidâyetu’l-müctehid, s. 98; Zühaylî, el-Fıkhu'lİslâmî, VII, 563; Desûkî, Hâşiyetü’t-Desûkî, III, 393; Mv. F., “Liân”, XXXV, 250; el-Ilvani, Mevsuatü Ahkamü'l-Mer'eti'l-Müslime, II, 976, Ak, Halid Abdurrahman, Mevsuatü’l-Fıkhi’l-Malikî, V, 75. 212 Hıllî, Muhtelef'uş-Şia, VII, 441-445; Şelebî, Ahkâmu’l-Üsra fi’l-İslam, s. 602. 213 Kuduri, et-Tecrid, X, 5175. 214 Şafiî, el-Üm, V, 286, 294; Sahnûn, el-Müdevvenetü’l-kübra, II, 355-356; Serahsî, el-Mebsût, VII, 45; Kâsânî, Bedâ’i‘u’s-sanâi‘, III, 244; İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 41-42; İbnu’l-Hümâm, Fethu’l-kadîr, IV, 292-293; Meydânî, el-Lübab, I, 75, 78; Behûtî, Keşşâfü’l-kınâ‘, IV, 346. 215 Şafiî, el-Üm, V, 287; Mâverdî, el-Hâvî’l-kebîr, XI, 34; İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 42. 54 bulunamaz.216 Ancak bu bir kazif taziri olmadığı için karısının buluğa ermesinin beklenmeyeceği görüşü de mevcuttur. Eğer koca, dokuz yaş gibi kazfinin doğru veya yalan olması ihtimali taşıyan bir çocuk olan karısına zina isnadında bulunursa, o muhsan olmadığı için yine kazfi sebebiyle had gerekmez, tazir gerekir. Taziri düşürmek için liân yapıp yapamayacağı konusunda iki görüş ortaya çıkmıştır. İlk görüşe göre liân had ya da tazir yerine yapıldığından, talep edilmeksizin had ya da tazir uygulanamayacağı için liân olmaz. İkinci görüşe göre ona gerekli olan taziri düşürmek için liân yapılır. Zira vaktinden önce ödenen borç gibi talep edilmeden tazir mümkündür ve o liânla düşürülür.217 Hanbelîler de cinsel ilişkide bulunulmayacak kadar kadar küçük olan karısına zina isnadında bulunan kocaya yalan söylediği için tazir cezası gerektiği görüşünü benimsemişerdir.218 Eğer koca, dokuz yaş gibi kazfinin doğru veya yalan olması ihtimali taşıyan bir çocuk olan karısına zina isnadında bulunursa, ona had gerekir. Buluğa erinceye kadar onun ve velisinin bu haddi talep etme hakkı yoktur. Buluğa erince bu hakkı talep eder, kocanın bu haddi liânla düşürme hakkı vardır.219 Malikîlere göre koca, cinsel ilişkide bulunabilecek yaşta ama buluğa ermemiş olan karısına zina isnadında bulunursa ona had gerekir. Kendisinden haddi düşürmek için liân yapar. Karısı ise zina etse bile kendisine had gerekmeyeceğinden liân da yapmaz. Zira liân kendisine had gerekenlere vardır.220 b. Dilsiz ve Kör Oluş Liânın şahitlik mi yemin mi olduğu ihtilafından fakihlerin dilsiz hakkındaki ihtilafları ortaya çıkmıştır. Cumhur ‘ne demek istediği anlaşılırsa konuşamayan bir kimse liân yapar’ görüşünü savunurken, Hanefîler, konuşamayan bir kimse şahitlik ehliyeti olmadığı için liân yapamaz, demişlerdir.221 Eşlerden biri dilsiz olursa Hanefîlere göre zina isnadı sebebiyle kazif cezası veya liân yoktur. Dilsiz olan kocanın zina isnadında bulunması, liânı da kazif cezasını da 216 Mâverdî, el-Hâvî’l-kebîr, XI, 28-29; Nevevî, el-Mecmû’ şerhu’l-Mühezzeb, XVII, 395; Şirbînî, Muğni’lmuhtâc, III, 382. 217 Mâverdî, el-Hâvî’l-kebîr, XI, 28-29; Nevevî, el-Mecmû’ şerhu’l-Mühezzeb, XVII, 395. 218 Mer’a b. Yusuf, Gayetü'l-Muntehî, III, 201; Behûtî, Keşşâfü’l-kınâ‘, IV, 346. 219 İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 42. 220 Sahnûn, el-Müdevvenetü’l-kübra, II, 356. 221 Zühaylî, el-Fıkhu'l-İslâmî, VII, 579. 55 gerektirmez.222 Şafiîlere, Malikîlere ve Caferîlere göre dilsizin zina isnadı da liânı da sahihtir. Zira dilsizin işareti, konuşan kişinin sözlü ifadesi gibidir.223 Talakı, zıharı sahih olduğu gibi kazfi de sahihtir. Onun işaretiyle yemin etmesi sahihtir.224 Ancak Caferîlere göre liân yapacak kadının dilsiz olmaması gerekir.225 Hanbelîlere göre ise eğer dilsiz karı kocanın işareti ve yazısı bilinmiyorsa onlar liân konusunda aklını yitirmiş karı koca gibidirler. Kocanın kazfi, kadının da had talebi bilinemez. Eğer işaretleri ve yazıları biliniyorsa dilsiz veya dili tutulan koca liân yapabilir, ancak dilsiz kadın liân yapamaz, çünkü onun talebi bilinemez.226 Dilsiz olan koca, karısına zina isnadında bulunur ve liân yapar ve daha sonra konuştuğunda kazfi ve liânı inkâr ederse kazfi inkârı kabul edilmez ancak liânı inkârı kabul edilir. Kazif haddi talep edilir, çocuğun nesebi kendisinden sabit olur, ancak karısına dönemez, aralarında ebedi bir ayrılık gerçekleşmiştir.227 Hanbelîler kocanın, konuşuyor iken karısına zina isnadında bulunup, sonra dilsiz olursa, tekrar konuşacağına dair adil iki Müslüman doktorun bilgisi varsa liân için bekleneceğini ifade etmişlerdir. 228 Bazı Şafiî âlimler de bu görüştedir. Bazıları ise dilsiz iken de işaretiyle liân yapabileceğini söylerler.229 Şafiîlere göre koca konuşamayan karısına zina isnadında bulunursa, kadının dilsiz oluşu sebebiyle talebini ifade etmesi mümkün olmadığından kocaya ceza da liân da yoktur, evlilikleri devam eder. Ancak koca kendiliğinden liânda bulunursa, Şafiîler bunu liânın tamamlanması için bu yeterli bulduğu için aile birliği sona erer, çocuğunu reddederse onun nesebi de kesilir. Kocası liânda bulunduğunda dilsiz kadına had yoktur.230 Hanefîler bu konuda şöyle söyler: Liânda mutlaka ‘şahitlik ederim’ ifadesi olmalıdır. Bu sebeple konuşabilen bir kişi ‘şahitlik ederim’ yerine ‘yemin ederim’ ifadesini kullansa bu geçerli olmaz. İşte dilsiz bir kimse bunu yerine getiremeyeceği için ona ceza yoktur. Kadın dilsiz olduğunda da aynı şekildedir. Çünkü bir kişi dilsiz bir kadına zina isnadında bulunduğunda, kadın konuşabilseydi onu doğrulama ihtimali olduğu için ceza gerekmez. 222 Serahsî, el-Mebsût, VII, 45; İbn Âbidîn, Raddi’l-muhtâr, II, 587; Meydânî, el-Lübab, I, 78; Zühaylî, elFıkhu'l-İslâmî, VII, 563; Zeydan, el-Mufassal, s. 340. 223 Şafiî, el-Üm, V, 286, 291; Sahnûn, el-Müdevvenetü’l-kübra, II, 362; Mâverdî, el-Hâvî’l-kebîr, XI, 23; Hıllî, Muhtelef'uş-Şia, VII, 448; Şirbînî, Muğni’l-muhtâc, III, 376; Zeydan, el-Mufassal, s. 342-343; Desûkî, Hâşiyetü’t-Desûkî, III, 403. 224 Mâverdî, el-Hâvî’l-kebîr, XI, 24; Zeydan, el-Mufassal, s. 342; Mv. F., “Liân”, XXXV, 254. 225 Zeydan, el-Mufassal, s. 342. 226 İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 43. 227 Mâverdî, el-Hâvî’l-kebîr, XI, 25; İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 43; Mer’a b. Yusuf, Gayetü'l-Muntehî, III, 200; Mv. F. “Liân”, XXXV, 254; Şirbînî, Muğni’l-muhtâc, III, 376 Behûtî, Keşşâfü’l-kınâ‘, IV, 343. 228 İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 43-44; Zeydan, el-Mufassal, s. 342-343; Behûtî, Keşşâfü’l-kınâ‘, IV, 343. 229 İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 43-44; Mv. F., “Liân”, XXXV, 254. 230 Şafiî, el-Üm, V, 287. 56 Kadının bu doğrulamayı işaretle açıklaması mümkün değildir. Şüphe ile ceza uygulamak ise caiz olmaz.231 Bir şekilde işareti ve yazısı anlaşılmayan dilsiz erkek ve kadının liânlarının sahih olmayacağı üzerinde ittifak edilmiştir.232 İşaretleri veya yazıları anlaşılan dilsiz karı kocaya gelince muhtemeldir ki Hanefîler liân gibi ağır ifadelerin dile gelmesi ve bunun talep edilmesi konusunda en ufak bir şüpheyi engel görmüşlerdir. Belki o dönemlerde dilsiz bir kimsenin işaretlerinin ne manaya geldiği hususu katiyet arzetmediğinden böyle düşünmüş olabilirler. Ancak günümüzde dilsizlerin kullandığı ve evrensel geçerliliğe sahip ortak bir işaret dili vardır. Kaldı ki yazı imkânı her zaman için söz konusudur. Dolayısıyla bu tür araçlarla ve dilsizin gerçekten meramının ne olduğunu şüpheye mahal bırakmayacak şekilde tespit edilebildiği durumlarda liân talebi ve liânın kendisi kabul edilecektir. Bu açıdan dilsizin liânı hususunda cumhurun görüşü daha isabetlidir. Nitekim fıkhın küllî kaidelerinden olan şu prensip bize yol göstermektedir: "الإشارات المعهودة للأخرس كالبيان باللسان" “Dilsizin işaret dili konuşması gibidir.” Öte yandan koca buna ihtiyaç hissettiğinde liân yapmak için işareti ya da yazısından başka bir yolu yoktur. Kadın da aynı şekilde kendisini zina töhmetinden kurtarmak için liâna ihtiyaç duyar.233 Bu durumda dilsiz bir kimseyi bu haktan yoksun bırakmak bir haksızlığa yol açmak olur. Gözleri görmeyen eşlerin liânına gelince, onlar arasında liân sahih olur. Zira şahitliği yerine getirme ehliyetine sahiptirler.234 Hanefîlere göre nesep ve nikâh konusunda kör bir kişinin şahitliği kabul edilir. Ebu Yusuf’a göre gözleri görüyorken olaya şahit olup körlükten sonra şahitliğini yaparsa onun şahitliği kabul edilir. Ancak onun vücudundaki eksiklik sebebiyle şahit olduğu şeyi ayırt edemediği konularda şahitliği kabul edilmez. Ondaki eksiklik lehine ve aleyhine şahitlik ettiği kimseleri ancak seslerini dinleyerek ayırt edebilmesidir. Liânda ise bu şekilde bir temeyyüz etme durumu yoktur. Onun zina isnadı Hanbelîlere, Malikîlere ve Şafiîlere göre caizdir. İmam Malik’e ve Yahya el-Ensarî’ye göre de kazif ya gördüğü zamana ait olmalı, ya da hamileliği inkâr suretiyle olmalıdır ki liân yapılsın. Kör olan kişi şahitliğe ehil olunca liâna da ehil olur.235 231 Kuduri, et-Tecrid, X, 5193-5195; Merğinânî, el-Hidâye, III, 321; İbnu’l-Hümâm, Fethu’l-kadîr, IV, 293. 232 Zühaylî, el-Fıkhu'l-İslâmî, VII, 564. 233 Zeydan, el-Mufassal, s. 343 234 İbn Âbidîn, Raddi’l-muhtâr, II, 585-586; Zühaylî, el-Fıkhu'l-İslâmî, VII, 563. 235 Sahnûn, el-Müdevvenetü’l-kübra, II, 362; Kuduri, et-Tecrid, X, 5179; Serahsî, el-Mebsût, VII, 44. 57 c. Fısk Fâsık eşler arasında liân sahih olur. Zira bunlar şahitliği yerine getirme ehliyetine sahiptirler.236 Ancak fâsık bir kimsenin doğruluk tarafı ağır basmadığı için şahitliği kabul edilmez. Nitekim Allah (c.c.) fasığın getirdiği haberin araştırılmasını emretmiştir. Fasık kimse tevbe eder ve yeniden şahitlik yaparsa kabul edilir. Nitekim haberin araştırılması onun reddedileceği anlamına gelmez.237 d. Müslüman Olmamak Liân yapacak kişilerin şahitliğe ehil olup olmamasına dair temel yaklaşımın uzantısı olarak Müslüman olmayanın liânı üzerinde farklı görüşler söz konusudur. Hanefîler liân için eşlerin her ikisinin de Müslüman olması gerektiğini savunurken, Malikîler dışında cumhur bu şarta gerek görmez. Hanefîlere göre kadın Müslüman değilse kocasına liân de kazif de yoktur.238 Bir müslümanla evli bulunan kâfir kadın muhsan değildir. Muhsan olmayan yabancı bir kadına zina isnadında bulunmak cezayı gerektirmediği gibi, bir kimsenin muhsan olmayan karısına zina isnadında bulunması da liânı gerektirmez, taziri gerektirir. Çünkü kadın muhsan değildir.239 Kâfir ya da zimmî bir erkekle evli olan Müslüman kadının durumu ise ancak şöyle mümkündür: Kâfir bir kadın Müslüman olup, kocasına İslam’ı teklifinden önce, onun kendisine zina isnadında bulunması halinde, o adam karısının aleyhine olarak şahitlik yapmaya ehil değildir, aralarında liân olmaz, ceza gerekir. Zina isnadından sonra adam Müslüman olsa da ceza düşmez.240 Ahmed b. Hanbel’den gelen bir görüşte o Hanefîler gibi liân için her iki tarafın Müslüman oluşunu zaruri görürken, başka bir rivayette liân yapacak kişilerin Müslüman olmasını şart koşmamış ve talakı sahih olan yani mükellef olan her kocanın liânı da sahih olur demiştir.241 236 İbn Âbidîn, Raddi’l-muhtâr, II, 585-586; Zühaylî, el-Fıkhu'l-İslâmî, VII, 563. 237 Sahnûn, el-Müdevvenetü’l-kübra, II, 362; Kuduri, et-Tecrid, X, 5179; Serahsî, el-Mebsût, VII, 44. 238 Kâsânî, Bedâ’i‘u’s-sanâi‘, III, 244; İbn Âbidîn, Raddi’l-muhtâr, II, 587-588. 239 Serahsî, el-Mebsût, VII, 43; Şirbînî, Muğni’l-muhtâc, III, 371. 240 Serahsî, el-Mebsût, VII, 44, 58; Kâsânî, Bedâ’i‘u’s-sanâi‘, III, 243; İbn Âbidîn, Raddi’l-muhtâr, II, 587. 241 İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 42. 58 Şafiîler de ehli kitaptan bir kadınla evli olan kocanın karısına zina isnadında bulunmasının haddi değil, taziri gerektirdiği kanaatindedirler. Onun hükmü de zina yaptığına getirilen bir delille ya da liânla düşen haddin hükmü gibidir. Eğer kocanın bir delili yoksa liânla taziri kendisinden düşürür, ayrılırlar. Eğer koca liân yapmaz ve tazir uygulanmasına razı olursa o ikisinin evlilikleri devam eder.242 Malikîler sadece kocanın Müslüman olmasını şart koşarlar. Karısı müslüman olmasa da liân sahih olur. Bu sebeple ehli kitaptan bir kadın Müslüman olan kocası ile kendisine isnat edilen zina suçunu üzerinden silmek için liân yapabilir.243 Müslüman olmayanlar arasında liân yapılması zorunlu değildir. Bunlar liândan kaçınırlarsa zorlanmazlar, kendi milletlerinin hâkimlerine yönlendirilirler. Hâkimler de kendi dinlerine göre karar verirler, onların hükümlerine karışılmaz. Eğer kendi hâkimleri de liâna karar verirse kendi mabetlerinde liân yaparlar.244 Eğer Müslümanların hükmüne razı olurlarsa kocaya kazif taziri gerekir. Bunu liân yaparak kendisinden düşürebilir. Koca liân yaptığında karısına da liân gerekir, bundan kaçınırsa had gerekir.245 e. Kazif Haddi Uygulanmış Olması Kazif haddinin uygulanmış olmasının liânla ilgisi şahitlik ehliyetine dair temel yaklaşımdan kaynaklanır. Hanefîlere göre karı-kocanın her ikisine de daha önce kazif haddi uygulanmışsa, kocanın karısına zina isnadında bulunması halinde, kendi durumu sebebiyle aralarında liân gerçekleşemeyeceğinden kocaya kazif cezası gerekir. Bu durumda liânın yapılmamasının sebebi kadına daha önceden kazif cezasının uygulanmasıdır, denemez. Çünkü zina isnadında bulunan koca olduğundan, kadının şahitlik ehliyeti eksikliği sebebiyle liânın gerçekleşmemesi ancak kocanın bu konudaki ehliyeti tam olduktan sonra ortaya çıkabilecek bir durumdur. Kocanın şahitliğe ehil olmadığı böyle bir durumda ise kadının ehil olup olmamasına bakılmaz.246 242 Şafiî, el-Üm, V, 287; Mâverdî, el-Hâvî’l-kebîr, XI, 15, 28; Nevevî, el-Mecmû’ şerhu’l-Mühezzeb, XVII, 395- 396. 243 Sahnûn, el-Müdevvenetü’l-kübra, II, 353-355; Zühaylî, el-Fıkhu'l-İslâmî, VII, 563; el-Ilvani, Mevsuatü Ahkamü'l-Mer'eti'l-Müslime, II, 976, Ak, Halid Abdurrahman, Mevsuatü’l-Fıkhi’l-Malikî, V, 75. 244 Sahnûn, el-Müdevvenetü’l-kübra, II, 353-355; Desûkî, Hâşiyetü’t-Desûkî, III, 405. 245 Mâverdî, el-Hâvî’l-kebîr, XI, 31. 246 Serahsî, el-Mebsût, VII, 44; Kâsânî, Bedâ’i‘u’s-sanâi‘, III, 244; Merğinânî, el-Hidâye, III, 316; İbnu’lHümâm, Fethu’l-kadîr, IV, 284; İbn Âbidîn, Raddi’l-muhtâr, II, 587. 59 Daha önce kendisine kazif haddi uygulanmış bir kişinin karısına zina isnadında bulunması halinde de durum aynıdır. Zira kazif haddi uygulanarak onun tanıklığının geçersiz kılınması, onu şahitliğe ehil olmaktan çıkarmıştır. Böyle bir adamın karısına zina isnadında bulunması kendi durumu sebebiyle liânı gerçekleştirmez. Ancak yine kazif cezasını gerekli kılar. Çünkü kadın muhsandır. Yine kadına da kazif suçu nedeniyle ceza uygulanmış ise kadının şahitlik ehliyeti bulunmadığı için kocası ile arasında liân yapılmaz. Kadına kazif haddinın uygulanmış olması sebebiyle kocasına kazif cezası da liân da gerekmez. Çünkü kazif cezası ve liân bir arada bulunmaz. Bu durumda liânın uygulanmamasının sebebi kadındandır. Bu, kadının kendisine zina isnadında bulunan kocasını doğrulamasına benzer.247 Cumhur ise liân şahitlik olmadığı için karı kocanın ya da ikisinden birinin had cezası almış olmasını önemsemez, koca zina isnadında bulunursa aralarında liân gerçekleşir.248 f. Kölelik Ceza hukuku kapsamında, kölelere, had cezalarında hür insanlara uygulanan cezanın yarısı kadar uygulanacağı hususunda ihtilaf yoktur. Ancak köle ya da cariyenin liân yapıp yapamayacağı noktasında diğer şahitlik ehliyeti için gereken şartlarda olduğu gibi Hanefîler ve cumhur arasında farklı görüşler söz konusudur. Hanefîler, köle kazif cezası uygulanmamış hür olan karısına zina isnadında bulunduğunda kocanın kendi durumu sebebiyle liân olmayacağı ve ona kazif haddi gerektiği kanaatindedirler. Zira zina isnadında bulunmanın karşılığı olarak mutlaka bir sonuç olmalıdır. Bu yüzden kölenin zina isnadında bulunması, onun liân yapmaya ehil olmaması sebebiyle kazif haddini gerekli kılar. Köle, karısına zina isnadında bulunduktan sonra özgür olsa da ceza üzerinden düşmez. Köle, cariye veya mükateb249 olan karısına zina isnadında bulunursa, aralarında liân olmadığı gibi kocaya kazif cezası da uygulanmaz. Çünkü kadın muhsan değildir. Hür erkek, cariye ya da müdebber250 ya da ümmü veled251 ya da mükateb olan karısına zina isnadında bulunduğunda da aralarında liân gerçekleşmediği gibi yine kocaya 247 Serahsî, el-Mebsût, VII, 44; Kâsânî, Bedâ’i‘u’s-sanâi‘, III, 244; Merğinânî, el-Hidâye, III, 315-316; İbnu’lHümâm, Fethu’l-kadîr, IV, 283; Meydânî, el-Lübab, I, 75-76. 248 Şafiî, el-Üm, V, 287; Sahnûn, el-Müdevvenetü’l-kübra, II, 358; Şîrâzî, el-Mühezzeb, II, 124; Mâverdî, elHâvî’l-kebîr, XI, 12-15; İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 40; Hıllî, Muhtelef'uş-Şia, VII, 441-445; Şirbînî, Muğni’l-muhtâc, III, 378; Zühaylî, el-Fıkhu'l-İslâmî, VII, 563; Zeydan, el-Mufassal, s. 340. 249 Mükateb: Efendisiyle bir bedel karşılığında özgürlük elde etme üzerine akit yapmış olan köle ya da cariye. 250 Müdebber köle: Azad olması efendisinin ölümüne bağlanmış olan köle ya da cariye. 251 Ümmü veled: Efendisinin firaşinde, onun ikrarıyla çocuk dünyaya getirmiş olan cariye. Efendisi ölünce hür olur. 60 kazif haddi de gerekmez, tazir gerekir.252 Ebu Hanife’ye göre bedelinin bir miktarını çalışarak ödeyecek olan cariyeye zina suçlamasında bulunulması da aynıdır, liân da kazif cezası da olmaz. Zira bu kadın mükatebe gibidir. Köleliği henüz ortadan kalkmadığı için muhsan değildir.253 Hür erkek cariye olan karısına zina isnadında bulunsa, ardından karısı hür kılınsa kocaya ceza da liân da gerekli olmaz. Zira cezanın uygulanmaması zina isnadında bulunduğu sırada kadının kadının içinde bulunduğu durum sebebiyledir. Sonra bu durum değişse bile liân uygulanmaz.254 Ancak cariye olan kadın özgür hale gelse, sonra da kocası ona zina isnadında bulunsa, kadının özgürleşmesinden sonra karı koca arasında nikâh devam ettiği için kocaya liân gerekir.255 Şafiîlere göre bir cariyeyle evli olan kocanın karısına zina isnadında bulunması haddi gerektirmez, ancak ona tazir cezası uygulanır. Bu tazirin hükmü ise zina yaptığına getirilen bir delille ya da liânla düşen haddin hükmü gibidir. Eğer kocanın bir delili yoksa liânla taziri kendisinden düşürür, ayrılırlar. Eğer koca liân yapmaz ve tazir uygulanmasına razı olursa o ikisinin evlilikleri devam eder.256 Malikîler ise koca hür olan karısına çocuğu reddetmeksizin zina isnadında bulunursa ona liân gerekir, derler. Ancak karısı cariye ise eğer çocuğu reddetmek kastıyla zina isnadında bulunursa liân gerekir.257 Zahirîlere gelince onlar, liân konusunda karı kocanın hür ya da köle olması arasında bir fark gözetmezler. Hâkim her halde bu zina isnadını takip edecektir.258 g. Akıl Hastalığı Bütün mezheplere göre delinin liânı sahih olmaz. Çünkü karı-kocadan biri mükellef olmasa aralarında liân olmaz. Zira liân ayrılık meydana getiren sözlerdir ve talak veya yemin gibi mükellef olmayandan sahih olmaz. 259 252 Serahsî, el-Mebsût, VII, 44; Kâsânî, Bedâ’i‘u’s-sanâi‘, III, 244; İbn Âbidîn, Raddi’l-muhtâr, II, 587-588; Meydânî, el-Lübab, I, 75- 76. 253 Serahsî, el-Mebsût, VII, 44. 254 Serahsî, el-Mebsût, VII, 44, 58; Merğinânî, el-Hidâye, III, 315-316; İbnu’l-Hümâm, Fethu’l-kadîr, IV, 283. 255 Serahsî, el-Mebsût, VII, 58. 256 Şafiî, el-Üm, V, 287; Mâverdî, el-Hâvî’l-kebîr, XI, 15, 28; Nevevî, el-Mecmû’ şerhu’l-Mühezzeb, XVII, 395- 396. 257 Sahnûn, el-Müdevvenetü’l-kübra, II, 356. 258 İbn Hazm, el-Muhallâ bi’l-âsâr, IX, 331. 259 Serahsî, el-Mebsût, VII, 45; Mâverdî, el-Hâvî’l-kebîr, XI, 15; Kâsânî, Bedâ’i‘u’s-sanâi‘, III, 244; İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 42; İbn Âbidîn, Raddi’l-muhtâr, II, 587-588; Zeydan, el-Mufassal, s. 340; Behûtî, Keşşâfü’l-kınâ‘, IV, 346. 61 Ancak Şafiîler, aklını kaybetmiş ve liân yapmak isteyen bir kocanın bir durumda liânının sahih olduğunu ifade etmişlerdir. Eğer nesebini reddetmek istediği bir çocuğu varsa liân yapar ve akıl sağlığı yerinde olan kimsenin liânla karşılaştığı hükümler onun için de söz konusu olur. Eşiyle arasında ayrılık gerçekleşir, bu ayrılık ebedî bir ayrılık olur, kazif haddi kendisinden düşer ve çocuğun nesebi ondan reddedilmiş olur.260 Hanbelîlere göre kadın bir çocuk dünyaya getirdiğinde, koca aklını kaybetmiş ise onu reddetme imkânı yoktur. Aklı başına geldiğinde bu çocuğu reddedebilir. Koca karısına kazifte bulunduğu sırada aklının başında olmadığını iddia eder, kadın ise bunu inkâr ederse, her ikisinin de delili varsa kocanın sözü sabit olur. Her ikisinin de delili yoksa ve kocanın aklının gittiğini bilme imkânı da yoksa yeminiyle birlikte kadının sözü kabul edilir. Kocanın aklının başında olup olmadığı tesbit edilebiliyorsa iki görüş vardır: Birincisine göre kadının sözü kabul edilir. Diğer görüşe göre ise aslolan beraet-i zimmet olduğu için şüpheyle had sabit olmayacağından kocanın sözü kabul edilir.261 Koca, karısına zina isnadında bulunur, sonra kadın aklını yitirirse veya kadın mecnunken sağlıklı zamanını kastederek zina isnadında bulunursa ona had değil, tazir gerekir. Şayet velisi veya cariye ise efendisi kısasta olduğu gibi bu hakkı talep etmek istese sahibinden başka kimse kullanamayacağı için mümkün olmaz. Şafiî’ye (r.a.) göre koca liân yapsa, yalnız onun liânıyla ayrılık gerçekleşir.262 Şafiîlere göre kocanın aklı bir hastalık sebebiyle zaman zaman gidiyorsa, dile getirdiği talak, liân, kazif ve diğer mükellefiyet gerektiren şeylerden aklı başındayken sorumludur, aklını kaybettiği zamanlarda bunlardan sorumluluğu yoktur. Karı koca kazfin zamanı konusunda ihtilafa düşerler ve kadın, kocasının kendisine aklı başındayken kazifte bulunduğunu söyler, koca ise bunu reddederek, “Eğer sana kazifte bulunmuşsam bu aklımın bende olmadığı bir zamanda olmuştur” derse yeminiyle birlikte söz onundur, kadının bu konuda delil getirmesi gerekir. Eğer koca kazifte bulunduğu zamanı tam olarak bilemezse onun sözü doğrulanmaz ve kazif sebebiyle ya liânda bulunur, ya da bu yüzden kendisine had uygulanır.263 Aklını kaybetmiş olan karısına zina isnadında bulunursa, kocaya karşı taraftan bu yönde bir talep olmadığı için ceza da liân da yoktur, evlilikleri devam eder. Ancak koca kendiliğinden liânda bulunursa, yalnız onun liânıyla ayrılık gerçekleşeceğinden onlar 260 Mâverdî, el-Hâvî’l-kebîr, XI, 25. 261 İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 42; Behûtî, Keşşâfü’l-kınâ‘, IV, 347. 262 Kuduri, et-Tecrid, X, 5172; Mâverdî, el-Hâvî’l-kebîr, XI, 26; Merğinânî, el-Hidâye, III, 315-316, 321; Nevevî, el-Mecmû’ şerhu’l-Mühezzeb, XVII, 395; Zühaylî, el-Fıkhu'l-İslâmî, VII, 564. 263 Şafiî, el-Üm, V, 286; Mâverdî, el-Hâvî’l-kebîr, XI, 22-23. 62 ayrılırlar, çocuğunu reddederse onun nesebi de kesilir. Koca liânda bulunduğunda aklı olmayan kadına had yoktur.264 Hanbelîlerde koca, aklını kaybetmiş olan karısına aklı başında olan bir zamana izafetle zina isnadında bulunursa ya da kazifte bulunduğu sırada akıllı olduğu halde sonra aklını yitirirse onun ya da velisinin kazif haddi talep etmesi mümkün değildir. Yeniden akıl sağlığına kavuşursa haddi talep eder, kocanın ise liânla onu düşürme hakkı vardır. Eğer koca, karısı aklını kaybetmiş olduğu halde liân yapmak istese, nesebini reddedeceği bir çocuk yoksa bu mümkün değildir. Nesebini reddedeceği bir çocuk olduğunda da kadının liânı sahih olmayacağından liân yapılmaz, çocuğun nesebi sabit olur.265 VI. HÜKMÜ Bazı kazif olayları bir sinirlilik hali ve ihtiras neticesi olarak meydana gelebildiği için liân konusunda ihtiyatlı olmak gerekir. Liânda hiçbir muamelede görülmeyen dört defa şahitliğe ihtiyaç hissedilmesinin sebebi de budur. Yalancı olan koca hakkında Allah’ın lâneti, yalancı olan kadın hakkında da Allah’ın gazabı davet edilerek her müminin ruhunu titretecek, kendisini yalan yere şahitlikte bulunmaktan sakındıracak bir yeminleşme yapılır. Öte yandan bir kadının iffetten mahrum oluşu ve gayri meşru bir çocuk dünyaya getirmesi kocasına karşı işlediği en büyük suç, Allah’a karşı da çok büyük bir günahtır. Böyle bir yükün ağırlığı altında kalan bir koca, hayatını normal bir şekilde devam ettirmeye güç bulamaz. Bundan kurtulmaya ve kendi ailesi arasına gayri meşru bir çocuğun sokulmasına bütün kuvvetiyle engel olmaya çalışacaktır. Ancak bu durumu ispat edecek bir delilden yoksundur ve yapmış olduğu kazif sebebiyle de kendisine had gerekmektedir. Bu yüzden böyle bir durumda olan bir koca liâna başvurur. Ancak kocanın karısına yaptığı zina isnadı doğru değilse liân yapılması koca hakkında manevî bir yükümlülük oluşturacağı gibi onun hakkında dünyevî bir ceza da olur. Çünkü bu sebeple evlilik nimetinden mahrum kalmış olacaktır. İşte bu sebeplerle kimi durumda liân yapmak vacip, kimisinde caiz, kimisinde ise haramdır. 264 Şafiî, el-Üm, V, 287. 265 İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 42-43. 