ehlisunnnetde - pdf çankırı manevi mimar

ABDULHAMİD HAN

ABDÜLHAMİD HAN Osmanlı padişahlarının 34'üncüsü olan Sultan II. Abdülhamid Han aklı, zekası ve ilmi fevkalade üstün olan bir zattı. Batılıların ve iç düşmanların asırlar boyunca devleti yok etmek için hazırladığı yıkıcı, sinsi planlarını sezip, önlerine aşılmaz bir set olarak dikildi. Hazırlayanları ve maşa olarak kullandıkları yerli işbirlikçilerini, sahte kahramanları işbaşından uzaklaştırdı. İşte bu büyük zatın 10 şubat, 96. yıldönümü idi. Yıldönümü vesilesi ile Yıldız Üniversitesi ve İstanbul Medeniyet Üniversitesi işbirliği ile iki açık oturumdan oluşan etkinlik düzenlendi. İlk panel Abdülhamid'in sağlık politikasıyla ilgiliydi. Oturum başkanlığını yaptığım bu panelde konuşmacılar özet olarak şunları anlattılar: Prof. Dr. Hüsrev Hatemi; Abdülhamid'in çok iyi niyetli, sağlam karakterli ve vefalı bir insan olduğunu söyledi. Kendisinden çok devleti düşünürdü. 33 sene zalimlik yapmadan devleti ustalıkla idare etmişti. Ona atılan iftiralardan biri de pinti olduğuna dairdi. Bu çok çirkin bir suçlama olduğunu ifade etti. Aristokrat havada, halktan uzak yaşamamıştı. Atatürk'ün Abdülhamid'i küçümseyici veya kötüleyici bir sözünün olmadığını da ekledi. Prof. Dr. Nil Sarı ise Abdülhamid'in sağlık alanındaki eserlerinden söz etti ve bazılarının fotoğraflarını gösterdi. Abdülhamid 90 adet gureba hastanesi, 19 adet belediye hastanesi, 89 adet askeri hastane ayrıca eğitim hastaneleri, kadın hastaneleri, akıl hastaneleri açmıştı. Bu hastaneler ülkemizden Lübnan'a, Yemen'den İsrail'e, Makedonya'dan Suriye'ye, Yunanistan'dan Libya'ya, Suudi Arabistan'dan Irak'a pek çok yerleşim bölgesine yayılmıştı. Ayrıca eczaneler, hapishane, sağlık merkezleri, fakirler, acizler ve hacılar için misafirhane de pek çoktur. Müthiş bir sağlık hizmetidir bu. Maalesef tahttan düştükten sonra bu eserlerin isimleri değiştirilmiş, bazıları yıkılmış ve bir kısmı da başka alanlarda kullanılmaya başlanmıştır. Kısacası bu büyük insan unutturulmak istenmiştir. Kasımpaşa, Haydarpaşa, Gülhane ve Mektebi Tıbbiye-i Şahane adlı eğitim ve üniversite hastanelerini açan da Abdülhamid olmuştur. Doç. Dr. Adem Ölmez ise Abdülhamid Han'ın özellikle eğitim, sağlık, ulaşım ve asayişe önem verdiğini anlattı. Zamanında yeni bulunan aşıları ülkeye getirmiş, aşı ve kuduz hastalığı üzerine merkezler kurmuş, Bimarhaneleri yani akıl hastanelerini ıslah etmiştir. Akıl hastalarına zincir kullanımını yasaklayarak bugün bile saldırgan hastalarda kullanılan gömleği yerine koymuştur. Dr. Şerif Esendemir konuşmasına Necip Fazıl'ın, "Abdülhamid'i anlamak her şeyi anlamak olacaktır." sözleriyle başladı. Abdülhamid'in tren yolları, bakteriyolojihane, cami ve mektepler yaptırdığını, çağına uygun yaşlılık politikası izlediğini, habitat yani biyosferi merkezi alan ekolojik politikaya önem verdiğini anlattı. Bunları dinlerken aklıma hep başbakanımız Recep Tayyip Erdoğan çağrışım yaptı. O da ülkeye duble yollar, hızlı trenler, Marmaray, üçüncü boğaz köprüsü, çok sayıda havaalanı gibi sayılamayacak eserler hediye etti. Sağlık alanında yeni hastaneleri hizmete açtı. Sağlık hizmetlerini halka yaydı. Eğitim alanını pek çok üniversite, sayısız derslik ve binlerce yeni öğretmenle destekledi güçlendirdi. Kısacası Abdülhamid'in çağdaş bir takipçisiyle karşı karşıyayız. Abdülhamid Han'ı nasıl ki bir takım vicdansız, merhametsiz ve acımasız kişiler, iç ve dış düşmanların oyununa gelerek, maşası olarak bir saray darbesi ile düşürdülerse aynı komplo şu an başbakanımıza karşı düzenlenmektedirler. Bu ülkeye hizmet etmek bazılarının gözüne batmakta ve ellerinden geleni yapmaktadırlar. Rabbim Başbakanımızı korusunu2026

ehlisunnnetde

ÇANKIRI’NIN manevÎ MİMARLARI Çankırı 2017 ISBN: 978-605-82910-2-7 YAYINA HAZIRLAYANLAR İbrahim AKYOL Abdulselam ARVAS Gürkan DAĞBAŞI Fatih GÜZEL Fatih SONA SAYFA DÜZENİ VE KAPAK TASARIMI: İlhan ONAY BASKI-CİLT YENİGÜN BASIN YAYIN MATBAACILIK SAN.TİC.LTD.ŞTİ. Cumhuriyet Mah. Kapalı sok. Fakoğlu Pasajı, No: 6 – ÇANKIRI Tel: 0376.212 33 53 - 0.376.212 77 47 İLETİŞİM ÇAKÜ, Türkiyat Enstitüsü, Rektörlük Ek Hizmet Binası, 15 Temmuz Şehitler Blv., No:10 18200 ÇANKIRI Tel: 0376.2127044-4020/4021 ULUSLARARASI ÇANKIRI’NIN MANEVÎ MİMARLARI SEMPOZYUMU, 12-14 Mayıs 2017’de Çankırı’da düzenlenmiş olup sempozyuma sunulan ve bu eserde yayımlanan metinlerin her hakkı saklıdır. Kaynak gösterilmeden alıntı yapılamaz. Bildiri metinlerinde ileri sürülen görüşlerin ilmî ve hukukî sorumluluğu bildiri sahiplerine aittir. II SEMPOZYUM KURULLARI SEMPOZYUM ONUR KURULU - İrfan DİNÇ (Çankırı Belediye Başkanı) - Prof. Dr. Hasan AYRANCI (Çankırı Karatekin Üniversitesi Rektörü) SEMPOZYUM KOORDİNATÖRÜ - Yrd. Doç. Dr. İbrahim AKYOL (Çankırı Karatekin Üniversitesi, Türkiyat Enstitüsü Müdürü) SEMPOZYUM DÜZENLEME KURULU - Doç. Dr. Abdulselam ARVAS (Çankırı Karatekin Üniversitesi) - Doç. Dr. Yüksel Özgen (Çankırı Karatekin Üniversitesi) - Yrd. Doç. Dr. Fatih Güzel (Çankırı Karatekin Üniversitesi) - Yrd. Doç. Dr. Fatih Sona (Çankırı Karatekin Üniversitesi) - Yrd. Doç. Dr. Kadir Çayır (Çankırı Karatekin Üniversitesi) - Dr. Gürkan Dağbaşı (Çankırı Karatekin Üniversitesi) - Dr. Recep Büyüktolu (Çankırı Karatekin Üniversitesi) - Okutman Fikret Kedersiz (Çankırı Karatekin Üniversitesi) BİLİM KURULU - Prof. Dr. Ahmet Cahit Haksever – Ankara Üniversitesi - Prof. Dr. Aftondil Erkinov – Ali Şir Nevai Dil ve Edebiyat ÜniversitesiÖzbekistan - Prof. Dr. Ali Rafet Özkan – Kastamonu Üniversitesi - Prof. Dr. Alim Yıldız – Cumhuriyet Üniversitesi - Prof. Dr. Arif Naushahi- Islamabad Gordon College- Pakistan - Prof. Dr. Bilal Kemikli – Uludağ Üniversitesi - Prof. Dr. Halil İbrahim Şimşek – Hitit Üniversitesi - Prof. Dr. Hür Mahmut Yücer- Karabük Üniversitesi - Prof. Dr. İlhan Yıldız – Çankırı Karatekin Üniversitesi III IV - Prof. Dr. İsa Çelik – Atatürk Üniversitesi - Prof. Dr. Kadir Özköse –Gaziosmanpaşa Üniversitesi - Prof. Dr. M. Erol Kılıç – Marmara Üniversitesi - Prof. Dr. Metin İzeti - Kalkandelen Devlet Üniversitesi-Makedonya - Prof. Dr. Mustafa Aşkar – Ankara Üniversitesi - Prof. Dr. Mustafa Kara – Uludağ Üniversitesi - Prof. Dr. Mustafa Ünver – Diyanet İşleri Başkanlığı - Prof. Dr. Necdet Tosun – Marmara Üniversitesi - Prof. Dr. Süleyman Kayıpov – Manas Araştırmaları Merkezi Urumçi-Çin - Prof. Dr. Zeki Tekin – Karabük Üniversitesi - Doç. Dr. Abdulselam Arvas – Çankırı Karatekin Üniversitesi - Doç. Dr. Bilal Çakıcı – Ankara Üniversitesi - Doç. Dr. Burhan Baltacı – Kastamonu Üniversitesi - Doç. Dr. Diloram Hamraeva -Özbekistan İlimler Akademisi-Özbekistan - Doç. Dr. Vahit Göktaş – Ankara Üniversitesi - Yrd. Doç. Dr. Ebubekir S. Şahin – Ankara Üniversitesi - Yrd. Doç. Dr. Fatih Güzel – Çankırı Karatekin Üniversitesi - Yrd. Doç. Dr. Fatih Sona – Çankırı Karatekin Üniversitesi - Yrd. Doç. Dr. Mahmut Recep Keleş- Tekirdağ Namık Kemal Üniversitesi - Yrd. Doç. Dr. Halim Gül – Karabük Üniversitesi - Yrd. Doç. Dr. Hamdi Kızıler – Karabük Üniversitesi - Yrd. Doç. Dr. Harun Savut – Zonguldak Bülent Ecevit Üniversitesi - Yrd. Doç. Dr. İbrahim Akyol – Çankırı Karatekin Üniversitesi - Yrd. Doç. Dr. Mustafa Tatçı – Gazi Üniversitesi - Yrd. Doç. Dr. Necdet Yılmaz – İstanbul Üniversitesi - Dr. Hamdi Arslan – Fatih Sultan Mehmet Vakıf Üniversitesi - Dr. Abdullah Sağır - Çankırı İl Müftülüğü - Araştırmacı Yüksel Arslan –ÇAYASAD Başkanı V İÇİNDEKİLER Önsöz - İbrahim AKYOL................................................................................................................ 1 Çankırı Karatekin Üniversitesi Rektörü Prof. Dr. Hasan AYRANCI’nın Açış Konuşması... 3 Çankırı Belediye Başkanı İrfan DİNÇ’in Sempozyumu Açış Konuşması................................. 5 Çankırı Milletvekili Muhammed Emin AKBAŞOĞLU’nun Açış Konuşması ......................... 7 Mânevî Îmar - Ali NAMLI............................................................................................................... 9 Manevi Mimarlarımız ve Şiir - Mehmet AKKUŞ........................................................................ 17 Hedefleri Açısından Tasavvufun Kur’an ve Sünnetten Temellendirilmesi-A.Enes ATEŞ ... 23 Şehrin Kimliğinde Vakıf Geleneği ve Tasavvufi Kurumlar Çankırı Örneği - A.Cahit HAKSEVER ..................................................................................................................... 37 Pir-i Sâni Seyyid Mustafa Çerkeşi Efendi’nin Düşüncesinde Zâhir-Bâtın Dengesi - İbrahim IŞITAN .............................................................................................................................. 49 Şeriat-Tarikat Bağlamında Mustafa Çerkeşî’nin “Risale Fî Tahkiki’t-Tasavvuf ” Adlı Eserine Göre Tasavvufî Görüşleri - Hamdi KIZILER............................................................................ 63 Çankırılı Bir Hak Dostu: Pîr-i Sânî Seyyid Çerkeşîmustafa Efendi (D.1743-V.1814) ve Yeni Bulunan“Tuhfetü’l-Mürîdîn ve Tesliyetü’l- Muhibbîn” İsimli Risâlesinin Tahlili İsa ÇELİK, Birol YILDIRIM, Mikail DUMLU ......................................................................... 75 Çerkeşî Halifelerinden Safranbolulu Mehmet Emin Efendi - Halim GÜL............................ 89 Çerkeşşeyhizâde Muhammed Tevfik Efendi’nin “Resâil”i - Muhittin ELİAÇIK................101 Çerkeşşeyhi-zâde Muhammed Tevfîk Efendi’nin Nasîhatnâmesi - Fatih SONA................105 Çankırı’da Halvetîlik ve Karabaş Velî’nin Çankırı Rivayeti - Hakkı DURAN ......................117 Anadoluda Bir Nakşî Şeyhi: Çankırılı Astarlızâde Mehmed Hilmi Efendi’nin Tasavvuf Anlayışı - Mustafa AŞKAR...........................................................................................................139 Hayatın İçinde Bir Gönül İnsanı:Astarlızade Mehmet Hilmi Efendi-Seyit Mehmet ŞEN. 155 Mutasavvıf Sabiha Anne - Zeynep Perihan DİNÇ ..................................................................175 VI lgazlı Nakşbendî Şeyhi Ahmed Abduşoğlu’nun Hayatı, Dinî ve Tasavvufî Yaklaşımları - Eyyup AKDAĞ ..............................................................................................................................183 Ilgazlı Hacı Ahmed Efendi (1892-1975) ve İki Risalesi - Naile BALTACI ...........................213 Ahmed Ziyâeddîn-i Gümüşhânevî’nin Anadolu’daki Halifeleri ve Çankırılı Hüseyin Efendi - Necdet YILMAZ ...........................................................................................................................221 Çankırı’da Nakşibendiliğin Tarihi - İbrahim AKYOL ..............................................................235 Çankırılı Bir Âlim, Mutasavvıf ve Şâir: Ahmet Mecbûr Efendi - Burhan ÇONKOR ........251 Bazı Çalışmalardan Hareketle “Hacı Murad-ı Veli”ye Dair Birkaç Mülahaza - Abdulselam ARVAS ......................................................................................................................271 Çankırı Fatihi Emir Karatekin - Fatih GÜZEL ........................................................................279 Çankırı Mevlevîhânesi Son Şeyhi Hasib Dede - Fahrettin COŞGUNER .............................289 Hacı Evliya Efendi - Yüksel ARSLAN .......................................................................................307 Şeyh Muhyiddîn-i Yavsî’nin “Risâle-i Ahvâl-i Sülûk” Adlı Eserindeki Tasavvufî Makamlar - Hamide ULUPINAR .....................................................................................................................315 Şeyh Selahuddin Sâkıb ve Sultan II. Abdülhamit - Dilorom HAMROEVA ........................327 Osmanlı’da Eşkıyalık Meselesi ve Dindar Ailenin İkameti Üzerine - Mustafa ÜNVER ....331 Çerkeş’in Ovacık Nahiyesi Özelinde Çankırı Yöresinde Yaşamış Manevî Mimarlar - Hikmetullah ERTAŞ ......................................................................................................................341 Huzur Derslerine Katılan Çankırılı Âlimler - Yakup KOÇYİĞİT .........................................353 Osmanlı Devletinde Nakîbü’l-Eşrâflık Müessesesi ve Çankırı Seyyidleri - Ayhan IŞIK .....363 Atabey Cemaleddin Ferruh B. Abdullah - Hüseyin YAZICI ..................................................381 Çankırı’nın İki Mümtaz Âlimi: Sûfî-Zâde İsmail Bin Mustafa Hâzım Efendi ve ZeybekZâde Hâfız Mehmed Fahreddin Efendi - Nevzat SAĞLAM .................................................395 Osmanlı’dan Cumhuriyete Çankırılı Bir İlim Ailesi Kayyımzâdeler - Ali BENLİ ...............409 Osmanlı’nın Son, Türkiye Cumhuriyeti’nin İlk Çankırı Müftüsü: Mehmed Ataullah Efendi - Aydın EFE .....................................................................................................................................421 Büyük Müftü Sûfîzâde Mustafa Hâzim Efendi - Saim YÖRÜK ............................................435 Çankırılı Bir Müftü: Yânpâlzâde Osmân Efendi - Sıraç AKTÜRK .......................................445 Çankırılı Âşık Ömer Uluşen’in Şiirlerinde Dinî Tasavvufî Yaklaşımlar - Hatice SARGIN ..457 ÖN SÖZ Üzerinde yaşadığımız topraklarda üretilen ve sonraki nesillere bırakılan ilim, fikir ve irfan mirasının, bugün yaşadığımız problemlerin çözümünde çok önemli katkılar sağlayacağı muhakkaktır. Bu miras, geleceğe dair çözümlemelerimiz için geniş açılımlara da imkân sağlayacaktır. Bize tevarüs eden bu miras/gelenek, üzerinde yaşadığımız toprakların mayasını oluşturmaktadır. Milletimizin içine girdiği son iki yüz yıldır “yüzünü batıya çevirme” tavrı, bugün “dünyaya açık, millî ve yerli bir anlayışla kendi mirasımızın daha çok farkında olma” tavrına yönelmeye başlamıştır. Bu çerçevede bu toprakları mayalayan/dölleyen ilmî/irfânî mirasımızı araştırma, inceleme ve tahlillerle gün yüzüne çıkararak onlardan yararlanmayı sağlamak, özellikle bu mirasın oluşumunda ve günümüze intikalinde etkin rol oynamış isimleri ve kurumları ortaya çıkarmak, yakından tanımak ve gelecek kuşaklara ilmî zeminde aktarmak, bilim dünyasının önemli görevlerindendir. Zira medeniyetimizin yeniden inşâsında “kökü mazide olan âtî” temel yaklaşımımız olmalıdır. Bu çıkış noktasından hareketle, Çankırı inanç ve kültür coğrafyasını etkileyen/ etkilemeye devam eden, dinî/tasavvufî/irfânî hayatımızın önde gelen şahsiyetlerini, onların fikirlerini, eserlerini, tesis ettikleri kurumları ve toplum hayatındaki etkilerini araştırmak ve incelemek maksadıyla Çankırı yöresinde yaşamış veya bu yöreyi etkilemiş âlimleri/mutasavvıfları/gönül insanlarını konu edinen “Çankırı`nın Manevî Mimarları” konulu bir sempozyum düzenledik. Adını Çankırı’nın hem maddî ve hem manevî mimarlarından olan Emir Karatekin’den alan Üniversitemizin kuruluşunun 10. yılında böyle bir sempozyum düzenlemeyi anlamlı buluyoruz. 