63 A. Liânın Vacip Olması Koca, karısının hamileliğinin veya dünyaya getirdiği çocuğun kendisinden olmadığını bilirse liân yapmak vaciptir. Bu çocuğu ya da hamileliği reddetmek için eşine zina isnadında bulunarak liân yapar.266 Hanbelîlere göre bir kimse, karısını kendisiyle bir araya gelmemiş olduğu bir tuhr dönemi sırasında başkasıyla zina eder bir halde görecek olursa bu kadından iddetinin bitişine kadar uzaklaşır. Kadın, o gayri meşru durumdan sonra altı ay içinde bir çocuk dünyaya getirirse bu çocuğun nesebini kat' için kazif, vacip olmuş olur. Çünkü bu halde çocuğun zinayla olduğu bellidir. İşte bu çocuğu reddetmemesi, çocuğun onun nesebine dâhil olması ve hem ona hem de akrabalarına varis ve muris olmasını ve kocanın mahremleriyle bir arada bulunmasını gerektirir ki bu caiz değildir. Bu duruma mani olmak için çocuğu reddetmesi vaciptir. Kadının zina yaptığını kabul etmesi, kocasının da kalbinde bunun öyle olduğuna kanaat getirmesi, karısını zina yaparken görmüş gibi sayılır.267 Şafiîlere göre de bir kadın kocasıyla bir araya gelmediği bir tuhr döneminde başkasıyla zina etse ve bu durumdan altı ay ya da daha uzun bir süre sonra bir çocuk dünyaya getirse kocanın karısına zina isnadında bulunması ve nesebi reddetmesi gerekir.268 Şafiîler, bir kadının dünyaya getirdiği çocuk görünürde kocasının nesebinden olsa da eğer kocası çocuğun kendisinden olmadığını biliyor veya buna gerçekten inanıyorsa onun çocuğun nesebini reddetmesinin gerektiğini söylerler.269 Bu yüzden koca, karısının zinakâr olduğunu kesin bir şekilde bilir ya da bir takım karinelere, belgelere dayalı bir zan ile zannederse o halde kazif yaparak liânın yolunu açar. Çünkü bu takdirde nesebini temizlemeye, kendisini ardan korumaya muhtaç bulunur.270 Çünkü kendinden olmayanı sahiplenmek haramdır.271 Nitekim Ebu Hureyre’den nakledilen bir hadiste Hz. Peygamber şöyle buyurur: "أيما امرأة أدخلت على قوم من ليس منهم فليست من االله في شىء ولن يدخلها االله جنته." 266 Mâverdî, el-Hâvî’l-kebîr, XI, 17; Nevevî, el-Mecmû’ şerhu’l-Mühezzeb, XVII, 387; Şirbînî, Muğni’l-muhtâc, III, 373; Zeydan, el-Mufassal, s. 323-324. 267 İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 59; Zeydan, el-Mufassal, s. 323. 268 Şîrâzî, el-Mühezzeb, II, 121; Şirbînî, Muğni’l-muhtâc, III, 373; Zühaylî, el-Fıkhu'l-İslâmî, VII, 570. 269 Şîrâzî, el-Mühezzeb, II, 121; Şirbînî, Muğni’l-muhtâc, III, 373; Zeydan, el-Mufassal, s. 323-324. 270 Mâverdî, el-Hâvî’l-kebîr, XI, 17. 271 Şirbînî, Muğni’l-muhtâc, III, 373; Zeydan, el-Mufassal, s. 324. 64 “Bir kadın kavmine onlardan olmayan bir çocuk getirirse o, Allah’tan hiçbir şey üzerine değildir. Allah onu cennete sokmaz.”272 Hz. Peygamber’in (s.a.) bir kadına onlardan olmayan bir çocuğu getirmesini haram kılması, aynı durumun erkek için de haram olduğunu gösterir. Koca kendisinden olmadığına inandığı bu çocuğu reddetmezse bir yabancıyı kendi nesebine dâhil ederek mahrem etmiş olur ki çocukların hakları da birbirine karışmış olacağından bu caiz değildir.273 Kadına gelince o da kocasının isnad etdiği zinadan uzak olduğu takdirde kendisinden ve ailesinden utancı def için liânda bulunmalıdır. Böyle olmadığı takdirde liânda bulunması gerekmez. B. Liânın Caiz Olması Bir kimse, karısının zina ettiğini görür veya zina ettiği bir şekilde sabit olur ya da zinada bulunduğunu emin bir şahıstan öğrenir ya da karısının zina yaptığı halk arasında yayılmış olur, bununla beraber arada bir çocuk bulunmaz veya bulunursa da zinadan hâsıl olduğu anlaşılmaz ise işte bu halde kazif caizdir. Ancak bu durumda sessiz kalınması da caiz, hatta daha iyi ve daha güzeldir. Zira bu halde koca, talâka yönelerek hem kadını hem de kendini liândan uzak tutmuş olur.274 Şafiî ve Hanbelîlere göre koca karısının zina yaptığını bilirse veya kuvvetli bir şekilde zannediyorsa örneğin onu ıssız bir yerde birisiyle yalnız olarak görmek gibi birtakım delillerden başka zina yaptığı insanlar tarafından bilinir hale gelmişse ona zina isnadında bulunabilir.275 272 Ebu Dâvud, “Talâk”, 29. 273 Şîrâzî, el-Mühezzeb, II, 121; Zeydan, el-Mufassal, s. 324. 274 Şîrâzî, el-Mühezzeb, II, 118-119; Mâverdî, el-Hâvî’l-kebîr, XI, 16-17; İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 59; Nevevî, el-Mecmû’ şerhu’l-Mühezzeb, XVII, 385-387; Şirbînî, Muğni’l-muhtâc, III, 373; Zeydan, el-Mufassal, s. 324. 275 Zühaylî, el-Fıkhu'l-İslâmî, VII, 564. 65 C. Liânın Haram Olması Kadının zina yaptığına dair geçerli bir delil yoksa kocasının kazfi şüpheye ve fasit bir zanna dayanıyorsa onun liân yapması haramdır. Zira masum bir kimseye kazifte bulunmak büyük günahlardandır.276 Nitekim Allah (c.c.) Nur Suresi’nde şöyle buyurmuştur: والَّذين يرمون الْمحصنَات ثُم لَم يأْتُوا بِأَربعة شُهداء فَاجلدوهم ثَمانين جلْدةً ولَا تَقْبلُوا لَهم شَهادةً أَبدا وأُولَئِك هم الْفَاسقُون* “Namuslu hür bir kadına zina suçlamasında bulunup dört şahit getiremeyen kimseye seksen değnek vurun ve böylelerinin şahitliklerini / sözlerini ebedi olarak kabul etmeyin! Çünkü onlar buyruktan çıkmış (fasık) kimselerdir.” 277 Hz. Peygamber’den (s.a.) de insanı helak edecek olan yedi suç ve günahtan birinin iffetli bir kadına zina isnadı olduğu rivayet edilmiştir: عن أبي هريرة رضي االله عنه: عن النبي صلى االله عليه وسلم قال: اجتنبوا السبع الموبقات. قالوا يا رسول االله وما هن ؟ قال: الشرك باالله والسحر وقتل النفس التي حرم االله إلا بالحق وأكل الربا وأكل مال اليتيم والتولي يوم الزحف وقذف المحصنات المؤمنات الغافلات. “Mahfeden yedi şeyden uzak durun.” (Sahabîler) “Ya Rasulallah onlar nelerdir?” dediler. Hz. Peygamber (s.a.) “Allah’a ortak koşmak, sihir, Allah’ın emrettiği haller dışında bir kimseyi öldürmek, faiz yemek, yetim malı yemek, savaştan kaçmak, imanlı ve masum kadınların namuslarına iftira atmak.” 278 Ayet ve hadislerde belirtildiği üzere insanın şeref ve haysiyet dokunulmazlığına ayrı bir önem verilmiştir. Liân konusunda da aynı hassasiyetle ihtiyata riayet edilmiş, hiçbir konuda gerekli görülmemiş olan dört şahit şart kılınmış, yalan söyleyen eş hakkında da Allah’ın laneti ve gazabı istenmiş ve Müslümanları yalan yere şahitlikten sakındıracak bir yemin şekli kabul edilmiştir. Bu yüzden kocanın karısına zina isnat ederken acele etmemesi, bu konuyu iyi araştırması gerekir. Yoksa nefis ve ihtirasına yenilerek öfkeyle hareket edip karısına zina isnadında bulunarak liân yoluna gitmesi doğru olmaz. 276 Mâverdî, el-Hâvî’l-kebîr, XI, 17-18; İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 59; Nevevî, el-Mecmû’ şerhu’l-Mühezzeb, XVII, 387; Zeydan, el-Mufassal, s. 325, 361. 277 Nur 24/4. 278 Buhârî, “Hudud”, 44; Müslim, “İmân”, 145; Ebu Dâvud, “Vesâyâ”, 10; Nesâî, “Vesâyâ”, 12. 66 Şafiîler, bir zina olayı sebebiyle kocaya veya kadına veya bir yabancıya zarar verecek başka bir durum olmadığı sürece talak ile evliliğin bitirilerek olayın gizlenmesi ve yayılmamasına imkân verilmemesinin daha iyi olduğu kanaatindedirler. Hatta bir kimse, karısının zinasından haberdar olduğu halde dünyaya getirdiği çocuğun kendisinden olup olmamasını ihtimal dâhilinde görürse yalnızca bununla kazifte bulunması, nesebi reddetmesi caiz olmaz. Çünkü iki ihtimal, eşit olduğundan çocuk firaş sebebiyle kocanın nesebinden kabul edilir. Bu halde kazif de, liân da haram olmuş olur.279 Çünkü talâk ile ayrılık gerçekleşebilir, olayın yayılmasıyla ilgililerin zarar görmesine meydan verilmiş olmaz. İbn Kudame, kocanın zan ve şüpheyle hareket ederek -yapmadığı halde- karısının zina yaptığına inanmasının genellikle vaki olduğuna dikkat çeker. Şu durumlarda kazfin caiz olmadığını söyler:  Kocanın, karısı zina yapmadığı halde yanında bir erkek görmesiyle ona zina isnadında bulunması caiz olmaz. Zira bu adam hırsız veya düşman olabilir ya da bir ihtiyaç için gelmiş olabilir. Kötü niyetli biri olsa da buna imkân bulamamış olabilir.280  Güvenilir olmayan bir kimsenin haber vermesiyle de kazif caiz değildir. Çünkü o kimsenin yalan söyleme ihtimali vardır.281  İnsanlar arasında kişinin karısının zina yaptığı yayılmış olsa bile bu sebeple de ona kazifte bulunması caiz değildir. Zira kötü niyetli insanların veya düşmanlarının bunu yaymış olma ihtimali vardır.282 İnsanlar arasında kişinin karısının zina yaptığı yayılmış olsa ancak karısıyla kimseyi görmese, bu durumdaki iki görüşten biri böyledir. İkinci görüşe göre ise kişinin karısına kazifte bulunması caizdir. Çünkü bir haberin halk arasında yayılmış olması güvenilir bir kişinin haber vermesinden daha güçlüdür.283 Bütün bu durumlarda kazfin caiz olmaması; kocanın, karısının yaşantısında, hal ve hareketlerinde onu şüpheye düşürecek durumları gördüğü zaman, iyice düşünmesini ve acele etmemesini gerektirir. Zira delil ve karine olmaksızın karısının iffeti hakkında şüpheler uyandıran bir iftira caiz değildir.284 Bazı karineler nesebin reddinde ve liân talebinde uygun değildir. Bunlar aşağıdaki durumlarda olur: 279 Şirbînî, Muğni’l-muhtâc, III, 373-374. 280 Şîrâzî, el-Mühezzeb, II, 119; Mâverdî, el-Hâvî’l-kebîr, XI, 17; İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 59; Nevevî, elMecmû’ şerhu’l-Mühezzeb, XVII, 385-388; Zeydan, el-Mufassal, s. 325-326. 281 Zeydan, el-Mufassal, s. 326. 282 Şirbînî, Muğni’l-muhtâc, III, 373; Zeydan, el-Mufassal, s. 326. 283 Şîrâzî, el-Mühezzeb, II, 119; Mâverdî, el-Hâvî’l-kebîr, XI, 17; İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 59; Nevevî, elMecmû’ şerhu’l-Mühezzeb, XVII, 385-388. 284 Zeydan, el-Mufassal, s. 326. 67 Doğan çocuğun babasına benzememesi sebebiyle nesebini reddetmek doğru olmaz.285 Bu konuda Hilâl b.Ümeyye’nin reddettiği çocuk için Peygamberimizin söylediği delil getirilerek caiz olduğu söylenirse de daha güçlü olan görüş nesebi reddetmenin caiz olmamasıdır.286 Nitekim Ebu Hureyre’den rivayet edilen hadis bunun delilidir: عن أبي هريرة قال: "جاء رجل إلى النبي صلى االله عليه وسلم من بني فزارة فقال إن امرأتي جاءت بولد أسود فقال " هل لك من إبل ؟ " قال نعم قال " ما ألوانها ؟ " قال حمر قال " فهل فيها من أورق ؟ " قال إن فيها لورقا قال " فأنى تراه ؟ " قال عسى أن يكون نزعه عرق قال " وهذا عسى أن يكون نزعه عرق." “Beni Füzara’dan bir adam Hz. Peygamber’e gelerek ‘Karım siyah bir çocuk dünyaya getirdi. (Ben bunu bir türlü kabullenemedim)’ dedi. Hz. Peygamber ise ona ‘Senin develerin var mı?’ diye sordu. Bedevi ‘Evet’ dedi. Hz. Peygamber bu sefer ‘Renkleri nasıl?’ diye sordu. Adam ‘Kızıl’dedi. Hz. Peygamber ‘Aralarında hiç boz olanı var mı?’ diye devam etti. Adam ‘Evet’ diye cevap verdi. Hz. Peygamber ise ‘Sence bu develer nasıl boz renkli oldu?’ diye sordu. Adam ‘Herhalde bir damara çekti’ dedi. Hz. Peygamber de ‘Herhalde senin çocuğun da bir damara çekti’ buyurdu.”287 Bu hadise göre baba beyaz, çocuk siyah olsa ya da bunun zıddı olsa çocuğun nesebi babasınınkine dâhil olur. Çocuğun başka birine benzemesi çocuğun nesebinin reddi için yeterli bir sebep değildir. Çünkü bütün insanlar Âdem ve Havva’dan gelirler ve renkleri, yaratılışları farklı farklıdır. Benzerlik üzerine şüphe zayıftır, ancak karı koca arasında mevcut bir evlilik sebebiyle çocuğun dünyaya gelmesi kuvvetlidir. Kuvvetlinin zayıfa terk edilmesi caiz değildir.288 Cinsel ilişki sırasında azil yapmak, hamileliğin reddi için sebep olamaz. Bu yüzden nesebi reddetmek ve buna bağlı olarak liân talep etmek haramdır. Çünkü kocanın menisi kendisi hissetmeden akabilir.289 Malikîler lüzumsuz yere liânda bulunmanın, bir çocuğun nesebini reddetmenin caiz 285 Şîrâzî, el-Mühezzeb, II, 121; İbn Hacer el-Askalânî, Fethu’l-Bârî, IX, 390-391; Şirbînî, Muğni’l-muhtâc, III, 374; Zeydan, el-Mufassal, s. 326; Desûkî, Hâşiyetü’t-Desûkî, III, 399. 286 Şîrâzî, el-Mühezzeb, II, 121; Şirbînî, Muğni’l-muhtâc, III, 374; Zeydan, el-Mufassal, s. 326. 287 Buhârî, “İtisam”, 12; Müslim, “Liân”, 18; Nesâî, “Talâk”, 46; Ebu Dâvud, “Talâk”, 28; Şevkânî, Neylü’levtâr, VII, 74-75. 288 İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 59. 289 Şîrâzî, el-Mühezzeb, II, 121; İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 44-45, 60; Şirbînî, Muğni’l-muhtâc, III, 374; Zeydan, el-Mufassal, s. 327, 361; Desûkî, Hâşiyetü’t-Desûkî, III, 399. 68 olmadığını söylemişlerdir. Çocuğun başkasına benzemesi, mukarenet zamanında azîl yapılması sebepleriyle reddetmenin caiz olmadığı gibi tenasül cihazı yoluyla mukarenet yapılmamış olması, nesebi reddetmek için bir sebep sayılmaz.290 Yukarıdaki durumlara kıyasla kadının veya kocanın doğum kontrol ilaçları kullanmaları veya hamileliği engelleyici diğer tedbirleri almalarına rağmen kadının hamile olmasından dolayı nesep reddi caiz değildir. Çünkü bu tür önlemlerin hamileliğe engel olması kesin değildir. Bu sebeple nesep reddi ve bu redde bağı olarak liân talep etmek haramdır. Ayrıca kocanın kendisinin kısır olduğunu iddia ederek çocuğun nesebini reddetmesi caiz değildir. Çünkü kısır zannedilen insanların çocukları olmuştur. Kocanın zanna ve şüpheye dayanarak çocuğun nesebini reddetmesi haram olunca, kendi çocuğu olduğunu bile bile onu reddetmesi ve buna bağlı olarak liân talebinde bulunması da haram olur.291 Bu konuyla ilgili olarak hadis-i şeriflerde ağır tehditler vardır. Ebu Hureyre’den (r.a.) rivayet edildiğine göre, kendisi Rasulullah’ı (s.a.) liân yapan eşlerle ilgili ayetler indiği zaman şöyle buyururken işitmiştir: عن أبي هريرة: أنه سمع رسول االله صلى االله عليه وسلم يقول حين نزلت آية المتلاعنين " أيما امرأة أدخلت على قوم من ليس منهم فليست من االله في شىء ولن يدخلها االله جنته وأيما رجل جحد ولده وهو ينظر إليه احتجب االله منه وفضحه على رؤوس الأولين والآخرين “Bir kavme o kavimden olmayan bir çocuğu dâhil eden bir kadının Allah’ın dini ile hiçbir alakası yoktur ve Allah onu kesinlikle cennetine koymayacaktır. Bile bile (yüzüne bakıp dururken) çocuğunu kabul etmeyen bir adamı da Allah kendisinden uzaklaştıracak (kıyamet gününde) önceki ve sonraki ümmetlerin gözü önünde rezil, kepaze edecektir.” 292 290 Desûkî, Hâşiyetü’t-Desûkî, III, 399. 291 Zeydan, el-Mufassal, s. 327. 292 Nesâî, “Talâk”, 47; Ebu Dâvud, “Talâk”, 29. 69 VII. ŞEKLİ Liânın yapılışı, liân sözlerini eşlerin hâkim huzurunda dile getirmesinden ibarettir. Koca, karısına zina isnadında bulunduğu veya kendisinden olan çocuğun nesebini reddettiği zaman şahitleri yoksa kadın da onu tasdik etmemiş ve mahkemeden kazif haddi uygulanmasını istemişse hâkim kocadan başlayarak, ona Allah’ın kitabında belirttiği gibi liân yapmasını emreder. Koca hâkim huzurunda dört defa “Allah’ı şahit tutarım ki, ben ona isnat ettiğim zina konusunda” veya “çocuğun nesebinin reddi konusunda doğru söyleyenlerdenim” der. O sırada kadın orada hazır bulunuyorsa işaret ederek, hazır bulunmuyorsa isim verip “Karım filana isnatta bulunduğum zina konusunda…” diyerek kastedilen kişiyi belirler. Beşinci defa, yine karısına işaret ederek “Eğer ona isnat ettiğim zina konusunda veya çocuğun reddi konusunda yalan söylüyorsam Allah’ın laneti üzerime olsun” der. Sonra kadın yine dört defa olmak üzere “Allah’ı şahit tutarım ki, onun bana isnat ettiği zina konusunda” veya “çocuğun reddi konusunda o yalancıdır” der. Beşincisinde “Onun bana isnat ettiği zina konusunda” veya “çocuğun reddi konusunda o doğru ise Allah’ın gazabı benim üzerime olsun” der. Liânın bu şekilde yapılması hem ayetlerle hem de hadislerle sabittir.293 Zahirilere göre mahkemede hâkim liân yapılmadan önce kocadan zina isnadına dair delil ister. Eğer koca mahkemeye bir delil sunarsa kadına zina haddi uygulanır. Fakat koca karısının zina ettiğine dair bir delil gösteremezse hâkim onu liâna davet eder. Koca liân yaparsa kendisinden kazif haddi düşer. Eğer liân yapmazsa ona kazif haddi uygulanır. Liân yaptığında kadından da zina haddi düşmüş olur.294 Nevâdir’de Hasan’dan gelen, onun da Ebû Hanife’den yaptığı rivayet şöyledir: Liân sırasında koca mutlaka karısına şöyle demelidir: “Ben sana yaptığım zina isnadında gerçekten doğru söyleyenlerdenim.” Kadın da kocasına “Sen bana yaptığın zina isnadında yalan söyleyenlerdensin” demelidir. Zira bu ifadeler gaib (üçüncü kişi) kalıbıyla söylenirse şüphe ve ihtimal taşır. Bu sebeple mutlaka muhatab (ikinci kişi/sen) kalıbı kullanılmalıdır.295 293 Şafiî, el-Üm, V, 290-291; Serahsî, el-Mebsût, VII, 45-46; Merğinânî, el-Hidâye, III, 316-317; İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 67-69; İbnu’l-Hümâm, Fethu’l-kadîr, IV, 285; Zühaylî, el-Fıkhu'l-İslâmî, VII, 571-573; Zeydan, el-Mufassal, s. 373; el-Ilvani, Mevsuatü Ahkamü'l-Mer'eti'l-Müslime, II, 980. 294 İbn Hazm, el-Muhallâ bi’l-âsâr, IX, 331. 295 Serahsî, el-Mebsût, VII, 46; Kâsânî, Bedâ’i‘u’s-sanâi‘, III, 237; Merğinânî, el-Hidâye, III, 317; İbnu’lHümâm, Fethu’l-kadîr, IV, 285; Mv. F., “Liân”, XXXV, 251. 70 Zâhiru’r-rivâyede ise buna itibar edilmemiştir. Çünkü liân sırasında her iki taraf da diğer tarafa işaret etmektedir. İşaret ise kişinin kimi kastettiğini belirten yolların en güçlüsüdür.296 Liânda vekillik geçerli olmadığı için, eşler liânın yapılacağı yere bizzat kendisi gelmelidir. Karı koca her ikisi de liân sırasında hazır olmalıdırlar, her ikisinin de vekil tayin etmesi mümkün değildir. Çünkü liân zina haddi ve kazif haddi yerine şehadet veya yemin mahiyetinde olduğu için vekil ile gerçekleşme ihtimali yoktur.297 Hanbelîler dışında cumhura göre liân Arapça ve Arapçadan başka bütün dillerle olur. Zira liân yemin veya şahitliktir ve bu ikisi de bütün dillerde aynıdır. Arap olmayana şehadetin, lanetin ve gazabın tercümesi yapılır. Hanbelîlere göre eğer karı-koca Arapça biliyorlarsa Arapçadan başka herhangi bir dille liân yapmaları caiz olmaz. Çünkü liânın yapılışı Kur’an-ı Kerim’de Arapça kelimelerle belirtilmiştir.298 Liân sırasında kocanın lanet, karısının da gazap ifadelerini kullanmaları anlamlıdır. Ve bu ifadeleri değiştirmeleri caiz olmaz. Bunu Malikîler şöyle açıklamışlardır: Koca yapmış olduğu bu liân ile karısını veya karısı ile birlikte çocuğunu kendi ailesinden uzaklaştırmış, kendisinden ayırmış olduğu için eğer doğru söylemiyorsa Allah’ın lanetini hak etmiş olur. Kadın ise suçlandığı kötü hareketi gerçekten yapmışsa kocasını gazaplandırmış olduğu için Allah’ın gazabını hak etmiş olur.299 Şafiîler ise kocanın liân sırasında şayet karısına isnadı konusunda doğruyu söylemiyorsa kendisi için Allah’ın lanetini, kadının ise liân sırasında eğer doğru söylemiyorsa kendisi için Allah’ın gazabını istemesinin sebebi olarak zina fiilinin kazif suçundan daha ağır olmasını gösterirler. Zira azap ile intikam anlamına gelen gazap, rahmetten uzaklık anlamına gelen lanetten daha ağırdır.300 Şafiîlerde la’net kelimesinin ib’ad yani Allah’ın rahmetinden uzaklaştırma kelimesiyle değiştirilmesi konusunda iki görüş vardır ki ilkine göre caiz değildir. Çünkü la’net lafzı daha etkilidir ve nasla bellidir. İkinci görüşte ise ikisi değiştirilebilir, zira manaları birdir. Benzer şekilde kadının gazap kelimesini la’net kelimesiyle değiştirmesi caiz değildir, çünkü gazap daha ağırdır.301 296 Serahsî, el-Mebsût, VII, 46; İbnu’l-Hümâm, Fethu’l-kadîr, IV, 285. 297 Serahsî, el-Mebsût, VII, 61; Kâsânî, Bedâ’i‘u’s-sanâi‘, III, 239; el-Fetâvâ'l Hindiye, I, 515. 298 Şîrâzî, el-Mühezzeb, II, 124; İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 70-71; Şirbînî, Muğni’l-muhtâc, III, 376; Mer’a b. Yusuf, Gayetü'l-Muntehî, III, 200; Zühaylî, el-Fıkhu'l-İslâmî, VII, 565; Zeydan, el-Mufassal, s. 378-379; Mv. F., “Liân”, XXXV, 254; Behûtî, Keşşâfü’l-kınâ‘, IV, 343; el-Ilvani, Mevsuatü Ahkamü'l-Mer'eti'l-Müslime, II, 976-977. 299 Desûkî, Hâşiyetü’t-Desûkî, III, 404. 300 Şîrâzî, el-Mühezzeb, II, 125; İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 70; Mv. F., “Liân”, XXXV, 253. 301 İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 69-70. 71 Hanefîlere göre liân yapılırken lanetten daha ağır sonuçlar doğuran gazabı kadının söylemesinin sebebi kadınların laneti kullanmakta daha cesur oluşlarıdır. Bu yüzden kadının çekinmesi ve hemen söylemeye kalkmaması için gazap kelimesini onun söylemesi tercih edilmiştir. Çünkü onun için söz konusu olan zina, erkek için söz konusu olan kazif / iftiradan daha büyüktür.302 Hanbelîler ise liânla ayrılık gerçekleşeceğini, çünkü Allah’ın laneti ve gazabı liânlaşmaları sebebiyle onların üzerine olduğunu ifade etmişlerdir. Lanetin ve gazabın varlığı onların nikâhının devamına engel olmuştur. Şayet adam doğru söylüyorsa kadının yaptığı kötülük ortaya çıkmış ve yayılmış olur. O Allah’ın lanetini, çocuğunun nesebinin kesilmesini ve evliliğinin sona ermesini hak etmiş olur. Eğer kadın doğru söylüyor da adam yalan söylüyorsa, koca büyük bir iftira atmış olur ve Allah’ın laneti onun üzerinedir. Bütün bunlara rağmen evliliğin devam etmesi muhal olur. O ikisinin aralarında ayrılık hükmü verilmesi, hüküm sahibinin hikmetindendir.303 VIII. İCRÂSININ SIHHAT ŞARTLARI VE HÂKİMİN ROLÜ Liân ifadeleri taraflardan sudûr ederken, yerine getirilmesi gereken bazı şartlar ve icrâsı sırasında hâkimden beklenenler vardır: A. Liânın İcrasının Sıhhat Şartları Liân yapılırken sahih bir icrâ için eşlerin uyması gereken bazı şartlar söz konusudur. Liânın uygulanması hakkında Hanbelîler altı şarttan söz ederler, bunların bir kısmı üzerinde ittifak edilmiş, bir kısmı da ihtilaf edilmiş şartlardır. Bu şartlar şöyledir: 1. Liân hâkimin veya onun vekilinin huzurunda olmalıdır. Bu konuda ittifak söz konusudur.304 Çünkü Hz. Peygamber (s.a.) Hilal b. Ümeyye’den karısını yanına çağırmasını istedi ve Rasulullah’ın huzurunda liân yaptılar. Çünkü liân bir dava için yapılan yemindir veya bir şahitliktir ve ancak hâkimin huzurunda yapılır. Bu yüzden karı- kocadan herhangi 302 İbn Âbidîn, Raddi’l-muhtâr, II, 585; Meydânî, el-Lübab, I, 77; Zühaylî, el-Fıkhu'l-İslâmî, VII, 572; el-Ilvani, Mevsuatü Ahkamü'l-Mer'eti'l-Müslime, II, 980. 303 İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 54. 304 Şîrâzî, el-Mühezzeb, II, 125; İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 67, 70; Hıllî, Muhtelef'uş-Şia, VII, 453; Mer’a b. Yusuf, Gayetü'l-Muntehî, III, 199; Zühaylî, el-Fıkhu'l-İslâmî, VII, 565; Zeydan, el-Mufassal, s. 381; Mv. F., “Liân”, XXXV, 249, 250; Behûtî, Keşşâfü’l-kınâ‘, IV, 342. 72 biri bu konuyu mahkemeye götürmeli ve hâkim huzurunda liân yapmalıdırlar. Nitekim hâkim huzuruna gitmeden karı- koca aralarında liân yapmaya karar verseler bu sahih olmaz. Zira liânın aslında ağırlaştırma ve tekid vardır, bu açıdan hadler gibi, mahkemesiz gerçekleşmesi caiz değildir.305 2. Liân hâkimin bunu talep etmesinden sonra yapılmalıdır. Karı- kocadan her biri liânı hâkim bunu kendilerinden istedikten sonra yapmalıdır. İkisinden biri acele ederek hâkim liânı emretmeden önce yaparsa, tıpkı hâkim yemin ettirmeden önce yemin etmiş gibi sahih olmaz.306 Nitekim liânın hâkimin emrinden sonra yapılması gerektiği şartı ittifakla kabul edilen bir şarttır.307 3. Karı- koca lian yaparken beş cümleyi de söylemelidir. Birini söylemezse liân eksik kalır, sahih olmaz. Bunda ittifak vardır.308 اتادشَه عبرَأ مهدحَأ ةُادفَشَه...” doğru söylediklerine dair dört kez Allah adına yemin ederek ifade verir, şahitlik ederler…”309 ayetinin de işaret ettiği gibi şahitlik dörder kere olmalıdır. Karı kocanın liân sırasında üçer kere lanet etmesinin ardından, hâkim onları ayırırsa sünnete aykırı bir durum oluşur, ancak Hanefilere göre ayrılık gerçekleşir. Malikîlere, Hanbelîlere, Züfer (ö.158/774) ve Şafiîlere göre hâkimin sünnete aykırı olarak verdiği bu hüküm geçersizdir. Karı koca arasında ayrılık meydana gelmez. Zira Kur’an-ı Kerim ve hadislerde liânın beşer kere yapılması yer almıştır. Zina cezasında üç erkeğin şahitliğiyle ve malî bir konuda bir erkek ve bir kadının şahitliğiyle hüküm vermek geçersiz olduğu gibi burada da ayete aykırı olarak verilen hüküm geçersiz olacaktır.310 Nitekim liân tamamlanmadan koca aklını kaybetse, kaçsa ve bunun gibi sözünü tamamlayamayacağı bir hale uğrasa karı kocanın evliliği devam eder, aralarında ayrılık gerçekleşmez.311 Malikîlere 305 İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 67-68; Zühaylî, el-Fıkhu'l-İslâmî, VII, 565; Zeydan, el-Mufassal, s. 381; Behûtî, Keşşâfü’l-kınâ‘, IV, 342; el-Ilvani, Mevsuatü Ahkamü'l-Mer'eti'l-Müslime, II, 977. 306 İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 70; Zühaylî, el-Fıkhu'l-İslâmî, VII, 565; Zeydan, el-Mufassal, s. 383; Mv. F., “Liân”, XXXV, 250; Behûtî, Keşşâfü’l-kınâ‘, IV, 343; el-Ilvani, Mevsuatü Ahkamü'l-Mer'eti'l-Müslime, II, 977. 307 Zühaylî, el-Fıkhu'l-İslâmî, VII, 565; el-Ilvani, Mevsuatü Ahkamü'l-Mer'eti'l-Müslime, II, 977. 308 Şîrâzî, el-Mühezzeb, II, 125; İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 67-70; Zühaylî, el-Fıkhu'l-İslâmî, VII, 566; Zeydan, el-Mufassal, s. 384; Mv. F., “Liân”, XXXV, 250; el-Ilvani, Mevsuatü Ahkamü'l-Mer'eti'l-Müslime, II, 977. 309 Nur 24/6-10. 310 Şafiî, el-Üm, V, 292; Kâsânî, Bedâ’i‘u’s-sanâi‘, III, 245; İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 53; Behûtî, Keşşâfü’lkınâ‘, IV, 342. 311 Şafiî, el-Üm, V, 292. 73 göre kadın liân yapmadan ölse hatta liânın son ifadesi kalsa ve ölse bile kocası ona varis olur, kadın da liânı tamamlamadıkça o ikisi ayrılmış olmazlar.312 Hanefîlere göre ise bu hüküm ihtilaflı olduğu için ictihada açık olan bir konuda verilmiş bir hükümdür. Bu açıdan caiz ve geçerlidir.313 Bu iki şekilde açıklanabilir: Bir ifadenin tekrarlanarak dile getirilmesi ile sabit olan hükümlerde yarıdan fazlası onun tamamı yerine geçer. Liânda sözlerin tekrar tekrar ifade edilmesi tağliz/ağırlaştırma içindir. Tağliz liân ifadelerinin çoğunu dile getirmekle gerçekleşir. Zira üçün cemî (çoğul) olduğunda ittifak vardır. Hâkim ifade edilen sebeplerle bir ictihadda bulunarak bir hükme ulaşırsa onun verdiği bu hüküm geçerlidir. Öyle ki ictihada açık bir konu olan, hâkimin kocanın liânından sonra henüz karısı liân yapmadan o ikisinin aralarını ayırması durumunda hâkimin hükmü geçerlidir. Bu hüküm geçerli olduğunda her iki taraf lîan ifadelerinin yarısından fazlasını söylediğinde hâkimin onları ayırması hükmü de geçerli olacaktır.314 Bu hükmü geçerli saymayanlar, bundan sonra kadın liânı tamamlasa bile ayrılık gerçekleşmez, hâkimin hükmü geçerli olmaz, derler. Koca liânı tamamlarsa onlara göre ayrılık hâkimin hükmüyle değil, kocanın liânıyla gerçekleşmiş olur.315 Karı kocanın her ikisinin ikişer kere lanetleşmesinin ardından hâkim onlar için ayrılık hükmü verirse bu hüküm geçerli olmaz. Zira liân sözlerinin çoğunun söylenmeden kalması tamamının hiç söylenmemesi gibidir. Hâkimin bu konudaki ayrılık hükmü içtihada açık olmayan bir alanda verilmiş bir hükümdür. Çünkü herhangi bir şeyin yarısından azı, onun tamamı yerine geçmez.316 4. Karı- kocanın lian sözlerini Kur’an-ı Kerim’de tesbit edilen şekilde söylemesi gerekir. Onların aynı manada başka kelimelerle değiştirilmesinin sahih olup olmayacağı noktasında fakihler ihtilaf etmişlerdir. Örneğin “ben doğruyum” yerine “o kesin zina etti” ya da “o yalancıdır” yerine “kesinlikle yalan söyledi” derlerse Hanbelîlere göre bu değiştirme caiz olur, çünkü manaları aynıdır.317 Caferilere göre değiştirilmez.318 Bu şekilde liân 312 Sahnûn, el-Müdevvenetü’l-kübra, II, 361. 313 Kuduri, et-Tecrid, X, 5228-530; Serahsî, el-Mebsût, VII, 51; Kâsânî, Bedâ’i‘u’s-sanâi‘, III, 245. 314 Serahsî, el-Mebsût, VII, 51; Kâsânî, Bedâ’i‘u’s-sanâi‘, III, 245. 315 Şafiî, el-Üm, V, 292; Serahsî, el-Mebsût, VII, 51. 316 Serahsî, el-Mebsût, VII, 51. 317 İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 69; Zühaylî, el-Fıkhu'l-İslâmî, VII, 566; el-Ilvani, Mevsuatü Ahkamü'l-Mer'eti'lMüslime, II, 977. 74 ifadelerini aynı anlama gelen kelimelerle değiştirip değiştirmeme konusunda iki görüş meydana gelmiştir. Birincisi daha ağır ya da aynı manaya gelen kelimelerle değiştirilebileceği, diğeri ise bu ifadelerin nasla belirlenmiş olması sebebiyle değiştirilmesinin caiz olmayacağı yönündedir.319 Liân kelimelerinden “şahitlik ederim” yerine yemin ifadelerinden birini koysa örneğin, “yemin ederim” dese, ittifakla liân olmaz, zira liân için şahitlik ifadesi gerekir, diğer konulardaki şahitlikler gibi yerine başka ifadeler kullanılmaz. Zira liânda ağırlaştırma üslubu vardır, şahitlik ifadesini kullanmak ağırlaştırma için daha etkili olduğu için onun değiştirilmesi caiz olmaz. Bu açıdan “şahitlik ederim” sözleri yerine kullanılacak başka bir kelime ile liân sırasında Allah’a yemin edilmesi caiz değildir.320 Lanet ve gazap kelimeleri de nasla sabit olduğu için ittifakla değiştirilmesi caiz değildir.321 5. Liân yapılırken sıraya dikkat edilerek önce kocanın, onun ardından kadının yemin etmesi gerekir.322 Çünkü o, iddia sahibi / davacıdır. Davalarda davacı ile davaya başlanır.323 Koca beşinci sırada söyleyeceği lanet ifadesini diğer dört şahitlik sözlerinden önce söylerse ya da önce kadın liân yaparsa bu sayılmaz.324 Bundan sonra hâkim kadına liânı tekrarlatmalıdır. Zira kadın liânı asıl zamanından önce yapmıştır. Kadın için liân kocanın liânına karşılık olarak vardır. Kadının liân yapmasıyla da kocaya bir şey gerekmez. Nitekim kendi zamanından önce yapılan şeye itibar edilmez. Bu sebeple kocasından önce liân yapan kadına hâkim liânı tekrarlatır.325 Ancak hâkim kadına liânı tekrarlatmadan onların arasını ayırırsa Hanefîlere ve bir rivayette Malikîlere göre bu hüküm geçerli olur.326 Buradaki ayrılık hükmü, kocanın liânda 318 Zeydan, el-Mufassal, s. 377-378. 319 Şîrâzî, el-Mühezzeb, II, 125; Şirbînî, Muğni’l-muhtâc, III, 375; Zeydan, el-Mufassal, s. 378. 320 İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 69; Zühaylî, el-Fıkhu'l-İslâmî, VII, 566; Mv. F., “Liân”, XXXV, 253; Behûtî, Keşşâfü’l-kınâ‘, IV, 341-342; el-Ilvani, Mevsuatü Ahkamü'l-Mer'eti'l-Müslime, II, 977. 321 İbn Rüşd, Bidâyetu’l-müctehid, s. 99; Şirbînî, Muğni’l-muhtâc, III, 375; Zeydan, el-Mufassal, s. 377; Desûkî, Hâşiyetü’t-Desûkî, III, 404; Behûtî, Keşşâfü’l-kınâ‘, IV, 342-343. 322 Şîrâzî, el-Mühezzeb, II, 126; Kâsânî, Bedâ’i‘u’s-sanâi‘, III, 237; İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 69-70; Şirbînî, Muğni’l-muhtâc, III, 376; Meydânî, el-Lübab, I, 76; Zühaylî, el-Fıkhu'l-İslâmî, VII, 566; Zeydan, el-Mufassal, s. 374-375; Şelebî, Ahkâmu’l-Üsra fi’l-İslam, s. 599. 323 Şafiî, el-Üm, V, 288-289; Sahnûn, el-Müdevvenetü’l-kübra, II, 352; Şîrâzî, el-Mühezzeb, II, 126; Kâsânî, Bedâ’i‘u’s-sanâi‘, III, 237; Merğinânî, el-Hidâye, III, 315; İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 56; İbnu’l-Hümâm, Fethu’l-kadîr, IV, 282; İbn Âbidîn, Raddi’l-muhtâr, II, 587; Zühaylî, el-Fıkhu'l-İslâmî, VII, 572; Ebu Zehra, el-Ahvâlü’ş-Şahsıyye, s.346; Mv. F., “Liân”, XXXV, 250, 255; el-Ilvani, Mevsuatü Ahkamü'l-Mer'eti'lMüslime, II, 980. 324 İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 69-70; Şirbînî, Muğni’l-muhtâc, III, 376; Zühaylî, el-Fıkhu'l-İslâmî, VII, 566; el-Ilvani, Mevsuatü Ahkamü'l-Mer'eti'l-Müslime, II, 977-988. 325 Kâsânî, Bedâ’i‘u’s-sanâi‘, III, 237-238; İbn Âbidîn, Raddi’l-muhtâr, II, 587; Zühaylî, el-Fıkhu'l-İslâmî, VII, 566; Zeydan, el-Mufassal, s. 374; Mv. F., “Liân”, XXXV, 250-255; Behûtî, Keşşâfü’l-kınâ‘, IV, 342; el-Ilvani, Mevsuatü Ahkamü'l-Mer'eti'l-Müslime, II, 977-988. 326 Kâsânî, Bedâ’i‘u’s-sanâi‘, III, 237-238; İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 56; İbn Âbidîn, Raddi’l-muhtâr, II, 587; Zeydan, el-Mufassal, s. 374. 75 bulunup, karısının liân yapmadan hâkimin o ikisi arasında ayrılık hükmü vermesi gibidir ki bu geçerlidir. Zira bu içtihada açık bir alanda verilmiş bir hükümdür. Diğer taraftan muaraza (karşılıklı olarak delil getirme) ile sabitleşen konularda birinin diğerinden önce ya da sonra olması fark etmez. Karşılıklı olarak yemin etme hallerinde hâkim taraflardan istediğine önce yemin ettirebilir. Öte yandan liânda ister kadın ister erkek önce başlasın, nitekim onlar lanetleşen kimselerdir. İçtihada açık olan böyle bir konuda hâkimin hükmü geçerli olacaktır.327 6. Karı- koca liân sırasında aynı ortamda bulunuyorlarsa birbirlerini işaret edip göstererek liân yapmaları, eğer aynı ortamda değillerse isimlerini söyleyerek nisbet etmeleri gerekir. Fakihler bu şart üzerinde de ittifak etmişlerdir. Şafiî ve Hanbelîlere göre karı- kocanın birlikte hâkimin huzurunda yani aynı ortamda bulunarak liân yapmaları şart değildir. Örneğin kocanın mescidde, karısının da mescide girmesi caiz değilse onun kapısında liân yapması caizdir.328 B. Liânda Hâkimin Rolü Liândan önce ve liân sırasında hâkimin şunları yapması sünnettir: 1. Liân için mahkemeye başvurulunca hâkim, öncelikle kocaya nasihat eder, kendisini tövbeye davet eder, yalan yere şahitlikte, yeminde bulunma konusunda uyararak kendisine ahiret azabını hatırlatır. Sonra da kadına aynı şekilde nasihat vererek yalan yere yemin etmemesini, ahiret azabına göre dünyevî cezanın pek hafif olduğunu net bir dille açıklar.329 Çünkü o ikisinden biri yalan söylemektedir. Sonra onlara şu ayeti okur: “Allah’a verdikleri sözü ve ettikleri yeminleri az bir pahaya satıp değiştirenler var ya, ahirette onların hiç nasipleri yoktur. Kıyamet günü Allah onlarla konuşmayacak, onların yüzüne bakmayacak ve onları koruyup temize çıkarmayacaktır. Ve onlara can yakan bir azap vardır.”330 Ardından liân yapanlara Rasulullah’ın (s.a.) “Hesabınız Allah’a kalmıştır, o biliyor ki biriniz yalancıdır, içinizden tevbe eden var mı?”331 327 Kuduri, et-Tecrid, X, 5214-5215; Serahsî, el-Mebsût, VII, 51-52; Kâsânî, Bedâ’i‘u’s-sanâi‘, III, 238. 328 Şîrâzî, el-Mühezzeb, II, 126; İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 67-70; Şirbînî, Muğni’l-muhtâc, III, 375, 377; Zühaylî, el-Fıkhu'l-İslâmî, VII, 566; Zeydan, el-Mufassal, s. 384; Behûtî, Keşşâfü’l-kınâ‘, IV, 342; el-Ilvani, Mevsuatü Ahkamü'l-Mer'eti'l-Müslime, II, 978. 329 Şîrâzî, el-Mühezzeb, II, 126; İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 67; Behûtî, Keşşâfü’l-kınâ‘, IV, 344. 330 Âl-i İmran 3/77. 331 Müslim, Liân 6; Buhârî, Talak 28; Nesâî Talak 44; Ebû Dâvûd, Talâk 27; Tirmizî, Tefsîr 24; İbn Mâce, Talâk 27; Şevkânî, Neylü’l-evtâr, VII, 61. 76 hadisini hatırlatır.332 Hâkimin bu şekilde hareket etmesi müstehabtır.333 Bu öğütlere ve uyarılara rağmen her iki taraf da liânın yapılmasında ısrarcı olurlarsa artık hâkim için buna izin vermekten başka bir çare kalmaz. 2. Karı-kocanın nikâhlı oldukları sabit olmadıkça hâkim liân yapmalarına karar vermez.334 3. İnsanların onu görmesi ve bilmesi için karı-koca liânı ayakta oldukları halde yaparlar. Erkek liân yaparken ayağa kalkar, kadın oturur. Kadın liân yaparken ayağa kalkar, erkek oturur. 335 Çünkü Hz. Peygamber Hilal b. Ümeyye’ye "شهادات أربع فاشهد قم "demiştir. Ancak liân yapılırken her ikisinin de oturmaları ona zarar vermez. Liân bir şahitlik ya da bir yemindir ve otururken de yapılabilir.336 Caferîler de karı kocanın ayakta oldukları halde adam imamın sağında, kadın da solunda iken liân yapacaklarını söyler.337 4. Dört adil kişiden az olmamak üzere liân sırasında Müslümanlardan bir topluluk hazır bulunmalıdır. Malikîler bunu vacip görmüşlerdir.338 Hanbelî ve Şafiîler de liân sırasında bir grup müslümanın hazır olmasını müstehab görürler. Çünkü İbni Abbas, İbni Ömer ve Sehl b. Sa’d çocuk yaşta oldukları halde liânda hazır bulundular. Bu, insanlardan bir grubun orada olduğuna işaret eder. Zira çocuklar genellikle büyüklerin peşinde gelirler. Caydırmada daha etkili olabilmesi için liânın cemaat içinde gerçekleştirilmesi yerinde olacaktır. Şahitlerin dörtten az tutulmaması müstehabtır, zira zinanın şahitleri dörttür. Nitekim liân da zina isnadı sebebiyle meşru kılınmıştır.339 5. Malikîler ve Şafiîlere, Hanbelîlerde tercih edilen görüşe göre liân zaman ve mekân yoluyla ağırlaştırılır. Mesela korkutucu ve caydırıcı olması için herhangi bir namazdan sonra, mesela ikindi namazından sonra yapılır, çünkü o tercih edilen görüşe göre ayette belirtilen 332 Şirbînî, Muğni’l-muhtâc, III, 378; Zühaylî, el-Fıkhu'l-İslâmî, VII, 573; el-Ilvani, Mevsuatü Ahkamü'lMer'eti'l-Müslime, II, 980-981. 333 Şîrâzî, el-Mühezzeb, II, 126; İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 67; Behûtî, Keşşâfü’l-kınâ‘, IV, 344. 334 Zühaylî, el-Fıkhu'l-İslâmî, VII, 573; el-Ilvani, Mevsuatü Ahkamü'l-Mer'eti'l-Müslime, II, 981. 335 Şafiî, el-Üm, V, 288; Şîrâzî, el-Mühezzeb, II, 125; İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 68; Şirbînî, Muğni’l-muhtâc, III, 378; Zühaylî, el-Fıkhu'l-İslâmî, VII, 573; Zeydan, el-Mufassal, s. 387; Behûtî, Keşşâfü’l-kınâ‘, IV, 343; elIlvani, Mevsuatü Ahkamü'l-Mer'eti'l-Müslime, II, 981. 336 Serahsî, el-Mebsût, VII, 46; Kâsânî, Bedâ’i‘u’s-sanâi‘, III, 238. 337 Hıllî, Muhtelef'uş-Şia, VII, 447-448; Zeydan, el-Mufassal, s. 376. 338 Sahnûn, el-Müdevvenetü’l-kübra, II, 354; Mer’a b. Yusuf, Gayetü'l-Muntehî, III, 200; Zühaylî, el-Fıkhu'lİslâmî, VII, 574; Zeydan, el-Mufassal, s. 384; Desûkî, Hâşiyetü’t-Desûkî, III, 404; Mv. F., “Liân”, XXXV, 250, 266; el-Ilvani, Mevsuatü Ahkamü'l-Mer'eti'l-Müslime, II, 981, Ak, Halid Abdurrahman, Mevsuatü’lFıkhi’l-Malikî, s. 76 339 Şîrâzî, el-Mühezzeb, II, 125; İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 68; Zühaylî, el-Fıkhu'l-İslâmî, VII, 566-567; Zeydan, el-Mufassal, s. 384; Şelebî, Ahkâmu’l-Üsra fi’l-İslam, s. 599; Behûtî, Keşşâfü’l-kınâ‘, IV, 343-344. 77 salât-ı vustadır.340 Veya cuma günü ikindiden sonra yapılır, çünkü bu vakit duaların kabul edildiği vakittir.341 Ayrıca ikindiden sonra yapılan yalan yeminin cezası daha ağırdır. Nitekim Ebu Hureyre’den gelen rivayet şöyledir: “Üç kişi vardır ki Allah kıyamet günü onlarla konuşmaz ve onları temize çıkarmaz. Onlar için yakıcı bir azap vardır. Rasulullah (s.a.) ikindiden sonra yalan yemin ederek bu yeminle bir müslümanın malını alan kişiyi de bunlardan saymıştır.”342 Şafiîlerin bir kısmı liânın mekân yoluyla ağırlaştırılmasını, zaman yoluyla ağırlaştırılmasında olduğu gibi müstehab görürken, diğer kısmına göre mekânla ağırlaştırmak vaciptir, çünkü Hz. Peygamber (s.a.) minberin yanında liân yaptırmıştır.343 Müslümanın liânı mescidde yapılmalıdır. Çünkü mescid mekânların en şereflisidir. Malikîler, Şafiîler liânın mescidde yapılmasını vacip kılmışlardır. Çünkü bu, kişiyi yalan yere yemin etmekten caydırma noktasında etkilidir.344 Mekânların en şereflisi Mekke’de Haceru’l-Esved köşesiyle makam-ı İbrahim arasında kalan kısım, Medine’de kabr-i şerif ile minber arasında kalan kısımdır.345 İmam Şafiî (r.a.) Rasulullah’ın (s.a.) minberin yanında liân yaptırdığını rivayet etmiştir.346 Rasulullah (s.a.) şöyle buyurmuştur: “Benim bu minberimin yanında kim yalan yere yemin ederse cehennemdeki yerini hazırlasın.”347 Kudüs’te liân mescidde mübarek taşın yanında yapılır. Çünkü orası mescidin en şerefli yeridir348 ve peygamberlerin kıblesi olmuştur. Bu üç mescidin dışındaki mescidlerde liân mescidlerin minberleri yanında yapılır.349 340 İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 68; Şirbînî, Muğni’l-muhtâc, III, 376-377; Mer’a b. Yusuf, Gayetü'l-Muntehî, III, 200; Zühaylî, el-Fıkhu'l-İslâmî, VII, 574; Zeydan, el-Mufassal, s. 385-386; Mv. F., “Liân”, XXXV, 265; Behûtî, Keşşâfü’l-kınâ‘, IV, 344. Salat-ı vusta için bkz. Bakara 2/238. 341 Şirbînî, Muğni’l-muhtâc, III, 376-377; Zühaylî, el-Fıkhu'l-İslâmî, VII, 574; Zeydan, el-Mufassal, s. 385; elIlvani, Mevsuatü Ahkamü'l-Mer'eti'l-Müslime, II, 981. 342 Müslim, “İman”, 171. 343 Şîrâzî, el-Mühezzeb, II, 125; İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 68. 344 Şafiî, el-Üm, V, 288; Sahnûn, el-Müdevvenetü’l-kübra, II, 354; Şirbînî, Muğni’l-muhtâc, III, 377; Zühaylî, elFıkhu'l-İslâmî, VII, 574; Desûkî, Hâşiyetü’t-Desûkî, III, 404; el-Ilvani, Mevsuatü Ahkamü'l-Mer'eti'l-Müslime, II, 981. 345 Şîrâzî, el-Mühezzeb, II, 125; Şirbînî, Muğni’l-muhtâc, III, 377; Zühaylî, el-Fıkhu'l-İslâmî, VII, 574; Zeydan, el-Mufassal, s. 385-386; Mv. F., “Liân”, XXXV, 266; Behûtî, Keşşâfü’l-kınâ‘, IV, 344; el-Ilvani, Mevsuatü Ahkamü'l-Mer'eti'l-Müslime, II, 981. 346 Şafiî, el-Üm, V, 288; İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 68. 347 Muvatta, Akdiye 17;. Ebu Dâvud, Eymân 3. 348 Şîrâzî, el-Mühezzeb, II, 126; İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 68; Şirbînî, Muğni’l-muhtâc, III, 377; Zühaylî, elFıkhu'l-İslâmî, VII, 574 ; Zeydan, el-Mufassal, s. 385-386; Mv. F., “Liân”, XXXV, 266; Behûtî, Keşşâfü’lkınâ‘, IV, 344; el-Ilvani, Mevsuatü Ahkamü'l-Mer'eti'l-Müslime, II, 981. 349 Şîrâzî, el-Mühezzeb, II, 126; Şirbînî, Muğni’l-muhtâc, III, 377; Zühaylî, el-Fıkhu'l-İslâmî, VII, 574; Zeydan, el-Mufassal, s. 385-386; Mv. F., “Liân”, XXXV, 266; Behûtî, Keşşâfü’l-kınâ‘, IV, 344; el-Ilvani, Mevsuatü Ahkamü'l-Mer'eti'l-Müslime, II, 981. 78 Eğer hâkim yanılarak mescid dışında liân yaptırırsa, liân tekrar edilmez, zira hüküm verilmiş, liân bitmiştir.350 Hayızlı ve nifaslı olan müslüman kadın mescidin kapısı yanında liân yapar.351 Mescidde yapabilmek için kadının liânı bir süre ertelemesi olmaz. Evden çıkamayacak kadar hastaysa evinde yapar.352 Zimmî veya ehli kitap olanlara (Yahudi ve Hıristiyanlara) mabetlerinde liân yaptırılır. Çünkü onların mabetleri bizim mescitlerimiz gibidir. Mecusi de ateş evinde liân yapar.353 Zira onlar oraya saygı ve hürmet gösterirler, maksat insanları yalandan caydırmaktır. Varlığını iddia ettikleri kitabın semavî bir kitap olması ihtimali yüzünden, inançlarına saygı olsun diye hâkim orada hazır bulunur. Putperestlerin mabedinde liân yapılmaz, çünkü ona saygı söz konusu değildir ve onların inançları da şer’i değildir.354 Hanbelîlerden Ebu Ya’lâ (ö.458/1066) ve Hanefîlere göre liân zaman ve mekânla ağırlaştırılamaz. Çünkü Allah bu emri mutlak olarak vermiş, herhangi bir zaman veya mekânla kayıtlamamıştır. Öyleyse bunu bir delil olmaksızın mukayyed hale getirmek caiz olmaz. Nitekim Rasulullah (s.a.) da adama karısını getirmesini emretti, herhangi bir zaman belirlemedi. Eğer bir zaman belirtmiş olsaydı rivayet edilir, ihmal edilmezdi.355 Liân sırasında adil dört kişiden az olmamak şartıyla bir topluluğun hazır bulunmasının ve liânın zaman ve mekân yoluyla ağırlaştırılmak istenmesinin sebebi liân olaylarını azaltmak, yalan yere liân yapmaktan halkı uzaklaştırmak ve aile birliğinin kalıcılığını sağlamaktır. 350 Şafiî, el-Üm, V, 288. 351 Şafiî, el-Üm, V, 288; Sahnûn, el-Müdevvenetü’l-kübra, II, 354; Şîrâzî, el-Mühezzeb, II, 126; İbn Kudâme, elMuğnî, VIII, 69; Şirbînî, Muğni’l-muhtâc, III, 377; Mer’a b. Yusuf, Gayetü'l-Muntehî, III, 200; Zühaylî, elFıkhu'l-İslâmî, VII, 574; Zeydan, el-Mufassal, s. 386; Mv. F., “Liân”, XXXV, 266; Behûtî, Keşşâfü’l-kınâ‘, IV, 344. 352 Şafiî, el-Üm, V, 292. 353 Şafiî, el-Üm, V, 288; Sahnûn, el-Müdevvenetü’l-kübra, II, 354; Şîrâzî, el-Mühezzeb, II, 126; İbn Kudâme, elMuğnî, VIII, 68-69; Şirbînî, Muğni’l-muhtâc, III, 377; Zühaylî, el-Fıkhu'l-İslâmî, VII, 575; Zeydan, elMufassal, s. 386; Mv. F., “Liân”, XXXV, 266. 354 Şafiî, el-Üm, V, 288; Sahnûn, el-Müdevvenetü’l-kübra, II, 354; İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 68-69; Zühaylî, el-Fıkhu'l-İslâmî, VII, 575. 355 Kuduri, et-Tecrid, X, 5212-5213; İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 68; Zühaylî, el-Fıkhu'l-İslâmî, VII, 575. 79 İKİNCİ BÖLÜM LİÂNIN HUKUKİ SONUÇLARI 80 Liânın hukukî sonuçları; eşlerin had cezalarının düşmesi, aralarındaki evlilik birliğinin sona ermesi ve neseple alakalı sonuçlar olmak üzere üç tanedir. I. KOCADAN KAZİF, KADINDAN ZİNA CEZASININ DÜŞMESİ Liânın neticelerinden ilki kocadan kazif haddinin ya da tazirin kadından da zina haddinin düşmesidir.356 II. EVLİLİĞİN SONLANMASI Liân sonucunda karı-kocanın ayrılmaları vacip olur. Çünkü Sehl b. Sad’ın (r.a.) rivayet ettiği hadiste; Rasulullah (s.a.) Aclânî ve karısı arasında liânı gerçekleştirince Aclânî: قال عويمر: كذبت عليها يارسول االله إن أمسكتها فطلقها عويمر ثلاثا قبل أن يأمره النبي صلى االله عليه وسلم قال ابن شهاب فكانت تلك سنة المتلاعنين . “Ya Rasulallah! Ben onu bundan sonra nikâhımda tutsam, ona karşı yalan söylemiş olurum, bu nedenle o üç kere boştur” diyerek henüz Rasulullah (s.a.) onları ayırmadan karısından ayrıldı. İbn Şihab, “Bundan böyle liân yapanların araları hep ayrıldı” dedi.357 Hâkim onları ayırmadan önce dahi olsa liândan sonra her ikisine de cinsel temasta bulunmak haramdır.358 Zira hadis-i şerifte, "المتلاعنان لا يجتمعان أبدا" “Liân yapanlar ebedi olarak birleşemezler” 359 buyrulmuştur. Liânla birlikte bir ayrılık gerçekleştiği hususunda hemfikir olan fıkıh bilginleri, ayrılığın zamanı konusunda ihtilafa düşmüşlerdir. Bir kısmı liân sözleri taraflardan sâdır olduğu anda, diğer bir kısmı yalnız kocanın liân ifadelerini tamamladığında ayrılığın gerçekleştiğini savunurken, başka bir kısmı ise ayrılığın vaki olması için hâkimin hükmünü zaruri görürler. 356 Şîrâzî, el-Mühezzeb, II, 127; Şelebî, Ahkâmu’l-Üsra fi’l-İslam, s. 599, 603; Zühaylî, el-Fıkhu'l-İslâmî, VII, 580; Zeydan, el-Mufassal, s. 389-390; Mv. F., “Liân”, XXXV, 258; Adevî, Mustafa, Câmiu Ahkâmi'n-Nisa, s. 230; el-Ilvani, Mevsuatü Ahkamü'l-Mer'eti'l-Müslime, II, 982. 357 Müslim, “Liân”, 1; Ebu Dâvud, “Talâk”, 27; Şevkânî, Neylü’l-evtâr, VII, 61. 358 İbn Âbidîn, Raddi’l-muhtâr, II, 585; Zühaylî, el-Fıkhu'l-İslâmî, VII, 580; Şelebî, Ahkâmu’l-Üsra fi’l-İslam, s. 603; Mv. F., “Liân”, XXXV, 258; el-Ilvani, Mevsuatü Ahkamü'l-Mer'eti'l-Müslime, II, 982. 359 Ebu Dâvud, “Talâk”, 27; Beyhakî, es-Sünenü’l-kübrâ, VII/658; Şevkânî, Neylü’l-evtâr, VII, 66. 81 Hanefîlerden Züfer’e, Malikîlere, Zahirîlere, Caferîlere ve Ahmed b. Hanbel’den gelen iki görüşten Hanbelîler tarafından tercih edilen görüşe göre mahkeme karı- kocayı ayırmadan liânla ayrılık gerçekleşir. Zira ayrılığın sebebi liândır ve lian yapıldığı zaman hakîmin ayırmasına gerek kalmadan karı- koca ayrılmış olur.360 Nitekim Hz. Peygamber (s.a.) şöyle demiştir: "المتلاعنان لا يجتمعان أبدا" “Liân yapanlar ayrılırlar, ebedî olarak birleşemezler.”361 Liândan sonra karı-kocanın bir araya gelmesinin mümkün olmaması ikisi arasında ayrılığın meydana geldiğini açıkça anlatmaktadır.362 Ayrılığın ne zaman vâki olduğu hususunda ikinci bir görüşü benimseyen Şafiîler, kadın liân yapmasa bile sadece kocanın liânıyla aralarında ayrılık gerçekleşeceğini dile getirirler. Çünkü Şafiîlere göre bu ayrılığın nedeni kocanın geçerli nikâha yönelik sözleridir. Bununla da ayrılık gerçekleşir.363 Şafiîler dışındaki âlimler ise koca liânı bitirdiğinde karı koca arasında bir ayrılık oluşmayacağında fikir birliği etmişlerdir.364 Koca liân yaptıktan sonra kadın değil de o ölür, kadın da liân yaparak ve kendini dünya azabı olan hadden kurtarırsa, ona miras yoktur. Şayet kadın liândan kaçınır ve kendini yalanlarsa ona had uygulanır ve ölmüş olan kocasına varis olur.365 Hanefîler ve Hanbelîlerden gelen diğer görüşte ise liân yapan karı-kocanın araları ancak hâkim tarafından ayrılır. Hâkim onları ayırmadan ayrılık gerçekleşmez. Bunun sünnetten ilk delili Hilal b. Ümeyye ve karısı arasındaki olayda İbni Abbas’ın; "ففرق رسول االله صلى االله عليه وسلم بينهما" 360 Sahnûn, el-Müdevvenetü’l-kübra, II, 354; İbn Hazm, el-Muhallâ bi’l-âsâr, IX, 332; Kâsânî, Bedâ’i‘u’ssanâi‘, III, 244; İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 52; İbnu’l-Hümâm, Fethu’l-kadîr, IV, 286; Mer’a b. Yusuf, Gayetü'l-Muntehî, III, 203; Zühaylî, el-Fıkhu'l-İslâmî, VII, 580; Zeydan, el-Mufassal, s. 392-393; Ebu Zehra, el-Ukube, s. 120; Şelebî, Ahkâmu’l-Üsra fi’l-İslam, s. 604; Mv. F., “Liân”, XXXV, 259-260; Adevî, Mustafa, Câmiu Ahkâmi'n-Nisa, s. 225; el-Ilvani, Mevsuatü Ahkamü'l-Mer'eti'l-Müslime, II, 982-983. 361 Ebu Dâvud, “Talâk”, 27; Beyhakî, es-Sünenü’l-kübrâ, VII/658; Şevkânî, Neylü’l-evtâr, VII, 66. 362 Sahnûn, el-Müdevvenetü’l-kübra, II, 354; Serahsî, el-Mebsût, VII, 46, Merğinânî, el-Hidâye, III, 317. 363 Şafiî, el-Üm, V, 291; Kuduri, et-Tecrid, X, 5216; Serahsî, el-Mebsût, VII, 46; Kâsânî, Bedâ’i‘u’s-sanâi‘, III, 244; İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 52; Şirbînî, Muğni’l-muhtâc, III, 380; Zühaylî, el-Fıkhu'l-İslâmî, VII, 580- 581; Zeydan, el-Mufassal, s. 391-392; Mv. F., “Liân”, XXXV, 259; el-Ilvani, Mevsuatü Ahkamü'l-Mer'eti'lMüslime, II, 983; el-Makdisi, Tenkihü't-Tahkîk, IV, 441. 364 İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 52; Tehanevî, İ’laüs-Sünen, XI, 265; Zühaylî, el-Fıkhu'l-İslâmî, VII, 581; Zeydan, el-Mufassal, s. 392; Mv. F., “Liân”, XXXV, 261; el-Ilvani, Mevsuatü Ahkamü'l-Mer'eti'l-Müslime, II, 983. 365 Sahnûn, el-Müdevvenetü’l-kübra, II, 361-362. 82 “Rasulullah (s.a.) onları ayırdı.”366 sözüdür. Bu söz, hâkim karı- koca arasını ayırmadan önce ayrılığın gerçekleşmediğini gösterir.367 Ancak hâkimin hükmüyle ayrılığın gerçekleşeceğini benimseyenler Aclânî (r.a.) hadisini de delil olarak gösterirler. Zira orada Aclânî (r.a.) liânın ardından karısını üç kere boşamış ve Rasulullah (s.a.) onun yaptığı bu işi reddetmemiştir. Şayet liânla birlikte karı-koca arasında kendiliğinden bir ayrılık meydana gelseydi, Hz. Peygamber (s.a.) onun bu hareketini reddederdi.368 Eğer “Hz. Peygamber (s.a.) ona ‘Git, çünkü ona bir şey yapamazsın’ diyerek Aclânî’nin yaptığı bu işi reddetmiştir” denilecek olursa da Hanefîler Hz. Peygamber’in (s.a.) bu sözünün Aclânî’nin mehrin kendisine geri verilmesi talebine yönelik olduğunu söylerler. Zira rivayet edildiğine göre Hz. Peygamber (s.a.) ona şöyle buyurmuştur: إن كنت صادقا فهو ان كنت صادقا فهو لها بما استحللت من فرجها وان كنت كاذبا فابعد اذهب فلا سبيل لك عليها. “Eğer sen doğru söylüyorsan, onunla birlikte olman karşılığında mehir onun olmuştur. Eğer yalan söylüyorsan, uzaklaş, git. Zira senin onda bir hakkın yoktur.”369 Öte yandan Aclânî hadisinin ravisi “Bundan böyle liân yapanların araları hep ayrıldı” demiştir. Bu, liânın ardından ayrılığın ancak hâkimin ayırmasıyla gerçekleşeceğini gösterir. Liânda hâkimin karı kocayı ayırması, satılan bir malın değeri konusunda anlaşmazlık olup da her iki tarafın yani alıcı ve satıcının bu konuda yemin etmesi halinde akdin hâkim tarafından kaldırılması gibidir. Bu olayda hâkimin akdi kaldırması olmaksızın ikisi arasında gerçekleşen akit kendiliğinden ortadan kalkmaz. İşte liânın ardından da hâkimin ayırması olmaksızın karı koca arasında kendiliğinden bir ayrılık gerçekleşmez. Zira liân ayrılığın gerçekleşmesi için yapılmaz. Bu yüzden Şafiîlerin dediği gibi kocanın liân yapmasıyla ayrılık gerçekleşecek değildir. Çünkü kocanın liân yapmasıyla ayrılık gerçekleşecek olsaydı kadın o erkeğe tamamen yabancı bir kadın olarak liân yapmış olurdu ki bu da liân ayetine ters bir durumdur.370 Öte yandan liân yapmak nikâha da ters değildir. Ancak karı kocanın ayrılması, 366 Müslim, “Liân”, 4; Şevkânî, Neylü’l-evtâr, VII, 62. 367 Serahsî, el-Mebsût, VII, 46; Kâsânî, Bedâ’i‘u’s-sanâi‘, III, 244; Merğinânî, el-Hidâye, III, 317; İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 52; İbnu’l-Hümâm, Fethu’l-kadîr, IV, 285; Meydânî, el-Lübab, I, 77; Zühaylî, el-Fıkhu'lİslâmî, VII, 580; Ebu Zehra, el-Ahvâlü’ş-Şahsıyye, s.347; Ebu Zehra, el-Ukube, s. 120; Şelebî, Ahkâmu’lÜsra fi’l-İslam, s. 603-604; Mv. F., “Liân”, XXXV, 259; el-Makdisi, Tenkihü't-Tahkîk, IV, 441. 368 Serahsî, el-Mebsût, VII, 46; Kâsânî, Bedâ’i‘u’s-sanâi‘, III, 244-245; Merğinânî, el-Hidâye, III, 317-318; İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 52-53; Tehanevî, İ’laüs-Sünen, XI, 263; el-Makdisi, Tenkihü't-Tahkîk, IV, 442. 