12- 14 Mayıs 2017 tarihlerinde Çankırı’da gerçekleştirdiğimiz bu sempozyuma, bu sahada çalışma yapan bilim insanlarımız tebliğleriyle çok önemli katkı sağladılar. Zengin bir ilmî/irfânî mirasa sahip olduğumuzu ortaya koydular. Her birine ayrı ayrı şükran borçluyuz. Sempozyumumuza, Rektörümüz Prof. Dr. Hasan AYRANCI ve Çankırı Belediye Başkanımız İrfan DİNÇ başta olmak üzere, İl Müftülüğü, İl Kültür ve Turizm Müdürlüğü, TDED, İlim Yayma Cemiyeti, Ensar Vakfı’nın Çankırı şubeleri ile ÇAYASAD da destek verdiler. Katkılarından dolayı hepsine çok teşekkür ediyoruz. Uzun ve verimli çalışmanın neticesi olan bu eserin ilim, irfan ve kültür hayatımıza katkı sağlamasını temenni ediyoruz. Yrd. Doç. Dr. İbrahim AKYOL Sempozyum Koordinatörü Türkiyat Enstitüsü Müdürü 1 2 3 ÇANKIRI KARATEKİN ÜNİVERSİTESİ REKTÖRÜ SAYIN PROF. DR. HASAN AYRANCI’NIN SEMPOZYUM AÇIŞ KONUŞMASI Sayın Belediye Başkanım, Sayın Milletvekilim, Çok Değerli Hocalarımız; Hepinizi hürmetle, muhabbetle selamlıyorum. Şehirlerimiz coğrafi, ekonomik, sosyal, sıhhî bakımdan birçok araştırmanın konusu olmuşken manevi iklim ve bu iklimin aktörleri konusunda çalışmalar oldukça sınırlıdır. Oysa Anadolu şehirleri sahabeden, alperen gazilere, tarikat kurucusu büyük mutasavvıflardan, Yunus gibi dervişlere, en meşhurundan, halk içinde Hak’la beraber yaşayan evliyaya, ulemaya yurt olmuştur. Bundan dolayı coğrafi olduğu kadar manevi anlamda da bereketli topraklarda olduğumuz bilinen bir gerçektir. Bu gerçekliğin yansıması irfan kavramı üzerinden açıklayabileceğimiz medeniyetimizde tezahür etmiştir. Kültürümüzün en ücra köşelerinde refleks olarak görebileceğimiz ârifâne tavırlar nihayetinde bu medeniyetin ürünüdür. Bu medeniyet de coğrafyayı vatana çeviren manevî iklimle beslenmiştir. Hazreti Peygamberin Anadolu’yu işaret eden çağrısı yüzyıllar öncesinde bu milletin destanlarına yazılmıştır. Şüphesiz bu destan kahramanları içinde Battal Gazi’nin ayrı bir yeri vardır. Anadolu bu destanda Hazreti Peygamber tarafından fethi müjdelenen bir coğrafya olarak görünür ve dünyada benzersiz bir yer olarak tasvir edilir. İstanbul’u işaret eden hadis hepinizin malumudur. Anadolu her devirde kutsiyeti yüksek bir makam olmuştur; sahabenin, alperenlerin ve bu coğrafyanın vatana dönüşmesindeki rolleriyle manevî mimarlarımızın makamı olmuştur. Bir yerin coğrafi fethi medeniyete dair ideallerinizin gerçekleşmesi bakımından yeterli değildir. O yer ancak maddi kültür imkânlarınızın manevî kültür imkânlarıyla mecz edilmesi sonucunda bir medeniyete kucak açar. Manevî kültür imkânları bir milletin inanç dünyasıyla doğrudan ilgilidir ve onun vücut bulmuş şeklidir. Her inanç alanı kendisine ait manevî iklimi yaratırken öncülere ihtiyaç duymuştur. Anadolu ve Balkanlardaki Türk fetihlerinin birçoğunda dervişler aktif rol oynamıştır. Büyük tarihçi Ömer Lütfi Barkan’ın “Kolonizatör Türk Dervişleri” kavramıyla daha iyi açıklanabilecek bir safahattır bu. İçinde yaşadığımız Çankırı şehri bu tür öncülerden alperen sıfatlı bir kişinin şahsında temsil edilen bir fetihle bizlere yurt olmuştur. Çankırı’nın fethi Anadolu’nun Türkleşmesi ve İslamlaşması bakımından oldukça erken dönemdir. Fethinden sonra hemen hemen hiçbir şekilde düşman işgaline uğramayan şehrimizin manevî iklimi bu bakımdan oldukça istisnai bir yere 4 sahiptir. Her yerel tarih anlatısı nihayetinde büyük anlatıyı içeren milli tarihi besler. Yerel manevî mimarlar sizlerin tebliğleri sonrasında daha iyi anlaşılacağı üzere esasında yerelliği aşan daha büyük bir manevî iklimin parçalarıdır. Onların hikâyesi hakkıyla yazılmadığı sürece inanç, kültür ve sosyal tarihimizin hatta siyasal tarihimizin bir parçası hep eksik kalacaktır. Tarih sadece geçmişte yaşanmış bir takım olaylar zinciri değildir. Tarih ortak değerlerimizin geçmişten bugüne yaşanmış hikâyesini ortaya çıkarıp bunların kolektif bilinci oluşturmasına katkı sağlar. Bu hikâyede manevî mimar ve önderlerimizin rolü hem kâl (söz) ile hem hâl hem de eserleriyle görünenin ötesindedir. Kolektif bilinç bizim bu topraklardaki mevcudiyetimizin, mukavemetimizin, yaşama sevinci ve felsefemizin, medeniyetimizin ve geleceğimizi inşa eden en büyük silahımızdır. Bu sempozyumun gerçekleşmesinde ve yayımlanmasında büyük faydalar umuyorum. Bu duygu ve düşünceyle hepinizi saygı ve sevgiyle selamlıyor, sempozyumun hayırlara vesile olmasını temenni ediyorum. 5 ÇANKIRI BELEDİYE BAŞKANI SAYIN İRFAN DİNÇ’İN SEMPOZYUMU AÇIŞ KONUŞMASI Sayın Milletvekilim, Sayın Rektörüm, Çok Değerli Hocalarımız; Hepinizi hürmetle, muhabbetle selamlıyorum. İnsanlık bugün ciddi bir arayış ve bunalım içindedir. Kapitalizmin insana sunmuş olduğu madde ve konfor, insanin manevî yönünü ihmal ettirmiş, hatta birçok toplumlarda manevîyatı ortadan kaldırmıştır. Manevîyatı, ruhu, geleneği reddeden toplumlar bugün dünyada görüldüğü gibi hem ekonomik anlamda sıkıntılar, hem manevî buhranlar yaşamakta, hem de kendi milletlerinin geleceğini tartışmaktadırlar. Modernitenin katı rasyonalist, pozitivist ve materyalist yapısı artık ciddi eleştiriler almaktadır. Post-modern insan artık anlam arayışına girmiş, kaybettiği değerleri ve geleneği yeniden aramaya koyulmuştur. Düşüncede, inançta, eylemde kısacası bütün beşeri planlarda hep bir anlam arayışı ve derine inme çabasının öne çıktığı gözlemlenmektedir. Yani insan hayatın ve eşyanın anlamını yeniden yorumlama gayretine girmiştir. Bu noktada, Hz. Peygamber’in “Ya Rabbi! Bana eşyanın hakikatını göster” duası ayrı bir anlam kazanmaktadır. Yaratılışın ve eşyanın hakikatını arama çabası asırlardır bütün insanları meşgul etmiş, Hz. Peygamber’in “Kendini bilen Rabbini bilir” hadis-i şerifi ise insanlığının hakikatı arama çabasında yol gösterici bir ilke olmuştur. Bugün dahi çok popüler olan kişisel gelişim uzmanlarının vermiş olduğu seminerlerde “insanın kendini tanıması” hedeflenmektedir. Bir başka ifadeyle bu uzmanlar, -bilerek veya bilmeyerek- yukardaki hadis-i şerifin açıklamasını yapmaktadırlar. Âriflerin büyüklerinden Niyâz-i Mısrî de, Derman arardım derdime Derdim bana dermân imiş Burhân arardım aslıma Aslım bana burhân imiş Sağ u solum gözler idim Dost yüzünü görsem diye Ben taşrada arar idim Ol cân içinde cân imiş 6 buyurmaktadır. Aslında insanoğlunun derdine derman olarak dışarıda aradığı şeyler kendinde, kendi iç dünyasında bulunmaktadır. İç dünyası zengin olan insanlar gerçek bahtiyarlardır. Bunlar her türlü keder ve elemden uzak, beşeri, süflî duygularını atabilmeyi başarabilmiş billûrdan bir avize gibidirler. İşte bu yüce insanların yani peygamberin hakiki varislerinin saçtığı bu ışıklara bugün her zamankinden daha fazla ihtiyacımız bulunmaktadır. Bu insanların etraflarına saçtıkları ışıklar, halkalar oluşturur. Bu halka önce insanın gönlünü imar eder; büyür, bir şehri imar eder; büyür, bir milleti oradan da bütün insanlığı imar eder. İnsanlık o ışığı, yani nuru farkedip bu kulpa yapıştıkları zaman hakiki kurtuluşa erecektir. Bu sağlam kulpun yani o manevî mimarlar halkasının başında ise Peygamberimiz bulunmaktadır. Bu kulpa yapışanlar kurtulurken onlardan uzak kalanlar hüsrana uğramış zavallılardır. Onun için biz bu sempozyumu bir başka önemsiyoruz. Çünkü özelde insanımızın ve şehrimizin genelde ülkemizin ve tüm insanlığın hikmet ve irfan sahibi bu manevî mimarlara her zamankinden çok daha fazla ihtiyacı vardır. Sözlerimi Çankırımızın medâr-ı iftiharı ve manevî mimarlarından Astarlızâde Hilmi Efendi’nin bir münâcâtıyla bitirmek istiyorum: İlâhî koma benlik bende yâ Râb Vücûdum bî-vücûd[dur] Sende yâ Râb Gönül âyînesinin sil gubârın Hemân Sen ol görünen onda yâ Râb Bana nûrundan ihsân eyle [bir] göz Cemâlin seyredem hem anda yâ Râb Hemân sensin Senindir cümle varlık Fenâdır her görünen bunda yâ Râb Eriştir Hilmi’yi kurb-ı visâle Kulundur kalmasın dermanda yâ Râb Sempozyumumuza iştirak eden, tebliğleriyle bizleri aydınlatacak olan bilim insanlarımıza, sempozyumumuzun hazırlanmasında ve icrasında başta üniversitemiz ve belediyemizden olmak üzere görev alan bütün arkadaşlarımıza ve siz hemşehrilerime çok teşekkür eder, sempozyumun başarılı ve verimli geçmesini temenni eder, hepinizi saygı ve hürmetle selamlıyorum. ÇANKIRI MİLLETVEKİLİ SAYIN AV. MUHAMMED EMİN AKBAŞOĞLU’NUN SEMPOZYUMU AÇIŞ KONUŞMASI Sayın Belediye Başkanım, Sayın Rektörüm, Çok Değerli Hocalarımız; Hepinizi hürmetle, muhabbetle selamlıyorum. Sempozyumumuzun açılışında Kuran-ı Kerim okuyan değerli Osman Uslu Hocamızın, okuduğu ayetlerin meallerini arz etmekte fayda mülahaza addediyorum. Çünkü günün anlamına uygun olarak, ilme ve irfana yönelik ayetler seçilmiş. Bu sebeple de günün anlamına güncel olacak şekilde hakikaten ayetler okundu. “ Hatırla ki Rabbin meleklere: Ben yeryüzünde bir halife yaratacağım, dedi. Onlar: Bizler hamdinle seni tesbih ve seni takdis edip dururken, yeryüzünde fesat çıkaracak, orada kan dökecek birini mi yaratacaksın, dediler. Allah da onlara: Sizin bilemeyeceğinizi herhalde ben bilirim, dedi”. Ondan ّم آدم االسماء كلها ” süreçte sonraki عل و , Allah, Âdem’e bütün varlıkların isimlerini öğretti.” (Bakara sûresi, ayet: 30-31) Adem Aleyhisselama insana, bütün eşyanın hakikatini, isimlerini, ne olup olmadığının tespitini idrak edecek olan ilmi ilkâ ettiğinde ve bütün her şeyin ismini Adem Aleyhisselama bu vesile ile beyan ettiğinde meleklere tekrar müsaade etmiş oluyorlar. Dolayısıyla ilim her şeyin özü, temeli. İlim sayesinde insanın üstünlüğü söz konusu. Bununla beraber sadece ilim yeterli değil. Bunun yanında mutlaka irfanın olması gerekiyor. İlim, ilim bilmektir, ilim kendin bilmektir Sen kendini bilmezsen ya nice okumaktır Boşa emek olduğunu Yunusumuz ne kadar basit, yalın ve güzel bir şekilde ifade etmiş. Şeytan ilim sahibiydi, onda hiçbir şüphe yok. Lakin irfan sahibi değildi. Bu nedenle başkaldırdı, isyan etti ve rahmetten kovuldu. Bu sempozyumun anlamı hakikaten çok büyük. Eğer Ahmet Yesevi olmasaydı, Sultan Alparslan ve Emir Karatekin olmazdı. Akşemseddin ve Molla Gürani olmasaydı Fatih Sultan Mehmet olmazdı. Fatih bir ara mütereddid fetih bize müeyesser olacak mı olmayacak mı diye. Akşemseddin devreye girerek o irfânî, derûnî yaklaşımla teşvikini, ısrarını ve o konudaki cehdini terk etmemesi gerektiğini kendisine telkin ediyor, tavsiye ediyor, irşad ediyor. Ve tekrar kuvve-yi maneviyye ile ve onun tezahürü olarak gerekli maddi her türlü hazırlıkla fethin müyesser olacağına ilişkin yaklaşım, bilgi şahsileşiyor adeta. Böylece bilginin şahsileşmesi olan irfan tezahür ediyor. Ve bu şekli ile 52 günlük bir kuşatmadan sonra 29 Mayıs gün bir elbet İstanbul “لتفتحن القسطنتنية فلنعم األمير أميرها ولنعم الجيش ذلك الجيش” te’1453 8 fetholunacaktır. Onu fetheden komutan ne güzel komutan, onu fetheden asker ne güzel askerdir” hadîs-i şerîfi mucizevi bir hakikat olarak atamız, dedemiz Fatih’in, Akşemseddin ile -birisi manevî sultan birisi maddî sultan, ruh ve bedenin bir araya gelmesi gibi- fetih müyesser oluyor. Hakikate bürünüyor. Ruhu insandan çekip alırsak o beden cesede dönüşür. Cesedi bedene dönüştüren şey ruh ve manadır. Dolasıyla manevî ruh güzelliği istikameti olmaksızın sadece fiziki bedeni yaklaşımlar bizi hedonizme götürür. Bununla beraber mana ile bütünleşmek bizi insan yapar. Ve o bizi “a‘lâ-yı ‘illiyyûn” noktasına çıkarır. Yani meleklerinde üstünde bir konuma taşıyabilecek bir cevher olarak karşımıza çıkar. Bu sempozyumun düşünülmesi, tasarlanması kuvveden fiile çıkarak burada ete kemiğe bürünerek görünür olması hakikaten çok mühimdir. Bunu kuvveden fiile çıkartan çok değerli İbrahim Akyol Hocamıza, çok değerli Üniversite Rektörümüze, çok değerli Belediye Başkanımıza ve hazirûna, burada bizi tebliğleriyle aydınlatacak olan siz değerli hocalarımıza ne kadar teşekkür etsek azdır. Bu yaklaşımların çok önemli olduğunu ve bunların birer fiili dua olduğunu düşünüyorum. Bir kapının eşiğindeyiz şu anda. Aynen bin yıl önce olduğu gibi, insanlığa adalet ve merhamet medeniyetini bütüncül bir bakış açısıyla ve insanı Hz. İnsan olarak düşünen ve her bir insan için dünyada, ukbâ saadetini hedefleyen, gaye edinen bir ecdadın torunları ve devamı olarak, kökü mazide olan âtînin yaşayan temsilcileriyiz. Bizden sonra geleceklere de bu muktesabatı devredecek insanlar olarak –inşaallah- ortak gayemiz hem nefsimizi, hem neslimizi, hem de bütün insanlığı sekiz milyarlık insanlık âlemini dünya ve ukbâ saadetine vesile kılacak şekilde yeni bir hamle ile kendine özgü, özgün, millî ve evrensel İslam medeniyetimizi hakikaten ihyâ ve inşâ etmenin faaliyeti olarak bunu değerlendirmek gerekir. Bu kapının eşiğinde aynen bin yıl önce olduğu gibi, “dünya beşten büyüktür” diyen bir Türkiye’nin öncülüğünde bütün mazlum coğrafyaların dua ve niyaz destekleriyle, bütün insanlığın yeniden dirilişine, var oluşuna ve dünya ahiret saadetinin oluşuna yönelik bir kapının eşiğindeyiz. O dönemi tekrar ediyoruz. Sözlerimi bir dua ile bitirmek istiyorum. “ Ey bütün kapıları açan Rabbim! Bize hayır kapılarını aç. Tüm insanlığımızı sonu ateş olan o kötü sondan kurtarmaya ebedi cennetle hep beraber müjdelenmeyi bizlere nasip eyle. Bizleri kendi nefsimize bırakma. Bizleri birlikte rızana erdir. Bizlere en hayırlı, en güzel çıkış yollarını göster.” Ben bu vesile ile emeği geçenlere tekrar teşekkürlerimi arz ediyorum. Siz değerli hocalarımızın tebliğlerini –inşaallah- daha sonra da okuyabileceğimiz ve bizden sonraki insanlara okutabileceğimiz güzel bir çalışmanın olması ümidiyle selam, saygı ve hürmetlerimi arz ediyor, hepinizi Allah’a emanet ediyorum. MÂNEVÎ ÎMAR Ali NAMLI 1 Ma‘nî eri bu yolda melûl olası değil Ma‘nî duyan gönüller hergiz ölesi değil Ten fânîdir, can ölmez, çün gitti geri gelmez Ölür ise ten ölür, canlar ölesi değil2 Sayın Milletvekilim, Sayın Rektörüm, Muhterem Belediye Başkanım, Karatekin Üniversitesi’nin Değerli Öğretim Üyeleri, sempozyumun tertibinde hizmeti geçen değerli arkadaşlar, aziz dinleyenler! Mânâ erleri, gönül mîmarları dünyâlarını değişseler de ölmüyorlar. Fikir ve düşünceleriyle, mânevî feyiz ve bereketleriyle ufkumuzu aydınlatmaya ve bize yol göstermeye devam ediyorlar. İnsan iki yönü olan bir varlıktır. Maddî yönünü bedeni, mânevî yönünü ruhu teşkil eder. Bir denge dîni olan İslâm insanın hem bedenine, hem de ruhuna hitap eder. İslâm, insanın da yeryüzünün de hem maddî olarak hem de mânevî olarak inşâsını ve îmârını hedefler. İnsan ne kadar yüce bir rûha ve yüksek mânevî değerlere sahip olursa ortaya koyacağı davranışlar, eserler, ürünler, kültür ve medeniyet o kadar parlak, özgün ve kalıcı olacaktır. Biz bu tebliğimizde İslâm medeniyetinin en önemli unsurlarından ve mânevî mîmarlar yetiştiren başlıca disiplinlerinden tasavvufun ne olduğu, tasavvufun topluma, sosyal ve kültürel hayata katkıları ve etkileri üzerinde duracağız. Ana hatlarıyla Anadolu’nun İslamlaşmasında, mânen inşâsında ve îmârında tasavvufun rolü, tasavvufun Anadolu’daki önemli temsilcileri, ekolleri ve Anadolu’yu mânen besleyen bazı temel eserler hakkında bilgi vermeye çalışacağız. Tasavvuf Nedir? Tasavvuf demek Kur’an’ı ve sünneti aşk, muhabbet ve ihlâs ile yaşamak, uygulamak, istikamet üzere bir hayat sürmek demektir. Sûfîler Kur’an ve sünnete dayanmayan bir tasavvuf anlayışını reddetmişlerdir. Nitekim sûfîlerin kendisine “Seyyidü’t-tâife” yani sûfîler topluluğunun efendisi ünvânını verdikleri Cüneyd-i Bağdâdî (ö. 297/909) “Kur’an ezberlemeyen, hadîs yazmayan kimseye bizim bu işimizde uyulmaz. Çünkü bizim bu ilmimiz Kitap ve Sünnet ile mukayyeddir.”3 demiştir. 