369 Buhârî, “Talâk”, 53; Nesâî, “Talâk”, 44; Ebu Dâvud, “Talâk”, 27; Şevkânî, Neylü’l-evtâr, VII, 65. 370 İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 53; Tehanevî, İ’laüs-Sünen, XI, 265. 83 onların her ikisinin de kendi sözünde ısrarcı olmaları sebebiyle nikâhtan beklenen faydaların ortadan kalkması ve o ikisi arasındaki anlaşmazlık ve husumetin sona ermesi içindir.371 Eşler arasında ayrılığın ne zaman gerçekleştiğine dair bu ihtilaf, hâkimin hükmünden önce onlardan birinin ölmesi durumunda farklı hükümler verilmesine yol açar. Hanefîlere göre karı kocanın liânlaşmayı tamamlamasının ardından hâkimin onlar için ayrılık kararı vermesinden önce eşlerden birinin ölmesi üzerine diğeri ona mirasçı olur. Çünkü karı kocanın evlilik bağı ancak hâkimin hükmü ile sona erer. Burada ise karı koca arasındaki nikâh ölüm sebebiyle son bulmuştur.372 Cumhur ise karı kocanın liânlaşmayı tamamlamasının ardından hâkimin onlar için ayrılık kararı vermesinden önce eşlerden birinin ölmesi üzerine diğeri ona mirasçı olmayacağını savunmuştur. Çünkü karı kocanın evlilik bağı liânın tamamlanmasıyla birlikte sona ermiştir.373 Eşler arasında gerçekleşen ayrılığın ancak hâkimin hükmüyle olacağını benimeseyen Hanefîlerin ve bir rivayette Ahmed b. Hanbel’in (ö.241/855) görüşü, delilleri güçlü olması sebebiyle tercih edilir. A. Ayrılığın Niteliği Aile birliğinin son bularak ayrılığın gerçekleşmesi, hâkimin hükmüyle ya da bizzat liân ifadeleriyle olmasına göre farklı bir isim alır. 1. Talak Görüşü Liânla birlikte gerçekleşen ayrılık, Ebu Hanife (ö.150/767) ve Muhammed’e (ö.189/804) göre talak-ı bâindir, çünkü bu ayrılık hâkimin ayırmasıyla meydana gelmiştir. Hâkimin gerçekleştirdiği her ayrılık talak-ı bâin olur.374 371 Serahsî, el-Mebsût, VII, 46-47. 372 Serahsî, el-Mebsût, VII, 51; Kâsânî, Bedâ’i‘u’s-sanâi‘, III, 244; Merğinânî, el-Hidâye, III, 317; İbnu’lHümâm, Fethu’l-kadîr, IV, 285; İbn Âbidîn, Raddi’l-muhtâr, II, 589; Meydânî, el-Lübab, I, 77; Zühaylî, elFıkhu'l-İslâmî, VII, 580; Ebu Zehra, el-Ahvâlü’ş-Şahsıyye, s.347; Ebu Zehra, el-Ukube, s. 120; Şelebî, Ahkâmu’l-Üsra fi’l-İslam, s. 603-604; Mv. F., “Liân”, XXXV, 259; el-Ilvani, Mevsuatü Ahkamü'l-Mer'eti'lMüslime, II, 982. 373 Şafiî, el-Üm, V, 292. 374 Kuduri, et-Tecrid, X, 5223; Serahsî, el-Mebsût, VII, 47; Kâsânî, Bedâ’i‘u’s-sanâi‘, III, 245; Merğinânî, elHidâye, III, 318; İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 53-54; Meydânî, el-Lübab, I, 77; Zeydan, el-Mufassal, s. 396; 84 Liânın getirdiği ayrılık İmam Malik’e (ö.179/795) göre de -mezhebinden farklı olaraktalâk hükmündedir. 375 Ebû Hanife ve Muhammed’in delili şöyledir: Ayetle sabit olan eşlerin liân yapmasıdır. Liân ile eşler arasında ebedî bir haramlığın oluştuğu söylenirse bu nassa ilave gibi olur ki bu özellikle cezalarla ilgili konularda caiz değildir.376 Bu ayrılık geçerli bir nikâhta gerçekleşen ve talak ile meydana gelen bir ayrılıktır. Zira liândan sonra kocanın karısını güzellikle nikâhında tutması durumu sona erer ve güzellikle onu bırakması gerekir. Koca bunu yapmaktan kaçınırsa hâkim kocanın yerine geçer ve hâkimin fiili kocanın fiili gibi olur. Sonuç olarak bu ayrılık en başta yapılan zina isnadına dayandığı için sebebi kocadan kaynaklanan bir ayrılıktır. Kocadan kaynaklanan her türlü ayrılık ise talak niteliğindedir. Bu ayrılığın bir talak olduğu tesbit edildiğinde, talakla birlikte gelen haramlık ebedî olmayacağı için, ebedî olmadığı da ortaya çıkmış olur.377 Liânla gerçekleşen ayrılık bir talak olarak değerlendirildiğinde kocanın sahip olduğu talak sayısından hesap edilir.378 İbrahim en-Nehâî (ö.96/714), Hasan-ı Basrî (ö.110/728), Sâid b. Cübeyr’in (ö.95/713) de görüşleri bu yöndedir.379 “Liân yapanlar ebedî olarak birleşemezler” hadisinde kastedilen ise liân yaptıkları zamandır. Karı kocanın liân ile meşgul olduğu sürede onlara liân yapanlar denilir. Aralarında hükmen liân devam ettiği sürece bir araya gelemezler. İmam Züfer (ö.158/774) de karı kocanın liân ile uğraştıkları sürece ayrılığın meydana gelmeyeceği konusunda mezhep görüşüyle hemfikirdir. Aralarında hükmen liân sona erdiğinde o ikisi birbirleri ile evlenebilirler. Zira koca liândan dönerek kendisinin yalancı olduğunu söylediğinde, kendi aleyhinde ikrarda bulunduğundan kazif cezası uygulanır. Cezanın uygulanmasıyla birlikte liân geçersiz olur. Zira koca kazif cezası aldığı için liâna ehil olmaktan çıkmıştır, kocanın yalan söylediğini itiraf etmesi bir rücu‘dur ve rücu‘dan sonra şahitliğin bir geçerliliği kalmaz. Aynı şekilde kadın zina yaptığını ikrar ederse, liâna ehil olmaktan çıkacağı için liân batıl olur. Ebu Zehra, el-Ahvâlü’ş-Şahsıyye, s.347; Şelebî, Ahkâmu’l-Üsra fi’l-İslam, s. 604; Mv. F., “Liân”, XXXV, 261; el-Ilvani, Mevsuatü Ahkamü'l-Mer'eti'l-Müslime, II, 975. 375 Kurtubî, el-Câmi‘ li-ahkâmı’l-Kur’ân, XI, 195; Schacht, “Liân”, İslam Ansiklopedisi, VII, 57. Ancak incelediğimiz Malikî kaynaklarda buna rastlanmamıştır. 376 Serahsî, el-Mebsût, VII, 47. 377 Serahsî, el-Mebsût, VII, 47; Tehanevî, İ’laüs-Sünen, XI, 264; Ebu Zehra, el-Ahvâlü’ş-Şahsıyye, s.347; Şelebî, Ahkâmu’l-Üsra fi’l-İslam, s. 604; Mv. F., “Liân”, XXXV, 261. 378 Ebu Zehra, el-Ahvâlü’ş-Şahsıyye, s.347. 379 İbnu’l-Hümâm, Fethu’l-kadîr, IV, 286. 85 Liânın hükmü batıl olduktan sonra karı-koca yeniden evlenebilir. Ancak bu, liân yapan iki kişinin evlenmesi değildir, zira artık liândan söz edilmez.380 İbrahim en-Nehaî’den (ö.96/714) de şöyle rivayet edilmiştir: “Liân bir bain talaktır. Liân yapan koca, kendisinin zina suçlamasında yalancı olduğunu söylerse ona kazif cezası uygulanır. O, bundan sonra o kadınla evlenebilecek kimselerdendir.”381 2. Fesih Görüşü Cumhura ve Hanefîlerden Ebu Yusuf (ö.182/798), Züfer ve Hasan b. Ziyad’a (ö.204/819) göre liândan sonra gerçekleşen ayrılık, talak ile ayrılma olmaz. Bu görüş, “Liân ile birlikte karı koca arasında ebedî haramlık sabit olur” ilkesine dayanır. Liân, süt akrabası olduğu ortaya çıktığı için yapılan ayrılık gibi bir fesihtir ve karı kocayı birbirine ebedî olarak haram kılar. Bu yüzden karı koca arasında hükmen liân sona erdiği zaman, o ikisi birbirleri ile Ebu Hanife ve Muhammed’e göre evlenebilmesine rağmen liândan sonra ebedî bir ayrılığı savunan âlimlere göre evlenemezler.382 Cumhur liânla gerçekleşen ayrılığın sahih bir nikâhla evli olan eşler için ebedi bir ayrılık olduğunda hemfikir iken, şayet eşler arasındaki nikâh fasitse ya da bain talaktan sonra liân gerçekleşmişse bir kısmı bunun da sahih bir liân olması sebebiyle ebedi bir ayrılık getireceği görüşünde iken diğer kısmı bununla haramlık sabit olmayacağı ve ebedî ayrılığın ancak sahih bir nikâhla olacağı görüşündedir. Çünkü ilk durumda karı kocanın ayrılığı liân ile oluşmuş değil de, aralarında sahih bir nikâh mevcut olmaması sebebiyle olmuş olabilir383 . 380 Kuduri, et-Tecrid, X, 5234; Serahsî, el-Mebsût, VII, 47; Kâsânî, Bedâ’i‘u’s-sanâi‘, III, 245-246; Merğinânî, el-Hidâye, III, 319-320; İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 54; İbnu’l-Hümâm, Fethu’l-kadîr, IV, 288, 292; Ebu Zehra, el-Ahvâlü’ş-Şahsıyye, s.347; Ebu Zehra, el-Ukube, s. 121; Mv. F., “Liân”, XXXV, 259-260. 381 Serahsî, el-Mebsût, VII, 47. 382 Şafiî, el-Üm, V, 291; Sahnûn, el-Müdevvenetü’l-kübra, II, 354; Kuduri, et-Tecrid, X, 5234; Kâsânî, Bedâ’i‘u’s-sanâi‘, III, 245; Merğinânî, el-Hidâye, III, 318; İbn Rüşd, Bidâyetu’l-müctehid, s. 100-101; İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 52-55; Şirbînî, Muğni’l-muhtâc, III, 380; Meydânî, el-Lübab, I, 77; Zühaylî, elFıkhu'l-İslâmî, VII, 581; Zeydan, el-Mufassal, s. 392-396; Ebu Zehra, el-Ahvâlü’ş-Şahsıyye, s.347; Ebu Zehra, el-Ukube, s. 122; Şelebî, Ahkâmu’l-Üsra fi’l-İslam, s. 604; Mv. F., “Liân”, XXXV, 260-261; Adevî, Mustafa, Câmiu Ahkâmi'n-Nisa, s. 227-228; el-Ilvani, Mevsuatü Ahkamü'l-Mer'eti'l-Müslime, II, 974 -975, 983. 383 Şîrâzî, el-Mühezzeb, II, 127; Kuduri, et-Tecrid, X, 5205; İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 45-46. 86 Ebû Yusuf ve Şafiîlerin bu konudaki delili Hz. Peygamber’in (s.a.) yukarıda rivayet edilen “Liân yapanlar ebedî olarak birleşemezler” sözüdür. Ömer (r.a.), Ali (r.a.) ve İbn Mesud’dan (r.a.) da bu şekilde rivayet edilmiştir.384 Zahirîlere göre de liânla birlikte koca daha sonradan kendisini yalanlasa bile karısıyla arasında ebedî bir ayrılık meydana gelir.385 Bunun akli delili ise şöyledir. Eğer liân talak olsaydı yalnız kocanın liânı yeterli olur, kadının liânına gerek kalmazdı. Oysa liânın talak olduğunu savunan âlimlere göre de karı koca her ikisi de liânı tamamlamadan hüküm sabit olmaz.386 Her iki eşin ortak olduğu şey ise talak değildir. Her iki eşin dâhil olduğu böyle bir neden ne zaman haramlığı gerektirse, bu sütkardeşliğinde olduğu gibi ebedî bir haramlığı gerektirir. Liânla haramlığın ebedî olması, yabancı bir kadına zina isnadında bulunan bir kimseye ceza uygulandıktan sonra şahitliğinin ebedî olarak kabul edilmemesi gibidir.387 Oysa bu ayrılığın bir talâk olduğu görüşünü savunanlar, onun en başta yapılan zina isnadına dayandığı için sebebi kocadan kaynaklanan bir ayrılık olduğunu söylerler. Hâkim kocanın yerine evliliği bitirmiş sayılır. Kocadan kaynaklanan her türlü ayrılık ise talak niteliğindedir. Bir şekilde liânın hükmü sona erdiğinde, talâkla gerçekleşen ayrılıklar ebedî olmadığı için eski eşler yeniden evlenebilir. B. Ayrılık Sonrası Kadının Hak ve Sorumlulukları Ayrılıkla birlikte kadının nafakası, mehri ve iddeti gündeme gelir. Bu hususta liânla gerçekleşen ayrılığın bir talak mı yoksa bir fesih mi oluşuna göre farklı hükümler verilir. 1. Nafaka Koca çocuk olmaksızın karısına liân yapsa, liânla birlikte gerçekleşen ayrılığın koca tarafından meydana gelen bain talâk olduğunu düşünenlere göre kadının iddeti boyunca kocanın kadına nafaka ve kalacak yer temin etmesi vacip olur. Liânın bir fesih olduğunu düşünenler ise kocanın karısı için nafaka ve kalacak yer temin etme sorumluluğu olmadığını 384 Serahsî, el-Mebsût, VII, 47. 385 İbn Hazm, el-Muhallâ bi’l-âsâr, IX, 332. 386 İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 54. 387 Serahsî, el-Mebsût, VII, 47. 87 ifade etmişlerdir. 388 Nitekim Malikîlere göre nafaka kadının geçimini temin edebilmesiyle ters orantılıdır. Geçim sıkıntısı olduğu miktarda nafaka yükümlülüğü söz konusu olur.389 Şafiîlere göre ise iddetinin sonuna kadar kadının kalacak yer hakkı vardır, ancak nafaka hakkı yoktur.390 Eğer kadın hamileyse ve adam da liânla çocuğu reddetmişse yine nafaka yoktur, ancak liân yapmış fakat çocuğu reddetmemişse kadının nafaka hakkı söz konusudur.391 Hanbelîlere göre de bu bir talâk olmadığı için kocanın nafaka ve kalacak yer temin etme sorumluluğu yoktur.392 2. Mehir "إن كنت صادقا فهو ان كنت صادقا فهو لها بما استحللت من فرجها وان كنت كاذبا فابعد اذهب فلا سبيل لك عليها." “Eğer sen doğru söylüyorsan, onunla birlikte olman karşılığında mehir onun olmuştur. Eğer yalan söylüyorsan, uzaklaş, git. Zira senin onda bir hakkın yoktur.”393 Bu hadis kadının mehri hak ettiğine ve tam olarak alacağına delildir.394 Kendisi ile zifafa girilmiş olan bir kadının mehrin tamamını hak ettiği üzerinde ittifak vardır. Zifafa girilmemiş olan kadın hakkında ise görüş ayrılığı vardır. Cumhur kadına mehrin yarısı verileceği kanaatindedir.395 Nitekim ayette de buna işaret edilmektedir: “Kadınları (nikâhladıktan sonra) mehirlerini belirlemiş olarak fakat el sürmeden boşamış iseniz, belirlediğiniz mehrin yarısı onlarındır.”396 Diğer bir görüşte ise liândan sonra kadına mehir yoktur, çünkü bu ayrılık her ikisinin liânıyla gerçekleştiği için kadın sebebiyle vuku bulan ayrılık gibidir.397 Ancak ilk görüş daha isabetlidir. 388 Şafiî, el-Üm, V, 295; Kuduri, et-Tecrid, X, 5225; Serahsî, el-Mebsût, VII, 49, 58; Şevkânî, Neylü’l-evtâr, VII, 74; İbn Âbidîn, Raddi’l-muhtâr, II, 589; Meydânî, el-Lübab, I, 77; Tehanevî, İ’laüs-Sünen, XI, 265; el-Ilvani, Mevsuatü Ahkamü'l-Mer'eti'l-Müslime, II, 983. 389 Sahnûn, el-Müdevvenetü’l-kübra, II, 364. 390 Şafiî, el-Üm, V, 295; Mâverdî, el-Hâvî’l-kebîr, XI, 31. 391 Mâverdî, el-Hâvî’l-kebîr, XI, 31. 392 İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 40. 393 Buhari, Talak 53; Ebu Davud, Talak 27; Şevkânî, Neylü’l-evtâr, VII, 65. 394 Şevkânî, Neylü’l-evtâr, VII, 66. 395 Sahnûn, el-Müdevvenetü’l-kübra, II, 355; İbn Hacer el-Askalânî, Fethu’l-Bârî, IX, 401. 396 Bakara 2/237. 397 İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 41; Behûtî, Keşşâfü’l-kınâ‘, IV, 345; Adevî, Mustafa, Câmiu Ahkâmi'n-Nisa, s. 232-233. 88 3. İddet Evliliğin talâk ya da fesihle sona ermesi, kadının bekleyeceği iddet süresi açısından farklı sonuçlar doğurmaz. Bu süre Kur’an-ı Kerim tarafından şu şekilde açılanmıştır: والْمطَلَّقَاتُ يتَربصن بِأَنْفُسهِن ثَلَاثَةَ قُروء... * “Boşanan kadınlar üç kuru’ beklerler.” 398 Ayetteki kuru’ kelimesi hem hayız hem de tuhr anlamına gelir. Hanefîler ayetin lafızları arasındaki ilişki sebebiyle hayız anlamını tercih etmişlerdir.399 Bu açıdan şayet iddet beklemesi gereken kadın hamile değilse ve normal olarak ayhali görebiliyorsa üç hayız süresince iddet bekler. Kadın hayız döneminde iken ayrılık gerçekleşmişse, bu hayızdan sonra sayılmaya başlanır.400 Şafiîler ise kuru’ kelimesini tuhr olarak alırlar, buna göre temizlik döneminde boşanan bir kadın üçüncü hayzın başlamasıyla iddetini tamamlamış olur.401 Liân yapan kadın hayız görmüyorsa iddeti üç ay, hamileyse onun iddeti doğuma kadardır: واللَّائِي يئِسن من الْمحيضِ من نسائِكُم إِنِ ارتَبتُم فَعدتُهن ثَلَاثَةُ أَشْهرٍ واللَّائِي لَم يحضن وأُولَاتُ الْأَحمالِ أَجلُهن أَن يضعن حملَهن...* “Hayızdan kesilen kadınlarınız iddetleri üç aydır. Hayız görmeyenler de böyledir. Hamile kadınların iddetlerinin sonu, çocuklarını doğurmalarıdır…” 402 III. NESEBE DAİR SONUÇLAR Liân yapılmayan her yerde nesep kocaya ilhak edilir ve kazif nedeniyle onun gereği olan had veya tazir vacip olur. Ancak zina isnadında bulunan koca küçük veya deli ise tazir veya had ve ittifakla liân olmaz.403 Kocanın çocuğun nesebini reddedebilmesi için bazı şartlar söz konusudur. Çocuğun reddi sebebiyle olduğunda liânın ardından çocuğun nesebinin durumu da değişir. 398 Bakara 2/228. 399 Serahsî, el-Mebsût, VI, 13-14; İbn Nüceym, el-Bahru’r-râik, IV, 217-218. 400 Serahsî, el-Mebsût, VI, 13-14. 401 Şafiî, el-Üm, V, 231-233; Serahsî, el-Mebsût, VI, 13-14. 402 Talak 65/4. 403 Kâsânî, Bedâ’i‘u’s-sanâi‘, III, 244-246; Zühaylî, el-Fıkhu'l-İslâmî, VII, 577. 89 A. Nesebin Reddiyle İlgili Şartlar Kocanın mahkemeye gelerek “Bu çocuk” veya “Bu hamilelik benden değildir” demesi çocuğun nesebinin kendisinden olduğunu reddetmesi anlamına gelir.404 Ebu Yusuf’tan (ö.182/798) rivayet edildiğine göre kocanın karısının dünyaya getirdiği çocuğu reddederek ona zina isnadında bulunması şöyle olur: “Şahitlik ederim ki ben onun çocuğunu reddederek ona yaptığım zina isnadında doğru söyleyenlerdenim”. Kadın ise buna karşılık olarak “Şahitlik ederim ki o, benim çocuğumu reddederek bana yaptığı zina isnadında yalan söyleyenlerdendir” der. İmam Muhammed’den (ö.189/804) rivayet edildiğine göre koca şöyle der: “Ona yaptığım zina isnadı ve çocuğunu reddetme konusunda doğru söyleyenlerden olduğuma Allah adına şahitlik ederim.” Kadın ise “Onun, bana yaptığı zina isnadı ve çocuğumu reddetme konusunda yalan söyleyenlerden olduğuna Allah adına şahitlik ederim” der. Bu rivayettekiyle yukarıda ilk söylediğimiz şekil arasında gerçek bir ayrılık yoktur. İmam Muhammed’in rivayetinde çocuğu reddetme ve zina isnadı ayrıca ifade edilirken, Ebu Yusuf’tan gelen rivayette çocuğu reddetme üzerinden liân yapılmaktadır.405 Mezhepler çocuğun reddedilip nesep haklarından yoksun kalması için bazı şartlar koymuşlardır. Bu şartlar şunlardır: 1. Karı Kocanın Çocuğun Nesebinin Nisbet Edilmesi Mümkün Olan Süre İçinde Birlikte Olmaması İffetsizlik ithamı ve nesebin sübutûnu tespit ya da nefy açısından fıkıh âlimleri arasında iki farklı yaklaşım söz konusu olmuştur. Bir kısmı nesebin sübutu için sahih bir nikâh akdinin varlığını yeterli görürken, diğerleri, bundan başka fiilî olarak aile hayatı yaşayabilme şartını da aramışlardır. Birinci görüşü Hanefîler, ikinci görüşü ise cumhur benimsemiştir. Bu kabulün bir uzantısı olmak üzere; Şafiîlere, Malikîlere ve Hanbelîlere göre zifaf öncesinde ayrılan ya da fiilen aile hayatı yaşamaları mümkün olmayacak şekilde birbirlerinden uzakta yaşayan eşlerden kadın, bir çocuk dünyaya getirdiğinde liân 404 Zühaylî, el-Fıkhu'l-İslâmî, VII, 558. 405 Serahsî, el-Mebsût, VII, 63; Kâsânî, Bedâ’i‘u’s-sanâi‘, III, 237. 90 yapılmaksızın çocuğun nesebi kocadan kesilir. Çünkü ondan olması mümkün değildir.406 Hanefîler ise zifaf olmamış bile olsa aralarında evlilik bağı olan eşlerden kadın normal bir hamilelik süresinde bir çocuk dünyaya getirdiğinde onun nesebinin kocadan olup, liânsız reddedilemeyeceğini ifade etmişlerdir.407 Onlar, eşlerin nikâhtan sonra aklen ya da tasavvur olarak fiilî beraberlik imkânlarının bulunmasını çocuğun nesebini babaya bağlamak için yeterli görmüşlerdir. Bir başka ifadeyle, koca nikâhlı eşinin dünyaya getirdiği çocuğun nesebini reddetmedikçe ona bağlanmış olur.408 Malikîlere göre kocanın, kendisine nisbet edilen çocuğu reddedebilmesi için nikâhtan sonra ya da çocuğun nesebinin kendisine nisbet edilmesi mümkün olan süre içerisinde karısıyla cinsel ilişkide bulunmaması veya cinsel ilişkide bulunup, daha sonra bir hayızla istibra409 yaptığını iddia etmesi gerekir.410 Koca karısıyla cinsel ilişkide bulunsa bunun ardından bir hayız bekleyerek istibra yapsa bunun üzerinden altı ay geçtikten sonra kadın bir çocuk doğursa çocuğu reddetmek için yine liân yapabilir, çünkü çocuk kesinlikle onun değildir.411 2. Hamilelik Süresi Bir kadın çocuk sahibi olabilen bir erkekle evlenip, zifaftan sonra hamileliğin kocadan olması için yeterli bir sürede bir çocuk dünyaya getirirse, Hz. Peygamber’in (s.a.) "للفراش الولد” "Çocuk firaşa aittir” 412 hadisi gereğince çocuğun nesebi sabittir.413 Hamileliğin asgari süresi konusunda hemfikir olan fıkıh bilginleri, âzâmi süre noktasında bir yıldan dört yıla kadar farklı görüşler beyan etmişlerdir. Malikîler nikâhtan sonra karısıyla birlikte bulunmamış olsa veya birlikte bulunmuş ancak sürenin çok kısa ya da çok uzun olması sebebiyle çocuğun o adamdan olması mümkün olmayan bir zamanda kadın çocuk getirmişse bu durumda da kocaya güvenileceği ve çocuğun 406 Şîrâzî, el-Mühezzeb, II, 120; İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 64-65; Şirbînî, Muğni’l-muhtâc, III, 380. 407 İbn Rüşd, Bidâyetu’l-müctehid, s. 97. el-Fetâvâ'l Hindiye, I, 519-520; Dönmez, “Nesep”, DİA, XXXII, 574. 408 Döndüren, Delilleriyle Aile İlmihali, s. 302. 409 İstibra: Kadının rahminde çocuk olmadığından emin olmak için bir süre beklenmesi, birlikte olunmaması. 410 Sahnûn, el-Müdevvenetü’l-kübra, II, 357, 360; Zühaylî, el-Fıkhu'l-İslâmî, VII, 558, 568-569; Zeydan, elMufassal, s. 351-352; Desûkî, Hâşiyetü’t-Desûkî, III, 396-397; el-Ilvani, Mevsuatü Ahkamü'l-Mer'eti'lMüslime, II, 973. 411 Zühaylî, el-Fıkhu'l-İslâmî, VII, 569 412 Buhârî, “Hudûd”, 23; Müslim, “Rada'”, 37; Tirmizî, “Rada'”, 8; Nesâî, “Talâk”, 48; Şevkânî, Neylü’l-evtâr, VII, 75-76. 413 Şîrâzî, el-Mühezzeb, II, 121; Nevevî, el-Mecmû’ şerhu’l-Mühezzeb, XVII, 399. 91 ondan olmadığı anlaşılarak ve bu konu sebebiyle liân yapılacağı kanaatini taşırlar. Sürenin kısa olmasının anlamı, zifaftan sonra altı aydan daha kısa bir zaman içerisinde kadının bütün organları yerinde bir çocuk dünyaya getirmesidir. Zira hamilelik süresinin en azı altı aydır. Sürenin uzun olmasının anlamı ise mesela kadının zifaftan beş yıl sonra bir çocuk dünyaya getirmesidir ki, hamileliğin en uzun süresi ancak dört yıldır.414 Hanbelîler, Şafiîler ve Caferîler de hamileliğin en az ve en çok süresi konusunda Malikîlerle aynı fikirdedirler. Evlilikten altı aydan daha kısa süre içinde ve ayrılıktan dört yıldan daha uzun süre sonra dünyaya gelen çocuk kocadan değildir. Bu çocuğun nesebi liân yapılmaksızın kesilir.415 Hanefiler ise hamileliğin en az süresi konusunda cumhurla aynı görüşü paylaşırken, en uzun süresi hususunda iki yıl görüşünü benimsemişlerdir. Ayrılıktan sonra iki yıl içinde kadın çocuk doğurursa, bu çocuk kocaya ait olur. Çünkü nikâh varken hamile bırakmanın mümkün olduğu bir süre içinde kadın bu çocuğu dünyaya getirmiştir. Eğer kadının iddet beklemesi gerekmiyorsa, ayrılığın başka bir nedenle meydana gelmesi durumunda olduğu gibi liânın ardından altı ay içinde dünyaya gelen çocuğun nesebi kocanın nesebi üzerine sabit olur.416 Koca bu çocuğu reddetse, Hanefîlere göre karı koca liân yapmazlar.417 Hanefîlerin delili "عن عائشة رضي االله عنها قالت : ما تزيد المرأة في الحمل على سنتين." Hz. Aişe’nin kadının hamileliğinin iki seneyi aşmayacağına dair sözüdür.418 İmam Malik’e bu rivayet haber verildiğinde o bunu kabul etmemiş ve on iki senede üç defa hamile kalan ve her hamileliği dört yıl süren, -ikisi de doğru sözlü kimseler olan- komşusu Muhammed b. Aclan’ın karısını örnek göstermiştir419: "فقال: سبحان االله من يقول هذا هذه جارتنا امرأة محمد بن عجلان امرأة صدق وزوجها رجل صدق حملت ثلاثة أبطن في اثنتي عشرة سنة تحمل كل بطن أربع سنين." En uzun sürenin dört yıl olduğuna dair bunun gibi başka olaylar da nakledilmiştir.420 Fıkıh bilginlerinin ittifak ettiği asgari süre konusunda şu ayetler delil olur: 414 Sahnûn, el-Müdevvenetü’l-kübra, II, 357, 360; Zühaylî, el-Fıkhu'l-İslâmî, VII, 568-569; Desûkî, Hâşiyetü’tDesûkî, III, 396-398; el-Ilvani, Mevsuatü Ahkamü'l-Mer'eti'l-Müslime, II, 979. 415 Şîrâzî, el-Mühezzeb, II, 120-121; İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 64, 67; Nevevî, el-Mecmû’ şerhu’l-Mühezzeb, XVII, 403-406; Mer’a b. Yusuf, Gayetü'l-Muntehî, III, 205; Zeydan, el-Mufassal, s. 352-357 416 Serahsî, el-Mebsût, VII, 49; Meydânî, el-Lübab, I, 77; el-Ilvani, Mevsuatü Ahkamü'l-Mer'eti'l-Müslime, II, 983. 417 Serahsî, el-Mebsût, VII, 49. 418 Beyhakî, es-Sünenü’l-kübrâ, VII, 728. 419 Beyhakî, es-Sünenü’l-kübrâ, VII, 728-729. 420 Beyhakî, es-Sünenü’l-kübrâ, VII, 728-729. 92 وصينَا الْإِنْسان بِوالِديه إِحسانًا حملَتْه أُمه كُرها ووضعتْه كُرها وحملُه وفصالُه ثَلَاثُون شَهرا...* “Biz insana anne babasına iyi davranmasını emrettik. Annesi onu zahmetle (karnında) taşımış ve zahmetle doğurmuştur. Onu annesinin taşıması ve sütten kesmesi otuz aydır…”421 والْوالِداتُ يرضعن أَولَادهن حولَينِ كَاملَينِ لِمن أَراد أَن يتم الرضاعةَ...* “Anneler (boşanmış da olsalar) çocuklarını iki tam yıl emzirirler. Bu süre emzirmeyi tam yapmak isteyenler içindir…” 422 İlk ayette hamilelik ve süt emzirme süresinin toplam otuz ay olduğu belirtilirken, ikinci ayette emzirme müddeti iki yıl olması gerektiği açıklanamaktadır. Bu durumda hamileliğe altı ay ayrıldığı ortaya çıkar. Hamileliğin en uzun süresi hususunda ise müctehidler arasında bir ittifak oluşmamıştır. Hanefîlere göre 2 yıl, diğer mezheplere göre 4 yıl olan bu süre bir nassa dayanmayıp çeşitli olaylara istinad edilmiştir. Ancak genellikle vaki olan hamilelik süresi bir yılı aşmaz.423 Âzâmi süre noktasında bu şekilde uzun süreler belirlenmesinin sebebi bazı nadir olaylar yanında özellikle ihtiyat ilkesinin dikkate alınmasıdır. Günümüzde İslam ülkelerinde yapılan yasal düzenlemelerde genellikle bu süre normal hamilelik süresine biraz ihtiyat payı eklenerek 365 gün şeklinde belirlenmiştir.424 Nitekim 1340/1921 tarihli Ukûd ve Vacibat Komisyonunun ehliyet konusundaki raporlarında da hamilelik müddetinin en azının altı ay olduğu noktasında ittifak söz konusu olduğu beyan edilmişken, en fazla süresinin ihtilaflı olduğuna yer verilmiştir. Komisyon hamileliğin en uzun süresi konusunda bilim adamlarının mütalasını lüzumlu görmüş ve Adli Tıp Kurumu tarafından gönderilen rapora göre hamilelik süresini a’zami 300 gün olarak tespit etmiştir.425 421 Ahkaf 46/15. 422 Bakara 2/233. 423 Çeker, İslam Hukukunda Çocuk, s. 35-37. 424 Ahmed İbrahim, Ahkamu’l- Ahvali’ş-Şahsiyye, s. 547; Dönmez, “Nesep”, DİA, XXXII, 574. 425 Akgündüz, Mukayeseli İslam ve Osmanlı Hukuku Külliyatı, s. 119 93 3. Çocuğu Reddetmenin Zamanı Çocuğun reddinin zamanı hususunda kocaya düşünme süresi tanıyan müctehidler yanında, çocuğun varlığı öğrenildiği anda reddedilmelidir diyen müctehidler de vardır. Yine çocuğun henüz dünyaya gelmeden önce reddedilmesinin mümkün olup olmadığı hususunda da âlimler farklı görüşler beyan etmiştir. a. Çocuğun Reddi Konusunda Fevrîlik Çocuğun veya hamileliğin reddedilmesinde bazı müctehitler fevriliği şart koşup, bir mazeret olmadıkça çocuğun reddinin geciktirilemeyeceğini savunurken, bazıları bu konuda kocaya düşünme süresi tanırlar. İlk görüş sahipleri Malikîler, Hanbelîler ve yeni mezhep görüşlerinde Şafiîlerdir. İkinci görüşü ise Hanefîler ve mezhebi kadimde Şafiîler benimsemiştir. Malikîlere göre kocanın mutlaka doğumdan önce çocuğu reddetmesi gerekir. Mazereti olmamasına rağmen ve karısıyla aynı şehirde olup onun hamileliğinden haberdar olduğu halde çocuk doğuncaya kadar sesiz kalıp, doğumdan sonra reddetse had uygulanır, bu konuda sözü kabul edilmediği için liân yapamaz. Yani liânın sahih olması için karısının hamileliğini veya çocuğun doğduğunu öğrendikten sonra reddetmekte acele etmesi şarttır.426 Sonradan çocuğu reddetmek istediğinde ona had uygulanması karısı hür ve Müslüman olduğundadır. Eğer karısı cariye ya da ehli kitaptan ise had vurulmaz, ancak sükûtu ikrara delalet ettiğinden çocuğun nesebi kendisinden olur.427 Hanbelîler ve mezhebi cedidde Şafiîler çocuğun reddi konusunda fevriliği benimsemişlerdir. Çünkü bu, açık bir zararın yok edilmesi amacıyla meşru kılınmıştır ve maldaki bir özür nedeniyle geri verme ve şuf’a konularında olduğu gibi en kısa süre içerisinde hareket edilmelidir.428 Nesebi reddetmek için belirlenmiş bir süre yoktur. Bu sebeple çocuk doğar doğmaz koca onu reddederse bu red geçerli olur. Aksi halde nesebi fevren reddetmemek delaleten kabul etmek demektir. Koca nesebi reddetmeye imkânı olduğu halde 426 Sahnûn, el-Müdevvenetü’l-kübra, II, 359-360; İbn Rüşd, Bidâyetu’l-müctehid, s. 97; Zühaylî, el-Fıkhu'lİslâmî, VII, 558-559, 567; Zeydan, el-Mufassal, s. 362; Mv. F., “Liân”, XXXV, 262; el-Ilvani, Mevsuatü Ahkamü'l-Mer'eti'l-Müslime, II, 973, Ak, Halid Abdurrahman, Mevsuatü’l-Fıkhi’l-Malikî, s. 75. 427 Sahnûn, el-Müdevvenetü’l-kübra, II, 356. 428 Şîrâzî, el-Mühezzeb, II, 122; İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 61-62; Şirbînî, Muğni’l-muhtâc, III, 380. 94 reddetmeyip sessiz kalınca artık bu hakkını kaybeder.429 Ancak avamdan bir kişinin bu fevrilik konusundaki cehaleti bir mazeret sayılır.430 Şafiîlerde koca, bir mazeret sebebiyle sessiz kalırsa, örneğin çocuğu reddettiği sırada hâkime ulaşamasa ya da hasta olsa veya ağır bir meşguliyet içinde olsa ya da hapiste olsa çocuğu reddettiğine dair şahit tutsa, 431 doğum haberi ona gece ulaşmış o da bu konuda sabaha kadar beklemiş veya aç olduğu için yemek yemiş ya da elbisesini giymişse, bu ve bunun gibi mazeretleri sebebiyle bu şekilde geciktirmesi normaldir. Ancak mazeretsiz olarak çocuğu reddetmeyi geciktirse, ikrar manası taşıdığı için artık bu sebeple liân yapamaz.432 Ancak kocanın doğum sebebiyle yapılan tebrikleri kabul etmesi çocuğun kendinden olduğunu ikrar etmesi anlamına gelmez. Çünkü koca, duayı kabul etmiş ve duayla karşılık vermiştir ki bu ikrar sayılmaz.433 Ancak tebrik sırasındaki dua doğrudan çocukla ilgili olursa bu ikrar sayılır.434 Hanbelîlere göre koca, çocuk sebebiyle tebrik edildiğinde sessiz kalsa veya bu konuda edilen duaya âmin dese, imkân bulduğu halde açlık, susuzluk ve uyku gibi bir mazereti olmaksızın veya belki çocuk ölür diye reddetmeyi geciktirirse bu konudaki hakkını kaybeder.435 Ancak koca çocuğun doğduğunu bilmediğini söylerse veya hapis, hastalık, uzakta olma ve malının başında bulunması gibi bir mazeretten dolayı reddetmeyi geciktirse bu hakkı düşmez. Ancak öğrendikten sonra hemen reddetmesi gerekir. İmkânı bulduğu halde çocuğu reddetmezse bu hakkını kaybetmiş olur. Malikîler de bu kanaattedir.436 Eğer koca doğumdan haberi olmadığını söylerse bakılır, aynı mahallede olmak gibi karısına çok yakında bulunursa onun bu sözü kabul edilmez, çünkü bu makul değildir. Ancak büyük bir şehirde haberi olmaması mümkün olan bir yerde bulunursa yeminle birlikte sözü kabul edilir.437 429 Şafiî, el-Üm, V, 293; Şîrâzî, el-Mühezzeb, II, 122; Kuduri, et-Tecrid, X, 5256; Kâsânî, Bedâ’i‘u’s-sanâi‘, III, 246; Zühaylî, el-Fıkhu'l-İslâmî, VII, 569; Zeydan, el-Mufassal, s. 357; Mv. F., “Liân”, XXXV, 262. 430 İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 62. 431 Şafiî, el-Üm, V, 293; Şîrâzî, el-Mühezzeb, II, 122. 432 Şafiî, el-Üm, V, 293; İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 61; Şirbînî, Muğni’l-muhtâc, III, 380-381;Zühaylî, elFıkhu'l-İslâmî, VII, 559, 569. 433 Şafiî, el-Üm, V, 293; Şîrâzî, el-Mühezzeb, II, 123; Şirbînî, Muğni’l-muhtâc, III, 381. 434 Şîrâzî, el-Mühezzeb, II, 123; Şirbînî, Muğni’l-muhtâc, III, 381; Zeydan, el-Mufassal, s. 357. 435 İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 61; Zühaylî, el-Fıkhu'l-İslâmî, VII, 570; Zeydan, el-Mufassal, s. 358. 436 Sahnûn, el-Müdevvenetü’l-kübra, II, 360; İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 62; Zühaylî, el-Fıkhu'l-İslâmî, VII, 570. 437 Şafiî, el-Üm, V, 293; Şîrâzî, el-Mühezzeb, II, 122; İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 62; Zühaylî, el-Fıkhu'lİslâmî, VII, 569. 95 Şafiîlerin mezhebi kadiminde ise biri kocaya bunun için üç gün süre tanıyan, 438 diğeri bir şekilde red hakkını kaybedinceye kadar çocuğu reddedebileceğini savunan iki görüş vardır.439 Hanefîlere göre çocuğun nesebini reddetme doğumun hemen ardından veya doğumdan bir süre sonra, adeten tebriklerin yapıldığı zaman içerisinde yapılmalıdır. Kişinin iyice düşünmesi ve araştırması için belirli bir süreye ihtiyacı vardır. Hanefîler bu süreyi bir iki gün olarak tesbit etmişlerdir. Hasan b. Ziyad Ebu Hanife’den bu sürenin sınırını kişinin akika kurbanı için hazırlandığı yedi gün olarak rivayet etse de bu zayıf bir rivayettir.440 Bu zamandan sonra çocuğun nesebi reddolunamaz, nesebi sabit olur. Çünkü babanın sessiz kalarak tebrikleri kabul etmesi çocuğun kendinden olduğunu ikrar etmesi demektir. Bu sırada koca, adet olduğu üzere çocuğun ihtiyaç duyduğu, ona lazım olacak şeyleri satın alır. Çocuğu kabul ettiğine dair delillerin varlığından sonra artık kocanın çocuğu reddetme hakkı yoktur. Bu konuda sessizlik rıza sayılır. Hanefîlerde tercih edilen görüş budur. Bundan sonra çocuğu reddederse liân yaparlar, ancak çocuğun nesebi sabittir.441 Ebu Hanife’den gelen diğer rivayette kabule delalet eden herhangi bir şey olmadığı sürece çocuğun nesebini reddetmek için belirli bir süre yoktur. Zira nesebi reddetmek kişiden kişiye göre değişen bir derince düşünme süresi gerektirir. Böyle bir süreyi tayin etmek ise çok zordur. Bu sebeple âdete nazaran tebriklere ve iyice düşünmeye müsait bir zaman geçmedikçe çocuğun nesebini reddetmek sahihtir.442 Ebu Yusuf (ö.182/798) ve İmam Muhammed’e (ö.189/804) göre ise çocuk nifas müddetinin en fazlası olan kırk güne kadar reddedilebilir. Çünkü kadının nifas süresinde namaz kılmayıp, oruç tutmaması, bu zamanın doğum zamanı gibi olduğuna işaret eder.443 İmam Muhammed (r.a.) kişinin cariyesinin dünyaya getirdiği çocuk sebebiyle tebrik edildiği sırada sessiz kalırsa, bu sessizliğin çocuğun kabul edilmesi anlamına gelmeyeceği görüşündedir. Zira cariyenin çocuğu ile nikâhlı eşin çocuğu aynı değildir. Zira cariyenin 438 Şafiî, el-Üm, V, 293; Şîrâzî, el-Mühezzeb, II, 122. 439 Şirbînî, Muğni’l-muhtâc, III, 380. 440 Serahsî, el-Mebsût, VII, 55-56. 441 Serahsî, el-Mebsût, VII, 55, 63; Kâsânî, Bedâ’i‘u’s-sanâi‘, III, 246; İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 61-62; İbnu’l-Hümâm, Fethu’l-kadîr, IV, 294-295; İbn Âbidîn, Raddi’l-muhtâr, II, 590-591; Meydânî, el-Lübab, I, 79; Zühaylî, el-Fıkhu'l-İslâmî, VII, 558; Zeydan, el-Mufassal, s. 354; el-Ilvani, Mevsuatü Ahkamü'l-Mer'eti'lMüslime, II, 973. 442 Kâsânî, Bedâ’i‘u’s-sanâi‘, III, 246; Zeydan, el-Mufassal, s. 354-355; Bilmen, Hukuk-ı İslamiyye ve Istılahat-ı Fıkhiyye Kâmusu, II, 339; Mv. F., “Liân”, XXXV, 262. 443 Kuduri, et-Tecrid, X, 5256; Serahsî, el-Mebsût, VII, 55; Kâsânî, Bedâ’i‘u’s-sanâi‘, III, 246; Merğinânî, elHidâye, III, 323-324; İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 62; İbnu’l-Hümâm, Fethu’l-kadîr, IV, 295; Meydânî, elLübab, I, 79; Zühaylî, el-Fıkhu'l-İslâmî, VII, 558; Zeydan, el-Mufassal, s. 354-355; Mv. F., “Liân”, XXXV, 262; el-Ilvani, Mevsuatü Ahkamü'l-Mer'eti'l-Müslime, II, 973. 96 çocuğunun nesebi efendisinden sabit değildir. Burada çocuğun nesebinin sabit olması için efendinin çocuğun kendisinin olduğunu söylemesi gerekir. Onun sessizliği çocuğun kendisinin olduğunu göstermez. Ancak karısının dünyaya getirdiği çocuğun nesebi kocadan sabittir. Bu sebeple eğer koca nikâhlı eşinin çocuğu konusunda sessiz kalıyorsa, bu sessizlik ikrar kabul edilir ve reddetme hakkını düşürür.444 Cumhura göre kişinin cariyesinden olan çocuğunun nesebi firaşla sabit olduğu için kocanın onu ayrıca ikrar etmesine gerek yoktur.445 Bu sebeple çocuk sebebiyle tebrik edildiği sırada kocanın sessizliği rıza sayılır. Kadın bir çocuk dünyaya getirse, kocası bu çocuğu bir yıl sonra reddetse karısı ile liân yapar. Fakat çocuğun nesebi kendisine ait olur.446 Bu konuda Hz. Peygamber’in (s.a.) şu hadisi de etkili olmuştur: "أيما رجل جحد ولده وهو ينظر إليه احتجب االله منه وفضحه على رؤوس الأولين والآخرين." “(Bile bile) Yüzüne bakıp dururken çocuğunu kabul etmeyen bir adamı Allah kendisinden uzaklaştıracak (kıyamet gününde) önceki ve sonraki ümmetlerin gözü önünde rezil, kepaze edecektir.” 447 Kadın bir çocuk dünyaya getirdiğinde kocası onun yanında olmayıp, bir zaman sonra gelse, koca için çocuk –geldiği zaman- yeni doğmuş kabul edilir.448 Kadın adamın haberi olduğunu ve ikrar ettiğini iddia eder, adam ise “Bana söylendi ancak ben ikrar etmedim, doğrulamadım” der ve yemin ederse reddi geçerli olur.449 Ebu Yusuf (r.a.) kocanın doğumdan sonra gelmesi konusunda, eğer çocuğun sütten kesilmesinden daha önce gelmişse kırk gün içerisinde çocuğu reddedebilir. Şayet çocuk sütten kesildikten sonra gelmişse çocuğu reddetme hakkı kalmamıştır. Zira adamın geride bıraktığı maldan çocuğun nafakasına hükmedilir. Eğer çocuk sütten kesildikten sonra, kocanın onu reddetme hakkı olsaydı, ihtiyarlık zamanında da onu reddetme hakkı olurdu. Ancak bu iyi bir iş değildir. Bu açıkladığımız durum kocanın doğum tebriklerini kabul etmediği bir durumdur. Ancak o tebrik edilir ve buna sessiz kalırsa, bundan sonra çocuğu reddetme hakkı 444 Serahsî, el-Mebsût, VII, 56; Kâsânî, Bedâ’i‘u’s-sanâi‘, III, 247; İbn Âbidîn, Raddi’l-muhtâr, II, 591. 445 el-Makdisi, Tenkihü't-Tahkîk, IV, 434. 446 Serahsî, el-Mebsût, VII, 55. 447 Nesâî, “Talâk”, 47; Ebu Dâvud, “Talâk”, 29. 448 Şafiî, el-Üm, V, 293; Serahsî, el-Mebsût, VII, 56; Kâsânî, Bedâ’i‘u’s-sanâi‘, III, 246; Merğinânî, el-Hidâye, III, 323-324; İbnu’l-Hümâm, Fethu’l-kadîr, IV, 295; İbn Âbidîn, Raddi’l-muhtâr, II, 591; Meydânî, el-Lübab, I, 79; Zeydan, el-Mufassal, s. 355. 449 Şafiî, el-Üm, V, 293; Zeydan, el-Mufassal, s. 357. 97 kalmamıştır. Zira çocuk için tebrik edildiği sırada sessizliği, o tebrikleri kabul ettiği anlamına gelir. Bu da çocuğun nesebinin kabul edilmesidir.450 b. Çocuğun Dünyaya Gelmeden Önce Reddedilmesi Çocuğun reddinin zamanı konsunda fıkıh bilginleri arasında farklı yaklaşımlar ortaya çıkmıştır. Bazıları çocuğun henüz annesinin karnında iken reddedilemeyeceği görüşünü benimserken, diğerleri çocuğun mutlaka doğumdan önce reddedilmesi gerektiğini savunmuşlardır. İlk görüşün sahibi Hanefîler, Hanbelîler ve kendilerinden gelen bir rivayette Şafiîler, diğerinin sahibi Malikîler ve bir diğer rivayette Şafiîlerdir. Hanefîlere ve Hanbelîlere göre anne karnında olan bir çocuğu reddetmek o sırada liânı gerektirmediği için bundan sonra da gerektirmez.451 Bu sebeple kocaya kazif cezası da yoktur. Eğer bu zina isnadı doğumdan sonra liânı gerektirseydi, çocuğun doğumuna dayandırılmış bir kazif olurdu. Ancak kazif geleceğe dayandırılmaya ya da koşula bağlanmaya uygun değildir.452 Bu yönü ile de vasiyet ve mirastan ayrılır. Zira vasiyet ve miras başka bir şeye bağlı olabilir ve çocuğun doğumuna dayandırılabilir. Öte yandan eğer koca çocuğu doğmadan önce karısıyla liân yapsa, çocuğun nesebi kocadan alınarak çocuk aleyhine bir şekilde hükmedilmiş olur. Zira nesep çocuğun haklarındandır. Henüz doğmamış, annesinin karnında olan bir çocuğun aleyhine hüküm vermek ise caiz değildir. Kocanın çocuğu reddetmesi sırasında nesebin reddedilmesi mümkün olmayınca daha sonra da reddedilmez. Çocuğun dünyaya gelmesinden sonra karı koca liân yapsalar koca üzerinden nesep alınmış olur ki bu da caiz değildir. Nesebi kesmek mümkün olmadığı için liân yapmak da mümkün olmaz.453 Henüz annesinin karnında iken reddedilen çocuk doğunca, onun nesebi babasına ait olur. Kocanın bu çocuğu doğumdan önce reddetmesiyle o ikisi arasında liân olmaz, kocaya had de gerekmez.454 . Bunun sebebi hamilelikte çocuğun varlığının kesin olmayışıdır. 455 450 Serahsî, el-Mebsût, VII, 56; Kâsânî, Bedâ’i‘u’s-sanâi‘, III, 246-247; Zeydan, el-Mufassal, s. 355. 451 Serahsî, el-Mebsût, VII, 48-49; Kâsânî, Bedâ’i‘u’s-sanâi‘, III, 240; İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 61; Meydânî, el-Lübab, I, 78-79; Zeydan, el-Mufassal, s. 350-351; el-Makdisi, Tenkihü't-Tahkîk, IV, 439-441. 452 Serahsî, el-Mebsût, VII, 48-49; Kâsânî, Bedâ’i‘u’s-sanâi‘, III, 240; İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 61; Meydânî, el-Lübab, I, 78-79; Zeydan, el-Mufassal, s. 350-351. 453 Serahsî, el-Mebsût, VII, 49. 454 Kuduri, et-Tecrid, X, 5209; Serahsî, el-Mebsût, VII, 48. 455 İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 61; Zühaylî, el-Fıkhu'l-İslâmî, VII, 559; el-Ilvani, Mevsuatü Ahkamü'l-Mer'eti'lMüslime, II, 974. 98 Caferîlerde de doğumdan önce koca çocuğu reddedebilir, ancak kocanın doğuncaya kadar hamileliğin reddini ertelemesi caizdir. Koca doğum sırasında hazır bulunmuş, bir mazereti olmamasına rağmen çocuğu inkâr etmemişse artık bu hakkını kaybeder.456 Ebu Yusuf ve Muhammed’e göre kocanın çocuğu reddetmesinin ardından altı aydan daha uzun bir süre sonra çocuk doğarsa hüküm böyledir. Fakat kocanın çocuğu reddetmesinin ardından altı aydan daha az bir süre sonra çocuk dünyaya gelirse karı koca liân yaparlar ve çocuğun nesebi anneye ait olur. Zira bu durumda kocanın çocuğu reddettiği sırada, onun annesinin karnında var olduğunu kesin olarak bilinmiş olur.457 Malikîler kocanın mutlaka doğumdan önce çocuğu reddetmesi gerektiğini söylerler. Mazereti olmamasına rağmen ve karısıyla aynı şehirde olup onun hamileliğinden haberdar olduğu halde çocuk doğuncaya kadar sesiz kalıp, doğumdan sonra reddetse had uygulanır, bu konuda sözü kabul edilmediği için liân yapamaz.458 Sonradan çocuğu reddetmek istediğinde ona had uygulanması karısı hür ve Müslüman olduğundadır. Eğer karısı cariye ya da ehli kitaptan ise had vurulmaz, ancak sükûtu ikrara delalet ettiğinden çocuğun nesebi kendisinden olur.459 Şafiîler anne karnındaki çocuğun reddi ve bu sebeple liân yapmak konusunda iki ayrı görüş öne sürmüşlerdir. Bir kısmı annesinin karnında iken çocuğun reddedilerek liân için doğumun beklenmemesine cevaz vermişlerdir. Çocuğu bu şekilde reddetmenin delili Buhârî ve Müslim’de rivayet edilen Hilal b. Ümeyye’nin henüz anne karnındaki çocuğu reddetmesi sebebiyle liân yapmış olmasıdır.460 Şafiîlerin diğer kısmı ise liân olabilmesi için gerekli iki sebepten biri olmadığı için liâna cevaz vermezler. Çocuğun reddi sebebiyle liân yapılır ki henüz ortada çocuk yoktur. Haddi düşürmek için liân yapılır, ancak had talebi olmaksızın had de uygulanmaz. Ebu İshak el-Mervezi her halukârda liânın gerektiğini söyler. Eğer kadın hamileyse nesebi reddetmek için liân yapılmalıdır. Üstelik henüz had talebinin olmaması liânın yapılmasına engel değildir. Bu, belli bir süre vadeli borcu olan kişinin ödemesi için gerekli süre dolmadan önce onu 456 İbn Hazm, el-Muhallâ bi’l-âsâr, IX, 332; Zeydan, el-Mufassal, s. 352, 362. 457 Serahsî, el-Mebsût, VII, 48. 458 Sahnûn, el-Müdevvenetü’l-kübra, II, 356; İbn Rüşd, Bidâyetu’l-müctehid, s. 97; Zühaylî, el-Fıkhu'l-İslâmî, VII, 558-559, 567; Zeydan, el-Mufassal, s. 362; Mv. F., “Liân”, XXXV, 262; el-Ilvani, Mevsuatü Ahkamü'lMer'eti'l-Müslime, II, 973. 459 Sahnûn, el-Müdevvenetü’l-kübra, II, 356. 460 Şîrâzî, el-Mühezzeb, II, 122; Serahsî, el-Mebsût, VII, 48; Merğinânî, el-Hidâye, III, 322; İbn Kudâme, elMuğnî, VIII, 61; İbnu’l-Hümâm, Fethu’l-kadîr, IV, 293; Şirbînî, Muğni’l-muhtâc, III, 381; Zühaylî, el-Fıkhu'lİslâmî, VII, 559; Zeydan, el-Mufassal, s. 351; el-Ilvani, Mevsuatü Ahkamü'l-Mer'eti'l-Müslime, II, 973-974. 99 ödemesi gibidir. Ancak İmam Şafiî talep olmadan liân yapılması noktasında şöyle demiştir: “Karısı ona had uygulanmasını talep edinceye kadar kocaya liân yoktur.”461 Şafiîlere göre susana söz isnat edilmediğinden, ikrar dil iledir. Bir adam karısının hamile olduğunu görüp de bir şey demezse, kadın çocuğu dünyaya getirdikten sonra reddederse bu hamileliği kabul edip etmediği sorulur. Eğer hayır derse veya “Hamilelik olduğunu bilmiyordum” derse liân yapar ve reddeder. Eğer “Hamileliği ikrar ettim ama ölür diye düşündüm” derse onun reddi kabul edilmez.462 Hanefîler doğumun beklenmesini liânın yakınî olarak gerçekleşmesi için istemişlerdir. Kocanın karısı için yaptığı zina isnadında liân, yabancı bir kadına yapılan zina isnadındaki ceza gibidir. Şüphe ile de ceza uygulamak caiz değildir. Ancak cariyeyi ayıp nedeniyle iade etme bunun gibi değildir. Zira o şüphe ile sabit olabilir. Henüz annesinin karnında olan çocuk için veraset ve vasiyet hükümlerinin geçerliliği onun doğmasına bağlıdır, hemen yerine gelmez.463 Ancak eğer ortada açık bir zina isnadı varsa kadın hamile bile olsa liân yapılır. Çünkü burada Hanefîlerin liân için zina isnadı olmaksızın doğmamış bir çocuğun reddini yeterli görmemeleri söz konusudur. Zira Ebu Hureyre Hz. Peygamber’den (s.a.) şu hadisi rivayet eder: عن أبي هريرة قال: "جاء رجل إلى النبي صلى االله عليه وسلم من بني فزارة فقال إن امرأتي جاءت بولد أسود فقال " هل لك من إبل ؟ " قال نعم قال " ما ألوانها ؟ " قال حمر قال " فهل فيها من أورق ؟ " قال إن فيها لورقا قال " فأنى تراه ؟ " قال عسى أن يكون نزعه عرق قال " وهذا عسى أن يكون نزعه عرق." “Beni Füzara’dan bir adam Hz. Peygamber’e gelerek ‘Karım siyah bir çocuk dünyaya getirdi. (Ben bunu bir türlü kabullenemedim)’ dedi. Hz. Peygamber ise ona ‘Senin develerin var mı?’ diye sordu. Bedevi ‘Evet’ dedi. Hz. Peygamber bu sefer ‘Renkleri nasıl?’ diye sordu. Adam ‘Kızıl’dedi. Hz. Peygamber ‘Aralarında hiç boz olanı var mı?’ diye devam etti. Adam ‘Evet’ diye cevap verdi. Hz. Peygamber ise ‘Sence bu develer nasıl boz renkli oldu?’ diye 461 Nevevî, el-Mecmû’ şerhu’l-Mühezzeb, XVII, 395. 462 Şafiî, el-Üm, V, 293; Şîrâzî, el-Mühezzeb, II, 123. 463 Serahsî, el-Mebsût, VII, 48; Kâsânî, Bedâ’i‘u’s-sanâi‘, III, 240; İbn Âbidîn, Raddi’l-muhtâr, II, 590; Tehanevî, İ’laüs-Sünen, XI, 269. 100 sordu. Adam ‘Herhalde bir damara çekti’ dedi. Hz. Peygamber de ‘Herhalde senin çocuğun da bir damara çekti’ buyurdu.” 464 Bu hadiste Hz. Peygamber çocuk babasına benzemediği için onun nesebini inkâra izin vermemiştir. Yine bu hadis nesebin şüphe ile reddedilmesinin caiz olmadığına işaret ettiği gibi karı koca arasında açık bir zina isnadı olmadıkça liânın olmayacağını da gösterir.465 Şafiîlerin delil olarak gösterdiği hadiste Hilâl karısına açık olarak zina isnadında bulunmuştur. Zira o, “Şerik b. Semhâ’yı karımla zina ederken gördüm” demiştir. Bundan sonra da o çocuğu reddetmiştir. Koca, karısına açık olarak zina isnadında bulunduğunda o ikisi liân yaparlar. Nitekim Hz. Peygamber (s.a.) o kadının hamile olduğunu vahiyle de bilmiş olabilir.466 O şöyle demiştir: " إن جاءت به أحيمر على نعت كذا فهو لهلال ابن أمية رضي االله عنه و إن جاءت به أسود جعدا حماليا فهو لشريك" “Eğer o kadın şu niteliklere sahip kırmızı tenli bir çocuk doğurursa o çocuk Hilâl b. Ümeyye’nindir. Eğer kara, kıvırcık saçlı bir çocuk doğurursa çocuk Şerîk’indir” Kadın, kötü görülen şekilde bir çocuk dünyaya getirince Peygamber (s.a.): " لو لا الأيمان التي سبقت لكان لي و لها شأن" “Daha önce geçen yeminler olmasaydı onunla işim vardı” demiştir.467 Burada annesinin karnında olan çocuğun varlığı vahiy olmaksızın da bazı bulgularla tespit edilebilir denirse, Hilal b. Ümeyye olayında liânın asıl sebebinin çocuğun reddedilişi değil, zina isnadı olduğuna dikkat çekmek gerekir.468 Özetle anne karnında iken çocuğun reddi noktasında fukaha iki görüş ortaya koymuştur: Karnın büyümesinin hamilelikten başka bir şey olma ihtimali de bulunduğu için doğmadan önce çocuğun reddine cevaz vermeyen Hanefî ve Hanbelîlerin görüşü ve doğmadan önce çocuğun reddine cevaz veren buna Hilal b. Ümeyye hadisini delil olarak gösteren Şafiî ve Malikîlerin görüşü. Çünkü Hilal b. Ümeyye henüz annesinin karnında olan çocuğu reddetmiş ve Rasulullah (s.a.) da bu reddi kabul ederek çocuğun nesebini kadının önceki kocasından saymıştı. Rasulullah’ın (s.a.) “Bakın, eğer o kadın, çocuğu şöyle şöyle 464 Buhârî, “İ’tisâm”, 12; Müslim, “Liân”, 18; Nesâî, “Talâk”, 46; Ebu Dâvud, “Talâk”, 28; Şevkânî, Neylü’levtâr, VII, 74-75. 465 Sahnûn, el-Müdevvenetü’l-kübra, II, 361; Tehanevî, İ’laüs-Sünen, XI, 269. 466 Serahsî, el-Mebsût, VII, 48; Kâsânî, Bedâ’i‘u’s-sanâi‘, III, 240; İbnu’l-Hümâm, Fethu’l-kadîr, IV, 294; Tehanevî, İ’laüs-Sünen, XI, 268. 467 Ebu Dâvud, “Talâk”, 27; Beyhakî, es-Sünenu’l-kübrâ, VII, 648-649. 468 Kuduri, et-Tecrid, X, 5209-5210; Merğinânî, el-Hidâye, III, 322-323. 101 dünyaya getirirse…” ifadelerinden çocuğun anne karnında olduğu anlaşılmaktadır. Öte yandan hamilelik buna delalet eden bazı emarelerle kesinleşir. Yine anne karnındaki çocuğu kendi nesebine dâhil etmek mümkün olduğuna göre onun reddedilmesi de doğduktan sonra reddedilmesi gibi sahih olur. İbn Kudame şöyle der: “Hadislerin zahiriyle uygunluk gösterdiği için sahih olan görüş budur, hadise ters olan görüşe her ne olursa olsun itibar edilmez.”469 Bugün modern tıbbın sağladığı bilgiyle henüz annesinin karnında olan bir çocuğun varlığını kesin olarak bilme imkânına sahip olunduğundan doğumdan önce çocuğun reddedilmesi gerekir. Zira onun karında oluşan bir hava boşluğu gibi hamilelikten başka bir şey olması ihtimali yoktur. Ayrıca Malikîlerin çocuğunu reddeden kocayla ilgili olarak öne sürdükleri şart makuldur ki kocanın, nikâhtan sonra ya da çocuğun nesebinin kendisine nisbet edilmesi mümkün olan süre içerisinde karısıyla cinsel ilişkide bulunmaması veya cinsel ilişkide bulunup, daha sonra bir hayızla istibra yaptığını iddia etmesi gerekir.470 4. Eşlerin Hâkim Tarafından Ayrılması Ayrılığın ne zaman gerçekleştiği konusu, nesebin reddedilmesi açısından da önem arzeder. Hanefîlere ve bazı Hanbelîlere göre nesebin reddi için eşler arasında hâkimin ayrılma kararı vermesi gerekir.471 Çünkü ayrılmadan önce evlilik mevcuttur, bu yüzden çocuğun reddi gerekmez. Şafiîlere, Malikîlere ve Hanbelîlerden daha güçlü olarak gelen diğer rivayete göre hâkimin ayırmasına gerek yoktur, çünkü bu bir fesihtir.472 5. Reddetmeden Önce Bir Şekilde İkrar Olmaması Koca, çocuğun ya da ikiz ise birisinin nesebini ikrar etmiş veya doğum münasebetiyle gelen tebrikleri kabul etmek veya yapılan dualara âmin demek gibi delalet yoluyla ikrarı 469 İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 61; Zühaylî, el-Fıkhu'l-İslâmî, VII, 559. 470 el-Ilvani, Mevsuatü Ahkamü'l-Mer'eti'l-Müslime, II, 974. 471 İbn Âbidîn, Raddi’l-muhtâr, II, 590; Zühaylî, el-Fıkhu'l-İslâmî, VII, 567; el-Ilvani, Mevsuatü Ahkamü'lMer'eti'l-Müslime, II, 978. 472 İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 57; Zühaylî, el-Fıkhu'l-İslâmî, VII, 567. 102 düşündürecek bir şey yapmış olmamalıdır.473 Örneğin ikizlerin birisini reddedip diğeri konusunda sessiz kalsa, bu bir şekilde ikrar demektir. Şafiîlere göre doğum sebebiyle gelen tebrikleri kabul etmek ikrarı düşündürmez. Çünkü duaya duayla karşılık vermek ve onu kabul etmek gerekir. Koca böyle yaptığında çocuğu ikrar etmiş sayılmaz.474 Hanbelîler âdete bakarlar. Duayı ve tebriği kabul etmek ve sessiz kalmak ikrardır, bunlar olmuşsa kabul etmiş sayılır. Çocuğu ikrar ettiği tüm hallerde ise sonradan kocanın nesebi reddetme hakkı yoktur. Bütün mezhepler bu konuda hemfikirdir.475 Kubaysa b. Züeyb’in rivayet ettiğine göre Hz. Ömer (r.a.) henüz karısının karnında olan çocuğu önce reddedip, ardından yine çocuk karısının karnında iken onu kabul eden sonra çocuk dünyaya geldiğinde yine inkâr eden bir kimseye karısına iftira attığı için seksen sopa vurulmasını istemiş ve çocuğun nesebinin adamdan sabit olduğunu söylemiştir.476 Bu haber çocuğun nesebini reddettikten sonra kabul edip, bundan sonra da reddeden kişiye kazif cezası verileceği ve çocuğun nesebinin yine kendisinde olacağına delildir. Nitekim nesebi kabul ettikten sonra bundan vazgeçerek reddetmek sahih olsaydı diğer ikrarlardan da dönmek sahih olurdu ki bu, hiçbir hakkın sabit olmamasını beraberinde getirirdi. Bir kere kabul ettikten sonra ikrardan vazgeçmek âlimlerin icmasıyla nasıl batılsa, çocuğun nesebinde de kabul ettikten sonra vazgeçerek reddetmek aynı şekilde batıldır.477 Bu değerlendirmelerin tamamı fıkhın küllî kaideleri arasında yer almış olan şu prensibin uzantılarıdır: " المرء مؤاخذ بإقراره " “Kişi ikrarından sorumludur.” Benzer şekilde kadın kocasının çocuğu kabul ettiğine dair bir şahit getirir, koca ise onu daha önce reddetmiş olduğu halde ikrarını da reddederse çocuk kendisine ait olur, ikrarından sonra ikinci kez reddedemez. Zira kişi çocuğunu kabul ettikten sonra reddedemez. Çocuğu ancak kabul etmediği sürece reddedebilir.478 473 İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 62; İbn Âbidîn, Raddi’l-muhtâr, II, 590; Mer’a b. Yusuf, Gayetü'l-Muntehî, III, 204; Zühaylî, el-Fıkhu'l-İslâmî, VII, 568; Zeydan, el-Mufassal, s. 355; Mv. F., “Liân”, XXXV, 263; el-Ilvani, Mevsuatü Ahkamü'l-Mer'eti'l-Müslime, II, 979. 474 Şafiî, el-Üm, V, 293. 475 İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 62-63; Zeydan, el-Mufassal, s. 358-359. 476 Beyhakî, es-Sünenu’l- kübrâ, VII, 675-676; Şevkânî, Neylü’l-evtâr, VII, 71. 477 Sahnûn, el-Müdevvenetü’l-kübra, II, 361; Serahsî, el-Mebsût, VII, 63; Tehanevî, İ’laüs-Sünen, XI, 270. 478 Şafiî, el-Üm, V, 298. 