1 Doç. Dr., Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Tasavvuf Anabilim Dalı Öğretim Üyesi. 2 Yunus Emre, Yunus Emre Dîvanı: Tenkitli Metin, haz. Mustafa Tatçı, Ankara 1990, s. 126. 3 Kuşeyrî, er-Risâle, thk. Abdülhalîm Mahmûd-Mahmûd b. eş-Şerîf, Kahire 1989, s. 80. 10 من بندۀ قرآنم اگر جان دارم من” gibi) 672/1273 .ö (Mevlânâ demek Tasavvuf مختارم محمد ره خاک / Bu can bu tende olduğu müddetçe ben Kur’ân’ın kölesiyim. Ben Seçilmiş Muhammed’in yolunun toprağıyım.”4 demektir. Tasavvuf demek “شدم بنده شدم بنده شدم بنده من / Kul oldum, kul oldum, kul oldum” diye sevinmek, Allah’a gerçek kul olmakla malın, makāmın, şehvetin, şöhretin, menfaatin ve nefse âit her türlü zaafiyetin esâretinden kurtulmaktır. Tasavvuf demek ihsân demektir. İhsânın ne olduğunu Sevgili Peygamberimiz “يراك فإنه تراه تكن لم فإن تراه كأنك هللا تعبد أن اإلحسان / İhsân Allah’ı görüyormuşçasına O’na kulluk etmendir. Sen onu görmüyorsan da O seni mutlaka görüyor.”5 diye târif etmiştir. Tasavvuf demek “Yaratılanı Yaratan’dan ötürü sevmek” demektir. Tasavvuf demek “âlemi yahşı kendini yaman, elleri buğday kendisini saman” görmektir. Üstad Necip Fâzıl’ın ifadesiyle “Yıldızları tesbih tesbih çekerken namazda arka saf hizâsında” durmak, kendini en geride görmektir. Tasavvuf demek bir karıncayı bile incitmemek, yanlışlıkla yerinden ettiği karıncayı yuvasına geri götürmek için Bâyezid-i Bistâmî6 gibi kilometrelerce yol kat etmektir. Tasavvuf zühddür. Dünyayı putlaştırmamak, her şeyden yüz çevirip Allah’a yönelmektir. Hz. Mevlânâ’nın dediği gibi “dünyâ” kumaş, para, ticaret ve kadın değil Hak’tan gafil olmaktır.7 Tasavvuf güzel ahlâk ve edeptir. Ahlâk bakımından üstün olan kimse tasavvuf ve safâ, yâni mânevî temizlik bakımından da üstün olur.8 Tasavvuf tasfiyedir, kalp temizliğidir. Allah’ın huzûruna selîm bir kalple gelenler müstesnâ malın da evlâdın da fayda vermediği kıyâmet gününde9 Hakk’ın karşısına arı-duru, temiz bir kalp ile çıkmaktır. Tasavvuf demek benliği aradan çıkarmak Yaradan’la baş başa kalmaktır. “Sen çıkarsan aradan kalır seni Yaradan” denilmiştir. Tasavvuf demek pâdişâh-ı âlem olmayı bir kuru kavga görmek, bir velîye bende olmayı cümleden evlâ görmektir. Tasavvuf nefis tezkiyesidir. Manevî arınmadır. Nefsin hevâ ve heveslerinden, kötü huy ve alışkanlıklarından arınmak, iyilik ve güzelliklerle bezenmektir. Tasavvuf nefis ile mücâhededir, savaşmaktır. İnsanın dışındaki şer güçlerle mücâdele ettiği gibi içindeki nefis ve şeytan ile de sulhu olmayan bir cenge10 girişmesi demektir. Tasavvuf ihlâstır, Allah’a karşı samimiyettir. Bütün ibâdet ve davranışlarında Allah’ın rızâsını gözetmektir. 4 Mevlânâ, Külliyyât-ı Dîvân-ı Şems, nşr. Bediuzzamân Furûzânfer, Tahran 1374/1995, s. 1387. 5 Buhârî, Îmân, 37; Müslim, Îmân, 1, 5. 6 Bk. Kuşeyrî, er-Risâle, s. 204. 7 Mevlânâ, Mesnevî, I, 983. beyit. 8 Bk. Kuşeyrî, er-Risâle, s. 410, 466. 9 Bk. eş-Şuarâ, 26/88. 10 Cüneyd-i Bağdâdî tasavvufu “Sulhu olmayan bir cenk” olarak târif eder. Bk. Kuşeyrî, er-Risâle, s. 664. 11 Tasavvuf demek İsmâil Hakkı Bursevî’nin ifâdesiyle tesevvüfü, yâni sonra yaparım, ileride yaparım demeyi terk etmektir.11 Tasavvuf demek ibnü’l-vakt olmak demektir. Yani şu anda yapılması en uygun en gerekli en faziletli iş ne ise vakti ve zamanı ona sarf etmektir. Tasavvuf demek Yunus Emre gibi “Ben gelmedim da‘vi içün, benim işim sevi içün Dost’un evi gönüllerdir, gönüller yapmağa geldim”12 diyerek gönüller yapmak, gönüle girmek, gönüllerde yer eylemek, gönül almak, gönül vermek, gönül pasın yumak, gönüller tahtında sultân olmak, gönül kırmamak, kimseye hor bakmamak, gönül yıkmamak, incitmemek ve incinmemek demektir. Tasavvuf İslâm’ın ruh hayatı, rûhânî ve mânevî yönüdür. Cüneyd Bağdâdî’nin ifâdesiyle “Hakk’ın seni senlikten öldürüp kendisiyle diriltmesidir.”13 Tasavvufun Dînî, Sosyal ve Kültürel Hayata Katkıları ve Etkileri Tasavvuf dînî hayatın tamamına farklı bir bakış açısı getirir ve derinlik kazandırır. Îmânı ve İslâm’ı ihsân boyutuna taşır. Kur’an, tefsir, hadis, sünnet, akāidkelâm ve fıkıh gibi dînî ilimlerinin zâhir yorumlarını reddetmemekle birlikte onlara derûnî, işârî yorumlar ekleyerek zenginlik katar. İslâm düşüncesi, kültürü, sanatı, hatta halkın gündelik hayat tarzı tasavvuf olmadan tam olarak anlaşılamaz. Tasavvufun kendine has bir düşünce sistemi, insanın iç dünyası, toplum hayatı, özellikle insanın mânevî eğitimi ve gelişimi ile ilgili kendine has bir metodu ve modeli vardır. Sûfîler Arapça, Farsça ve Türkçe olarak şiirde ve nesirde çok geniş bir edebiyat meydana getirmişlerdir. Tasavvuf ve tekke edebiyatı olmasaydı edebiyatımız çok kısır kalırdı. Mûsikî, mimari ve diğer klasik sanatlarımız için de aynı şeyleri söylemek mümkündür. Farklı tasavvufî ekollerin dînin yayılması ve halk tarafından benimsenip yaşanması konusunda büyük hizmetleri ve rolleri olmuştur. Dervişler, mücâhid gâzîler tarafından fethedilen yerlerin İslamlaşmasına katkıda bulunmuşlardır. 1071 Malazgirt zaferinden başlayarak yaklaşık bin yıldır üzerinde yaşadığımız Anadolu topraklarının ve Balkanlar’ın İslamlaşmasında ve vatan hâline gelmesinde, maddî ve mânevî îmarında mücâhid gâzîler ve ulemâ ile birlikte tasavvuf ehlinin, mutasavvıfların da önemli hizmetleri olmuştur. Özellikle sûfîler, dervişler fütûhu’l-büldândan sonra fütûhu’l-kulûbu da gerçekleştirdiler. Fethin ilk zamanlarında köylere, boş ve tenha yerlere yerleşerek ziraat ve hayvancılıkla meşgul oldular. Kurdukları tekke ve zâviyelerin etrafını imar ederek yerleşime elverişli hâle getirdiler. Değişik yerlerden Anadolu’ya göçüp gelen farklı karakterlerdeki toplulukları birbiriyle kaynaştırdılar. Fetihler sırasında dervişler gerekli durumlarda bizzat gazâlara da iştirak etmişlerdir. Selçuklu ve Osmanlı döneminde bunun örnekleri çok görülmüştür. Hudut 11 İsmâil Hakkı Bursevî, Kitâbü’n-Netîce, haz. Ali Namlı-İmdat Yavaş, İstanbul 1997, II, 327. 12 Yunus Emre, Yunus Emre Dîvanı, s. 172. 13 Bk. Kuşeyrî, er-Risâle, s. 465. 12 boylarına kurdukları tekkeler çevrede olup bitenleri gözetlemek, istihbârat toplamak, ordunun geçişini ve harekâtını kolaylaştırmak gibi hizmetler görüyordu. Sûfîler yaptıkları seyahatler ve kurdukları müsbet ilişkiler yoluyla İslâm’ı gayr-ı müslim diyarlara ulaştırmışlardır. İşgale uğrayan İslâm ülkelerinde sömürgecilere karşı halkı organize ederek bizzat savaşmışlar ve mücâdele etmişlerdir. Bu konuda Cezâir’i Fransızlara karşı savunan Emir Abdülkādir el-Cezâirî, Kafkaslar’da Ruslar’a karşı mücâdele veren Şeyh Şâmil, Kuzey Afrika’da Batılı sömürgecilere karşı Senûsîler, Süveyş Kanalı’nı İngilizler’den geri almak için yapılan kanal harekâtına iştirak etmek üzere kurulan gönüllü Mücâhidîn-i Mevleviyye alayı, Ruslara ve Ermeniler’e karşı bizzat savaşan Alvarlı Efe Hazretleri, Kurtuluş savaşında Üsküdar Özbekler tekkesi ve Eyüp Hatuniye dergâhının üstlendiği roller burada zikredilebilecek çok sayıdaki örnekten sadece birkaçıdır. İstiklâl Marşı’mızın Ankara’da bir dergâhta, Tâceddin dergâhında yazıldığı hepimizin mâlumudur. Tasavvuf erbâbı uzak bölgelere kılıç zoru olmadan İslâm’ın yayılmasını sağlamışlardır. Örnek olarak Hindistan ve bazı Uzakdoğu ülkelerinde İslâm’ın yayılması Kübrevî, Çiştî ve Nakşibendî dervişleri vasıtasıyla olmuştur. Afrika ortalarında İslamiyet’in intişarı Tîcâniyye ve Kādiriyye dervişleri aracılığıyla, Sibirya ve Rus Tatarlarının İslamlaşması ise Yesevî dervişleri sayesinde olmuştur. Yine sûfîler müslüman topluluklar ve kabîleler arasında kavga, anlaşmazlık ve bölücülük faaliyetlerinin sona erdirilmesi konusunda önemli roller üstlenmişlerdir. XIX. asırda Cezayir’de, tarîkatların faaliyetleri sonucu kabîleler arası kavgalar sona ermiştir. Aynı yüzyılın sonlarında Güneydoğu Anadolu ve Irak bölgesindeki bölücülük ve ayrımcılık faaliyetlerinin önlenmesinde Nakşî-Hâlidî şeyhlerinin etkisi bilinmektedir.14 Anadolu Toprağını Mâneviyat ile Mayalayanlar Anadolu’da tasavvuf geleneğinin oluşması XIII. yüzyıla dayanır. Anadolu toprağını tasavvufun engin düşüncesi, tefekkür ufku, müsâmahası, aşkı, coşkusu ve heyecanı ile mayalayan üç önemli şahsiyet üzerinde özellikle durmak istiyorum. Anadolu tasavvufu açısından çok önemli bu üç gönül adamı Muhyiddîn İbnü’l-Arabî (ö. 638/1240), Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî (ö. 672/1273) ve Yûnus Emre (ö. 720/1320)’dir. Anadolu tasavvufu açısından müstesnâ bir yeri olan bu üç sûfînin durumunu Prof. Dr. Mustafa Kara hocamız cemâl ve celâl tecellîsi ile açıklar ve yorumlar.15 Biz de bu konuda onun yorumlarından istifâde edeceğiz. Sûfîler kâinâtta meydana gelen olumlu-olumsuz her şeye Allah’ın cemâl ve celâl tecellîleri açısından bakar ve îzah edeler. Cemâl ve celâl tecellîleri hep birbirini 14 Bu konuda geniş bilgi için bk. Mustafa Kara, Tekkeler ve Zaviyeler, İstanbul 1990, s. 60-75, 212-223; H. Kamil Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarikatlar, İstanbul 2016, 59-71, 238-239, 270-271; Heyet, Tasavvuf El Kitabı, ed. Kadir Özköse, Ankara 2012, 32-35, 296-308. 15 Bk. Mustafa Kara, “Mevlana'nın Yaşadığı Yüzyıla Genel Bakış”, Mevlana -Celaleddin Rumi- 800. Yıl, Türkiye Yazarlar Birliği, Ankara 2007, s. 17-20. 13 tâkip eder. Cemâl içinde celâl, celâl içinde cemâl gizlidir. Nitekim Niyâzî-i Mısrî (ö. 1105/1694) bu hususu şöyle ifâde eder: Cemâli zâhir olsa tiz celâli yakalar anı Nerde bir gül açılsa yanında hâr olur peyda Anadolu’yu yurt edindikten sonra karşılaşılan üç büyük celal tecellîsi, Batı’dan gelen Haçlı seferleri, Doğu’dan gelen Moğol istilâsı ve içeride ortaya çıkan Babaîlik isyânı ve hareketidir. Bu üç celâl tecellîsi içinde de üç cemâl tecellîsi saklıdır. Haçlı seferlerine karşılık tasavvufî düşüncenin en önemli simâlarından Muhyiddîn İbnü’l-Arabî de Batı’dan gelmiştir. Moğol âfetinden etkilenerek Doğu’dan/Belh’ten göçen Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî sonunda gelip Anadolu’da karar kılmıştır. Selçuklu devleti için büyük bir sıkıntı teşkil eden Babaîler isyanı gibi iç huzursuzluklara rağmen ortaya çıkan cemal tecellîsi ise Yûnus Emre’dir. Bu üç zirve şahsiyetten biri Arapça, öbürü Farsça, diğeri de Türkçe tasavvuf edebiyatının şaheserlerini ortaya koymuşlardır. İbnü’l-Arabî Endülüs’te (İspanya) doğmuş, pek çok seyahatlerde bulunmuş, Anadolu’da Konya, Malatya ve Sivas’ta belli sürelerle kalmış, nihayet Şam’da vefat etmiştir. Yüzlerce eser vermiş olan İbnü’l-Arabî’nin en meşhur iki eseri Fusûsu’l-hikem ve el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye’dir. Genelde bütün tasavvuf ehli üzerinde, bu arada Osmanlı mutasavvıfları üzerinde de derin tesirler bırakmıştır. Mevlânâ’nın özellikle Mesnevî ve Dîvân-ı Kebîr’i yedi asırdır okunmakta, dünyanın her tarafında tanınmakta ve birçok dile çevirileri yapılmış bulunmaktadır. Anadolu’nun has evlâdı Yûnus Emre ise Arapça ve Farsça’nın ardından İslâm medeniyetinin üçüncü dili olan Türkçe ile tasavvufun bütün inceliklerini ve mazmunlarını yüzyılları aşan sade, yalın, akıcı ve coşkun bir dille ifâde etmiştir. Sadreddin Konevî, Fahreddîn Irakî, Müeyyidüddin el-Cendî, Saîdüddin Fergânî, Evhâdüddîn Kirmânî, Seyyid Burhaneddin Muhakkık Tirmizî, Necmeddin Dâye, Ahî Evran ve Hacı Bektaş-ı Velî XIII. yüzyılda Anadolu’da faaliyet gösteren önemli mutasavvıflar arasında zikredilebilir. Abbâsî halifesi Nâsır li-dînillah zamanında Bağdat’ta teşkilat hâlini alan fütüvvet Anadolu’da XIII. yüzyılda Şeyh Nâsıruddin Mahmud (Ahi Evran) tarafından Ahîlik adıyla teşkilatlandırılmıştır. Selçuklu ve Osmanlı döneminde çok güçlü olan ahilik teşkilâtı XX. yüzyıla kadar varlığını sürdürmüştür. Anadolu topraklarında tasavvufî esaslara bağlı bir gâzîler ve esnaf teşkilâtı oluşmasını sağlamıştır. Âşıkpaşazâde’nin “Ahiyân-ı Rûm, gâziyân-ı Rûm, bâciyân-ı Rûm ve abdâlân-ı Rûm” diye kaydettiği Anadolu’da faaliyet gösteren dört gruptan ilki ahîleri, “alpler” ve “alperenler” diye bilinen Anadolu gâzîleri ahiliğin seyfî kolunu, Anadolu bacıları kadınlar kolunu, Anadolu abdalları da dervişlerin oluşturduğu teşkilâtı ifâde eder.16 16 Bk. H. Kamil Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatlar, s. 275-279; Reşat Öngören, “Anadolu’da Tasavvuf Geleneği”, Tasavvuf El Kitabı, ed. Kadir Özköse, Ankara 2012, 294-295; Ziya Kazıcı, “Ahilik”, Diyanet İslâm Ansiklopedesi (DİA), İstanbul 1988, I, 540-542. 