103 6. Mahkemenin Ayrılık Kararı Verdiği Sırada Çocuğun Hayatta Olması Hayatını kaybetmiş bir çocuğun nesebinin reddedilip reddedilemeyeceği konusunda iki farklı yaklaşım söz konusudur. İlki, Hanefîlerin benimsediği hayatta olan bir çocuğun nesebinin reddedilebileceği görüşüdür. Diğeri ise cumhurun savunduğu ölmüş bir çocuğun da nesebinin reddedilebileceği görüşüdür. Hanefîlere ve göre mahkeme ayrılık kararı verdiği sırada çocuk hayatta olmalıdır.479 Eğer bu sırada çocuk hayatta değilse nesebi kesilmez. Bir kimse karısının dünyaya getirdiği çocuğun nesebini o vefat ettikten sonra reddederse karı koca arasında liân yapılabilir, fakat nesep kesilmez. Zira ölümle birlikte nesebin kesilmesi imkânı bitmiştir. Nesebin kesilmesi liânın gereklerinden değildir. Sadece kazif sebebiyle liân gerçekleşir. 480 Ebu Yusuf’tan bir rivayete göre bu durumda liân da olmaz. Zira yalnız çocuğun nesebini reddetmek suretiyle yapılan kaziften kasıt nesebin kesilmesidir. Nesebin kesilememesi durumunda liânın yapılması için bir sebeb de kalmamış olur.481 Malikîler çocuğun hayattayken reddedileceği görüşünde Hanefîlere katılırlar, ancak onlara göre kocanın haberi olmadan kadın bir çocuk dünyaya getirdi ve çocuk öldüyse, bunu öğrendiğinde koca, çocuğu reddeder ve bu ölü çocuk sebebiyle liân yapar. Kadın çocuğu ölü olarak dünyaya getirse de böyledir.482 İmam Şafiî’ye (ö.204/819) ve Hanbelîlere göre koca, liân yapar ve ölmüş olmasına rağmen çocuğun nesebini reddeder.483 Nitekim koca karısına zina isnadında bulunur ve çocuğu reddederse, sonra liân yapmadan önce aklını kaybeder ve sağlığı düzelmeden çocuk ölürse ona varis olur. Sağlığına kavuştuğunda liân yapar ve ölmüş olan çocuğun nesebi kesilir, mirası da geri verir.484 479 İbn Âbidîn, Raddi’l-muhtâr, II, 589; Zühaylî, el-Fıkhu'l-İslâmî, VII, 568; Zeydan, el-Mufassal, s. 356; Mv. F., “Liân”, XXXV, 263; el-Ilvani, Mevsuatü Ahkamü'l-Mer'eti'l-Müslime, II, 979. 480 İbn Âbidîn, Raddi’l-muhtâr, II, 589; Zeydan, el-Mufassal, s. 356; Mv. F., “Liân”, XXXV, 264; Ahmed İbrahim, Ahkamu’l- Ahvali’ş-Şahsiyye, 549. 481 Kuduri, et-Tecrid, X, 5242. 482 Sahnûn, el-Müdevvenetü’l-kübra, II, 358; Mv. F., “Liân”, XXXV, 264. 483 Şafiî, el-Üm, V, 292-294; Şîrâzî, el-Mühezzeb, II, 127; Kuduri, et-Tecrid, X, 5242; Şirbînî, Muğni’l-muhtâc, III, 380; Zeydan, el-Mufassal, s. 357-358; Mv. F., “Liân”, XXXV, 264. 484 Şafiî, el-Üm, V, 292. 104 7. Liândan Önce Ya da Sonra İkiz Çocukların Durumu Kocanın ikiz çocuklardan birini reddederek liân yapması ittifakla caiz değildir. Öte yandan liândan kısa bir süre sonra ikinci bir çocuk dünyaya gelmesi durumu düşünülerek bu çocukların nesebi hakkında farklı görüşler ortaya konulmuştur. Kocanın ikiz çocuktan birini reddetmesi sahih değildir. Mesela kadın ikiz çocuk dünyaya getirse, kocası da çocuklardan birini reddedip diğerini kabul ederse, çocukların ikisi de onundur çünkü her ikisi de aynı hamilelikten olmuştur. İki çocuğun babalarının farklı olması mümkün değildir, bu yüzden ikisinden birinin nesebini kabul ederek, diğerini reddetmek caiz değildir.485 Kadın aynı anda iki çocuk dünyaya getirir, kocası çocuklardan ilkini kabul eder ancak ikinci çocuğu reddederse her iki çocuk da onun nesebine ait olur ve kadınla liân yapar. Zira koca, ilk çocuğu kabul ederek, ikincisini reddettiğinde karısına zina isnadında bulunmuş olur. Eğer ilk çocuğu reddeder ikinci çocuğu kabul ederse aynı şekilde her iki çocuk da kocanın nesebine ait olur ve kocaya kazif haddi uygulanır. Zira kocanın o iki çocuktan ilkini reddederek ikincisini kabul etmesi, kendisini yalanlaması demektir, bu da haddi gerektirir. Nitekim kocanın ikiz çocuktan birinin nesebini kabul etmesi aynı zamanda diğerini de kabul etmesi anlamına gelir. Çünkü ikiz çocukların nesebinin birbirinden ayrılması söz konusu değildir.486 Aynı şekilde koca ikiz çocuktan birini kabul eder, diğeri konusunda sessiz kalırsa o da onun nesebindendir.487 Koca çocukların ikisini de reddeder, ardından liân yapmadan önce çocuklardan biri ölürse koca hayatta kalan çocuk konusunda karısıyla liân yapar. Her iki çocuk yine kocanın nesebinden olur. Çünkü ölen çocuğun nesebi koca üzerine gerekli olmuştur. Bu sebeple eğer ölen çocuğun malı olsaydı koca ona varis olurdu. Yine eğer o çocuk öldürülmüş olsaydı, çocuğun diyetinde adamın da miras payı olurdu. Nitekim çocuklardan birinin nesebinin kocadan olduğunun sabit olması, çocukların her ikisinin de nesebinin sabit olmasıdır.488 Şafiîlere göre koca biri ölmüş olan bu çocuklar sebebiyle liân yapar ve ölmüş olanı da hayatta olanı da reddeder. Çünkü onlara göre çocuğun ölmüş olması reddedilemeyeceğini 485 Kâsânî, Bedâ’i‘u’s-sanâi‘, III, 247; Merğinânî, el-Hidâye, III, 323-324; İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 57; İbnu’l-Hümâm, Fethu’l-kadîr, IV, 295; Şirbînî, Muğni’l-muhtâc, III, 383; Zühaylî, el-Fıkhu'l-İslâmî, VII, 569; Zeydan, el-Mufassal, s. 355, 357, 360; Desûkî, Hâşiyetü’t-Desûkî, III, 409; Behûtî, Keşşâfü’l-kınâ‘, IV, 348. 486 Şafiî, el-Üm, V, 294; Kuduri, et-Tecrid, X, 5261; Serahsî, el-Mebsût, VII, 49; Kâsânî, Bedâ’i‘u’s-sanâi‘, III, 247; Merğinânî, el-Hidâye, III, 324; İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 57; İbnu’l-Hümâm, Fethu’l-kadîr, IV, 296; Meydânî, el-Lübab, I, 79; Zeydan, el-Mufassal, s. 355-356. 487 İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 58; Behûtî, Keşşâfü’l-kınâ‘, IV, 348. 488 Serahsî, el-Mebsût, VII, 49-50; İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 58; Zeydan, el-Mufassal, s. 360. 105 göstermez.489 Hanbelîlere göre ölmüş olan çocuk kocaya nisbet edilir ve onun techizi ve tekfini de ona aittir. Ancak kocanın bu ölmüş çocuğun nesebini reddedip sorumluluğunu düşürme hakkı vardır.490 Öte yandan ikiz çocuktan hayatta olan çocuğun nesebi kocadan ayrılır denilirse, ölen çocuğun nesebinin de ayrılması gerekir. Çünkü o ikisinin nesebi birdir. Ancak ölümün ardından iddia etmek suretiyle nesebi isbat etmek mümkün olmadığı gibi reddetmek suretiyle nesebi kesmek de mümkün değildir. Zira burada ölen çocuk davada taraf olmadan onun aleyhine hüküm söz konusudur. Sağ olan kardeş ise ölen çocuk adına davada taraf olmaz. Nesep konusu bu şekilde hükmen koca üzerine gerekli olmuştur. Liânın sonunda nesebin reddedilmesi şartı yoktur. Bu, liânın gerçekleşmemesi konusunda kocanın kendini yalanlaması gibi değildir.491 Kadın ikiz çocuklardan birini ölü olarak dünyaya getirse ve koca her iki çocuğu da reddederse aynı şekilde her iki çocuğun nesebi de koca üzerine sabit olur. Zira ölü doğan çocuğun nesebi kocadandır. Nitekim bir kişi kadına vurarak onun çocuğunun düşmesine sebep olursa ona gurre492 gerekir. Baba da bundan miras payı alır. Çocuklardan bir tanesinin nesebi onun üzerine olduğunda diğerinin nesebi de ondan olur.493 Koca “iki çocuk da benim çocuğum” derse kendisine ceza gerekmez, doğru söylemiş olur. O iki çocuğun nesebi kendisine bağlı olduğu için kendisine ait bir şeyi haber vermiş olur. Bu ifade onun kendisini yalanması sayılmaz. Koca “her iki çocuk da benim çocuklarım değil” derse çocukların nesebi yine onun üzerindedir. Zira onların nesepleri hükmen kendisine gerekli olduğu için onun çocukları reddetme yetkisi yoktur. Kocaya ceza da gerekmez. Çünkü o bu ifadesiyle liân yapmasına sebep olan zina isnadını tekrarlamış olur ki tekrar cezayı gerektirmez. Eğer koca “liânda ve karıma yaptığım zina isnadında yalan söyleyenlerdenim” derse kendisine ceza gerekir. Zira bu durumda koca kendisini açık bir şekilde yalanlamaktadır ki bu da ceza uygulanmasının sebebidir.494 Öte yandan bugünkü tıbbî gelişmeler ışığında mümkünatı tartışılabilecek bir konu aralarında zaman farkı olan ikizler meselesidir. Çocuğun henüz annesinin karnında iken reddedilip reddedilemeyeceği temel yaklaşımının bir uzantısı olarak aralarında zaman farkı 489 Şafiî, el-Üm, V, 294; İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 58; Zeydan, el-Mufassal, s. 360. 490 İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 58; Zeydan, el-Mufassal, s. 360. 491 Serahsî, el-Mebsût, VII, 50. 492 Gurre: Düşürülen bir ceninden dolayı verilmesi gereken (bir köle ya da cariye veya tam diyetin yirmide biri olan 500 dirhem gümüş) malî tazminat. 493 Serahsî, el-Mebsût, VII, 50. 494 Serahsî, el-Mebsût, VII, 50. 106 olan ikizlerden önce dünyaya gelen reddedilip liân yapıldığında bunun doğmamış olanı etkileyip etkilemeyeceği sorusu ortaya çıkar. Hanefîlere göre ayrıldıktan sonra kadın aynı batında başka bir çocuk doğurmamış olmalıdır. Eğer kadın bir çocuk doğursa, kocası bunu reddetse ve hâkim huzurunda liân yapıp ayrılsalar, hâkim çocuğu anneye verdikten sonra kadın ertesi gün başka bir çocuk daha dünyaya getirse, liânın kapsamadığı ikinci çocuğun nesebi sabit olduğu için, çocukların ikisinin de nesebi o adamdan kabul edilir. Çünkü liânın hükmü ayrılıkla birlikte batıl olmuştur, bu yüzden ikinci çocuğun nesebi sabit olmuştur. Sonra birinci çocuğun nesebi de sabit olmuştur. Zira iki çocuk arasında tam bir hamilelik süresi olmadığı için onlar ikizdir. Birinin nesebi sabit olduğunda diğerinin nesebi de sabit olur.495 Liân sırasında dünyada olan çocuğun dikkate alınması çocukların nesebinin reddedilmesini gerektirir, henüz dünyaya gelmemiş olan çocuğun dikkate alınması ise nesebi ispat eder. Böyle bir durumda nesebin reddedilmesi değil, ispat edilmesi noktasında ihtiyatlı davranılır.496 Bütün mezheplere göre arka arkaya doğan çocukların ayrı batından kabul edilmesi için ikisi arasında en az altı ay olmalıdır. Altı aydan daha az olan bir süre farkıyla doğan çocuklar aynı batındandır ve nesepleri birdir.497 Kadın bir çocuk dünyaya getirir, kocası onu reddeder ve liân yaparlar, ardından altı aydan daha fazla bir süre geçtikten sonra kadın ikinci bir çocuk dünyaya getirirse bu başka bir hamileliktir ve çocuklar ikiz değildir.498 Şafiîler, koca çocuk sebebiyle hâkim huzurunda karısıyla liân yapıp ayrıldıktan sonra hâkim çocuğu anneye verse ve aradan altı ay geçmeden kadın ikinci bir çocuk dünyaya getirse o ikisinin yapmış olduğu liânın henüz annesinin karnında olan çocuğu da kapsadığı görüşündedirler. Onun nesebi daha doğmadan reddedilmiş olur.499 Malikîlere göre koca bir seferden döner ve karısının bir çocuk dünyaya getirdiğini görür bunun üzerine liân yapar, kadın bundan bir ay ya da daha az bir süre sonra ikinci bir çocuk dünyaya getirirse koca, yaptığı liânla bu hamilelikten dünyaya gelen bütün çocukları kendi nesebinden kesmiş olur. Malikîler de Şafiîler gibi, Hanefîlerin aksine nesebi ispat etme değil, nesebi kesme konusunda tedbirli davranırlar. Eğer koca ikinci çocuğu ikrar ederse, o 495 Şafiî, el-Üm, V, 294; Kuduri, et-Tecrid, X, 5261; Serahsî, el-Mebsût, VII, 50; Kâsânî, Bedâ’i‘u’s-sanâi‘, III, 247; İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 58; Zühaylî, el-Fıkhu'l-İslâmî, VII, 568; Ahmed İbrahim, Ahkamu’lAhvali’ş-Şahsiyye, 550; el-Ilvani, Mevsuatü Ahkamü'l-Mer'eti'l-Müslime, II, 979. 496 Serahsî, el-Mebsût, VII, 50; İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 57. 497 Sahnûn, el-Müdevvenetü’l-kübra, II, 357; İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 57; Meydânî, el-Lübab, I, 79; Desûkî, Hâşiyetü’t-Desûkî, III, 409; Behûtî, Keşşâfü’l-kınâ‘, IV, 348; Ahmed İbrahim, Ahkamu’l- Ahvali’ş-Şahsiyye, 550. 498 İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 58. 499 Şîrâzî, el-Mühezzeb, II, 123; Ahmed İbrahim, Ahkamu’l- Ahvali’ş-Şahsiyye, 550. 107 zaman ilk çocuk da kendi nesebinden olur ve ona kazif haddi uygulanır. Zira kocanın o iki çocuktan ilkini reddederek ikincisini kabul etmesi, kendisini yalanlaması demektir, bu da haddi gerektirir. 500 8. Kanunen Çocuğun Nesebinin Sabit Olmaması Kocanın, hukukî anlamda nesebi kendisinden sabit hale gelmiş bir çocuğu reddetmesi mümkün değildir. Bu açıdan kanunen çocuğun nesebinin sabit olduğuna hükmedilmemiş olmalıdır: Mesela kadın bir çocuk doğurur. Koca hata ile emzirme çağındaki bu çocuğun üzerine düşer ve çocuk ölür. Çocuğun diyetini babanın âkılesinin (asabesinin) ödemesine hükmedilir. Sonra baba bu çocuğun nesebini reddeder ve hâkim huzurunda liân yaparlar. Fakat bu çocuğun nesebi reddedilmez, çünkü çocuğun diyetinin adamın âkılesi üzerine hükmedilmesi, çocuğun o adamın olduğuna hükmedilmesi demektir. Bundan sonra nesebi reddedilmez.501 Bunun gibi bir kimse karısının dünyaya getirdiği çocuğun nesebini reddedip de henüz onlar liân yapmadan önce yabancı birine bu çocuk sebebiyle o kadına kazifte bulunduğu için had uygulansa çocuğun nesebi artık koca üzerine sabit olmuş olur, nesebin reddi imkânı kalmaz ve liân da düşer. Zira hâkim kazifte bulunan yabancıya had uygulayarak onu yalanlamıştır. Bu yalanlama da çocuğun nesebinin sabit olduğu anlamına gelir. Sabit olduğuna hükmedilen bir nesep ise artık kesilemez. Yabancıya had uygulanmasıyla kadının iffeti sabit olduğundan liâna da gerek kalmaz.502 Yine hür veya köle olan bir koca, kendisine ceza uygulanmış ya da ehli kitaba mensup ya da cariye olan karısının çocuğunu reddederse bu red geçersizdir. Çünkü çocuğun nesebi firaş503la sabit hale gelerek kendisine ait olmuştur. Nesebin reddedilerek ortadan kalkması için ancak liân gerekir ki bu durumda iki taraf için liânın gerçekleşmesi mümkün değildir. Çünkü karı kocadan biri veya her ikisi şahitliğe ehil değildir. Bu sebeple nesep koca üzerine sabit olur, kocaya ceza gerekmez, aralarında liân da olmaz.504 500 Sahnûn, el-Müdevvenetü’l-kübra, II, 358. 501 İbn Âbidîn, Raddi’l-muhtâr, II, 590; Zühaylî, el-Fıkhu'l-İslâmî, VII, 568; el-Ilvani, Mevsuatü Ahkamü'lMer'eti'l-Müslime, II, 979. 502 İbnu’l-Hümâm, Fethu’l-kadîr, IV, 280. 503 Firaş: Yatak, döşek. Bir kadının ancak sahibi olan şahıs için çocuk dünyaya getirebilmesi. Sahib ya kocasıdır, ya da cariyeye nisbetle efendisidir. 504 Serahsî, el-Mebsût, VII, 50. 108 9. Liânda Çocuğun Reddinin Dile Getirilmesi Liân sırasında çocuğun reddinin sözel olarak dile getirilip getirilmemesi, bazı fıkıh bilginleri tarafından nesebin reddi için şart koşulmuştur, bazıları ise buna gerek görmemiştir. Hanbelîler liân sırasında karı koca ikisinin de çocuğun reddini dile getirmeleri gerektiğini ifade etmişlerdir. 505 Çünkü o ikisi bir şey üzerine yeminleştiklerine göre yeminlerinde o yemin konusundan söz edilmesi şarttır. Eğer liân yapılırken çocuğun reddi bahsi geçmezse, onun nesebi kocanın üzerinden düşmez. Zira liânın asıl amacı çocuğun reddi değil zinayı tesbit etmektir. Bu yüzden liân sırasında çocuğun reddi de dile getirilmelidir.506 Şafiîlere göre sadece erkeğin liân sırasında çocuğun reddini dile getirmesi yeterlidir, kadının söylemesine gerek yoktur, çünkü reddeden o değildir. Eğer liân sırasında koca çocuğun reddini dile getirmemişse yalnızca o, liânı tekrar etmelidir.507 Nitekim koca karısına zina isnadında bulunur ve hamileliği reddetmezse karısıyla liân yapar ancak çocuğun nesebi kendisindendir.508 Ebu Yusuf’tan (ö.182/798) rivayet edildiğine göre o şöyle demiştir: “Hâkimin mutlaka ‘Sizi ayırdım ve bu çocuğun nesebini erkekten kestim’ demesi gerekir. Eğer hâkim bunu söylemezse çocuğun nesebi kocadan kesilmemiş olur.” Bu rivayet doğrudur. Zira liân sebebiyle gerçekleşen ayrılık çocuğun nesebinin de reddedilmesini zorunlu olarak gerektirmez. Ayrılığı gerçekleştiren hâkimin mutlaka nesebin kesildiğini de açıklaması gerekir.509 Hanbelîlerde tercih edilen görüşe göre liân sırasında çocuğun reddi şöyle söylenir: Koca “Bu çocuk benim çocuğum değildir” der, karısı da “Bu çocuk onun çocuğudur” der. Kâdı Ebu Ya’la ve Şafiîlere göre kocanın “Bu çocuk zina ile olmuştur, benden değildir” demesi şarttır. Zira “benden değil” ifadesi ile yaratılış, mizaç ve ahlak bakımından benden 505 İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 57, 71; Mer’a b. Yusuf, Gayetü'l-Muntehî, III, 203; Zühaylî, el-Fıkhu'l-İslâmî, VII, 570; Zeydan, el-Mufassal, s. 375-376; el-Ilvani, Mevsuatü Ahkamü'l-Mer'eti'l-Müslime, II, 979. 506 İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 57, 71; Mer’a b. Yusuf, Gayetü'l-Muntehî, III, 203; Zühaylî, el-Fıkhu'l-İslâmî, VII, 570. 507 Şafiî, el-Üm, V, 291; Şîrâzî, el-Mühezzeb, II, 127; İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 71; Nevevî, el-Mecmû’ şerhu’l-Mühezzeb, XVII, 403; Zühaylî, el-Fıkhu'l-İslâmî, VII, 570; Zeydan, el-Mufassal, s. 374-375; el-Ilvani, Mevsuatü Ahkamü'l-Mer'eti'l-Müslime, II, 979. 508 Şafiî, el-Üm, V, 294. 509 Serahsî, el-Mebsût, VII, 64; Kâsânî, Bedâ’i‘u’s-sanâi‘, III, 248; Merğinânî, el-Hidâye, III, 319-320; İbnu’lHümâm, Fethu’l-kadîr, IV, 289-291. 109 değil demek istemiş olabilir. Bu yüzden mutlaka tekit için “zina ile olmuştur” sözünü söylemelidir.510 Zahirîler liânda bulunan kadın hamile ise liân sırasında söylense de söylenmese de çocuğun nesebinin kocasından kesileceği görüşünü benimsemişlerdir. Eğer koca bu çocuğun nesebini ikrar ederse, nesep kendisinden olur. Bu sebeple koca için had gerekmez. Çünkü doğacak çocuğun nesebini ikrar zinanın olmasına engel değildir. Hatta kadın liân sırasında kocasını doğrulayarak “hamilelik ondan değildir” diye kocasının ikrarını kabul etmese ona had gerekir, çocuğun nesebi kesilmez.511 10. Karı Koca Her İkisinin de Liânda Bulunması ve Liân Sözlerini Tamamlaması Hanbelîlere göre karı-koca her ikisi de liân yapmalı ve liân sözlerini tamamlamalıdır.512 Âlimlerin çoğunluğuna göre böyledir. İmam Şafiî’ye göre yalnız kocanın liânıyla çocuk reddedilmiş olur, çünkü çocuğun reddi, kadının yemini ve kocasını yalanlamasıyla değil, ancak kocanın yemini ve liânıyla olur. Bu bakımdan nesebin reddi noktasında kadının yemininin hiç manası yoktur. Kadın ancak nesebi isbat eder ve nesebi reddedeni yalanlar. Onun liânı kendisinin üzerinden haddi kaldırmak içindir. Cumhur İmam Şafiî ile aynı kanaatte değildir ona şöyle cevap vermiştir: Rasulullah (s.a.) çocuğun nesebini karı kocanın her ikisinin liânından sonra reddetmiştir.513 Koca çocuğun nesebini reddettiğinde kadın onu doğrularsa liân yapma ve nesebi reddetme imkânı kalmaz. Çocuğun nesebi kocadan asabit olur. Çünkü nesep nikâhla sabit olur ve liânsız kesilmez. Kadın kocasını doğruladığında da liân düşer.514 510 İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 71; Zühaylî, el-Fıkhu'l-İslâmî, VII, 571. 511 İbn Hazm, el-Muhallâ bi’l-âsâr, IX, 332. 512 Zühaylî, el-Fıkhu'l-İslâmî, VII, 571; Zeydan, el-Mufassal, s. 360; Behûtî, Keşşâfü’l-kınâ‘, IV, 349; el-Ilvani, Mevsuatü Ahkamü'l-Mer'eti'l-Müslime, II, 979. 513 İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 56; Zühaylî, el-Fıkhu'l-İslâmî, VII, 571; Zeydan, el-Mufassal, s. 358, 360. 514 Zeydan, el-Mufassal, s. 356; Bilmen, Hukuk-ı İslamiyye ve Istılahat-ı Fıkhiyye Kâmusu, II, 336. 110 11. Liâna Önce Erkeğin Başlaması Hanbelîler, liâna kadından önce erkeğin başlamasını nesebin reddi açısından gerekli görürler. Malikî ve Hanefîlere göre böyle yapılmazsa sünnet üzere yapılmamış olur, fakat ayrılmaları caizdir ve çocuğun nesebi reddedilmiş olur.515 12. Kocanın Eda Ehliyetinin Tam Olması (Küçük Olmaması) Kendisine nisbet edilen çocuğun nesebinin sabit olması için kocanın, baba olabilecek çağda ve durumda olması gerekir. Şafiîlere göre eğer koca küçükse çocuğun ondan olması mümkün değildir. Koca küçük olduğu halde bir çocuk meydana gelmişse liân olmaksızın çocuk reddedilmiş olur. Âlimler kocanın çocuk sahibi olmasının mümkün olduğu yaş konusunda tartışmışlardır. Onlardan bir kısmı on yaşından sonra kişinin çocuk sahibi olmasının mümkün olduğunu savunurken diğer kısmı dokuz yaşından sonra mümkün olduğunu savunmuştur. On yaş için delil olarak Hz. Peygamber’in (s.a.) "مروا أولادكم بالصلاة وهم أبناء سبع سنين واضربوهم عليها وهم أبناء عشر سنين." “Yedi yaşında iken çocuklarınıza namazi emredin, on yasina geldiklerinde kılmadıkları takdirde onları dövün”516 hadisi gösterilmiştir. Dokuz yaş içinse kız çocuğuna kıyasla oğlan çocuğunun da dokuz yaşında buluğa ermesi gösterilmiştir.517 Hanbelîler de koca on yaşından küçük olduğunda kadının dünyaya getirdiği çocuğun ondan olmasının mümkün olmayacağı göüşündedirler. Nitekim erkek çocuğun dokuz yaş için kıza kıyaslanması doğru değildir. Eğer kocanın yaşı on ve daha fazlası ise -ancak buluğa erdikten sonra karısının dünyaya getirdiği çocuğun kendisinden olmasının mümkün olduğunu söyleyen âlimler olsa da- çocuğun nesebi kocaya nisbet edilir. Kendisine nisbet edilen bu 515 İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 56; Zühaylî, el-Fıkhu'l-İslâmî, VII, 571; el-Ilvani, Mevsuatü Ahkamü'l-Mer'eti'lMüslime, II, 980. 516 Ebu Dâvud, “Salat”, 26. 517 Şîrâzî, el-Mühezzeb, II, 120; Mâverdî, el-Hâvî’l-kebîr, XI, 19; İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 64; Nevevî, elMecmû’ şerhu’l-Mühezzeb, XVII, 399-401. 111 çocuğu reddedebilmesi için kocanın buluğa ermiş olması gerekir. Çocuğun onun nesebinden olması bir yükümlülük, liân yapması ise onun için bir haktır ve şüpheyle sabit olmaz.518 Hanefîler kocanın çocuk sahibi olabilmesi için en küçük yaşın on iki olduğunu dile getirirler.519 2. Liândan Sonra Çocuğun Nesebi Çocuğun reddi sebebiyle yapılan liândan sonra, onun nesebi annesine ait olur.520 Nitekim Hz. Peygamber liân hadiselerinde çocukların nesebini annelerine vermiştir.521 Liân sonucunda nesebi kesilen çocuk ile koca arasında miras ve nafaka hükümleri dışındaki diğer nesep ahkâmı devam eder. Bu yüzden bunların birbirlerine şahitlik yapmaları, zekât vermeleri, birbirleriyle evlenmeleri caiz değildir. Ve bu kişi çocuğu amden522 öldürecek olsa ona kısas uygulanmaz. Sonra bu şahıs hayatta oldukça çocuk kendisini doğrulasa bile çocuğun nesebini başka biri iddia edemez. Çünkü liân yaparak çocuğun nesebini reddeden kocanın hayatta oldu sürece kendisini yalanlayarak çocuğun nesebini kendisine alması ihtimali vardır. Fakat bu kimsenin vefatından sonra yaşı müsait olan bir şahıs çocuğun nesebini iddia edebilir. Zira artık kocanın kendisini yalanlaması ihtimali kalmamıştır. Ancak çocuğun nesebinin kendisinden olduğunu iddia eden şahıs onun zinadan olduğunu söylememelidir.523 Caferîler kısas ve şahitlik dışında Hanefîlerle hemfikirdir. Onlara göre böyle bir durumda kişi kasten çocuğu öldürürse kısas yapılır. Şahitlik konusunda ise çocuğun babası aleyhine şahitliği dışında aralarındaki bütün şahitlik ahkâmı geçerlidir.524 Koca çocuğu reddetse ve bu sebeple karısıyla liân yapsa, liândan sonra çocuğun nesebi annesine bağlansa, ardından çocuk geride mal bırakarak ölse, bunun üzerine koca çocuğun nesebinin kendisinden olduğunu iddia etse, Hanefîlere ve Malikîlerden İbnü’l-Kasım’a (ö.192) göre nesep ve miras konularında onun sözü kabul edilmez. Zira çocuk öldüğü için, artık nesebe gerek kalmamıştır. Kocanın iddiası nesep iddiası değil, miras iddiası haline 518 İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 42, 64; Mer’a b. Yusuf, Gayetü'l-Muntehî, III, 205. 519 Mâverdî, el-Hâvî’l-kebîr, XI, 19; Döndüren, Delilleriyle Aile İlmihali, s. 301. 520 Şîrâzî, el-Mühezzeb, II, 127; İbn Âbidîn, Raddi’l-muhtâr, II, 589; Zeydan, el-Mufassal, s. 400; el-Fetâvâ'l Hindiye, I, 520; Mv. F., “Liân”, XXXV, 264; Ahmed İbrahim, Ahkamu’l- Ahvali’ş-Şahsiyye, 550; el-Ilvani, Mevsuatü Ahkamü'l-Mer'eti'l-Müslime, II, 983. 521 Şevkânî, Neylü’l-evtâr, VII, 61, 62. 522 Amd: Kasıt, bir işi düşünerek bilerek yapmak. Zıddı hatayla yapmaktır. 523 İbn Âbidîn, Raddi’l-muhtâr, II, 592; Ebu Zehra, el-Ahvâlü’ş-Şahsıyye, s.347; Şelebî, Ahkâmu’l-Üsra fi’lİslam, s. 605; Bilmen, Hukuk-ı İslamiyye ve Istılahat-ı Fıkhiyye Kâmusu, II, 337; Mv. F., “Liân”, XXXV, 264- 265; Ahmed İbrahim, Ahkamu’l- Ahvali’ş-Şahsiyye, 550. 524 Şelebî, Ahkâmu’l-Üsra fi’l-İslam, s. 605. 112 gelmiştir. Çocuğu daha önceden reddettiği için kendisiyle çelişki haline girmiştir. Kocanın çocuğun ölümünden sonra gündeme getirdiği bu nesep iddiası kabul edilmez ve ona kazif haddi uygulanır. Zira o kendisini yalanlayarak, karısına zina suçlamasında bulunduğunu itiraf etmiş olur.525 İmam Malik’e (ö.179/795) göre ise kocaya kazif haddi uygulanır, fakat çocuğun nesebi, onun üzerine sabit olur.526 Ancak kendisi ile liân yapılan kadının dünyaya getirdiği çocuk erkekse ve ölmesine rağmen arkasında bir erkek ya da kız çocuğu bıraktıysa ölenin nesebi sonradan nesep iddiasında bulunan bu koca üzerine sabit olur. Bu adam yani çocuğun babası mirasçı olur. Çünkü ölenin arkasında bıraktığı çocuğun nesebe ihtiyacı vardır. Onun hayatta olması, sanki ölen çocuğun hayatta olması gibidir.527 Liân yapan kadın bir kız çocuğu dünyaya getirmiş ve bu kız da geride bir çocuk bırakarak ölmüşse, bunun ardından kadınla liân yapan koca kendisini yalanlayarak ölen çocuğun nesebinin kendisinden olduğunu iddia etmişse Ebu Hanife’ye göre bu konu, tıpkı erkek çocukta olduğu gibidir. Ebu Yusuf ve Muhammed’e göre ise burada nesep sabit olmaz. Çünkü hayatta olan çocuğun nesebi annesine değil babasına bağlıdır.528 Kızın kendisinin ölümünden sonra arkasında çocuk bırakması ile çocuk bırakmadan ölmesi arasında bir fark yoktur. Ebu Hanife ise bu konuda, çocuğun babasının nesebinin kendisinden kesilmesinin onun için nasıl bir sıkıntı oluşturuyorsa annesinin nesebinin kendisinden ayrılmasının da aynı şekilde problem olacağını ifade eder. Bu yüzden çocuğun annesinin nesebinin de sabit olmasına ihtiyacı vardır. Bu sebeple liân yapan kadının çocuğunun erkek olması halinde olduğu gibi, kız olması halinde de hayatta olan çocuğun varlığı ölen annesinin varlığı gibi olur ve nesebi bu kocaya bağlanır. Nesep sabit olduğunda miras da ona tâbi olur.529 Şafiîlere göre koca çocuk sebebiyle liân yapsa, liândan sonra kendisini yalanlayıp çocuk hayatta olmadığı halde onun nesebinin kendisinden olduğunu iddia etse, çocuğun malı olsa da olmasa da, onun da çocuğu olsa da olmasa da nesebi sabit olur. Ölürse koca varisi, öldürülürse diyetinden hisse sahibi olur.530 525 Sahnûn, el-Müdevvenetü’l-kübra, II, 361; Serahsî, el-Mebsût, VII, 56; İbnu’l-Hümâm, Fethu’l-kadîr, IV, 291. 