14 Anadolu’da Tasavvuf Ekolleri: Tarîkatlar Anadolu’da Selçuklular, Beylikler ve Osmanlılar döneminde pek çok tarîkat faaliyet göstermiştir. Halk arasında yaygınlaşan bu tarîkatların, medrese ve ulemâ ile, hatta devlet ricâli ile yakın münâsebetleri olmuştur. Anadolu’da yaygınlaşmış başlıca tarîkatlar şunlardır: Mevlânâ Celâleddin Rûmî’ye nisbet edilen ve Konya merkezli olarak Anadolu’ya yayılan Mevlevîlik. XIII. yüzyılda Anadolu’ya gelip Sulucakarahöyük (Hacıbektaş)’te dergâhını kuran Hacı Bektaş-ı Velî’ye nisbet edilen Bektâşîlik. Yeniçeri ocağı ile organik bağı bulunan bu tarîkat ikinci pîri kabul edilen Balım Sultan ile birlikte farklı bir hüviyet kazananmış ve II. Mahmud döneminde Yeniçeri ordusunun lağvedilmesi ile birlikte faaliyetleri yasaklanmıştır. Hacı Bayram-ı Velî tarafından XV. yüzyılın başlarında Ankara merkezli olarak kurulan Halvetîlik ve Nakşibendîliği birleştiren bir tarîkat kabul edilen Bayrâmîlik. İlk olarak XIII. yüzyılda Anadolu’da Necmeddîn Dâye ile temsil edildiği halde o zaman pek yaygınlaşamayan, XIV. yüzyılın sonlarında Bursa’ya gelen, halk arasında “Emir Sultan” olarak bilinen Şemseddin Muhammed’in Osmanlı topraklarına tekrar getirdiği Kübrevîlik. Abdülkādir Geylânî’ye nisbet edilen Kādiriyye tarîkatı, XV. yüzyılda Hacı Bayram-ı Velî’nin damadı Eşrefoğlu Abdullah Rûmî tarafından Anadolu’ya getirilmiş, XVII. yüzyılda İsmâil Rûmî tarafından İstanbul ve Balkanlar’a yayılmıştır. XV. yüzyılın ilk yarısında Anadolu topraklarına girerek kısa sürede halkla birlikte devlet adamlarının ve medrese mensuplarının ilgisini çeken Sühreverdiyye tarîkatının Zeyniyye kolu. Ömer el-Halvetî’ye nisbet edilen XIV. yüzyılda doğu Azerbaycan’da kurulup gelişen, oradan da Anadolu’ya gelip yayılan Halvetîlik. Osmanlı döneminde İstanbul, Anadolu ve Balkanların en yaygın tarîkatıdır. Halvetiyye’nin otuzdan fazla şubesi vardır. Ancak genellikle bu şubeler dört ana kolda toplanır: Rûşeniyye, Cemâliyye, Ahmediyye ve Şemsiyye. Bahâeddin Nakşibend’e nisbet edilen ve XIV. yüzyılın ikinci yarısında Buhârâ’da teşekkül eden Nakşibendîlik Anadolu’da yaygınlık kazanan önemli tarîkatlardan birisi olmuştur. Ahrâriyye kolu XV. yüzyılda Simavlı Abdullah İlâhî tarafından, Müceddidiyye kolu XVII. yüzyılın sonunda Murâd Buhârî tarafından Anadolu’ya getirilmiştir. Kâsâniyye kolu da İstanbul’a kadar ulaşan Nakşibendîliğin XIX. yüzyıldan itibaren Anadolu topraklarında en yaygın kolu Mevlânâ Hâlidî Bağdâdî’ye nisbet edilen Hâlidiyye kolu olmuştur. XVII. yüzyılda Azîz Mahmûd Hüdâyî tarafından kurulan Celvetiyye tarîkatı ise esas îtibariyle Halvetîliğe ve Bayrâmîliğe dayanır. Anadolu’da faaliyet gösteren tarîkatlar arasında Rifâiyye, Şâzeliyye, Sa‘diyye, Bedeviyye gibi diğer tarîkatları da saymak gerekir.17 17 Anadolu’da faaliyet gösteren başlıca tarîkatlar hakkında geniş bilgi için bk. H. Kamil Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatlar, s. 126-149, 240-266; Ramazan Muslu, Anadolu’da Tasavvuf 15 Anadolu’yu Mânen Besleyen Tasavvufî Eserler Anadolu’nun İslâmlaşmasında, mânen imarında, dînî bilgi, irfan ve kültürün oluşmasında tasavvuf klasiklerinin ve tasavvufî muhtevâya sahip Arapça, Farsça ve Türkçe eserlerin önemli katkısı olmuştur. Önemli bazı Arapça ve Farsça tasavvuf klasikleri Türkçe’ye çevrilmiş ve şerhleri yapılmıştır.18 Ebû Tâlib el-Mekkî’nin (ö.386/996) Kūtü’l-kulûb’u, Ebü’l-Kāsım el-Kuşeyrî’nin er-Risâle’si, İmam Gazzâlî’nin (ö. 505/1111) İhyâu ulûmi’d-dîn’i, Ferîdüddîn Attâr’ın (ö. 618/1221) Mantıku’t-tayr ve Tezkiretü’l-evliyâ’sı, Ebû Hafs Ömer es-Sühreverdî’nin (ö.632/1234) Avârifü’l-maârif’i, Muhyiddîn İbnü’l-Arabî’nin (ö. 638/1240) Fusûsü’l-hikem’i, Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’nin (ö. 672/1273) Mesnevî’si, Şeyh Sa‘dî-i Şîrâzî’nin (ö. 691/1292) Bostan ve Gülistân’ı, İbn Atâullah el-İskenderî’nin (ö. 709/1309) el-Hikemü’l-Atâiyye’si Yûnus Emre’nin (ö. 720/1320) Dîvân’ı Abdurrahman-ı Câmî’nin (ö. 898/1492) Nefehâtü’l-üns’ü el-Cezûlî’nin (ö. 870/1465) Delâilü’l-hayrât’ı. Anadolu’da özellikle halkın dînî-tasavvufî kültürün oluşmasında önemli katkısı olan Türkçe eserlerden bazıları şunlardır: Süleyman Çelebi’nin (ö. 825/1422) Vesîletü’n-necât’ı ya da Mevlid’i, Yazıcıoğlu Mehmed’in (ö. 855/1451) Muhammediyye’si, Yazıcıoğlu Ahmed Bîcan’ın (ö. 870/1466’dan sonra) Envârü’l-âşıkīn’i, Eşrefoğlu Abdullah Rûmî’nin (ö. 8741147) Dîvân’ı ve Müzekki’n-nüfûs’u Erzurumlu İbrâhim Hakkı’nın (ö. 1194/1780) Ma‘rifetnâme’si Sonuç: İslâm’ın rûhânî ve mânevî yönü demek olan tasavvuf Anadolu’nun maddî ve mânevî fethinde, İslamlaşmasında, inşâ ve îmârında önemli hizmetler görmüştür. Muhyiddîn İbnü’l-Arabî, Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî, Ahi Evran, Yûnus Emre, Hacı Bektaş-ı Velî, Hacı Bayram-ı Velî, Eşrefoğlu Rûmî, Emir Sultan gibi nice gönül erleri, mânevî mîmarlar roller üstlenmiştir. Anadolu’nun dînî, sosyal ve kültürel hayatına önemli katkıları ve tesirleri olmuştur. Bektâşîlik, Mevlevîlik, Bayrâmîlik gibi Anadolu’da kurulan; Kübrevîlik, Kādirîlik, Sühreverdîlik, Halvetîlik, Nakşibendîlik, Rifâîlik gibi Anadolu’ya taşınan tasavvuf yolları ya da onların şube ve kolları Anadolu insaYolları, İstanbul 2007; Reşat Öngören, “Anadolu’da Tasavvuf Geleneği”, Tasavvuf El Kitabı, ed. Kadir Özköse, Ankara 2012, 272-296; heyet, Türkiye’de Tarikatlar: Tarih ve Kültür, ed. Semih Ceyhan, İstanbul 2015. 18 Tasavvuf klasikleri ve Anadolu’da yaygınlık kazanan tasavvufî eserler hakkında bk. Heyet, Tasavvuf Klasikleri, ed. Ethem Cebecioğlu, İstanbul 2010; H. Kamil Yılmaz, Seçme Metinlerle Tasavvuf Klasikleri, İstanbul 2014; a.mlf., “Anadolu’da Dinî Hayâtı Besleyen Tasavvufî Klâsikler”, Türkiye IV. Dinî Yayınlar Kongresi -Dini Klâsikler-, Ankara 2011, s. 193-207. 16 nın irfânını ve mânevî hamurunu yoğurmuştur. Arapça ve Farsça tasavvuf klasikleri, bunların Türkçe’ye yapılan çevirileri ile Anadolu’da bu üç dilde yazılan tasavvufî eserler insanımızın gönül dünyasını aydınlatmaya devam etmektedir. Şehit ve gazilerimizin kanları ve canları pahasına elde ettikleri, âlimlerimizin ve âriflerimizin mâneviyatla yoğurdukları, yaklaşık bin yıldır vatanımız olan bu topraklarda ilelebet pâyidâr olabilmemiz için maddi îmârın yanında mânevî imarı da ihmâl etmemiz, milletimizin gönül dünyasını meydana getiren irfan damarlarının kurumaması için gayret göstermemiz elzemdir. İşte “Uluslararası Çankırı’nın Mânevî Mimarları Sempozyumu”nun bu uğurda çıkılan kutlu yolculuğun önemli adımlarından birisi olacağı muhakkaktır. KAYNAKÇA: Buhârî, Îmân, 37; Yılmaz, H. Kamil “Anadolu’da Dinî Hayâtı Besleyen Tasavvufî Klâsikler”, Türkiye IV. Dinî Yayınlar Kongresi -Dini Klâsikler-, Ankara 2011. H. Kamil Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarikatlar, İstanbul 2016. H. Kamil Yılmaz, Seçme Metinlerle Tasavvuf Klasikleri, İstanbul 2014; İsmâil Hakkı Bursevî, Kitâbü’n-Netîce, haz. Ali Namlı-İmdat Yavaş, İstanbul 1997, II, 327. Özköse, Kadir, Tasavvuf El Kitabı, Ankara 2012. Kuşeyrî, er-Risâle, thk. Abdülhalîm Mahmûd-Mahmûd b. eş-Şerîf, Kahire 1989. Mevlânâ, Külliyyât-ı Dîvân-ı Şems, nşr. Bediuzzamân Furûzânfer, Tahran 1374/1995. Mevlânâ, Mesnevî, I, 983. beyit. Kara, Mustafa, “Mevlana’nın Yaşadığı Yüzyıla Genel Bakış”, Mevlana -Celaleddin Rumi- 800. Yıl, TYB, Ankara 2007. Kara, Mustafa, Tekkeler ve Zaviyeler, İstanbul 1990. Müslim, Îmân, 1, 5. Muslu, Ramazan, Anadolu’da Tasavvuf Yolları, İstanbul 2007; Öngören, Reşat, “Anadolu’da Tasavvuf Geleneği”, Tasavvuf El Kitabı, Ankara 2012. Ceyhan, Semih, Türkiye’de Tarikatlar: Tarih ve Kültür, İstanbul 2015. Yunus Emre, Yunus Emre Dîvanı: Tenkitli Metin, haz. Mustafa Tatçı, Ankara 1990. Kazıcı, Ziya, “Ahilik”, Diyanet İslâm Ansiklopedisi (DİA), İstanbul 1988, I, 540-542. MANEVİ MİMARLARIMIZ VE ŞİİR Mehmet AKKUŞ1 أعوذ باهلل من الشيطان الجيم بسم هللا الرحمن الرحيم الحمد هلل رب العالمين والصلوة والسالم على رسولنا محمد وعلى آله وصحبه ومن تبعه بإحسان الى يوم الدين. Sayın Milletvekillerim, Sayın Rektörüm, Muhterem Belediye Başkanım, Karatekin Üniversitesi’nin Değerli Öğretim Üyeleri, sempozyumun tertibinde hizmeti geçen değerli arkadaşlar ve özellikle sempozyum için gayretlerini esirgemeyen İbrahim Akyol hocamız ve aziz dinleyenler! Hepinizi hürmet ve muhabbetlerimle selamlıyorum. En başta Kur’an okuyan hocamız بسم هللا الرحمن الرحيم ُون َ ْح َزن َ ْي ِه ْم َ وَل ُ ه ْم ي ِ َ ل َ خ ْو ٌف َ عل َ َ اء َّهللا ِي ْول َ ِ َّن أ ََل إ ُ َون أ َّق َت ُوا ي ُ َ وا و َكان َّ ِذ َين َ آمن َ ِاة ال ْ َحي ِي ال ُ َشْر ٰى ف ْب َ ُه ُم ال ل ْ َع ِظ ُيم َ ْو ُز ال ْف ِ َك ُ ه َو ال ل ٰ َ ِ ۚ ذ ِ َم ِ ات َّهللا ِ َكل َ ْبِد َيل ل ِ ْي ال ِخ َر ِة َ ۚ ل ت َ َ ا وف ُّ الدْني (Yûnus Suresi, 62-64. “Bilesiniz ki, Allah’ın dostlarına hiçbir korku yoktur. Onlar üzülmeyeceklerdir de. Onlar iman etmiş ve Allah’a karşı gelmekten sakınmış olanlardır. Dünya hayatında da, ahirette de onlar için müjde vardır.”) ayetini okuyarak adeta bizlere manevî mimarların vasıflarını tarif ettiler. Bu mübârek evliyâullahı, büyüklerimizi; büyük, değerli, manevî mimarlarımızı anarken ortak payda nedir onun üzerinde kısaca duracağım. Manevî mimarlar diyoruz, dolayısıyla onların ortaya koyduğu imardan bahsediyoruz. Mimar kime denir? Bugünkü anlamıyla mimar denilince hepimizin aklına kat kat binalar, köprüler inşa eden; yollar, asfaltlar yapan, bir meslek erbâbı geliyor. Manevî mimar denilen kişi ne yapıyor? Mademki ortada bir imar faaliyeti var, bunun da yaptığı bir şeyler olmalı. Onlar kâmil insan yetiştirmeyi kendilerine iş edinmişlerdir. Bu kabil alimlerimizin yaptığı çalışmalar, yetiştirdiği insanlar, bıraktığı eserler pek çoktur. Bu manevî mimarların imar edip günümüzde bile önemini yitirmemiş olan eserlerinden bir nebze olsun söz etmek istiyorum. Bugünkü mimarlarımız belli bir eğitimden geçtikten sonra elde ettikleri bilgileri eserlerine aksettiriyorlar. Doğal olarak bu kişiler belirli bir fakülte mezunudurlar. Dolayısıyla manevî mimarların da belli bir birikimi ve bir eğitimi olmalı ki sahip oldukları o prensiplerle bir inşa faaliyetinde bulunsunlar. Neticede 1 Prof. Dr., Ankara Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Türk-İslam Edebiyatı anabilim dalı öğretim üyesi. 17 18 ilgi alanımız olan bu mimarların vasıfları ve yetişme tarzları; imar faaliyetinde kullandıkları eğitim metotları nelerdir? Günümüz mimarları, dünyada oturulacak mekân ile sosyal hayatta kullanılacak birtakım mekânları inşa etmekle uğraşıyorlar. Daha ziyade dış dünyamıza yönelik imar faaliyetinde bulunuyorlar. Buna karşılık manevî mimarlarımız da gönül ülkesinin imarını yapıyor. Gönül ülkesi diye bir ülke var. Bu ülkede ise dil hânesi, gönül hânesi diye bir ev var. Nitekim Sultan I. Ahmed bir şiirinde bu hususu çok güzel dile getirmiştir: Dil hânesi pür-nûr olur envâr-ı zikrullâh ile İklîm-i dil ma’mûr olur mi’mâr-ı zikrullâh ile Dil hânesi aslında bizim kalbimizdir. Burada bir inşaat faaliyeti yapıyorlar ki orası iyi bir hâne olsun ve Cenab-ı Hak tecellisiyle pür-nûr olsun. Kudsî hadiste “Ben yere göğe sığmam, mü’min kulumun gönlüne tecelli ederim.” buyuruluyor. O zaman Rabbimizin tecelli edeceği gönül hânesinde bir imar faaliyeti gerekiyor. Şemseddin Sivâsî’nin buyurduğuna göre orasının mamur olması lazım. Padişah bile bir yere gelirken o ortamın tertemiz kılındığına göre gönlün de temiz kılınması gerekiyor. Dolayısıyla biz bu eğitim metodunu tasavvuf yolu olarak ifade ediyoruz ve tasavvuf yolunun hocalarına, müderrislerine, öğretmenlerine de mutasavvıf diyoruz. Bugünkü konuşmamızda kullandığımız genel başlıkta da mutasavvıf yerine manevî mimarlarımız sözünü tercih ettik. Tasavvuf neyi hedefliyor? Allah’a itaat, Allah’ın emirlerine riâyet, nefsi terbiye, kalbi tasfiye etmek, güzel ahlak sahibi olmak ve Allah’ın rızasını gözetmek. Bizim birkaç başlıkta ifade etmeye çalıştığımız hususlar gönül ülkesinin mimarları tarafından asıl hedef gütmüşlerdir. Başta okunan âyet-i kerîmede manevî mimarların vasıflarını anlatırken “Ellezîne âmenû ve kânû yettekûn.” diyor. Yani onlar, iman etmiş ve Allah’a karşı gelmekten sakınmış olanlardır. İman konusunda hemen hemen bir sıkıntımız yok. Elhamdü lillâh Müslümanız, bu konuda ortak paydada buluşuyoruz; ama “ve kânû yettekûn” kısmında sınıfta kalıyoruz. Ne demek “yettekûn ” Kısaca, Allah Teâlâ’dan nasıl sakınılması ve O’na karşı nasıl saygı ile hürmet gösterilip ibadet edilmesi gerekiyorsa öylece kulluk etmek demektir. Yine başta okunan ayet-i kerimede Cenab-ı Hak kullarını kan dökücü insan olmaktan kurtarmak için meleklere diyor ki: “Ben sizin bilmediğinizi biliyorum”. (Bakara Suresi, 30. “Hani, Rabbin meleklere, ‘Ben yeryüzünde bir halife yaratacağım.’ demişti. Onlar, ‘Orada bozgunculuk yapacak, kan dökecek birini mi yaratacaksın? Oysa biz sana hamd ederek daima seni tesbih ve takdis ediyoruz.’ demişler. Allah da, “Ben sizin bilmediğinizi bilirim.” demişti.”) Zira insan başıboş bırakılıp eğitimsiz kalırsa kan dökücü bir şekle dönüşebilir. Büyüklerimiz devamlı olarak insanın kan dökücü özelliğinden kurtulup Rabbine muti, tam manasıyla itaatkâr bir kul haline gelmesi için çalışmışlardır. Herkes dış görünüş itibariyle iyi bir insan olabilir. Ancak insanlığının da o derece iyi olmasının önünde birtakım engeller söz konusudur. Bunlardan bir tanesi 19 şeytandır. Bir diğeri de nefistir. Nefis hakkında Peygamberimiz şöyle buyuruyor: أعدى عدوك نفسك التى بين جنبيك “Senin en büyük düşmanın iki yanın arasındaki nefsindir”. Demek ki nefis insana düşmanlık kazandırıyor. Aynı zamanda insanı yaşatan, insanın hayatını yönlendiren bir kuvvedir; ama düşman haline geldiği zaman insanı insanlığından ediyor. Dolayısıyla insanı kan dökücü vasıflara büründürüyor. İnsan doğduktan itibaren neler ister? En çok arzuladığı şey nedir? Tasavvufta hubb-ı batın diye bir tabir var. Hubb-ı batın ne demek? Hubb-ı batın sürekli olarak yeme arzusudur. Bir insan bebekliğinden itibaren midesini doldurmak, çeşitli lezzetlere kavuşmak, değişik değişik gıdalarla kendini beslemek ister. Hayatının öncelikli amacı karnını doyurmaktır. Bir çocuğun yapacağı bütün iş bundan ibarettir. Daha sonra geliştikçe çocukluğundan kurtulup, mükellef olup Allah’a kul olmaya doğru gider. Hubb-ı batından sonra evlenme ihtiyacı gelir. Evlilik helal hudutlar dairesinde yapılmalıdır. Evlendikten sonra da Hubb-ı cem-i mal. Hubb-ı cem-i mal, mal toplamak demektir. O malı, dünyalık hedefler ve dünyalık meşgaleler için toplayıp harcıyorsa bu, insanı asıl maksattan, Allah’ın razı olacağı gerçek kul olma gayesinden uzaklaştırıyor. Topladığı malın zekâtı, sadakası, fitri var. Fakirleri gözetmek diye bir husus da söz konusu. Eğer mal sevgisi insanda bu duyguların oluşmasına mani oluyorsa bu sefer iş onun aleyhine dönüşüyor. Mal toplamakla dünyalık hevesler son bulmuyor. Bu sefer de hubb-ı câh başlıyor. Hubb-ı câh aşırı derecede makam sevgisi demektir. Bu kadar topladığı malıyla kenarda köşede kalmak istemiyor, daha fazlasını arzuluyor. Daha sonrasında elde ettiği makam da yeterli gelmemeye başlıyor. O zaman hubb-ı riyâset dediğimiz en üst makama ulaşma arzusu ortaya çıkıp insanın hayatını yönlendiriyor. O zaman aşırı isteklerine mani olmak için nefsin terbiyesi gerekir. Kur’an-ı Kerim’de emredici nefis hakkında şöyle buyruluyor: ٌ ِحيم َ ٌ ر ُور ِّب َ ي غف َ ِنَّ ر ِّبي إ َ َ ر ِحم َ َا ر َِّل م ٌ ِ ب ُّ الس ِوء إ ة َ َمار ِ َّ نَّ الن ْف َس َ ل َّ َ ْف ِسي إ ُ ن َِّرئ َا أُب َ م و” Nefis insanlara emredicidir.” (Yûsuf Suresi, 53. “‘Ben nefsimi temize çıkarmam, çünkü Rabbimin merhamet ettiği hariç, nefis aşırı derecede kötülüğü emreder. Şüphesiz Rabbim çok bağışlayandır, çok merhamet edendir.’ dedi.”) İnsanı emredici nefisten kurtarmak, nefsi terbiye ederek insan-ı kâmil haline getirmek için manevî mimarlarımız olan büyüklerimizin bu alanda çok hizmetleri olmuştur. Bir başka düşman daha var. O da şeytandır. Kur’an-ı Kerim’de Allah Teâlâ buyuruyor ki: ُ َون َ َو َّكل َت ِّ ِه ْم ي َ ٰى َ رب ُ َ وا و َعل َّ ِذ َين َ آمن َى ال َ ٌ ان َ عل ْط ُ ُ سل َه َ ْي َس ل ُ ل َّه ِن إ “Hakikaten iman edip de Cenab-ı Hakk’a tam manasıyla tevekkül edip dayananlara şeytan tesir edemez”. (Kur’an-ı Kerim, Nahl, 99. “Gerçek şu ki; şeytanın, inanan ve yalnız Rabblerine tevekkül eden kimseler üzerinde bir hâkimiyeti yoktur.”) İnananları şeytan yoldan çıkaramaz. Onun dost olduğu veya yoldan çıkardığı, hâkim olduğu kişilerin kimler olduğu ayet-i kerimede şöyle anlatılıyor: 20 ِ ِه ُ م ِشْر ُك َون َّ ِذ َين ُ هم ب ُ َ وال َه َّ ْون َ َول َت َّ ِذ َين ي َى ال ُ َ عل ُه َان ْط َّ َم ُ ا سل إن (Kur’an-ı Kerim, Nahl 100. “Şeytanın hakimiyeti, sadece onu dost edinenler ve Allah’a ortak koşanlar üzerindedir.”) Neticede şeytan Allah’tan yüz çevirenleri ve ona şirk koşanları hâkimiyeti altına almaktadır. Manevî mimarlarımızın ilgi alanları insanı; nefsin, şeytanın ve şehvetin şerrinden muhafaza etmektir. İnsanın karşısında üç büyük düşman var: Nefsin hem faydası var hem de düşmanlık yapabiliyor. Şeytan ise başlı başına bir büyük düşmandır. Âyet-i kerimede buyruluyor ki: ِ ٌيم َق ٌ ُّ م ْست َ ِ ا ص َراط ٰذ ِ َ ي ۚ ه ُ ُدون َ ِن ْ اعب ِ ٌين َوأ َ ُكْم َ عُدٌّو ُّ مب ُ ل َّه ِن َ َ ان ۖ إ ُ ُد َّ وا الشْيط َ ْعب َ َّن ل ت َ أ ِ َ ي آدم َن َا ب َ ْي ُكْم ي ِل َ ْع َه ْد إ ْم أ َ ال (Yâsîn Suresi, 60-61. Ey Âdemoğulları! Ben, size, şeytana kulluk etmeyin. Çünkü o, sizin için apaçık bir düşmandır. Bana kulluk edin. İşte bu dosdoğru yoldur, diye emretmedim mi?) Şehvet nedir? Şehvet sadece cinsellik anlamında değildir. Dünyaya olan aşırı istek ve tavırlardan dolayı Hak yolundan ayrılmak da şehvetin bir sonucudur. Büyüklerimiz bütün bunlar için bizlere ne tavsiye etmiştir? Öncelikle eser bırakmışlar ve insanları eğitmişler. En büyük tavsiyeleri beş tanedir. Bunlar aslında bilinen hususlar, ama bildiklerimizle amel etmediğimiz için sınıfta kalıyoruz. Hangimiz, hangi insanımız, hangi toplum, hangi İslam ülkesi namazın, orucun farz olduğunu, içkinin haramlığını bilmiyorum diyebilir? Bunu diyebilecek bir tek Müslüman olabilir mi? Hepsi de en iyi şekilde biliyor. Bilgisizlikten değil, bunun üzerinde ciddi manada durmamak ve ehemmiyet vermemekten kaynaklanıyor. İbrahim Hakkı hazretleri ve birçok mutasavvıfta hemen hemen aynı hususlar vardır. Bunlar en çok neyi tavsiye eder? Kıllet-i taâm, az yemek. Maalesef bunu yapamıyoruz. Kıllet-i menâm, az uyumak. Ne yazık ki çok uyuyoruz. Kıllet-i kelâm, az konuşmak. Üstelik çok da konuşuyoruz. Konuşmalarımız ne hakkında? Sürekli başkasının yanlışlarını konuşan bir toplum haline geldik. Bunu kontrol etme gibi bir mekanizmamızın da olmadığını görüyoruz. Son olarak uzlet-i enâm diye bir husus daha var. İnsanlardan uzak durma. İnsanlara olumsuz duygu ve alışkanlıklar aşılayan mekânlar içinde ömrümüzü tüketiyoruz. Kahve köşeleri veya bunun gibi birtakım yerler bizi Allah’ı anmaktan alıkoyuyor. Namaz vakti geldiğinde tüm bu mekânlar ve bunun yanı sıra dünya meşgalesi esas gitmemiz gereken mekâna gitmekten bizi alıkoyuyor. Sözünü ettiğimiz bu manevî mimarlar bize okuyup yolumuzu aydınlatacak eserler bırakmışlar. Bu eserlerin de çoğu manzumdur. Şiir Hz. Peygamber zamanında da oldukça revaçta idi. Peygamberimizin sahabesinden şairlerin bulunması onun şiiri takdir ettiğini göstermektedir. Kur’an’da bir surenin adı da Şuarâ’dır, yani şairler suresi. Kasidesini okuduğu için Peygamberimizin hırkasına nâil olan Kâ’b b. Züheyr var. İmam Bûsîrî hazretleri var. Çankırı’da Ali Bey camiinde, Şeyhoğlu camii ile Yeni camide gördüm. Caminin kubbesinin kenarlarında Kasîde-i Bürde, Arapça bir kaside. Bunun dışında bizim tarihimizde Yusuf Has Hacib’ten Ahmet Yesevî 21 hazretlerine dolayısıyla Mevlana hazretlerine kadar bu zatların hepsi şiirle insanlara ulaşmaya çalışmışlar. Çankırı’ya gelince şairler yok mu? Mesela Mehmed Hilmi Çerkeşî var değil mi? Bir diğer isim de Ahmed Mecburî. Hulasa tarihimizde hemen her yerde ve her devirde bizim toplumumuzda şiir daima ön planda olagelmiştir. Yunus Emre’yi saymadan olmaz. Bunlar dışında Niyâzi Mısrî hazretleri, Azîz Mahmûd Hüdâyî, Hacı Bayram’ın damadı Eşrefoğlu Rûmî var. Hepsinin de ortak vasfı, gönülleri şiirle fethetmek istemiş olmalarıdır. Mesela III. Murat şu mısraında ne kadar güzel bir söz söylüyor: “Muhabbet şem’ini yaktım, pervâne olan gelsin”. Bu beyit bile bize yeter. Ben bir muhabbet için mum yaktım, o ışığın etrafında pervane olanlar toplansın, dönsün. Muhabbet şem’i dediği nedir? Muhabbet şem’i bir sohbet halkası, zikir halkasıdır. Yaktığı bu ateş veya ışık sayesinde insanları toplamak istiyor; ama buradaki cem‘ maddî bir toplanma değil bilakis Allah’ın anıldığı bir toplanmadır. Evliyanın vasfı nedir? Allah’ı bir an bile olsa hatırdan çıkarmamaktır. Az önce belirttiğim hususlardan bir diğeri de ‘zikr-i müdâm’a ulaşmak. Zikr-i müdâm devamlı zikir halidir. Devamlı zikir demek ise sadece elde tespih sürekli Allah’ı zikretmek demek değildir. Yapılan her işte Allah Teâlâ bu işten razı olur mu olmaz mı? Bu işte Allah’ın yasakladığı haramlarından bir nokta var mı? Bu iş yapıldığı zaman sonucu kötü olur mu? Tüm bunları düşünmek ve ona göre hareket etmek asıl büyük zikirdir. Öbür zikir de bu hale ulaşmak konusunda Allah’ı sürekli akıldan çıkarmamak için alınan eğitimden ibarettir. Erzurumlu İbrahim Hakkı hazretlerinin Marifetnâme’si, Eşrefoğlu Rûmî’nin Müzekki’n-Nüfus gibi eserler günümüze ulaşan bizlere nasıl hüsn-i hulk (güzel ahlak) sahibi olabileceğimizi öğreten güzel eserlerdir. Netice itibariyle büyüklerimiz bizlere nasihat amaçlı kalıcı ve etkileyici eserler ve bunların yanı sıra da insan-ı kâmil olma yolunda kullanılan eğitim metotları bırakmışlardır. Bu kadar çok şiirden bahsettiğimize göre konuşmamızı bir kaç beyitle bitirmek yerinde olacaktır. Sultan II. Bayezit’a ait çok güzel bir şiiri paylaşmak istiyorum. Padişah dizelerinde şunları söylüyor: “Hudâyâ Hudâlık sana yaraşır Nitekim gedâlık bana yaraşır”. Ya Rabbi! Sen Rabbimsin, ben de senin garip, fakir bir kulunum. Bu da benim halimdir. Sen yücesin, ben ednâyım. “Çü sensin penâhı cihan halkının Kamudan sana ilticâ yaraşır”. Ya Rabbi! Bütün bu dünyanın, bu kainâtın sahibi sensin. Herkesin Sana dönüp Sana yalvarması gerekir. 22 “Şeh oldur ki kulluğun etti senin Kulun olmayan şeh gedâ yaraşır”. Şeh padişah demek. Padişah ne demek? Kulluğunu yapan kişi asıl padişahtır. Allah’a hakiki manada kul olan şah, padişah olur. “Kulun olmayan şah”, sana kullukta kusur eden şah ise dilenci, gedâ olmaya layıktır. Böyle bir şahın dilenciden farkı olmaz. Burada şairin amacı dilenciyi küçümsemek değildir. Allah’ın karşısında kulluğunu yapan her insanın mertebesinin yüksek olacağı, aksi takdirde daha aşağı mertebelere ineceğidir. “Eğerçi ki isyanımız çok durur Sözümüz yine ‘Rabbenâ yaraşır”. Ne kadar âsi olsak, günahkâr olsak, hatalı olsak da bize yakışan yine “Yâ Rabbenâ!” diye Rabbimize el açıp yalvarmak, af dilemektir. “Sen eyle anı kim sana yaraşır Ben ettim anı ki bana yaraşır”. Ya Rabbi! Sana yakışan affetmektir, bağışlamaktır, vermektir; ihsan etmek, ikram etmektir. Ben ise âciz bir kulum. Bana yakışan da işte bu eksik haldir. Az imkânlarla bu kadarcık yapabildim, gerisini sen ihsan et. Neticede şunu diyor: “Şu günde ki hiç çâresi kalmaya Ana çâre-res Mustafa yaraşır”. Öyle bir gün gelecek ki insanın padişah bile olsa hiç çaresi kalmayacak. Kıyamette hesaba çekilecek. Öyle bir günde onu ancak Peygamber’in şefaati kurtaracak. Sonuç olarak manevî mimarlarımız hakkında uzun zaman konuşabiliriz. Eserlerinden bahsedebiliriz. Hepsi de gönül ülkesinin mimarlarıdır. Allah onlardan razı olsun. Şefaatlerine nail eylesin. Çankırı’mızın bunlar gibi daha birçok mimarları var. Sayın Belediye Başkanımız, Vekillerimiz, Rektörümüz hepsi de bu mimarları bize tanıtmak için imkânlar sundular. Allah kendilerinden razı olsun. Hepinize saygılar sunuyorum. HEDEFLERİ AÇISINDAN TASAVVUFUN KUR’AN VE SÜNNETTEN TEMELLENDİRİLMESİ Basıng Sufısm on The Qur’an and The Sunnah ın Terms of ıts Goals Avnullah Enes ATEŞ1 Özet Cibril (a.s) hadisi adıyla bilinen hadiste de anlatıldığı üzere İslam dinini üç temel oluşturur: İman, İslam ve İhsan. İman; kalp ile tasdik dil ile ikrar etmek şeklinde formüle edilmiştir. Naslarda belirtilen inanç esaslarına bu minvalde inanmak imandır. İman hakikatlerinin akla ve kalbe derinlemesine yerleşmesini sağlamak ve oluşabilecek şüpheleri def edebilmek için bu alanda eserler yazılmış, münazaralar yapılmış ve inanç ekolleri teşekkül etmiştir. Bir ihtiyaç ürünü olarak bu alanda “Kelam İlmi” doğmuştur. Diğer yandan İslam’ın şartlarını gereği gibi yaşamak için de namazın, orucun, zekâtın, haccın ve diğer yaşama dair amellerin kuralları derlenmiş, nasları doğru anlamak ve doğru yaşamak için Fıkıh ekolleri zamanla oluşmuştur. “Fıkıh İlmi” de bu anlamda zamanla ve ihtiyaca binaen meydana gelmiştir. İslam dininin tam anlamıyla kemale ermesi için bunların yanında ihsanın da olması gerekmektedir. Dinimizin üçüncü sac ayağı konumundaki ihsanın nasıl elde edileceği, imanın ve İslam’ın nasıl içselleştirileceği, “Allah’ı görüyormuşçasına” bir iman ve İslam algısına nasıl kavuşulacağı soruları da ihsana olan ihtiyacı göstermiş ve bu ihtiyaç üzerine hem hal hem de kâl ile bu alanda çalışmalar yapılarak “Tasavvuf İlmi” teşekkül etmiştir. Tasavvuf dinin içselleştirilmesini sağlayan, ihsanı elde etmeyi öngören bir ilimdir. Tasavvuf olgusunun günümüzde yanlış algılanmasına yol açan etkenler genelde tasavvuf adına yapılan konuşmalar ve eylemlerdir. Bunlar hiçbir zaman tasavvufun mesnedi olamaz. Tasavvufun doğru algılanması için, onun din üstü, din dışı ya da dinde gizli olan ve ancak özel kimselerin bilebileceği bir şeymiş gibi yansıtılmaması gerekir. Tasavvufun neyi hedeflediğine odaklanarak bir tanım yapılmalı ve bu ekol sayesinde kazanılacak güzelliklerle tasavvuf anlatılmalıdır. Bu nedenle bu çalışmada tasavvuf olgusunun doğru anlaşılması için tasavvufun ne olup ne olmadığı belirtilmeye çalışılacaktır. Hedefleri açısından tasavvufta bahsedilen; huşû, haşyet, havf, recâ, takvâ, ma‛iyyet, tevekkül vb. güzel hasletlerin Kur’an ve sünnetten temellendirilmesi yapılarak, tasavvufun gerçek gündemi olan bu vasıfların elde edilmesinde tasavvuf erbabının tavsiyelerine de yer verilecektir. Anahtar Kelimeler: Kur’an-ı Kerim, Hadis, Cibril, tasavvuf 1 Bilecik Şeyh Edebali Üniversitesi, İslami İlimler Fakültesi, Arap Dili ve Belagati Anabilim Dalı Öğretim Üyesi, enes.ates@bilecik.edu.tr. 23 24 Abstract As it was told in the hadith known as the hadith of Archangel Gabriel, the religion Islam stands on three grounds: Faith, Islam and Gift. Faith is formulized as approval with the heart and approval with the tongue. Believing the faith principles in this way is faith itself. In order to help to settle the faith realities both in mind and heart deeply and prevent the possible doubts, some products were written, some discussions were realized and finally the faith schools were formed. As a result of these, “Science of Words” was born. On the other hand, the rules of salaah, fasting, alms, haj and other activities related to life were compiled in order to perform the rules of Islam as they should be and some Islamic law (fiqh) schools were formed in time in order to understand and live the rules properly. The “Science of Fiqh” was formed as a result of need. In order to reach perfection of Islam completely, there should be Gift beside them. The questions of how to obtain Gift which is the third component of Islam, how to interiorize the faith and Islam, how to reach the perception of faith and Islam “as if seeing God” showed the need to Gift, thus the “ Science of Sufism” was formed as a result of the studies on these demands. Sufism is a science which provides the internalization of religion and aims to obtain the gift. The notion of Sufism is misunderstood nowadays as a result of the speeches and actions on behalf of Sufism. These things can never be the basis of Sufism. In order to perceive Sufism correctly, it should not be reflected as it is something over the religion, out of the religion, a secret in the religion or something that is known by only some special people. A definition should be done by focusing on what Sufism aims and Sufism should be told with the beauties that will be obtained with this school. For that reason, the definition of Sufism will be realized in order to understand the notion of Sufism properly in this article. Good characteristics such as awe, fear, fright, hope, devotion, unity, reliance etc. mentioned in Sufism in terms of its aims should be grounded with Quran and Sunna and the advises of Sufis will be taken into account to obtain these characteristics which is the actual agenda of Sufism. Key Words: Quran, Hadith, Archangel Gabriel, Sufism Giriş Tasavvuf; felsefi düşünceler yumağı, anlaşılmaz ve karmaşık varlık tanımlarının bulunduğu kalabalık sözler, Kur’an ve sünnetle uyuşmadığı halde bir şekilde yorumlanıp kılıfına uydurulan edimler değildir. Bu ilmi böyle göstermek, İslam’ın dışına itmekte eşdeğerdir. Tasavvufu bedendeki ruh gibi görmek gerekir.2 Kalıp ile yerine getirilen İslam’ın emirlerinin kalp ile hissedilmesini, bunların kişide bir şahsiyet, şuur ve maneviyat oluşturmasını sağlamaya yardımcı bir ekol olarak 2 Zerrûk, Şihâbuddîn Ebu’l-Abbâs, ‛Uddetü’l-mürîdi’s-sâdık, thk. Sâdık b. Abdirrahmân, (Beyrut: Dâru İbn Hazm, 1427/2006), 49. 