526 Sahnûn, el-Müdevvenetü’l-kübra, II, 361. 527 Serahsî, el-Mebsût, VII, 56. 528 Serahsî, el-Mebsût, VII, 56. 529 Serahsî, el-Mebsût, VII, 56-57. 530 Şafiî, el-Üm, V, 296. 113 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM LİÂNLA İLGİLİ DİĞER KONULAR 114 I. LİÂNDAN ÇEKİNME Karı-kocadan herhangi birinin mahkemeden talep ettikten sonra liândan çekinmesi veya dönüp kendini yalanlaması halinde nasıl bir hüküm verileceği konusunda âlimler ihtilaf etmişlerdir. Bu konuda iki görüş vardır: 1. Hanefîlerde koca liân yapmaktan çekinmesi durumunda liân yapıncaya veya kendini yalanlayıp kazif haddi vuruluncaya kadar hapsedilir.531 Kocası liân yaptığında, kadının da liân yapması vaciptir. Eğer kadın liân yapmaktan çekinirse liân yapıncaya veya o aleyhinde iddia edilen zina konusunda kocasını doğrulayıncaya kadar hapsedilir. Eğer kocasını doğrularsa had vurulmaksızın serbest bırakılır. Çünkü Allah Teâlâ “O, kadından azabı kaldırır” 532 buyurmuştur.533 2. Şafiîler, Malikîler, Zahirîler ve Caferîlere göre kadın liân yapmaktan çekinirse zina haddi uygulanır, zira liân, zina haddinin bedelidir. Nitekim Allah “O, kadından azabı kaldırır” buyurmuştur. Bu dünya azabıdır o da had cezasıdır. Zira Allah yine Nur Suresi’nde “Onlara cezaları verilirken mü’minlerden bir topluluk orada hazır bulunsun” 534 buyurmakta ve azabın ne olduğunu açıklamaktadır. Yani zina haddi kadından ancak liân yapmasıyla kaldırılır.535 Aynı şekilde koca için liân, kazif haddi yerine gelmiştir; koca kazif haddini liân yaparak kendisinden düşürür. Bu yüzden liândan kaçınan kocaya da Hanefîler dışındaki üç mezhep, Zahirîler ve Caferîlere göre kazif haddi uygulanır.536 531 Mâverdî, el-Hâvî’l-kebîr, XI, 7; Kâsânî, Bedâ’i‘u’s-sanâi‘, III, 238; İbn Rüşd, Bidâyetu’l-müctehid, s. 99; İbnu’l-Hümâm, Fethu’l-kadîr, IV, 281; Meydânî, el-Lübab, I, 75; Zühaylî, el-Fıkhu'l-İslâmî, VII, 575; Zeydan, el-Mufassal, s. 367; Ebu Zehra, el-Ahvâlü’ş-Şahsıyye, s.346; Ebu Zehra, el-Ukube, s. 118; Şelebî, Ahkâmu’l-Üsra fi’l-İslam, s. 599; Mv. F., “Liân”, XXXV, 256. 532 Nur 24/8. 533 Kuduri, et-Tecrid, X, 5163; Serahsî, el-Mebsût, VII, 43; Kâsânî, Bedâ’i‘u’s-sanâi‘, III, 238-239; Merğinânî, el-Hidâye, III, 314-315; İbn Rüşd, Bidâyetu’l-müctehid, s. 99; İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 75-76; İbnu’lHümâm, Fethu’l-kadîr, IV, 282; Mer’a b. Yusuf, Gayetü'l-Muntehî, III, 202; Meydânî, el-Lübab, I, 75; Zühaylî, el-Fıkhu'l-İslâmî, VII, 575; Zeydan, el-Mufassal, s. 368-369; Ebu Zehra, el-Ahvâlü’ş-Şahsıyye, s.346; Ebu Zehra, el-Ukube, s. 118; Şelebî, Ahkâmu’l-Üsra fi’l-İslam, s. 600-601; Mv. F., “Liân”, XXXV, 257-258; Behûtî, Keşşâfü’l-kınâ‘, IV, 341. 534 Nur 24 /2. 535 Şafiî, el-Üm, V, 292; Sahnûn, el-Müdevvenetü’l-kübra, II, 356, 358; Mâverdî, el-Hâvî’l-kebîr, XI, 30; İbn Hazm, el-Muhallâ bi’l-âsâr, IX, 334; İbn Rüşd, Bidâyetu’l-müctehid, s. 99; İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 56; Nevevî, el-Mecmû’ şerhu’l-Mühezzeb, XVII, 397; Zühaylî, el-Fıkhu'l-İslâmî, VII, 576; Zeydan, el-Mufassal, s. 368-370; Ebu Zehra, el-Ukube, s. 118; Şelebî, Ahkâmu’l-Üsra fi’l-İslam, s. 601; Mv. F., “Liân”, XXXV, 258; Adevî, Mustafa, Câmiu Ahkâmi'n-Nisa, s. 230; el-Ilvani, Mevsuatü Ahkamü'l-Mer'eti'l-Müslime, II, 982. 536 Şafiî, el-Üm, V, 292; Sahnûn, el-Müdevvenetü’l-kübra, II, 358; Kuduri, et-Tecrid, X, 5163-5164; İbn Hazm, el-Muhallâ bi’l-âsâr, IX, 333-334; İbn Rüşd, Bidâyetu’l-müctehid, s. 99; İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 48, 56; Zühaylî, el-Fıkhu'l-İslâmî, VII, 576; Zeydan, el-Mufassal, s. 367; Ebu Zehra, el-Ukube, s. 117; Şelebî, Ahkâmu’l-Üsra fi’l-İslam, s. 599; Mv. F., “Liân”, XXXV, 256; Adevî, Mustafa, Câmiu Ahkâmi'n-Nisa, s. 230; el-Ilvani, Mevsuatü Ahkamü'l-Mer'eti'l-Müslime, II, 982. 115 Hanbelîler “O, kadından azabı kaldırır” ayetiyle, hanımın liândan çekinmesi durumunda verilecek hüküm noktasında Hanefîlerle görüş birliği içindedirler. Liân bir yemin veya bir şahitliktir ki bunlarla başka birisi aleyhinde hak sabit olmaz. Şayet kadın liân yapmazsa ondan azabın kalkmaması gerekir. Bu yüzden dört defa zina suçunu ikrar edinceye veya liân yapıncaya kadar hapsedilir.537 “O, kadından azabı kaldırır” ayetinde bahsedilen azap eğer Hanbelîler dışındaki cumhurun dediği gibi had cezası olsaydı, o ikisinden azabı kaldırır, şeklinde olurdu. Çünkü bu ayetin had cezasını anlattığını göstermek için delil getirilen ayette zina yapanların cezası anlatılmaktadır.538 Öte yandan yine cumhur, liân kadının hakkı olduğu için eğer bundan vazgeçerse onun hapsedilmesi caiz değildir, derler. Ancak liân kul hakkı değil Allah hakkıdır, bu yüzden liâna mecburdur. Liân onun hakkı bile olsa, zan altında olduğu için eğer liândan kaçınırsa hapsedilir. Zira Hz. Peygamber (s.a.) تهمة في رجل حبس” Töhmet, zan altında olan kişi hapsedilir” 539 buyurmuştur.540 Şafiîler dışında diğer mezheplere göre kadın liândan çekindiğinde yalnız kocanın liânıyla evlilik sona ermez nesep kesilmez, aile hayatı devam eder. Şafiîlere göre ise kocanın liânıyla evlilik biter, nesep kesilir.541 Malikîlere göre koca liândan çekinip vazgeçtikten sonra ve kendisine kazif haddi uygulanmasından önce tekrar liânda bulunmak isterse bu isteği kabul edilir. Sadece İbn Rüşd’e (ö.595) göre kocanın bu isteği kabul edilmez. Zira kocanın liândan çekinmesi kazfi kabul etmesi demektir. Bu ikrardan sonra dönmesi ise caiz değildir.542 Şafiîlere göre de haddin bir kısmı uygulanmış olsa bile kocanın bu isteği dikkate alınır, haddin geri kalanı liân yaparsa onun üzerinden düşer.543 Malikîler kadının liândan çekinip vazgeçtikten sonra tekrar liân talebinde bulunması halinde onun bu isteği kocanın aksine kabul edilmeyeceği görüşündedirler. Sadece İbn Rüşd’e göre kadının bu isteği kabul edilir. Çünkü kadının liândan vazgeçmesi zina yaptığını ikrar etmesi demektir ki bu ikrardan dönmek caizdir.544 Şafiîler de kadına bu hakkı tanırlar. Liândan kaçındığı için had uygulanırken tekrar liân yapmak isterse, kabul edilir.545 537 İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 40, 75; Zühaylî, el-Fıkhu'l-İslâmî, VII, 576; Zeydan, el-Mufassal, s. 371-372. 538 Kuduri, et-Tecrid, X, 5163-5164. 539 Ebu Dâvud, “Akdıyye”, 29. 540 Kuduri, et-Tecrid, X, 5168. 541 İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 75-76. 542 Bilmen, Hukuk-ı İslamiyye ve Istılahat-ı Fıkhiyye Kâmusu, II, 330. 543 Şafiî, el-Üm, V, 292. 544 Bilmen, Hukuk-ı İslamiyye ve Istılahat-ı Fıkhiyye Kâmusu, II, 330. 545 Şafiî, el-Üm, V, 292; Şîrâzî, el-Mühezzeb, II, 127. 116 Şafiîlere göre karısına zina isnadında bulunup, bu konuda bir delil getirmeyen ve liân da yapmayan kocaya kazif haddi uygulanır. Sonra tekrar zina isnadında bulunduğunda ona had gerekmez. Çünkü had gerektiren kazfin doğru ya da yanlış olma ihtimali vardır. Bu zina isnadının ise doğru olma ihtimali yoktur. Zira had, kazifte bulunulan kadının nesebinden utancı kaldırmak için yapılır ki ilk hadle bu zaten yapılmıştır. İkinci kez had uygulamanın manası yoktur. Fakat kocaya karısına eziyet verdiği için tazir gerekir. Bu şekilde eziyet etmek haram kılınmıştır ve bu taziri düşürmek için liân yapılmaz.546 Kocanın liândan çekinmesi durumunda onun üzerine yalnız tazir cezası vacip olabilir. Örneğin kişinin; ehli kitaptan olması, cariye olması, deli veya çocuk olması gibi “ihsan” vasfı bulunmayan karısına zina isnadında bulunması halinde ona tazir cezası verilmesi vacip olur. Kadında yukarıda sayılan eksikliklerden biri olduğunda kocaya tam had vurulmaz, şahitliği reddedilmez. Yine koca, kendisinden taziri kaldırmak için liân yapabilir, çünkü bu bir kazif taziridir.547 Şafîlere göre kitabî veya buluğa ermemiş küçük veya bir cariye liândan çekinirse onların hükmü hür, Müslüman mükellef bir kadınla aynı değildir. Ehli kitaptan bir kadının liândan çekinmesi durumunda o hükmünü isteyinceye kadar ona had uygulanmaz. Liândan çekinen kadın cariyeyse ona elli sopa vurulur, 6 ay şahitliği kabul edilmez. Şayet liân yaparız derlerse cariye liânla haddi kendisinden düşürür. Küçük liân yapamaz, zira ona had de yoktur. Kendisi onun hakkında hüküm verilmesini arzulamadıkça kitabî liân yapma hususunda zorlanmaz.548 Benzer şekilde kadın liân yapmadan önce aklını kaybeder ve tekrar sağlığına kavuşamazsa ona had uygulanmaz, çünkü artık had uygulanan mükellef gibi değildir.549 Kocanın liândan çekinmesi durumunda cumhurla Hanefîler arasındaki hüküm ihtilafının kaynağı, “hanıma zina isnadında bulunmanın asıl neticesi liân mi yoksa had mi?” konusundaki farklı görüşleridir. Hanefîler kişinin kendi karısına zina isnadında bulunmasının asıl neticesi liândır diye hüküm vermişlerdir.550 Liân vaciptir, çünkü Allah (c.c.) Nur Suresi’nde “Kendi hanımlarına zina suçlamasında bulunup da kendilerinden başka şahitleri olmayanlar, (kazif cezasından kurtulmak ve de hanımlarından ayrılmak için) doğru söylediklerine dair dört kez Allah adına 546 Nevevî, el-Mecmû’ şerhu’l-Mühezzeb, XVII, 397. 547 Zühaylî, el-Fıkhu'l-İslâmî, VII, 577. 548 Şafiî, el-Üm, V, 287. 549 Şafiî, el-Üm, V, 292. 550 Kâsânî, Bedâ’i‘u’s-sanâi‘, III, 238; Zühaylî, el-Fıkhu'l-İslâmî, VII, 576; Şelebî, Ahkâmu’l-Üsra fi’l-İslam, s. 600; Mv. F., “Liân”, XXXV, 256. 117 yemin ederek ifade verir, şahitlik ederler…” 551 ayetiyle kocanın kazfinin gereği olarak liânı zikretmiştir. Yani kendi karısına zina isnadında bulunan ve kendisinden başka şahidi olmayan koca, dört defa Allah’ı şahit tutarak liân yapacaktır. Kişinin kendi karısına zina isnadında bulunmasının neticesi ancak liândır. Eğer kişinin karısına zina isnadında bulunmasının gereği had olsaydı, bir delil olmaksızın düşmezdi. Haddin liânla düşeceği görüşü ise makul değildir. Zira liân yapılırken kocanın karısı için söylediği sözler de zina isnadıdır. Öyleyse zina isnadında bulunmak yine zina isnadında bulunmanın sonucu olan cezayı nasıl düşürür?552 " الَّذين يرمون أَزواجهم ولَم يكُن لَهم شُهداء إِلَّا أَنْفُسهم فَشَهادةُ أَحدهم أَربع شَهادات بِاللَّه إِنَّه لَمن الصادقين"… Ayetin ةُادفَشَه şeklinde devam etmesi, ف atıf harfi öncesi ve sonrasını bağladığı için, bahsedilen kazfin hükmünün liân olduğunu gösterir. Öyleyse kim bu halde liânı değil de kazif haddini vacip kılarsa bu ayete ters düşmüş olur. Çünkü bu ayet kazif haddi ayetinden daha sonra geldiği için hâstır ve bu ayetle birlikte kazif haddi zina isnadında bulunan kocalar için neshedilmiş olur. Kendi karısına zina isnadında bulunan kişiye vacip olan ceza liândır, koca bundan çekinirse, vekilliğin geçerli olmadığı bir borcunu ödemekten kaçınan borçlunun borcunu ödeyinceye kadar hapsedilmesi gibi o da liân yapıncaya kadar hapsedilir.553 Nitekim Uveymir el-Aclânî’nin eşine zina isnadında bulunmasının ardından Hz. Peygamber (s.a.) onlara liân yaptırarak aralarını ayırmış ve kazif haddinden söz etmemiştir. Hilal b. Ümeyye’nin kazfinde de kazif haddi değil liân gerçekleşmiştir. Hilal b. Ümeyye’nin karısına zina isnadında bulunması olayında Hz. Peygamber’in ona “Şahit getir yoksa sırtına had (vurulacak)” demesinin sebebi o sırada henüz liân ayetinin inmemiş olmasıdır. Nitekim liân ayeti bu olay üzerine gelmiştir. 554 Cumhur ise kişinin kendi karısına zina isnadında bulunmasının asıl neticesinin kazif haddi olduğuna hükmederek, liânın haddi düşürdüğünü savunur.555 Zira “Namuslu hür bir 551 Nur 24/6. 552 Serahsî, el-Mebsût, VII, 42-43. 553 Kuduri, et-Tecrid, X, 5155-5163; Nevevî, el-Mecmû’ şerhu’l-Mühezzeb, XVII, 389-390; Zühaylî, el-Fıkhu'lİslâmî, VII, 576; Mv. F., “Liân”, XXXV, 257. 554 Kuduri, et-Tecrid, X, 5156-5159. 555 Kuduri, et-Tecrid, X, 5155; Serahsî, el-Mebsût, VII, 42; Mâverdî, el-Hâvî’l-kebîr, XI, 7-9; Kâsânî, Bedâ’i‘u’s-sanâi‘, III, 238; İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 40, 48; Mer’a b. Yusuf, Gayetü'l-Muntehî, III, 199; Zühaylî, el-Fıkhu'l-İslâmî, VII, 576; Şelebî, Ahkâmu’l-Üsra fi’l-İslam, s. 600; Mv. F., “Liân”, XXXV, 256; elMakdisi,Tenkihü't-Tahkîk, IV, 434-435. 118 kadına zina suçlamasında bulunup dört şahit getiremeyen kimseye seksen değnek vurun...”556 ayeti âmdır, yabancı bir erkeği de kocayı da kapsar, yani her kazif yapana had uygulanır. Daha sonra gelen liân ayetinde ise kocanın zina suçunu ispat etmek için ihtiyaç duyduğu dört şahit getirmek yerine dört kere yemin etmesi suretiyle kazif haddinden kurtulma yolu açıklanmıştır. Bu yüzden koca, liân yapmaktan çekinirse bu iftiranın asıl neticesi vacip olur ki, o da ancak kazif haddidir.557 Liân ayetiyle birlikte eşlerin hükmü yabancılardan ayrılmıştır denilirse, liân ayeti karı-koca hakkında bir ziyadeyi gerektirir, denilir. Liân ayeti bir nesih değildir, çünkü nesih ancak hükümleri birleştirilemeyen ayetlerde olur ki, burada cem’ mümkündür. Delil olarak da Hz. Peygamber’in (s.a.) Hilal b. Ümeyye’ye في حد أو البينة" "ظهرك” Delil getir, eğer delil getirmezsen sırtına had vurulur.” demesini gösterirler. Hz. Peygamber’in (s.a.) bunu tekrarlayarak söylemesi kocanın kazfinin haddi gerektirdiğine delildir, derler.558 Cumhura göre koca, karısına zina isnadında bulunduktan sonra, kendisinden kazif haddini düşürmek için delile sahip olsa da liân yapma hakkını kaybetmez.559 Şayet koca delil getirmez, liândan da kaçınırsa haddin bir kısmı uygulandıktan sonra delil getirirse bu ondan kabul edilir.560 Aynı şekilde haddin bir kısmı uygulandıktan sonra liân yapmak isterse kabul edilir ve haddin geri kalanı düşer.561 Koca liânı tamamladığında karısına onun liânı sebebiyle zina cesasını gerekip gerekmeyeceği hususunda görüş farklılığı söz konusudur. İlk görüşü Şafiîler, ikincisini Hanefîler savunur. Şafiîler, kocanın liânı, karısına zina cezasını vacip kıldığını ifade etmişlerdir. Çünkü liân kelimelerinde şahitlik sözcüğü bulunmaktadır. Bu şahitlik yeminlerle pekiştirilmiş, lanet ifadesi eklenmiş bir şahitliktir. Üstelik koca, kendi eşinin namusunu yalan söyleyerek lekelemez. Bunun ardından kadın liân yaparak kendisinden zina cezasını kaldırabilir. Zira 556 Nur 24/4. 557 Mâverdî, el-Hâvî’l-kebîr, XI, 7-9; İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 48; Nevevî, el-Mecmû’ şerhu’l-Mühezzeb, XVII, 388-391; Zühaylî, el-Fıkhu'l-İslâmî, VII, 576; Zeydan, el-Mufassal, s. 369-370; Şelebî, Ahkâmu’l-Üsra fi’l-İslam, s. 600. 558 Mâverdî, el-Hâvî’l-kebîr, XI, 7-9. 559 Şîrâzî, el-Mühezzeb, II, 119; İbn Rüşd, Bidâyetu’l-müctehid, s. 98; İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 50-51; Nevevî, el-Mecmû’ şerhu’l-Mühezzeb, XVII, 391; Şirbînî, Muğni’l-muhtâc, III, 381; Zeydan, el-Mufassal, s. 331; Behûtî, Keşşâfü’l-kınâ‘, IV, 349. 560 Şafiî, el-Üm, V, 292. 561 Şîrâzî, el-Mühezzeb, II, 127. 119 kadının liân sırasında kullandığı kelimeler de yeminlerle pekiştirilmiş, Allah’ın gazabı ifadesi eklenmiş bir şahitliktir ki Müslüman kadın haram işlemekten de sakınır.562 Hanefîlere göre ise kocanın liân yapmasıyla birlikte karısına ceza gerekmez. Zira kişinin kendi lehine olan şahitliği, şüphe ile sabit olan bir hakta bile başkasının aleyhine olarak başlangıçta delil kabul edilmezken, şüphe ile düşen şeylerde delil olması mümkün değildir. Çünkü hasım (davalı- davacı) olmayan bir kişi şahitliğini birden fazla bir şekilde tekrarlasa bile bu yeterli bir delil kabul edilmez. Hasım olan bir kişinin birden fazla şahitliği ise hiç delil olmaz. Öte yandan İmam Şafiî (ö. 204/819) “Koca, beraberinde üç şahit bulunduğu halde karısının zina yaptığına dair şahitlik etse kadına ceza gerekmez.”dediği halde kocanın tek başına yaptığı şahitlikle karısına cezayı gerekli görmesi şaşılacak bir durumdur. Kocasının liân yapması durumunda kadın da liân yapmalıdır. Eğer kocası liân yaptığı halde kadın bundan kaçınırsa hapsedilir.563 “Kendisinden cezayı kaldırır” 564 ayetinde kastedilen zina cezası değil hapistir.565 II. LİÂNI DÜŞÜREN VE HÜKMÜNÜ İPTAL EDEN ŞEYLER Fıkıh bilginleri kazif haddinin Allah haklarından mı, kul haklarından mı, yoksa her ikisinin karışımı mı olduğu hususunda farklı görüşler ortaya koymuşlardır. Birinci görüş Hanefîlerden, ikinci görüş Şafiîlerden, üçüncü görüş ise Malikîlerden gelmiştir. Hanefîler liânın af ve ibraya566, sulhe ihtimali olmadığı kanaatindedirler. Çünkü liân koca açısından kazif haddi yerine, kadın açısından da zina haddi yerine gelmiştir. Bunlarda ise af, ibra ve sulh mümkün değildir. Nitekim kadın zina isnadı sebebiyle davacı olduktan sonra kocasını affetse veya onunla bir mal üzerinde anlaşsa bu muteber olmaz.567 Zira kazif haddi kul hakkı değil Allah hakkıdır. Ancak onu talep etmek kul hakkıdır.568 562 Kuduri, et-Tecrid, X, 5163-5164. 563 Kuduri, et-Tecrid, X, 5163; Serahsî, el-Mebsût, VII, 43. 564 Nur, 24/8. 565 Serahsî, el-Mebsût, VII, 43. 566 İbra: Aklama. Bir kimseyi bir davadan berî kılma, onun hakkında davada ve hak talebinde bulunmaktan vazgeçme. 567 Kuduri, et-Tecrid, X, 5182-5183; Mâverdî, el-Hâvî’l-kebîr, XI, 9; Kâsânî, Bedâ’i‘u’s-sanâi‘, III, 239; İbn Nüceym, el-Bahru’r-râik, IV, 189; el-Fetâvâ'l Hindiye, I, 515; Bilmen, Hukuk-ı İslamiyye ve Istılahat-ı Fıkhiyye Kâmusu, II, 329-330. 568 Kuduri, et-Tecrid, X, 5182-5183; Mâverdî, el-Hâvî’l-kebîr, XI, 9. 120 Hanefîlerden Ebu Yusuf’a (ö. 182/798) ve Malikîlere göre liân Allah ile kul arasında ortak haklardandır, affı caizdir. Malikîler, liân talebi mahkemeye taşınmadıkça affının mümkün olduğu görüşündedirler.569 Şafiîler ise kazif haddinin Allah hakkı değil, kul hakkı olduğunu savunur. Bu sebeple ibrası ve affı sahihtir. Hanefilere göre eğer kazif haddi kul hakkı olsaydı onu devlet başkanı gerçekleştirmezdi. Nitekim kazifte bulunanın şahitliğini kabul etmeyecek olan ve ona had uygulayacak olan devlet yetkilisidir.570 Zira ayette hitap devlet yetkilisinedir. Şafiîlerde kadın kazif haddini affettiği takdirde de nesebi temizlemek için kocanın liân yapması caizdir, şeklinde bir görüş de vardır.571 Liân zamanaşımı ile düşmez.572 Kendisine kocası tarafından zina isnadında bulunulan kadın o sırada liân talebinde bulunmasa da aradan çok zaman geçtikten sonra bunu yapsa liân yapılır. Zira bu onun hakkıdır. Hak ise zamanaşımı ile düşmez.573 Liânın düşmesi veya onun hükmünün iptal olması ancak şu durumlarda mümkün olabilir: A. Ehliyetin Ortadan Kalkması Eşlerden birinin şahitlik ehliyetinin ortadan kalkması durumunda ayrılma sebebi olan liânın hükmü, şahitlik ehliyetini onun şartlarından kabul eden Hanefîlere göre ortadan kalkar. Yani liânın vacip olmasına mani olan her şey, liân vacip olduktan sonra ortaya çıkarsa liânı düşürür. Örneğin; delilik, dinden dönme, dilsiz olma, başka bir insana iftirada bulunma yüzünden kazif haddinin uygulanması gibi bütün durumlarda liân yapma ehliyeti ortadan kalktığı için düşer.574 Liânın vacip olmasının ardından onu düşüren her şey o uygulandıktan sonra ortaya çıksa aynı şekilde liânın hükmünü düşürür. Mesela karı kocadan biri liân yapıldıktan sonra delirse ittifakla liânın hükmü kalmaz. 575 569 Mâverdî, el-Hâvî’l-kebîr, XI, 10. 570 Kuduri, et-Tecrid, X, 5182; Mâverdî, el-Hâvî’l-kebîr, XI, 9-10. 571 Şîrâzî, el-Mühezzeb, II, 119; Şirbînî, Muğni’l-muhtâc, III, 382. 572 Mâverdî, el-Hâvî’l-kebîr, XI, 11; Kâsânî, Bedâ’i‘u’s-sanâi‘, III, 243; İbn Âbidîn, Raddi’l-muhtâr, II, 587; Bilmen, Hukuk-ı İslamiyye ve Istılahat-ı Fıkhiyye Kâmusu, II, 330. 573 İbn Âbidîn, Raddi’l-muhtâr, II, 587; Meydânî, el-Lübab, I, 75; Bilmen, Hukuk-ı İslamiyye ve Istılahat-ı Fıkhiyye Kâmusu, II, 330. 574 Kâsânî, Bedâ’i‘u’s-sanâi‘, III, 243, 248; Zühaylî, el-Fıkhu'l-İslâmî, VII, 584; el-Ilvani, Mevsuatü Ahkamü'lMer'eti'l-Müslime, II, 983-984. 575 Zühaylî, el-Fıkhu'l-İslâmî, VII, 583; el-Ilvani, Mevsuatü Ahkamü'l-Mer'eti'l-Müslime, II, 983-984. 121 Kocanın karısına zina isnadında bulunmasının ardından kadın irtidat etse, sonra tekrar Müslüman olup eski kocasıyla yeniden evlense, Hanefîlere göre artık bu eski zina isnadı sebebiyle kocasından davacı olamaz. Zira kadın irtidat etmekle kocasından kesin bir şekilde ayrılmıştır. Başka bir sebeple kocasından bain olarak ayrılsaydı da aralarında ceza da liân da olmayacaktı. Bu yüzden irtidat sebebiyle ayrıldıklarında da ceza ve liân olmaz.576 Şafiîlere göre koca karısına zina isnadında bulunduktan sonra kadın dinden çıksa ve kazfi sebebiyle kocasına had cezası talep etse liân yaparlar ya da had uygulanır, çünkü zina isnadı o ikisi evliyken ortaya çıkmıştır. Zina isnadının ardından irtidat ederek evliliği bitiren taraf koca olsa da durum böyledir, değişmez.577 Koca karısıyla bir araya geldikten sonra irtidat eder ve karısı için kazifte bulunursa iddet içerisinde Müslüman olursa liân yaparlar, yine iddet içerisinde liân yaptıktan sonra Müslüman olsa da sahihtir.578 Kişi yabancı bir kadına zina isnadında bulunup bu sebeple kendisine kazif cezasının bir kısmı uygulandıktan sonra, kendi karısına zina isnadında bulunursa liân gerekmez. Yabancı kadına yaptığı suçlama sebebiyle olan ceza tamamlanır. Karısına zina isnadında bulunmanın gereği liândır. Kazif cezasının bir kısmının uygulanmış olması onun şahitliğini geçersiz yapmaz. Ancak önce diğer kadına yaptığı zina isnadının gereği olan cezanın tamamlanması gerekir. Önce kazif cezasının uygulanması da Hanefîler açısından şahitlik ehliyetini zedelediği için liânı düşürür.579 Kocanın karısına zina isnadında bulunmasının ardından kadın haram bir şekilde başkası ile birlikte olsa ittifakla kazif haddi, dolayısıyla liân düşer. Zira kadın muhsan olmaktan çıkmıştır. Cezalar uygulanmadan önce ortaya çıkan durumlar cezanın sebebiyle birleşmiş gibidir.580 Şafiîlere göre bu durumda liânın düşmemesinin tek sebebi nesebi reddedilmek istenen çocuktur, bu maksatla liân yapılır.581 Malikîlere göre koca, çocuğu reddederek karısıyla liân yapıp ayrılır, sonra kadın zina ederse, ardından liânda bulunan koca kendisini yalanlayarak çocuğun nesebinden olduğunu iddia ederse ona kazif haddi yoktur, çünkü kadın zinakâr olmuştur.582 Liân yapan karı koca, bundan sonra asla liân yapamayacak bir hale gelseler ve bu durum o ikisi arasındaki evlilik bağı koptuktan sonra meydana gelse adamın kadınla 576 Serahsî, el-Mebsût, VII, 57. 577 Şafiî, el-Üm, V, 295; Şirbînî, Muğni’l-muhtâc, III, 372. 578 Şirbînî, Muğni’l-muhtâc, III, 379; Zühaylî, el-Fıkhu'l-İslâmî, VII, 562. 579 Serahsî, el-Mebsût, VII, 53. 580 Şafiî, el-Üm, V, 295; Serahsî, el-Mebsût, VII, 55; Şirbînî, Muğni’l-muhtâc, III, 371; İbn Âbidîn, Raddi’lmuhtâr, II, 588; Zühaylî, el-Fıkhu'l-İslâmî, VII, 582-583. 581 Şafiî, el-Üm, V, 295. 582 Sahnûn, el-Müdevvenetü’l-kübra, II, 361. 122 evlenmesi Ebu Hanife ve Muhammed’e göre caizdir. Şayet bu durum o ikisi arasındaki evlilik sona ermeden meydana gelirse, artık ayrılmazlar. Ebu Yusuf’a göre ise liân yapan karı koca bir daha asla bir araya gelemezler. Ebu Hanife ve Muhammed’e göre liândan sonra karı kocanın hâkim tarafından ayrılarak birbirine haram olması liânın tekrarlanmaması içindir. Karı koca bir daha liân yapamayacak bir duruma geldiğinde ise bu ihtimal ortadan kalkmış olur.583 Liândan sonra ebedi ayrılığı savunan cumhura göre ise karı koca aralarındaki liân hükmen sona erse de evlenemezler.584 İki şahit kocanın, karısına zina isnadında bulunduğuna şahitlik eder, koca ise bu suçlamayı yaptığı sırada karısının kâfir ya da cariye olduğunu ifade ederse kocanın sözü kabul edilir. Zira koca, kendisine liânın gerekli olduğunu inkâr etmekte, kadın için şahitlik yapanlar ise liânı iddia etmektedirler. Liân bir çeşit ceza olup, cezalarda da yemin olmadığı için kocaya yemin gerekmez. Kocanın yemin etmesi istenirse, yeminden kaçındığında liân yapılması için istenir. Fakat bu caiz değildir. Kadının hür ve Müslüman olduğu biliniyorsa ve hâkim de bunu biliyorsa, kocanın sözü önemsenmez. Zira kocanın yalan söylediği açıktır. Kadın zina isnadının yapıldığı sırada kendisinin hür ve Müslüman olduğuna, kocası ise o sırada kâfir veya cariye olduğuna delil getirirlerse kadının delili kabul edilir. Zira burada kadın iddia sahibidir. Kadının delili ile liân sabit olmakta, koca liânı reddetmektedir. Bu sebeple kadının delili dikkate alınır. Fakat kocanın şahitleri, kadının şahitlerinin dile getirdiği gibi kadının Müslüman iken daha sonra dinden çıktığına şahitlik ederlerse o zaman kocanın delili kadının delilinden daha önemli olur. Çünkü onun delilindeki ispat anlamı daha güçlüdür.585 B. Talak, Fesih Veya Ölümle Kesin Ayrılma Liânın yalnızca evli eşler arasında olduğu hususunda hemfikir olan fıkıh bilginleri bain talaktan sonra liân konusunda farklı görüşler ortaya koymuşlardır. 583 Serahsî, el-Mebsût, VII, 58. 584 Şafiî, el-Üm, V, 291; Sahnûn, el-Müdevvenetü’l-kübra, II, 354; Kuduri, et-Tecrid, X, 5234; Kâsânî, Bedâ’i‘u’s-sanâi‘, III, 245; Merğinânî, el-Hidâye, III, 318; İbn Rüşd, Bidâyetu’l-müctehid, s. 100-101; İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 52-55; Meydânî, el-Lübab, I, 77; Zeydan, el-Mufassal, s. 392-393, 395-396; Ebu Zehra, el-Ahvâlü’ş-Şahsıyye, s.347; Ebu Zehra, el-Ukube, s. 122; Şelebî, Ahkâmu’l-Üsra fi’l-İslam, s. 604; Mv. F., “Liân”, XXXV, 260-261; Adevî, Mustafa, Câmiu Ahkâmi'n-Nisa, s. 227-228; el-Ilvani, Mevsuatü Ahkamü'l-Mer'eti'l-Müslime, II, 974 -975, 983. 