25 tanımlanmalıdır tasavvuf. Cibril hadisindeki3 ihsana tekabül ettiği vurgulanmalı;4 kâmil bir dinin üç sacayağından en önemli ayağı olduğu ortaya konmalıdır. Nitekim birçok hadiste Hz. Peygamber (s.a.v.), Allah’ın beden ve suretlere değil kalp ve niyetlere baktığını,5 amellerin ancak niyetlerine göre değer kazanacağını belirtmiştir.6 Bu da demek oluyor ki; ameller içselleştirilmeden, amel edenlerin kalpleri riyadan, ucuptan, kibirden arınmadan amelleri bir kıymet ifade etmiyor. Yine oruç tutan insanların bu oruçtan manevi bir kazanım sağlamamaları oruçlarını aç ve susuzluk derekesine indiriyor. Allah Resûlü (s.a.v.) “Her kim yalan söylemeyi, yalan sözle amel etmeyi terk etmezse bilsin ki; Allah’ın o kimsenin yemeyi içmeyi bırakmasına ihtiyacı yoktur.”7 buyurarak amelin şekilsellikten öte bir şey olduğuna vurguda bulunmuştur. Kur’an’da namazın kılınmasındansa ikame edilmesine vurgu yapılması;8 münafıkla müminin namazları tefrik edilirken münafıkların namazlarında riya, tembellik,9 müminlerin namazlarında ise huşu10 gibi gözle görülmeyen manevi özelliklerin bulunduğunun zikredilmesi, namazın Allah’ı anmak ve hatırlamak için kılınması gerektiğinin dile getirilmesi,11 amellerin araç olduğunu, asıl olanın gönülden İslam’ı yaşayan şahsiyetler oluşturmak olduğunu gösterir. Nasıl ki cevher araz ilişkisinde asıl olan cevher ise İslami yaşantıda da asıl olan ibadet ve taatlerin kişilerde oluşturduğu ruh ve maneviyattır. Nitekim Mevlâna (ö. 672/1273) da namazdaki hareketleri araz, namazın kişiye kattığı huşu, haşyet, hudû gibi duyguları cevher olarak değerlendirir.12 Bütün bunlar iman ve amelin dışa yansıyan kısmından ziyade içteki hakikatlerinin önemine işaret eder. Burada şunu ifade etmekte yarar vardır: Namazın farzları arasında niyet bulunur. Niyet nasıl olursa namaz da öyle değerlendirilir. Yukarıda zikredilen hadis bunu ifade eder. O halde niyetin, namazda kişinin kastının ne olduğu önemlidir. Gösteriş, kendini beğenmişlik gibi duygular taşıyan bir kalple namaz kılan kimsenin namazı zahiren sahih olsa da Allah katında bir değeri olabilir mi? İbadetlerin Allah katındaki makbuliyetleri esas olduğundan bunların zahirini düzeltmekten daha öncelikli ve önemli olanı niyetlerin düzeltilmesidir. Bu da gözle görülmeyen, kalbin bir fonksiyonu olduğundan tasavvufun çalışma sahasına girmektedir. Bu yönüyle tasavvuf ibadetlerin Allah katındaki makbuliyetine, bir başka deyişle iman ve amelin hakikatlerini temine çalışmaktadır. Bu çalışmada tasavvufun amaç ve hedef olarak Müslüman bireyde oluşturmaya çalıştığı güzel hasletler Kur’an ve sünnet çerçevesinde değerlendirilecektir. Öncelikle 3 Buhârî, “Îmân”, 36. 4 Zerrûk, ‛Uddetü’l-mürîdi’s-sâdık, 49. 5 Müslim, “el-Birrü ve’s-Sılatü ve’l-Âdâb”, 33. 6 Müslim, “İmâra”, 155. 7 Buhârî, “Savm”, 8. 8 Bakara 2/43, 83, 110; Nisâ 4/77, 103; En‛âm 6/72; Yûnus 10/87; Hac 22/78; Nûr 24/56; Rûm 30/31; Mücâdele 58/13; Müzzemmil 73/20. 9 Nisâ 4/142. 10 Mü’minûn 23/2. 11 TâHâ 20/14. 12 Mevlâna, Celâleddîn-i Rûmî, Mesnevî, çev. Veled İzbudak, gözden geçiren: Abdülbaki Gölpınarlı, (İstanbul: MESGB, 1988), 2: 72-73, b. 944-946, 956. 26 tasavvuf ehlinin bu ilmin tanımına dair söylediklerine yer verilecek ve tasavvufun ne olup olmadığı ortaya konulacak sonrasında da tasavvufun hedefleri belirlenip Kur’an ve sünnetten temellendirilmesi yapılacaktır. 1. Tasavvufun Tanımı Serî es-Sakatî tasavvufu şöyle tanımlamıştır: Marifetinin nuru verasının nurunu söndürmeyen; Kitap ve sünnetin zahirinin nakzettiği bir ilimde batına dair konuşmayan; kerametlerin kendisini Allah’ın haram kıldığı şeylerin örtülerini çiğnemeye itmediği kimsenin ahlakıdır tasavvuf. 13 Bu tanım tasavvufun sınırlarını çizmekte; Kur’an ve sünnetle sınırlandırmaktadır. Sofinin elde ettiği marifetin kendisini takvadan uzaklaştırmaması gerektiğini, kazandığı kerametlerin kendisine haramları mübah görmeye ya da mazur görmeye itmemesi gerektiğini vurgulamaktadır. Ebû ‛Amr b. Necîd ise şöyle demiştir: Emir ve yasaklar altında sabırdır tasavvuf.14 Nasrâbâzî: Tasavvuf; Kitap ve sünnete yapışmak, heva ve bidatları terk etmek, meşayıhın saygınlığını bilmek, halkın mazeretlerini görmek, virtlere devam etmek ve ruhsat ve tevillerle ameli bırakmaktır.15 Ebû Muhammed el-Cerîrî: Tasavvuf; her türlü güzel ahlaka girmek ve her türlü kötü ahlaktan çıkmaktır.16 Mezîn: Tasavvuf; Hakka inkıyattır.17 Bu tanımların da ortak yönü İslam’ın en iyi şekilde yaşanmasını, şeriata sımsıkı bağlanılmasını ifade etmesidir. Cüneyd el-Bağdâdî’ya tasavvuf sorulunca şöyle yanıtlamıştır: Hakkın seni senden öldürmesi ve kendisiyle seni diriltmesidir.18 Bir başka sözünde de “Tasavvuf sulhu olmayan sürekli zorlamadır” demiştir.19 “Sofi, üzerine her türlü pisliğin atıldığı ancak kendisinden ancak güzel şeylerin çıktığı toprak gibidir.”; “Sofi, iyi-kötü herkesin bastığı yer, herkesi gölgelendiren bulut ve herkesi sulayan yağmur gibidir.” sözleri de yine kendisine aittir.20 Ebû Türâb en-Neşhabî: Sofiyi hiçbir şey kederlendiremez; onunla her şey duru olur.21 Zünnûn: Sofiler; Allah’ı her şeye tercih ettikleri için Allah’ın kendilerini her şeye tercih ettiği kimselerdir.22 Gazzâlî: İçi-dışı gizli ve açık günahlardan temizlemek, kalbi murakabe etmek, nefsi 13 Kuşeyrî, Abdulkerîm b. Hevâzin, er-Risâletü’l-Kuşeyriyye, thk. Abdulhalim Mahmûd, (Kâhire: Dâru’lMe‛ârif, t.y.), 1: 45. 14 Kuşeyrî, Risâle, 1: 138. 15 Kuşeyrî, Risâle, 1: 145. 16 Kuşeyrî, Risâle, 2: 441. 17 Kuşeyrî, Risâle, 2: 443. 18 Kuşeyrî, Risâle, 2: 441. 19 Kuşeyrî, Risâle, 2: 442. 20 Kuşeyrî, Risâle, 2: 442. 21 Kuşeyrî, Risâle, 2: 443. 22 Kuşeyrî, Risâle, 2: 443. 27 mücahede konusunda yormak ve riyazat yapmak tasavvufun ilk menzillerindendir.23 Hallâc-ı Mansur asılırken tasavvuftan sorulur ve şu cevabı verir: Tasavvuf senin nefsindir; onu oyalamazsan o seni oyalar.24 Ebû Turâb en-Nahşebî: Tasavvuf ancak tevekkül ile olur.25 Bu tanımlarda da tasavvuf ehlinin tevazu sahibi, musibetler karşısında rızayı gözeten, her zaman ve her işinde Allah’a tevekkül edip O’nu tercih eden kimseler olduğu ifade edilmiştir. “İlim hicaptır, diyen bazı ahmakların hurafelerine iltifat edilmez. Asıl cehalet hicaptır. Bu nedenle fakih kimsenin sofi olması olağan bir şeydir.” demektedir Gazzâlî.26 Sehl b. Abdillâh: Üç kimseyle arkadaşlık etme: Gafil zorbalarla, yalaka kurralarla ve cahil sofilerle.27 Sofi; ilimle bezenen, şeriatı bilen, Kur’an ve sünnet çizgisinde hayatını yaşamaya çalışan, güzel ahlaklarla bezenme gayretinde olan, nefsani ve şehevi arzuları terk etmek için ceht eden kimsedir. Tasavvuf da böyle güzel Müslüman bireyler yetiştirmeye çalışan bir mekteptir. Bu başlık altındaki tanımlara bakıldığında bu tanımların tasavvufun hedefine yönelik tanımlar olduğu görülmektedir. Verilenlerden anlaşıldığı üzere tasavvufun hedefi Müslüman bireylerin güzel ahlakla bezenmelerini sağlamaktır. Tasavvuf ehli, kişinin bezenmesi gereken erdemlerden önce nefsin kötü huylarından kurtulmasını öngörürler. Önce kötü ahlakın kalpten boşaltılması anlamında التخلي yapılır sonra güzel ahlakla süslenme anlamındaki التحلي yapılır.28 Nitekim Mevlâna da insanları ambara buğday toplayan kimselere benzetmiş; buğdayları toplarken bir yandan eksildiğinin farkına varılmadığını söylemiştir. Ambarda bulunan fareler temizlenmeden toplanan buğdayların kalıcı olamayacağına imada bulunmaktadır.29 Bu nedenle aşağıda öncelikle tasavvufta terk edilmesi gereken kötü ahlaklardan bahsedilecek, sonrasında da bezenilmesi istenen güzel hallere ve ahlaklara değinilecektir. 2. Terk Edilmesi Gereken Ahlaklar Kur’an’da kalple alakalı ayetlere bakıldığında fonksiyonunun çok büyük olduğu hatta insanın benliğinin, özünün orada saklı olduğu görülür. Kalple ilgili bazı ayetler şöyledir: Gözler değil; asıl kalpler kör olur,30 bazılarının kalpleri fıkh etmez,31 kalplerinde hastalık olan,32 Allah’ın kalplerini temizlemek istemediği 23 Gazzâlî, Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed, İhyâu ‛ulûmi’d-dîn, (Beyrut: Dâru’l-Ma‛rife, t.y.), 3: 404. 24 Gazzâlî, İhyâ, 4: 75 25 Gazzâlî, İhyâ, 4: 272 26 Gazzâlî, İhyâ, 2: 154. 27 Gazzâlî, İhyâ, 2: 172. 28 Gazzâlî, el-Münkizü mine’d-dalâl, (Mısır: Dâru’l-Kütübi’l-Hadîse, t.y.), 170. 29 Mevlâna, Mesnevî, 1: 8, b. 375-380. 30 Hac 22/46. 31 A‛râf 7/179. 32 Bakara 2/10; Mâide 5/52; Enfâl 8/49; Tevbe/125; Hac 22/53; Nûr 24/50; Ahzâb 33/12, 32, 60; Muhammed 47/20, 29; Müddessir 74/31. 28 kimseler bulunur,33 Allah kimi kalplere mühür vurur,34 işlenen günahlar sebebiyle kalpte paslanma meydana gelir,35 hakikati anlamayanların kalplerinde kilit vardır,36 dil ile iman ettiğini söyleyip de kalpleri iman etmemiş37 ya da imanları kalplerine henüz girmemiş kimseler bulunur,38 kalpler takva için imtihana tabi tutulur,39 kimi kalpleri kasvet bağlar,40 kimisinde eğrilik bulunur,41 Allah insanları kalplerinin kazandıklarından dolayı hesaba çeker.42 Bu ve kalple ilgili diğer ayetlerden anlaşılan; başta iman ve küfür olmak üzere tüm güzel ve kötü ahlaklar kalple yaşanmaktadır. Nitekim Hz. Peygamber (s.a.v.) bir hadislerinde “İnsanda bir parça vardır ki o düzeldiğinde tüm beden düzelir; o bozulduğunda tüm beden bozulur. İyi dinleyin! O kalptir” buyurmuştur.43 Bu durumda kalbin kötülüklerden arınması, güzellikle donanması gerekir. Tasavvuf erbabı tarafından zemmedilen ve kalp hastalıkları olarak niteleyebileceğimiz44 ahlakları şu şekilde sıralayabiliriz: Riya, kibir, ucub, fahr, haset, öfke, dünya sevgisi, malayani. -Riyâ; gösteriş yapmak, yapılan iş ve eylemlerde başkaları tarafından beğenilme kaygısı taşıyarak onlara yaptıklarını göstermektir. İradenin tamamının dünya için olmasıdır riya.45 Kur’an’da amellerini insanlara gösteriş olsun diye yapanlar eleştirilmiş,46 bu huyun münafıkların huyu olduğu ifade edilmiştir.47 Ayrıca Allah’a ibadet yapılırken bu ibadete kimsenin ortak edilmemesi söylenerek48 riyakarlık yasaklanmıştır.49 Hz. Peygamber (s.a.v.) de yaptığı amele bir başkasını ortak koşan kişiye Allah’ın kıyamet günü “Ben şirkten en müstağni olanım. Her kim bir amel yapar da bir başkasına benim yanımda ortak koşarsa ben o amelden de o kimseden de beriyim” diyeceğini nakletmiştir.50 Yine “İnsanlara gösteriş yapanın iç yüzünü (bu riyakarlığını) Allah ortaya çıkaracaktır”,51 “Kim riya yaparak namaz kılarsa şirk koşmuş olur; kim riya yaparak oruç tutarsa şirk koşmuş olur; kim riya yaparak tasadduk ederse şirk koşmuş 33 Mâide 5/41. 34 Bakara 2/7; En‛âm 6/25; A‛râf 7/101; Tevbe 9/87, 93; Yûnus 10/74; Nahl 16/108; İsrâ 17/46; Kehf 18/57; Rûm 30/59; Muhammed 47/16; Münâfikûn 63/3. 35 Mutaffifîn 83/14. 36 Muhammed 47/24. 37 Mâide 5/41. 38 Hucurât 49/14. 39 Hucurât 49/3. 40 Bakara 2/74; En‛âm 6/43; Hadîd 57/16. 41 Âl-i İmrân 3/7. 42 Bakara 2/225. 43 Buhârî “Îmân”, 37; Müslim, “Müsâkāt”, 107. 44 Gazzâlî, İhyâ, 3: 48-49. 45 Muhâsibî, Hâris b. Esed, Âdâbu’n-nüfûs, thk. Adulkādir Ahmed ‛Atâ, (Beyrut: Dâru’l-Cîl, t.y.), 143. 46 Mâ‛ûn 107/6. 47 Nisâ 4/142. 48 Kehf 18/110. 49 Vâhidî, Ebu’l-Hasen Ali b. Ahmed, et-Tefsîru’l-basît, (Suudi Arabistan: İmam Muhammed b. Su‛ûd İslam Üniversitesi,1430), 14: 176. 50 Müslim, “Zühd ve Rekāik”, 46; İbn Mâce, “Zühd” 21. 51 Buhârî, “Rikāk”, 36. 29 olur”,52 şeklindeki hadisler de riyanın amelleri yok ettiğini göstermektedir. -Kibir: Allah kibirlileri sevmez.53 Cehennem, kibirlilerin varacağı ne kötü bir sığınaktır.54 İşte böyle mühürler Allah her zorba ve kibirli kimsenin kalbini.55 “Kalbinde zerre kadar kibri olan cennete giremez.”56 - Ucub (ve fahr); kişinin kendini ve yaptığı amelleri beğenmesidir.57 Kibirli nefsin bir sıfatıdır.58 Yeryüzünde şımararak yürüme.59 “Ben ondan daha hayırlıyım.”60 Sizde ne nimet bulunuyorsa hepsi Allah’tandır.61 -Haset: Allah’ın kendisiyle bir kısmınızı diğerine üstün kıldığı şeyleri temenni etmeyin.62 Haset ettiğinde hasetçinin şerrinden felakın rabbine sığınırım.63 “Size, sizden önceki ümmetlerin hastalığı bulaştı: haset ve kin. Bunlar tıraş edendir. Saçısakalı değil; dini tıraş eder bunlar.”64 “Ateşin odunu yediği gibi haset de iyilikleri yer.”65 “Birbirinize haset etmeyin.”66 -Öfke: Öfkelerini yutarlar ve insanları affederler.67 “Öfkelenme!”68 “Birbirinize öfkelenmeyin!”69 -Dünya sevgisi: Dünya sevgisinin içerisine dünya hayatının metaı kabul edilen mal, evlat, kadın ve diğer dünyevi şeyler de girer. Bunların sevgisi, bunlara olan hırs kişiyi Allah’tan alıkoyarsa orada hüsran başlar. Kur’an ve hadislerde dünya hayatına dair şu ifadeler bulunur: Siz dünya hayatını seviyorsunuz ve ahireti terk ediyorsunuz.70 Dünya hayatı ancak aldatıcı bir metadır.71 Dünya hayatı ahiretin yanında ancak bir metadır.72 “Bu dünya hayatı ancak bir metadır. Ahiret ise asıl karar kılma yurdudur.”73 Tüm bunlar dünya hayatının metaıdır. Ahiret ise rabbinin katında müttakiler içindir.74 İnsanlar için 52 Ahmed b. Hanbel, Müsned, 28: 364; Taberânî, el-Mu‛cemu’l-kebîr, 7: 281. 53 Nahl 16/23. 54 Nahl 16/29; Zümer 39/72; Ğāfir 40/76. 55 Ğāfir 40/35. 56 Müslim, “İman”, 147. 57 Mâverdî, Ebu’l-Hasen Ali b. Muhammed, Edebü’d-dünyâ ve’d-dîn, (b.y.: Dâru Mektebeti’l-Hayâti, 1986), 72. 58 Ebû Tâlib el-Mekkî, Muhammed b. Ali, Kûtu’l-kulûb fî mu‛âmeleti’l-Mahbûb ve vasfu tarîki’l-mürîdi ilâ makāmi’t-tevhîd, thk. Âsım İbrâhîm el-Keyâlî, (Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-‛İlmiyye, 1426/2005), 1: 368. 59 İsrâ 17/37; Lokman 31/18. 60 A‛râf 7/12; Sâd 38/76. 61 Nahl 16/53. 62 Nisâ 4/32. 63 Felak 113/5. 64 Tirmizî, “Sıfatu’l-Kıyâme ve’r-Rakāik ve’l-Vera‛”, 56. 65 İbn Mâce, “Zühd”, 22. 66 Müslim, “el-Birrü ve’s-Sıla ve’l-Âdâb”, 24. 67 Âl-i İmrân 3/134. 68 Buhârî, “Edeb”, 76. 69 Müslim, “el-Birrü ve’s-Sıla ve’l-Âdâb”, 24. 70 Hadîd 57/20; Kıyâme 75/21. 71 Âl-i İmrân 3/185. 72 Ra‛d 13/26. 73 Ğāfir 40/39. 74 Zuhruf 43/35. 30 kadınlar, çocuklar, kantarlar dolusu altın ve gümüş, nişanlı atlar, davarlar ve ekinler gibi arzu edilen şeylerin sevgisi tezyin edildi. Bunlar dünya hayatının metaıdır.75 -Malayani: Onlar (o müminler) boş işlerden yüz çeviren kimselerdir.76 “Malayaniyi terk etmek kişinin Müslümanlığının güzelliğindendir.”77 “Gülmeyi azalt; çünkü çok gülmek kalbi öldürür.”78 Burada kalbin malayani işlerden arındırılması esastır. 3. Bezenilmesi Gereken Ahlaklar Kur’an’da Allah’ın kalplerine hidayet ettiği,79 imanı yazdığı,80 kalplerini sağlamlaştırdığı81 kimselerden bahsedilmesi imanın kalpte gerçekleştiğini gösterir. Kalpte olmayan imanın gerçek bir iman olamayacağı aşikardır. Ayrıca hakiki müminlerin kalplerinin Allah anıldığında ürperdiğinin,82 müminlerin kalplerinin Allah’ın anılmasıyla itminana erdiğinin, zaten kalplerin ancak Allah’ı anmakla itminan bulacağının83 söylenilmesi de insanın kemal derecelerine kalbi duygularla ulaşacağına delildir. Tasavvufta bezenilmesi gereken güzel ahlaklar da şu şekilde sıralanabilir: Takva, vera, zühd, mücahede, ihlas, samt, havf, recâ, hüzün, haşyet, huşu, tevazu, şefkat, tevekkül, rıza, kanaat, sabır, şükür, halvet, uzlet, murakabe, ubudiyet, irade, istikamet, sıdk, haya, hürriyet, zikir, fütüvvet, dua, edep, muhabbet. -Takva: Allah’tan uzaklaştıran şeylerden kaçınmak takvadır. Takvanın zahiri ve batını vardır: Zahiri, şeriatın sınırlarını muhafaza; batını, niyet ve ihlastır.84 Allah katında en değerliniz en çok sakınanınızdır.85 Allah’tan hakkıyla sakının.86 Gücünüz yettiğince Allah’tan sakının.87 Sadece benden sakının.88 Azık edinin; şüphesiz en hayırlı azık takvadır.89 Kurbanlıkların ne etleri ne de kanları Allah’a ulaşır. Ancak sizin takvanız O’na ulaşır.90 “Takva buradadır (sadrına işaret ediyor).”91 “Allah seni takva ile azıklandırsın.”92 “Kul, beis olan işlere düşme korkusuyla beis olmayan işleri terk etmedikçe müttaki olma derecesine ulaşamaz.”93 “(İnsanları cennete en çok 75 Âl-i İmrân 3/14. 76 Mü’minûn 23/3; Kasas 28/55. 77 Muvatta’, “Hüsnü’l-Huluk”, 3; Tirmizî, “Zühd”, 11. 78 İbn Mâce, “Zühd”, 24. 79 Teğābun 64/11. 80 Mücâdele 58/22. 81 Kehf 18/14; Kasas 28/10. 82 Enfâl 8/2; Hac 22/35. 83 Ra‛d 13/28. 84 Kuşeyrî, Risâle, 1: 229. 85 Hucurât 49/13. 86 Âl-i İmrân 3/102. 87 Teğābun 64/16. 88 Bakara 2/41. 89 Bakara 2/197. 90 Hac 22/37 91 Müslim, “el-Birrü ve’s-Sıla ve’l-Âdâb”, 32. 92 Tirmizî, “Da‛avât”, 45. 93 İbn Mâce, “Zühd”, 24. 31 sokan nedir? sorusuna cevaben:) Takva ve güzel ahlaktır.”94 -Vera: Ebû Süleymân ed-Dârânî: Zühdün başıdır. Yahya b. Mu‛âz: Vera iki yönlüdür. Zahirde vera; sadece Allah için hareket etmektir. Batında vera ise kalbine Allah’tan başkasının girmemesidir. Yunus b. Ubeyd: Vera; her türlü şüpheden çıkmak ve nefsi her an hesaba çekmektir.95 Bu tarfilere göre vera takvanın üst derecesidir. Bir hadiste; “Vera sahibi ol ki insanların en çok ibadet edeni olasın.”96 denilmiştir. -Züht: Yeme, içme, konuşma, giyinme ve diğer dünyaya taalluk eden işlerde kanaatkâr davranma, az ile yetinme, bunların gönle girmemesidir. Allah’tan meşgul eden şeylerin terk edilmesidir. Dünya sevgisini zemmeden ayetleri burada da değerlendirebiliriz. “Dünyada zahit ol ki Allah seni sevsin; insanların ellerindekine karşı zahit ol ki insanlar seni sevsin.”97 “Dünyada zahitlik helali haram yapmakla veya malı zayi etmekle değildir. Dünyada zahitlik elinde olanlara Allah’ın yanında olanlardan daha çok güvenmemen; musibet geldiğinde sabretme sevabına nail olmak için onun kalmasına daha çok rağbet etmendir.”98 “Bir adama dünyada zahitlik ve az konuşma hasleti verildiğini gördüğünüzde ona yakınlaşın. Çünkü o hikmet ilka eder.”99 - Mücâhede: Uğrumuzda mücâhede edenleri yollarımıza ulaştıracağız. Şüphesiz ki allah Muhsinlerle beraberdir.100 Allah uğrunda hakkıyla cihat edin.101 Allah yolunda cihat ederler ve kınayanın kınamasından korkmazlar.102 Bir işi bitirdiğinde hemen yeniden kurul.103 “Güçlü mümin zayıf müminden daha hayırlı ve Allah’a daha sevimlidir. Her ikisinde de hayır olsa da… Sana fayda verecek şeyleri elde etmek için çaba göster ve Allah’tan yardım iste; sakın acizlik gösterme.”104 -Samt: Gereksiz ve fuzuli sözler sarf etmemek, dili yalan ve gıybetten korumak için çok konuşmamayı tercih etmektir. Mazi ve müstakbel ile iştigali bırakmak olarak da tanımlanmıştır.105 Onların her dillerine geleni ve yapmadıklarını söylediklerini görmedin mi?106 “Her kim Allah’a ve ahiret gününe iman ediyorsa ya hayır söylesin ya da sussun.”107 “Diline sahip ol ki evin sana yetsin.”108 94 İbn Mâce, “Zühd”, 29. 95 Kuşeyrî, Risâle, 1: 234-235. 96 İbn Mâce, “Zühd”, 24. 97 İbn Mâce, “Zühd”, 1. 98 İbn Mâce, “Zühd”, 1. 99 İbn Mâce, “Zühd”, 1. 100 Ankebût 29/69. 101 Hac 22/78. 102 Mâide 5/54. 103 İnşirâh 94/7. 104 Müslim, “Kader”, 34. 105 Kuşeyrî, Risâle, 1: 247. 106 Şu‛arâ 26/225. 107 Buhârî, “Edeb”, 31. 108 Tirmizî, “Zühd”, 60. 32 - Havf: Havf ve recâ su-i edepten alıkoyan iki yulardır.109 Havf, gelecekle ilgili bir kaygıdır.110 Rahmetini umar; azabından korkarlar.111 Onlardan değil benden korkun.112 Onlar rableri korku ve umutla dua ederler.113 -Recâ: Ahiretten korkarak ve rabbimin rahmetini umarak geceleri secdede ve kıyamda boynu bükük olanla böyle olmayan bir olur mu?114 Kullarıma haber ver: Ben çok bağışlayan ve rahmet edenim.115 -Hüzün: Hüzünden gözlerinde boz geldi.116 Bizden hüznü gideren Allah’a hamdolsun.117 Gülüyorsunuz da ağlamıyorsunuz.118 “Benim bildiğimi bilseydiniz az güler çok ağlardınız.”119 “Çok gülme. Çünkü çok gülmek kalbi öldürür.”120 - Haşyet: Bir şeyi bilmenin neticesinde duyulan korkudur. Saygıyla, tazimle hesap verememe korkusu, denilebilir. Bu nedenle Allah’tan ancak alimler haşyet duyar.121 Allah’tan başkasından haşyet duymazlar.122 -Huşû‛: Huşu; hakka inkıyattır.123 Hakkın karşısında kalbin büyük bir gayretle durmasıdır.124 Kalpte sürekli bulunan korkudur.125 Azamet edilene karşı nefsin sönmesi, tabiatının yatışmasıdır.126 Şüphesiz ki namaz huşu sahiplerinden başkasına ağır gelir.127 Ehli kitaptan, Allah’a huşu duyarak Allah’a iman eden, size indirilene ve kendilerine indirilene iman edenler bulunur.128 Bize karşı huşu sahibiydiler.129 Onlar namazlarında huşu içerisindedirler.130 - Tevekkül: Tevekkül; Allah’a itimattır. Tevekkül sahibinin alameti üçtür: İstemez, geri çevirmez, hapsetmez. Müminler sadece Allah’a tevekkül etsinler.131 Yalnızca rablerine tevekkül ederler.132 109 Kuşeyrî, Risâle, 1: 108. 110 Kuşeyrî, Risâle, 1: 251. 111 İsrâ 17/57. 112 Âl-i İmrân 3/175. 113 Secde 32/16. 114 Zümer 39/9. 115 Hicr 15/49. 116 Yûsuf 12/84. 117 Fâtır 35/34. 118 Necm 53/60. 119 Buhârî, “Küsûf ”, 2. 120 Tirmizî, “Zühd”, 2. 121 Fâtır 35/28. 122 Ahzâb 33/39. 123 Kuşeyrî, Risâle, 1: 275. 124 Kuşeyrî, Risâle, 1: 275. 125 Kuşeyrî, Risâle, 1: 276. 126 Heravî, Ebû İsmâîl Abdullâh b. Muhammed, Menâzilü’s-sâirîn, (Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-‛İlmiyye, t.y.), 28. 127 Bakara 2/45. 128 Âl-i İmrân 3/199. 129 Enbiyâ 21/90. 130 Mü’minûn 23/2. 131 Âl-i İmrân 3/122, 160; Mâide 5/11; Tevbe 9/51; İbrâhîm 14/11 132 Enfâl 8/2; Nahl 16/42. 33 Kim rabbine tevekkül ederse O ona yeter.133 “Siz hakkıyla Allah’a tevekkül etseydiniz kuşları doyurduğu gibi sizi de doyururdu.”134 -Rıza: Allah’ın kaza ve kaderine razı olmaktır ki bu kalbin Allah’ın hükümlerine karşı sükunetli olması ve işleri Allah’a havale etmesidir.135 Tevekkülün nihayetidir.136 Allah onlardan razı olmuş, onlar da Allah’tan razı olmuşlardır.137 “Allah’ın hükmettiğine rıza göstermek kulun bahtiyarlığındandır.”138 “Allah’ım! Senden, kazandan sonra rıza göstermeyi diliyorum.”139 - Sabır: Nefsi hapsetmektir. Musibet anında kimseye dert yanmamaktır. İbadetlere devamda, günahlardan kaçmada sabretmektir.140 İmanda sabırda bedendeki baş gibidir. Baş kesilince beden de gider.141 Allah sabredenlerle birliktedir.142 Sabret; zira Allah Muhsinlerin ecrini zayi etmez.143 Kim sakınır ve sabrederse Allah Muhsinlerin ecrini zayi etmez.144 Sabredenleri müjdele.145 Ancak sabredenlere ecirleri hesapsız verilecektir.146 “Sabır ancak musibetin ilk anında gösterilendir.”147 “Her kim sabretmeye çalışırsa Allah ona sabretmeyi nasip eder. Hiç kimseye sabırdan daha hayırlı ve geniş bir bağış yapılmamıştır.”148 “Oruç sabrın yarısıdır.”149 -Halvet ve uzlet: Hz. Peygamber (s.a.v.) her ramazanda itikafa girerdi.150 Yalnız başına Allah’ı anıp gözyaşı döken kimse kıyamette arşın gölgesinde gölgelenecek.151 -Murâkabe: Şüphesiz ki Allah her şeye gözcüdür.152 Rabbin gözetmektedir.153 Şüphesiz ki Allah size gözcü olmuştur.154 - Ubudiyet: Ölüm gelinceye kadar rabbine kulluk et.155 Onlar rableri için secde ve kıyamda gecelerler.156 Hz. Peygamber (s.a.v.) ayakları şişinceye kadar namaz kılardı.157 133 Talâk 65/3. 134 Ahmed b. Hanbel, Müsned, 1: 332. 135 Muhâsibî, Âdâbu’n-nüfûs, 151. 136 Kuşeyrî, Risâle, 2: 341. 137 Mâide 5/119; Tevbe 9/100; Mücâdele 58/22; Beyyine 98/8. 138 Tirmizî, “Kader”, 15. 139 Ahmed b. Hanbel, Müsned, 35: 520. 140 Muhâsibî, Âdâbu’n-nüfûs, 151. 141 Muhâsibî, Risâletü’l-müsterşidîn, thk. Abdulfettâh Ebû Ğudde, (Haleb: Mektebetü’l-Matbû‛âtü’lİslâmiyye, 1391/1971), 50. 142 Bakara 2/153, 249; Enfâl 8/46, 66. 143 Hûd 11/115. 144 Yûsuf 12/90. 145 Bakara 2/155. 146 Zümer 39/10. 147 Buhârî, “Cenâiz”, 31. 148 Buhârî, “Zekât”, 50. 149 Tirmizî, “De‛avât”, 87. 150 Buhârî, “İ‛tikâf ”, 1. 151 Buhârî, “Zekât”, 16. 152 Ahzâb 33/52. 153 Fecr 89/14. 154 Nisâ 4/1. 155 Hicr 15/99. 156 Furkān 25/64. 157 Müslim, “Sıfatu’l-kıyâmeti ve’l-cenneti ve’n-nâr”, 79. 34 -İstikāmet: Sana emredildiği gibi dosdoğru ol! Seninle beraber tövbe edenler de.158 “En hayırlı amel az da olsa devamlı olanıdır.”159 -Sıdk: Müminler ancak Allah’a ve resulüne iman eden, sonra şüpheye düşmeyen ve mallarıyla ve canlarıyla Allah yolunda cihat eden kimselerdir. İşte onlar ancak sadık kimselerdir.160 Ey iman edenler! Allah’tan sakının ve sadıklarla birlikte olun.161 “Sıdk gönül huzurudur.”162 -Haya: “Allah’tan hakkıyla haya edin…”163 “Haya imandandır.”164 “Haya ancak hayır getirir.”165 “Haya bir işte bulunursa muhakkak onu süsler.”166 -Zikir: Ey iman edenler! Allah’ı çokça zikredin.167 Namazı kıldığınızda Allah’ı ayakta, oturarak ve yanlarınız üzereyken zikredin.168 Namaz kılınınca yeryüzüne dağılın; Allah’ın fazlından arayın ve Allah’ı çok zikredin ki kurtuluşa eresiniz.169 Ey iman edenler bir düşman topluluğuyla karşılaştığınızda sebat gösterin ve Allah’ı çokça anın ki kurtuluşa eresiniz.170 Rabbinin ismini an ve tamamen O’na yönel.171 - Fütüvvet: Kendi ihtiyaçları da olsa diğerlerini kendilerine tercih ederler.172 “Kul kardeşinin yardımında oldukça Allah da kulun yardımında olur.”173 -Muhabbet: De ki: Eğer babalarınız, çocuklarınız, kardeşleriniz, eşleriniz, aşiretleriniz kazandığınız mallar, kesatından korktuğunuz ticaret ve hoşlandığınız meskenler sizin için Allah’tan, resulünden ve Allah yolunda cihattan daha sevimliyse Allah emrini yerine getirinceye kadar bekleyin.174 Allah onları sever onlar severler.175 İman edenlerin Allah’a sevgisi çok daha şiddetlidir.176 “Allah ve resulü kişiye her şeyden daha sevimli gelmedikçe imanın tadını alamaz.”177 Sonuç: Tasavvuf, İslam’ın özünün kalplere yerleşmesini sağlayan, mesaisini buna harcayan bir mekteptir. Hedefi Allah’ın ve Resulünün sevgisini kazandırmaktır. Kişinin var olma gerekçesi olan kulluğu kalben yaşatabilmektir. Bunun için kulun 158 Hûd 11/112. 159 Buhârî, “Libâs”, 43. 160 Hucurât 49/15. 161 Tevbe 9/119. 162 Tirmizî, “Sıfatu’l-kıyâmeti ve’r-rakāiku ve’l-vera‛”, 60. 163 Tirmizî, “Sıfatu’l-kıyâmeti ve’r-rakāiku ve’l-vera‛”, 24. 164 Buhârî, “Îmân”, 14. 165 Buhârî, “Edeb”, 77. 166 Tirmizî, “el-Birru ve’s-sıla”, 47. 167 Ahzâb 33/41. 168 Nisâ 4/103. 169 Cuma 62/10. 170 Enfâl 8/45. 171 Müzzemmil 73/8. 172 Haşr 59/9. 173 Müslim, “ez-Zikru ve’d-du‛âu ve’t-tevbetü ve’l-istiğfâr”, 38. 174 Tevbe 9/24. 175 Mâide 5/54. 176 Bakara 2/165. 177 Buhârî, “Edeb”, 42. 35 öncelikle kalbini arındırmasını önceler. İslam’da zemmedilen ahlaklardan tamamen kurtulmasını sağlamaya çalışır. Sonra da iman ve İslam’ın gerçek anlamıyla yaşanması için kalbin güzel ahlaklarla bezenmesine yardımcı olur. Uçmak, kaçmak, suda yürümek ve benzeri kerametler tasavvufta gündemi meşgul etmez, etmemeli de. Tasavvuf ve tarikatları dinin ihsan kısmını temine çalışan ekoller olarak görmek gerekir. İslam dışı ya da özel statüdeki insanların uğraşı gibi algılamak doğru değildir. Tasavvufa hedefleri açısından bakıldığında dinin gerçek anlamıyla yaşanmasını dert edinmekten başka bir hedefi olmadığı görülecektir. Bu açıdan da kaynakları ve dayanaklarının hep Kur’an ve sünnet olduğunun farkına varılacaktır. Tasavvuf kalbin kötülüklerden arınmasına ve iyiliklerle bezenmesine çalışır. Çünkü iman ve İslam gerçek anlamda kalple yaşanır. Kalbi iman etmemiş olanın dilinin söylediklerinin önemi yoktur. Yine İslam’ın rükünleri olan namaz, oruç, hac ve zekâtın Allah katında geçerli sayılabilmesi için riya, gösteriş, kibir, uçup gibi manevi hastalıklardan arınmış bir kalple eda edilmiş olması gerekir. Kalbin arınıp itminana ermesi için de zikir şarttır. Zira kalpler ancak Allah’ın zikriyle mutmain olur. Bu nedenle tarikatlarda günlük virtler verilir ve mürit zikirle meşgul edilir. Böylece hedeflenen kalbin tasfiyesi sağlanır. KAYNAKLAR Ebû Tâlib el-Mekkî, Muhammed b. Ali, Kûtu’l-kulûb fî mu‛âmeleti’l-Mahbûb ve vasfu tarîki’l-mürîdi ilâ makāmi’t-tevhîd, thk. Âsım İbrâhîm el-Keyâlî, Beyrut: Dâru’lKütübi’l-‛İlmiyye, 1426/2005. Gazzâlî, Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed, İhyâu ‛ulûmi’d-dîn, Beyrut: Dâru’lMa‛rife, t.y. ______, el-Münkizü mine’d-dalâl, Mısır: Dâru’l-Kütübi’l-Hadîse, t.y. Heravî, Ebû İsmâîl Abdullâh b. Muhammed, Menâzilü’s-sâirîn, Beyrut: Dâru’lKütübi’l-‛İlmiyye, t.y. Kuşeyrî, Ebu’l-Kâsım Abdulkerîm b. Hevâzin, er-Risâletü’l-Kuşeyriyye fî ‛ilmi’t-tasavvuf, thk. Abdulkerîm el-‛Atâ, Dâru Kubâ, Dımeşk, 2000. Mâverdî, Ebu’l-Hasen Ali b. Muhammed, Edebü’d-dünyâ ve’d-dîn, b.y.: Dâru Mektebeti’lHayâti, 1986. Mevlâna, Celâleddîn-i Rûmî, Mesnevî, çev. Veled İzbudak, gözden geçiren: Abdülbaki Gölpınarlı, MESGB, İstanbul 1988. Muhâsibî, Hâris b. Esed, Âdâbu’n-nüfûs, thk. Adulkādir Ahmed ‛Atâ, Beyrut: Dâru’lCîl, t.y. ______, Risâletü’l-müsterşidîn, thk. Abdulfettâh Ebû Ğudde, (Haleb: Mektebetü’lMatbû‛âtü’l-İslâmiyye, 1391/1971. Vâhidî, Ebu’l-Hasen Ali b. Ahmed, et-Tefsîru’l-basît, Suudi Arabistan: İmam Muhammed b. Su‛ûd İslam Üniversitesi,1430. Zerrûk, Şihâbuddîn Ebu’l-Abbâs, ‛Uddetü’l-mürîdi’s-sâdık, thk. Sâdık b. Abdirrahmân, Beyrut: Dâru İbn Hazm, 1427/2006. 