585 Şafiî, el-Üm, V, 296; Serahsî, el-Mebsût, VII, 62. 123 Koca, karısına zina isnat ettikten sonra onu boşasa veya herhangi bir sebeple nikâhı feshetse veya eşlerden biri ölse Hanefîlere göre liân ve had düşer.586 Liânın düşmesinin sebebi evliliğin ortadan kalkmasıdır. Çünkü liân olabilmesi için evliliğin varlığı şarttır. Zira liânın yapılma amacı karı kocanın ayrılmasıdır. Onlar ayrıldıktan sonra liân olmaz.587 Cumhura göre koca karısına zina isnadında bulunduktan sonra onu bain talakla boşasa arada nesebi reddedilecek bir çocuk olsa da olmasa da liân hakkı vardır.588 Bu durumda Cabir b. Zeyd ve Katade gibi bazı âlimlere göre ise kocaya had vurulur.589 Malikîler koca karısına kazifte bulunduktan sonra onunla bain talakla ayrılsa, iddeti sona erse ve kadın başkasıyla evlendikten sonra olsa bile bunu mahkemeye taşısa o ikisinin liân yapacağı görüşündedirler. Eğer eski koca liândan çekinirse kendisine had uygulanır.590 Koca karısına zina isnadında bulunduktan sonra ayrılmayı tercih eden tarafın kadın olmasıyla erkek olması arasında fark yoktur, liân her halukârda düşer.591 Bütün mezhepler kocanın, karısına zina isnadında bulunduktan sonra ölmesi halinde liân düşeceği, çocuk varsa nesebinin babasından sabit hale geleceği ve karısının da ona varis olacağı görüşündedirler. Eğer koca, liânı tamamlamadan önce ölse de aynı şekildedir. Koca, kendi liânını bitirdikten sonra ve karısı liân yapmadan önce ölse hüküm yine böyledir. Zira hüküm tam olarak yapılmış bir liânla gerçekleşir. Bu konuda fakihler İmam Şafiî dışında müttefiktirler. İmam Şafiî’ye göre ise sadece kocanın liânıyla hüküm gerçekleşir, ayrılık vâki olur. Çocuk varsa nesebi kocadan kesilir. Şayet bundan sonra kadın liânda bulunmazsa kendisine had uygulanması gerekir. Kadın liânı tamamlamadan önce ölse, aynı şekilde liân düşer. İmam Şafiî’ye göre ise kazif çocuğun reddi sebebiyle ise koca liân yapar.592 Oysa liân her iki taraftan olmalıdır. Yalnız kocanın liânıyla hüküm sabit olmaz.593 Koca, karısına “üç talakla boşsun ey zinakar kadın” derse kendisine kazif haddi gerekir. Karısını üç talakla boşadıktan sonra ona zina isnadında bulunduğundan liân değil, had 586 Serahsî, el-Mebsût, VII, 53; İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 47; İbn Âbidîn, Raddi’l-muhtâr, II, 588; Zühaylî, el-Fıkhu'l-İslâmî, VII, 583; Zeydan, el-Mufassal, s. 336-337; el-Ilvani, Mevsuatü Ahkamü'l-Mer'eti'l-Müslime, II, 984. 587 Serahsî, el-Mebsût, VII, 53; Kâsânî, Bedâ’i‘u’s-sanâi‘, III, 243-244; İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 47; Zühaylî, el-Fıkhu'l-İslâmî, VII, 583. 588 İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 47; Şirbînî, Muğni’l-muhtâc, III, 382; Zeydan, el-Mufassal, s. 336. 589 İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 47; Zeydan, el-Mufassal, s. 336. 590 Sahnûn, el-Müdevvenetü’l-kübra, II, 359. 591 Serahsî, el-Mebsût, VII, 58. 592 Şîrâzî, el-Mühezzeb, II, 127; Kuduri, et-Tecrid, X, 5241; İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 49-50; Zühaylî, elFıkhu'l-İslâmî, VII, 583-584; Zeydan, el-Mufassal, s. 337-338; el-Ilvani, Mevsuatü Ahkamü'l-Mer'eti'lMüslime, II, 984. 593 Kuduri, et-Tecrid, X, 5241; İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 49-50; Zeydan, el-Mufassal, s. 337-338; el-Ilvani, Mevsuatü Ahkamü'l-Mer'eti'l-Müslime, II, 984. 124 vacip olmuştur. Ancak koca “ey zinakar kadın üç talakla boşsun” diyerek yukarıda da ifade edildiği gibi önce zina isnadında bulunur, sonra karısını boşarsa kendisine ceza da liân da gerekmez. 594 Şafiîlere ve Hanbelîlere göre ise koca, karısına “üç talakla boşsun ey zinakar kadın” derse aralarında nesebinin reddedileceği bir çocuk yoksa liân yapmazlar, kocaya had gerekir. Şayet çocuk varsa liân yaparlar, had düşer. Eğer koca “ey zinakar kadın üç talakla boşsun” derse zina isnadı evli oldukları süre içinde gerçekleştiği için aralarında liân yapılır.595 Hanbelîlere göre koca, karısına “Sen boşsun ey zinakâr kadın üç kere” derse liân yaparlar. Çünkü bu durumda koca ayrılık tam olarak gerçekleşmeden zina isnadında bulunmaktadır. Ric’i talaktan sonraki zina isnadına benzer.596 C. Kocanın Kendini Yalanlaması Veya Karının Bu İddiayı Tasdik Etmesi Kocanın karısına isnat ettiği zina konusunda kendisini yalanlaması durumunda artık liân yapılamaz. O kendisine “ben yalancıyım” derken ondan doğrulardan olduğuna dair yemin etmesinin istenmesi mümkün değildir.597 Liân yapıldıktan sonra koca kendini yalanlayarak liândan dönerse dört mezhebin ittifakıyla ona kazif haddi uygulanır.598 Karısı liân yapmadan önce ya da sonra dönmesi fark etmez, karısının mahkemeden kazif haddi uygulanmasını talep etme hakkı vardır. Zira liân kocanın karısına isnat ettiği zina konusunda onun ihtiyacı olan şahitler konumundadır ve koca liândan dönüp “onun hakkında yalan söyledim” diyerek kendini yalanlamıştır. Ona verilecek ceza da yabancı birine zina isnadında bulunduğu zaman vacip olan hadden daha aşağısı değildir.599 Koca karısına zina isnadında bulunduktan sonra kadın, kocasının kendini yalanladığına dair iki şahit getirirse kocaya kazif haddi uygulanır. Zira delil ile sabit olan, ikrar veya bizzat görme ile sabit olma gibidir.600 594 Serahsî, el-Mebsût, VII, 53; Kâsânî, Bedâ’i‘u’s-sanâi‘, III, 244; İbn Âbidîn, Raddi’l-muhtâr, II, 588. 595 Şafiî, el-Üm, V, 295; İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 47; Şirbînî, Muğni’l-muhtâc, III, 382; Behûtî, Keşşâfü’lkınâ‘, IV, 345. 596 İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 47; Behûtî, Keşşâfü’l-kınâ‘, IV, 345. 597 Şîrâzî, el-Mühezzeb, II, 127; Kâsânî, Bedâ’i‘u’s-sanâi‘, III, 244; Zühaylî, el-Fıkhu'l-İslâmî, VII, 583; Zeydan, el-Mufassal, s. 390-391; Ebu Zehra, el-Ahvâlü’ş-Şahsıyye, s. 346; el-Ilvani, Mevsuatü Ahkamü'l-Mer'eti'lMüslime, II, 984. 598 Sahnûn, el-Müdevvenetü’l-kübra, II, 354; İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 55; İbn Âbidîn, Raddi’l-muhtâr, II, 590; Meydânî, el-Lübab, I, 78; Zühaylî, el-Fıkhu'l-İslâmî, VII, 577; Zeydan, el-Mufassal, s. 372; Ebu Zehra, el-Ukube, s. 119; Şelebî, Ahkâmu’l-Üsra fi’l-İslam, s. 600 599 İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 55; Zühaylî, el-Fıkhu'l-İslâmî, VII, 577. 600 Serahsî, el-Mebsût, VII, 58. 125 Koca liândan sonra kendini yalanlar ve kadın da kazif haddi talep ederse, koca hastaysa had vurulmaz, ölürse çocuğun nesebi kendisinden sabit olur ve varisi olur.601 Liânın ardından koca kendini yalanlar, sonra bundan da dönerek karısı için “Onun zina ettiğine dair elimde delilim var” veya liân yaparak kendisi üzerinden kazif haddini düşürmek isterse, bu kabul edilmez. Zira sözünü ettiği delil ve liân onun zina isnadını tahkik içindir, ancak o bundan önce kendisinin yalan söylediğini dile getirerek zina isnadından döndüğü için bunun tersine başka bir söz kabul edilmez.602 Liân yapan koca, henüz karısı liân yapmadan, sözünden dönerek kendini yalanlarsa ona kazif haddi uygulanır ve aile hayatı devam eder, o kadın onun karısı olarak kalır. Ancak koca, karısı da liân yaptıktan sonra kendini yalanlarsa artık o kadın onun karısı olmaktan çıkmıştır.603 Bu durumda kendini yalanladığı için kocaya kazif haddi uygulanır, o artık liâna ehil olmaktan çıkacağı için daha önce yapmış oldukları liânın bir hükmü kalmaz. Artık eski karısıyla yeniden evlenebilir.604 Cumhura göre ise eski eşiyle yeniden evlenmesi liânla birlikte aralarında ebedî bir ayrılık gerçekleştiği için mümkün değildir.605 Liânda çocuğun nesebini reddeden kişi, liân yaptıktan sonra kendisini ne zaman yalanlarsa, çocuk sağ da olsa ölü de olsa, zengin de olsa fakir de olsa nesebi o adama nisbet edilir.606 Zira liân ya yemindir ya da şahitliktir, bunun aksine bir şeyi ikrar ettiğinde, bu ikrarı onun cezası olur ve liânın hükmü düşer. Öte yandan nesep çocuğun hakkıdır, koca ikrar ettiğinde sabit olur. Çocuğun nesebi baba üzerinde kabul edildiğinde, miras da nesebe tabi olduğundan baba ile çocuk birbirlerine varis olurlar.607 Caferî mezhebinde koca liândan sonra çocuğun nesebinin kendisinden olduğunu itiraf ederse nesep sabit olur. Ancak çocuk babaya varis olabildiği halde baba oğluna varis olamaz.608 Kocanın kendini eşine yaptığı zina isnadı konusunda yalanlaması durumunda olduğu gibi, kadının bu isnadı doğrulaması da liânı düşürür. Zira kadın kocası kendisine zina isnat 601 Şafiî, el-Üm, V, 296. 602 Zühaylî, el-Fıkhu'l-İslâmî, VII, 577. 603 Sahnûn, el-Müdevvenetü’l-kübra, II, 354; Zühaylî, el-Fıkhu'l-İslâmî, VII, 578. 604 İbn Rüşd, Bidâyetu’l-müctehid, s. 100; İbn Âbidîn, Raddi’l-muhtâr, II, 590; Meydânî, el-Lübab, I, 78; Zeydan, el-Mufassal, s. 398; Mv. F., “Liân”, XXXV, 261; el-Ilvani, Mevsuatü Ahkamü'l-Mer'eti'l-Müslime, II, 983. 605 Şîrâzî, el-Mühezzeb, II, 127; İbn Rüşd, Bidâyetu’l-müctehid, s. 100; Zeydan, el-Mufassal, s. 399-400; Muğniyye, El-Fıkh ale'l-Mezahibi'l-Hamse, II, 298. 606 Şafiî, el-Üm, V, 291; Sahnûn, el-Müdevvenetü’l-kübra, II, 354, 361; İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 55, 58; Zühaylî, el-Fıkhu'l-İslâmî, VII, 578; Desûkî, Hâşiyetü’t-Desûkî, III, 401; Ebu Zehra, el-Ahvâlü’ş-Şahsıyye, s.347. 607 Zühaylî, el-Fıkhu'l-İslâmî, VII, 578. 608 Muğniyye, El-Fıkh ale'l-Mezahibi'l-Hamse, II, 298 126 ettiğinde ya da dünyaya getirdiği çocuğun nesebini reddettiğinde onu doğrularsa artık liân yapılması mümkün değildir. Ancak ona had uygulanmaz.609 Çünkü kadın zina konusunda kocasını doğrulayarak muhsan olmaktan çıkmıştır. Çocuğun nesebi babasının üzerinedir. Zira nesep firaş (evlilik) sebebiyle kocaya aittir. Liân olmaksızın nesep kesilmez. Bu durumda ise karı koca arasında liân uygulama imkânı kalmamıştır.610 Kocasının kendisine zina isnadında bulunduğu kadın bunu bir kere, iki kere veya üç kere ikrar ederse ona had cezası gerekmez. Zinayı ikrarı sebebiyle had cezası alması için dört ayrı ikrarının olması gerekir. Eğer kocası liân yaptıktan sonra onu doğrularsa artık liân yapmaz. Çünkü liân delil gibidir ancak inkarla birlikte söz konusudur.611 Kocasının zina isnadının ardından, kadın mahkemede kocasına “Doğru söyledin” diyerek onu doğrular, fakat “Ben zina ettim” demezse ve kocasının doğru söylediğini ona hitaben farklı yerlerde dört kere tekrarlarsa, bu kadına zina cezası gerekmez. Zira kadının “Doğru söyledin” ifadesi farklı şekillerde anlaşılmaya müsaittir. Kadın kendisinin zina ettiğini ikrar ederek, söylediği bu sözü açıklamadıkça ona ceza gerekmez. Fakat karı koca arasında liân da yapılmaz. Daha sonra bu kadına zina isnadında bulunan kişiye de ceza uygulanmaz. Çünkü kadının ifadesi zâhiren kocasının kendisine yaptığı zina isnadını doğrular niteliktedir. Bu da onun muhsanlık özelliğini kaybetmesinin sebebidir.612 Karı koca liân yaptıktan sonra kadın kendini yalanlarsa Şafiîlere göre ona zina haddi gerekir. Çünkü zina haddi liânla onun üzerinden kalkmıştır ve kendisini yalanladığında geri döner.613 Şafiîler, kadın, kocası kendisine zina isnat ettiğinde onu doğrularsa eğer arada çocuk varsa onu reddetmek için liân yapılacağını seslendirmişlerdir. Şayet çocuk yoksa liân yapılmaz.614 Karısına zina isnadında bulunan koca, karısının kazif haddi talebi üzerine, onun zinayı ikrar ettiğine şahitlik yapan iki şahit getirirse, kendisinden liân düşer. Zira kadının ikrarı ve şahitlerle sabit olan, bizzat görme yoluyla sabit olan gibidir. Kadına da kendisinin zinayı ikrar etmesi halinde olduğu gibi zina cezası yoktur. Çünkü zina cezasının uygulanabilmesi için dört 609 Şafiî, el-Üm, V, 292; Kuduri, et-Tecrid, X, 5239; Serahsî, el-Mebsût, VII, 54-55; Kâsânî, Bedâ’i‘u’s-sanâi‘, III, 244; Zühaylî, el-Fıkhu'l-İslâmî, VII, 583; Zeydan, el-Mufassal, s. 372-373; el-Ilvani, Mevsuatü Ahkamü'lMer'eti'l-Müslime, II, 984. 610 Şafiî, el-Üm, V, 292; Serahsî, el-Mebsût, VII, 54-55; İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 57. 611 Zeydan, el-Mufassal, s. 332. 612 Serahsî, el-Mebsût, VII, 62. 613 Şîrâzî, el-Mühezzeb, II, 127. 614 Kuduri, et-Tecrid, X, 5239; Şafiî, el-Üm, V, 292; Mâverdî, el-Hâvî’l-kebîr, XI, 6. 127 ayrı yerde zinanın ikrar edilmesi gerekir. Nitekim kadın dört kere ikrarda bulunduktan sonra inkâr ederse ceza uygulanmaz.615 Şafiîlere göre koca karısının zinayı ikrar ettiğine dair iki şahit getirirse kadın ise bunu reddederse her iki tarafa had de liân da yoktur.616 Bir erkekle iki kadın, adamın karısının zinayı ikrar ettiğine şahitlik etseler, istihsanen liân uygulanmaz. Kıyasa göre ise karı koca liân yaparlar. Zira zina konusunda kadınların şahitlikleri geçerli olmaz. Zinayı ikrar konusunda da kadınların şahitliği geçerli değildir. Fakat Muhammed (r.a.) zina ikrarına şahitlik konusunda istihsan ile hüküm vererek şöyle söylemiştir: Bu konuda amaç bir suçu ispat etmek değil, bir suçu düşürmektir. Suçu düşürmek ise şüphe ile sabit olur. Suçu düşürme konusunda kadınların şahitliği de erkeklerle birlikte kabul edilir. Kadın iffetli birisi ve zina suçlamasından da uzak ise, sonra bunu dava etme liânın yapılmasını isteme hakkına sahiptir.617 Kocanın iki oğlu, annelerinin zina yaptığına dair ikrarda bulunduğu yönünde şahitlik etseler onların şahitlikleri geçerli olmaz. Zira onlar liânı düşürmek için babalarının lehinde şahitlik etmektedirler. Çocuğun babası lehine şahitliği kabul edilmez.618 Ancak kadının başka birinden olan iki oğlu bu konuda şahitlik yaparlarsa şahitlikleri geçerli olur.619 İki kişi, kocanın karısına ve bundan önce ya da bundan sonra kendi eşine zina isnadında bulunduğuna farklı cümlelerle şahitlik etseler kadın hakkındaki şahitlikleri geçerli olur. Zira onlar kendileri açısından iddia sahibi, kadın açısından ise şahit olmuş olurlar. Bu şahitliklerini bir cümlede değil de iki farklı cümlede ifade ettiklerinde, bir cümledeki şahitliklerinin geçersiz olması diğerindeki şahitliğin de geçersiz olmasını gerektirmez. Fakat bu ifadenin tamamını tek bir cümlede dile getirirlerse o zaman onların şahitlikleri geçerli olmaz.620 D. Kazif ve Liânın Bir Araya Gelmesi Liân yapacak kişilerin şahitlik ehliyetini taşıması gerektiğine dair temel yaklaşımın sonuçlarından biri kazif cezası almış birinin liân yapamayacağıdır. Daha önce de geçtiği gibi bu görüşün sahibi Hanefîlerdir. 615 Serahsî, el-Mebsût, VII, 61; İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 51. 616 Şafiî, el-Üm, V, 296. 617 Serahsî, el-Mebsût, VII, 61-62. 618 Şafiî, el-Üm, V, 296; Serahsî, a.g.e., VII, 62. 619 Şafiî, a.g.e., V, 296. 620 Serahsî, el-Mebsût, VII, 62. 128 Bir şahıs, karısından başka bir kadına zina isnadında bulunsa sonra da onunla evlense, bunun ardından evli iken ona tekrar zina isnadında bulunsa, bu kadın her iki kazif sebebiyle mahkemeye gitse, kocaya kazif cezası uygulanır, liân ise düşürülür. Zira bu durumda evlilikten önce erkeğin yaptığı zina isnadı kazif cezasını gerektirir. Evlilikten sonra yaptığı zina isnadı ise liânı gerektirir. Mahkemede iki ceza bir araya geldiğinde, iki cezadan biri ile başlamak diğerini düşürürse böyle yapılarak biri düşürülür. Bu durumda hâkim liân ile başlarsa kazif haddi düşmez. Ancak kazif haddi ile başlarsa, kazif cezası almış birisi karısı ile liân yapmaya ehil olmadığından liân düşer. İşte bu sebeple hâkim öncelikle kazif haddini uygular, liânı düşürür. Şayet kadın önce ilk zina isnadından dolayı dava açarsa kocaya kazif haddi uygulanır. Kazif haddinden sonra diğer zina isnadı sebebiyle dava etse kocaya ceza da liân da gerekmez. Zira ikinci kazif liânı gerektirir ki, adam kazif cezası aldığı için artık liân için ehil değildir. Cezayı gerektirir denilirse ona zaten ceza uygulanmıştır. Fakat kadın, evlilikten sonra olan ikinci kazif sebebiyle kocasını dava etse ve ilk zina isnadını hiç dile getirmese; koca, karısı ile liân yapar. Zira kazif cezası ancak kendisine zina isnadında bulunulan kişinin bunu mahkemeden talep etmesi ile uygulanır. Onun böyle bir talebi olmadığı zaman ilk zina isnadı ikinci zina isnadı açısından hiç olmamış gibi olur. Kadın ikinci kazif sebebiyle dava ettiği için kocası onunla liânlaşır. Liânın ardından kadın ilk zina isnadından dolayı adamı dava ederse ona kazif haddi uygulanır. Zira kazif cezasını talep hakkı, zina isnadının ardından bir süre dava etmemekle ortadan kalkmaz.621 Cumhur bu meselede kadının evlendikten sonra her iki zina isnadı sebebiyle kazif haddini birlikte talep etmesi halinde evlilikten önceki ilk kazfi sebebiyle had cezası uygulanacağı, evlilikten sonraki zina isnadı sebebiyle de liân teklif edilip, eğer liândan kaçınırsa had uygulanacağı görüşündedir. Daha önce had cezası almış olması liân yapması için engel değildir.622 Koca karısına “Ey zinakâr” derse, kadın da buna cevaben “Aksine, o sensin” derse kadına kazif cezası uygulanır, liân düşer. Zira kadın da kocasına zina suçlamasında bulunmuş olur ki bu cezayı gerektirir. İki cezadan biri uygulandığında diğeri düşüyorsa, ilk önce onunla başlanır. Burada da önce kadına kazif cezası uygulamak liânı düşürür.623 Eğer koca kendi karısına ve yabancı bir kadına veya erkeğe iki ayrı ifadeyle kazifte bulunursa karısıyla liân yapar ya da delil getirirse, yabancı kişi için de delil getirirse hadden 621 Serahsî, el-Mebsût, VII, 52. 622 Şafiî, el-Üm, V, 295. 623 Kuduri, et-Tecrid, X, 5249; Serahsî, el-Mebsût, VII, 54. 129 kurtulur.624 Şayet koca, karısının bir erkekle -onun ismini vererek- zina yaptığını söylese, sonra bahsi geçen bu erkek gelip, zina isnadında bulunan kocaya ceza uygulanmasını istese, Hanefîlerde hâkim kocaya kazif cezası uygular. Çünkü bu durumda iki ceza bir araya gelmiştir. Kocaya, adama yaptığı zina isnadı sebebiyle kazif cezası, karısına yaptığı zina isnadı sebebiyle liân gerekir. İşte bu durumda iki ceza bir araya geldiğinde birini uygulamak diğerini düşürüyorsa, öncelikli olarak o ceza uygulanır. Nitekim kazif cezası liânı düşüreceğinden, kocaya kazif cezası uygulanır.625 Malikîlere göre kazif haddine maruz kalmak liânı düşürmeyeceğinden, kocaya karısının kendisiyle zina yaptığını iddia ettiği şahıs sebebiyle kazif haddi uygulanırken karısıyla da liân yapar. Şayet karısının zina ettiği bu kişinin ismini vermezse ona had uygulanmaz.626 Şafiîlere göre bu durumda kadın da adam da kazifte bulunan kişiye haddin uygulanmasını isteseler bu bir ve aynı kazif olduğu için eğer koca liân yaparsa ona adama yaptığı kazif sebebiyle had vurulmaz. Ancak liân sırasında bu adamın da ismini söylemelidir. Eğer adamın ismini liânda vermezse bazı âlimlere göre had yine düşerken bazılarına göre bu adama yaptığı kazif sebebiyle gereken haddin düşmesi için liânı onun ismini de söyleyerek tekrarlamalıdır.627 Eğer koca liândan çekinirse yalnızca bir kere had vurulur. Şayet kadın ölmüşse ve varisleri had telebinde bulunmamışsa, ya da yaşıyorsa ancak had talebinde bulunmamışsa koca liânda bulunursa hem karısı hem de onun zina yaptığını iddia ettiği adam sebebiyle kendisine gereken had düşer, zira bu tek bir kaziftir.628 Hanbelîlere göre de eğer koca liân yaparsa kazif sırasında adamın ismini söylese de söylemese de had düşer. Şayet liândan kaçınırsa karısının da kazif sırasında ismi geçen adamın da had talep etme hakkı vardır. Bazı Hanbelîlere göre ise kazif sadece kişinin karısı içindir ve ondan başkasının had talep etme hakkı yoktur. Zira Hilal b. Ümeyye karısına Şerik b. Sehma ile zina isnadında bulunmuştur ancak Hz. Peygamber (s.a.) ona had uygulamamıştır.629 Koca, hanımına “Ey zinakâr kadının kızı zinakâr” dese, hem karısına hem de onun annesine zina isnadında bulunmuş olur. Hanefî mezhebinde kocaya karısına zina isnadında bulunduğu için liân, onun annesine zina suçlamasında bulunduğu için de kazif haddi gerekir. Karısı ve onun annesi bunu mahkemeye taşıdıklarında kazif cezası öne alınır. Zira cezanın öne alınması liânı düşürür. Kadının annesi ölmüşse, annesiyle ilgili olarak kadın dava açabilir, çünkü annesinin zinayla suçlanması kendisini de zor durumda bırakır. Bu durumda da kocaya 624 İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 72. 625 Serahsî, el-Mebsût, VII, 61. 626 Sahnûn, el-Müdevvenetü’l-kübra, II, 361. 627 Şîrâzî, el-Mühezzeb, II, 127. 628 Şafiî, el-Üm, V, 297. 629 İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 71. 130 ceza uygulanır, liân düşer. Burada adamı sadece karısı dava ederse liân yapılır. Sonra annesi de dava ederse had uygulanır.630 Cumhura göre ise kazif haddi uygulanmış kişi de liân yapabileceği için koca, karısının annesi sebebiyle had cezası aldıktan sonra karısına yaptığı kazif sebebiyle liân yapabilir.631 630 Serahsî, el-Mebsût, VII, 55; Kâsânî, Bedâ’i‘u’s-sanâi‘, III, 239. 631 Şafiî, el-Üm, V, 288; İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 72; Şirbînî, Muğni’l-muhtâc, III, 370. 131 SONUÇ Kendisinden başka şahidi olmamasına rağmen karısının zina ettiğini veya doğan/doğacak olan çocuğunun zinadan olduğunu iddia eden koca ve bu ithamı kabul etmeyen hanımının hâkim huzurunda özel bir şekilde ve karşılıklı olarak yeminleşmelerinin incelendiği bu çalışmanın sonunda şunlar ifade edilebilir: 1. Fıkıh âlimleri, zina isnadını yalnız taraflar arasında olup biten bir hadise şeklinde değerlendirmemiş, aynı zamanda toplumun temel yapıtaşı olan aile kurumunu sarsıcı dolayısıyla cemiyetin varlığı ve selametiyle ilgili bir problem olarak da görmüşlerdir. Zina ithamı sebebiyle ortaya çıkan utancı kaldırmak, iffetsiz bir koca ya da hanımdan kurtulmak, gayri meşru çocukların nesebini taşıma zorunluluğundan kurtulmak, aile kurumuna yapılan tecavüz sebebiyle kesin bir ayrılışla bir nevi ceza vermek, başkaları hakkında da etkileyici bir ibret, bir engel teşkil etmek gibi maksatlarla liân uygulaması getirilmiştir. 2. Gayrimeşru çocukları aileler arasına sokmaya cesaret eden kadınlar hakkında dinen büyük uyarılar olduğu gibi meşru çocukların neseplerini reddeden erkekler hakkında da çok büyük tehditler vardır. Bu açıdan liân için ihtiyatla hareket etmek gerekir. Zira bazı kazif olayları bir sinirlilik hali, yanlış zan ve ihtiras neticesi olarak meydana gelebilir. Liânda başka hiçbir muamelede görülmeyen dört defa şahitlik ifadesinin bulunması bu sebepledir. Yalan söyleyen koca hakkında Allah’ın lâneti, yine yalan söyleyen kadın hakkında da Allah’ın gazabı davet edilerek her Müslümanın ruhunu titretecek, kendisini yalan yere şahitlikte bulunmaktan sakındıracak bir yeminleşme yoluna gidilir. 3. Liân, Kur’an ve sünnetle sabit kılınmış, icma ile de korunmuştur. 4. Kendisine kazifte bulunulan kadının üzerinden bu utancı kaldırmak amacıyla liân yapabilmesi için zina isnadını yalanlayan muhsan bir kadın olması gerekir. Liânda ihsan kadının iffetli olmasıdır. 5. Liân ancak aralarında nikâh bağı bulunan eşlerden birinin talebi üzerine gerçekleşir. 6. Hanefîler karı kocanın şahitlik ehliyetine sahip olmasını şart koşmuşlardır, çünkü liân kelimeleri onlar açısından şahitliktir. Cumhur bu şarta gerek görmemiştir. Naklî ve aklî delilleri güçlü olduğu için cumhurun görüşü tercih edilebilir. Zira liân bir ihtiyacı ortadan kaldırmak için meşru kılınmıştır. Nitekim karısı şahitliğe ehil olmasa bile kocanın, kendisinden olmadığını bildiği bir çocuğun nesebini reddetmeye ihtiyacı vardır. Bu sebeple şahitliğe ehil olmasalar bile insanların ihtiyaçları gereği liânın caiz olması gerekir. 132 7. Koca, karısının hamileliğinin veya dünyaya getirdiği çocuğun kendisinden olmadığı hususunda kesin kanaat sahibiyse liân talebinde bulunması vaciptir. Ancak kadının zina yaptığına dair geçerli bir delil yoksa kocasının kazfi şüpheye ve fasit bir zanna dayanıyorsa onun liân talep etmesi haramdır. Koca, karısının zina ettiğini görür veya zina ettiği bir şekilde sabit olur, bununla beraber arada bir çocuk bulunmaz veya bulunursa da zinadan hâsıl olduğu anlaşılmaz ise işte bu halde kazif caizdir. Zira bu durumda sessiz kalıp talâka yönelerek hem karısını hem de kendisini lanetleşmekten uzak tutma imkânı vardır. 8. Liânın hukukî sonuçları; eşlerin had cezalarının düşmesi, aralarındaki evlilik birliğinin sona ermesi -Hanefîlere göre talak, cumhura göre fesih sayılır- ve eğer çocuk sebebiyle yapılmışsa onun babayla nesep bağının kesilmesidir. Liânla gerçekleşen ayrılığın bir talâk olduğunu dile getiren Hanefîlerin görüşü isabetlidir. 9. Eşlerin liândan çekinmesi durumunda Hanefîlere göre hapis, cumhura göre ise had tatbik edilir. 10. Liân, ancak ehliyetin ortadan kalkması, talak, fesih veya ölümle kesin bir ayrılık, ya da kocanın kendisini yalanlaması veya kadının bu iddiayı doğrulaması, kazif ve liânın bir araya gelmesi hallerinde düşer. 11. Liân, isnadın ispatlanamaması halinde bir son çare olmak üzere işletilen bir usuldür. Liânı Hz. Peygamber (s.a.) dönemi ile sınırlandırma şeklinde bazı görüşler bulunmakla birlikte, bir çocuğun nesebini kabul etmemek için İslam’ın sunduğu başka bir çözüm olmadığından, liân her çağda işlevselliğini koruyan bir yapıya sahiptir

.

Bugün 82 ziyaretçi (243 klik) kişi burdaydı!

Bu web sitesi ücretsiz olarak Bedava-Sitem.com ile oluşturulmuştur. Siz de kendi web sitenizi kurmak ister misiniz?

Ücretsiz kaydol