36 ŞEHRİN KİMLİĞİNDE VAKIF GELENEĞİ VE TASAVVUFİ KURUMLAR : (TEKKELER, ZAVİYELER VE TÜRBELER) ÇANKIRI ÖRNEĞİ Ahmet Cahid HAKSEVER1 “Maneviyatın tekâmülü sevgi toplumu oluşturmak, maddiyatın tekâmülü ise şehirleri güzelleştirmektir.” Turgut Cansever Turgut Cansever’in yukarıdaki sözü, insanın kemâlatı ile şehirlerin kimliğinin doğru orantılı gelişimine dair bir vurgudur. Zira şehirlerin fiziki, mimari ve sosyo-kültürel yapılarında dine bağlı değerler sisteminin önemli etkisi vardır. Şehir ve insan ilişkisine yönelik vurgu Farabi’de insanın kemâlatının fazıl şehir ile gerçekleştirilebileceği üzerinedir. Şehir ve insan, birbirinin mütemmim cüz’üdür. Bu sebeple İbn Tufeyl, Hayy b. Yakzan’ın manevi tekâmülüne bireysel bir konum biçerek toplumun dışında tutarken eserin sonunda kahraman, şehirle bütünleşmiştir.2 Tasavvufi ıstılahta şâr-şehir, Medine-i cem‘u’l-cem‘ kabul edilir. Cem‘u’l-cem‘ makamı tasavvufta eşyayı Allah ile müşahede etmek, Allah’ın güç ve kudretinden başka her türlü güç ve kuvvetten berî olmak anlamındadır.3 Bu durum, Yunus Emre, Hacı Bayram-ı Velî ve Niyâzî-i Mısrî gibi sufilerin mısralarına da yansımıştır. Yunus Emre’nin, Bu dünyanın meseli bir ulu şâra benzer Velî bizim ömrümüz bir tiz bâzâra benzer. Hacı Bayram-ı Velî’nin, Çalabım bir şâr yaratmış, iki cihan âresinde Bakıcak dîdar görünür ol şârın kenâresinde Niyâzî-i Mısrî’nin, Var ol hakikat şehrine er anda hakikat sırrına Dolsun senin de gönlüne derya olup irfan kamu 1 Prof. Dr., Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Temel İslam Bilimleri Tasavvuf ABD., e-posta: ahmetcahid@hotmail.com 2 Bayram Dalkılıç, “Hacı Bayram-ı Velî’nin ‘Şar’ Kavramının Yorumlanması Üzerine Düşünceler ve Çözümlemeler”, Uluslararası Hacı Bayram-ı Velî Sempozyumu, Ankara 2016, c. 2, s. 529-530. 3 Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, Otto Yay., Ankara 2014, s. 98. 37 38 dizelerinde şehir, aynı zamanda kalbi ve hakikat mekânını sembolize etmektedir.4 İnsanın sembolize edildiği şehir, fertleri ihtiyaçları doğrultusunda dayanıma ve ahlâkî yetkinliğe yönlendirebilirken ondaki özgür irade mutlak anlamda iyiye götürmeyebilir de. Şehir, kötü olan birtakım amaçların elde edilmesi, bireysel çıkarların öncelenmesi gibi bir yapı da ortaya çıkarabilir. Farabi, insanları mutluluğa götüren şehirleri erdemli şehir, mutsuzluğa götürenleri ise “fasık şehir”, “câhil şehir” şeklinde kategorize eder. Farabi’nin bunlar için kullandığı “el-medinetü’l-cahiliyye, el-medinetü’l-fasıka, elmedinetü’l-mübeddile” gibi tabirlerin kaynağı, aslında Kuran’da yer alan terimlerdir.5 Dolayısıyla bir şehrin silueti, o şehri oluşturan insanların aynasıdır. Şehrin mutluluğa mı yoksa mutsuzluğa mı götürdüğü mimarisine de yansır. Günümüz şehir mimarisine bu zaviyeden yaklaştığımızda, yüksek katlı, dar sokaklı, yeşilden soyutlanmış, birbirinden yirmi santimlik duvarlarla ayrılan ama gönül köprüsü kurulamamış komşuluk ilişkileri o şehri hangi kategoriye yerleştireceğimiz konusunda bile fikir vermektedir. Bu durum aslında mobil ağlarla sağladığımız sanal ilişkilere benzemektedir. Mesafeler yaklaşıp iletişim imkânı arttıkça ironik bir şekilde insanlar arası ilişkiler zayıflamış, insanlar gönül dünyasında birbirlerinden uzaklaşmışlardır. Kendine, topluma yabancı bireyler ortaya çıkmaya başlamıştır. Bu sebeple medeniyetin beşiği olarak şehirleri işaret eden İbn Haldun’un şehirden kastı, herhalde pozitivizmin hâkim kılındığı, insanın öncelenmediği, mananın yitirildiği bir şehir olmasa gerektir. Medeniyet, öncelikle kemalât yolunda ilerleyen bireylerle gerçekleşebilecektir. Sempozyuma ad olan “manevi mimar” kelimesi bu bakımdan çok isabetli bir tercihtir. Eğer günümüz şehir mimarisinden hoşnut değilsek bilelim ki bu, gönül şehrimizle doğrudan alâkalıdır ve dünyaya bir medeniyet tasavvuru sunacaksak önce birey olarak kendimizde, sonra çevremizde ve şehrimizde erdemi hâkim kılmamız gerekmektedir. Şehir ile birlikte kullanılan bir diğer terim medeniyettir. Medeniyet, Arapça, “şehir” anlamındaki “medine” kelimesinden türemiş olup şehirlilik, şehre has yaşam tarzını ifade eden bir kavramdır. Medeni, şehirli, şehre özgü, medeniyet ise şehirlilik, yerleşik hayat, iyi ve müreffeh yaşama anlamındadır.6 Terim olarak medeniyet, belirli bir insan topluluğunun belli bir coğrafya ve zamandaki manevi varlıklarını, fikir ve sanat çalışmalarıyla ilgili niteliklerini ve değerlerini ihtiva eden bir kavramdır. Medeniyet tanımından hareketle İbn Haldun, toplumsal dayanışma duygusu ile hareket eden toplulukların şehirli ve göçebe şeklinde iki ayrı örgütlenme biçimine sahip olduklarını söyler. Göçebe kültüre göre yerleşik kültür, başta eğitim 4 Dalkılıç, “‘Şar’ Kavramının Yorumlanması Üzerine”, Hacı Bayram-ı Velî Sempozyumu, c. 2, ss. 529- 530; Cevdet Kılıç, “Farabi ve Hacı Bayram-ı Velî’de Şehir Metaforu”, Uluslararası Hacı Bayram-ı Velî Sempozyumu, Ankara 2016, c. 2, s. 559-560. 5 Kılıç, “Farabi ve Hacı Bayram-ı Velî’de Şehir Tasavvuru”, Hacı Bayram-ı Velî Sempozyumu, c. 2, s. 553. 6 Selim Özarslan, “Dinin Osmanlı Şehirlerindeki Yeri ve Dini Kurumlar”, Uluslararası Osmanlı Medeniyetinde Şehir Sempozyumu (25-27 Kasım 2011), Çorum Belediyesi Yay., Ankara 2012, s. 173. 39 imkânlarından yararlanma olmak üzere, belirli bir idare ve otorite altında uyumlu yaşamak çerçevesinde değerlendirilmektedir.7 Bu manada şehirler, içinde doğup serpildiği medeniyetlerin görünen yüzüdür. Bir medeniyeti anlayıp kavramanın en kolay yolu, şehirlere nüfuz etmektir.8 Yunanca, “güneşin doğduğu yer” anlamındaki Anadolu, en son İslam medeniyetine ev sahipliği yapmıştır. Sahabe döneminde İstanbul’un fethi özlemiyle başlayan akınlar, bu toprakları 11. ve 12. yüzyıldan itibaren kalıcı birer vatan haline getirmiştir. Neredeyse tüm İslam âleminden, tıpkı bir derenin yatağına akması gibi, devrin münevverleri, bilgeleri Anadolu’ya akmıştır. Horasan erenleriyle başlayıp birlikte yaşama ve hoşgörü bilincinin tüm dünyaya uygulanabilir misallerini sunan bu yolculuğun duraklarından biri Çankırı ve civarıdır. Çankırı’nın Müslümanlarla tanışması Emeviler dönemine kadar götürülebilse de9 yurt haline gelmesi, 1074’ten itibarendir. Anadolu’da ve tabi Çankırı’da bu tarihten 20. yüzyıla kadar vakıf geleneğinin izlerine rastlanmaktadır. Vakıf Geleneği Şehri gönülle buluşturan, başka bir ifadeyle madde ve manânın tekâmülüne katkı sağlayan en önemli enstrümanlardan biri vakıf geleneğidir. Arapça’da vakıf hareketsiz bırakma, tamamen verme anlamları taşımaktadır. Vakıflar, kamusal hayatın düzenlenmesinde, toplumdaki sosyal dengenin sağlanmasında, sınıf çatışmalarının önlenmesinde etkin rol oynamış olup günümüzde sosyal devletlerin icra ettiği birçok hizmeti, tarihte gönüllülük esasına dayalı olarak yürütmüşlerdir.10 Anadolu ve Balkanlar’ın İslamlaşmasında önemli rol üstlenen vakıf kültüründe, hizmet ulaştırabilmek için hiçbir ön şart aranmamış, dil, din, ırk gözetmeksizin herkes bu imkânlardan yararlanabilmiştir. Kamusal hayatın düzenlenmesi konusunda vakıf temeli üzerine oturan cami, medrese, tekke, zaviye, hastane, han, hamam, köprü, kervansaray, çeşme, su tesisi gibi imarethaneler farklı farklı ihtiyaçları karşılamışlardır. Maddi kaynakların toplumun en üst tabakasındaki kişilerden en alt tabakaya ulaştırılmasıyla aynı zamanda sosyal dengenin sağlanması ve sınıf çatışmalarının önüne geçilmesi mümkün olabilmiştir. 11 Çankırı özelindeki vakıflar, zengin faaliyet alanlarıyla statik değil, dinamik bir yapıya sahiptirler. Câmî, mescid, tekke, zâviye, muallimhâne, medrese, dârulhuffâz, dârulhadîs, imâret, kervansaray, dâruşşifâ hizmetlerinin yanında suyolları, su kemerleri, çeşme ve sebiller, yollar, dağ geçitleri, kaldırımlar, aşevleri, namazgâh, kütüphâne, 7 Ahmet Cahid Haksever, “Osmanlı Şehrinin Kültürel Dokusunda Tasavvuf: Çorum Örneği”, Uluslararası Osmanlı Medeniyetinde Şehir Sempozyumu(25-27 Kasım 2011), Ankara 2012, s. 157. 8 Özarslan, “Dinin Osmanlı Şehirlerindeki Yeri ve Dini Kurumlar”, Osmanlı Medeniyetinde Şehir Sempozyumu, s. 174. 9 Cahid Aktaş, “Çankırı Tasavvuf Tarihine Genel Bir Bakış”, Çankırı Araştırmaları Dergisi, Aralık 2011/2, s. 45-46. 10 Yemliha Geyikli, “Vakıf Nedir?”, http://akademikperspektif.com/2014/10/06/bir-vakifmedeniyeti-osmanli/¸(Erişim Tarihi: 02.05.2017). 11 Aynı eser. 40 dükkân, misâfirhâne, kuyular, çamaşırhâne, helâ, han, hamam, bedesten, türbe, fakirlere yakacak te’mîni, fakir ve kimsesizlerin cenâze teşyii, savaş zamanlarında asker, malzeme ve lojistik yardımı gibi pek çok maksatla vakıflar kurulmuştur. Tebliğ konusu gereği üzerine odaklandığımız tasavvuf kökenli vakıf kuruluşları hakkında Evliya Çelebi, Seyahatnamesinde 17. yüzyıl itibariyle Çankırı ve civarında çok sayıda zaviyenin bulunduğunu belirtmektedir.12 Birey ve toplumun ihtiyaçlar hiyerarşisinden hareketle Çankırı’da vakıfların hemen her alanda etkin olması, şehirleşme ve medenileşme konusunda da bize fikir vermektedir. Vakıf temelli kuruluşların görünür olduğu alanlardan biri tasavvufi kurumlardır. Çankırı’da etkili olan tarikatlar, temsilcileri ve faaliyet gösterdikleri alanlara gelince... Çankırı’da Faaliyet Göstermiş Tarikatlar Çankırı’nın İslamlaşma süreci ve sonrasında kronolojik olarak Yesevilik, Bektaşilik, Kadirilik, Mevlevilik, Halvetîlik ve Nakşbendîliğin katkı sağladığı söylenebilir. Yesevilik ve Bektâşilik Ahmet Yesevî’ye nispet edilen bu ekol, kurumlaşmış anlamda tarikatların ilkleri arasında yer almaktadır. Çankırı’da Hoca Ahmet Yesevi’nin talebelerinden olduğu kabul edilen isimler arasında Hacı Murad-ı Velî,13 Ali Turabi Baba, 14 Şeyh Kara Mustafa15 sayılabilir. Kadirilik Kadiriliğin Anadolu’da yaygınlaşması Hacı Bayram-ı Velî’nin damadı ve halifesi Eşrefoğlu Rumi ile gerçekleşmekle birlikte, Kadiriliğin Çankırı’daki kökenleri 12 Firdevs Çetin, “Evliya Çelebi Seyahatnamesi’nde Çankırı Sancağı”, Çankırı Araştırmaları Dergisi, Aralık 2011/2, s. 96. 13 Hacı Murad-ı Velî, Türkistan'da doğmuştur. Horasan'dan Anadolu'ya İslam’ı yaymak için geldiği, 1187’de Eldivan’ın Seydi köyüne yerleştiği nakledilmektedir. Köy, ismini Hz. Muhammed'in neslinden gelen Hacı Murad-ı Velî’den almaktadır. Kendisi, Seydi köyünde 1207 yılında vefat etmiştir. Hacı Murad-ı Velî'nin Pir Ali Çelebi, Elvan Seydi ve Abdul Gaffar Çelebi adında üç oğlu ve ismi tespit edilemeyen kızı, kendisinden sonra da tarikatın faaliyetlerinin devam ettiğini göstermektedir. Aktaş, “Çankırı Tasavvuf Tarihine Genel Bir Bakış”, Çankırı Araştırmaları Dergisi, Aralık 2011/2, s. 47-48. 14 Hoca Ahmet Yesevi'nin Anadolu'ya sancakla gönderdiği Horasan erenlerinden bir diğeri olduğu nakledilmektedir. O da Hacı Murad-ı Velî gibi Hz. Peygamberin soyundan gelmektedir. Ali Turabi Baba’nın kabri, kendi kurduğu bir yerleşim birimi olan Şabanözü-Mart Köyü sınırları içindedir. Ali Turabi Baba’nın Bektaşilikten de icazeti bulunduğu nakledilmekte olup kendisine atfedilen şiirleri vardır. Günümüzde her yıl adına anma etkinlikleri düzenlenmektedir. Aktaş, agm, Çankırı Araştırmaları Dergisi, Aralık 2011/2, s. 48. 15 Anadolu’da faaliyet gösteren 15. yüzyıl sufilerinden olup türbesi, Ankara yolu üzerinde Konak köyündedir. 1447 yılında hayatta olduğu İstanbul'un fethi sonrası tahsilini tamamlayıp Çankırı’ya geldiği nakledilmektedir. Yesevi geleneğinden olup Bektaşilikten icazetlidir. Konak köyü civarında vakfettiği geniş arazilerle eğitim ve sosyal hizmet faaliyetleri yürütmüştür. Aktaş, agm, Çankırı Araştırmaları Dergisi, Aralık 2011/2, s. 48. 41 çok daha öncesine ulaşır. Abdülkadir Geylani (1077-1167)’nin sağlığında icazet verdiği 13 halifesinden biri olan Türkistan doğumlu Şeyh Ali el-Bekâ bu topraklarda faaliyet yürütmüştür.16 Horasan’dan gelen Hacı Hamza Sultan,17 Kadiriliğin sadece Çankırı’da değil Anadolu’daki ilk temsilcileri arasında sayılabilir. Bir kurumun başarı göstergelerinden biri, sürekliliğidir. Bu manada Kadirilik, 20. yüzyıla kadar faaliyetlerini sürdürmüştür.18 Mevlevilik Yesevilik, Bektaşilik ve Kadirilik gibi teşekkül döneminden itibaren Çankırı’da faaliyet gösteren tarikatlardan bir diğeri de Mevlevîlik’tir. Sultan Veled’le (ö. 712/1312) birlikte Mevlevîliğin teşkilat yapısı şekillenmiş, başka şehirlerde zaviyeler açılmaya başlanmış, Ulu Ârif Çelebi’yle de (ö. 720/1320) bu açılım ivme kazanmıştır. O dönemde açılan şubelerden biri de Çankırı Mevlevihanesi’dir. Mevlevihane, tekkelerin kapatıldığı 1925 yılına kadar yaklaşık altı yüz sene Çankırı’da faaliyet göstermiştir.19 Çankırı Mevlevîhânesi’nin ilk nüvesini, Cemâleddin Ferruh’un (ö. 640/1242), 633/1235’te yaptırdığı Dâru’ş-Şifa oluşturmaktadır. Bina, 640/1242 yılında Dâru’lHadis işlevi üstlenirken türbe de ilâve edilmiştir.20Dâru’ş-Şifa, zamanla fonksiyonunu yitirerek yıkılmış ancak Dâru’l-Hadis ve türbe sağlam vaziyette kalmıştır.21 Geride kalan yapılar sonradan ilâvelerle yerini Mevlevîhâne’ye bırakmıştır.22 Mevlevi zâviyesinin tarihiyle ilgili resmî kayıtlar 1530 yılına kadar ulaşmaktadır.23 16 Türbesi, llgaz’ın Yerkuyu köyündedir. Aktaş, agm, Çankırı Araştırmaları Dergisi, Aralık 2011/2, s. 48. 17 1420-1500 yılları arasında yaşadığı Horasan'dan gelip önce İstanbul'a, medrese tahsili sonrası Atkaracalar mevkiine yerleştiği nakledilmektedir. Atkaracalar'da bir medrese inşa etmiş, ilim ve irşad faaliyetlerinde bulunmuştur. Türbesi günümüzde Atkaracalar ilçesine 3 km mesafede, Dumanlı Dağlarının eteğindedir. Osmanlı’nın son dönem Kadiri temsilcilerinden Mehmet Nuri Efendi’nin Haziran 1906 da bu türbeyi ziyaret ettiği, Hamza Sultan’ın türbesinde Kadiri tarikatına has külahının bulunduğunu belirtir. Aktaş, agm, Çankırı Araştırmaları Dergisi, Aralık 2011/2, s. 48. 18 Osmanlı’nın son yüzyılında faaliyet gösteren Şeyhoğlu Mehmet Nuri Efendi, Şeyh Ali el-Bekâ’nın türbesinin bulunduğu llgaz’a 3 km mesafedeki Yerkuyu köyünde, 1878'de dünyaya gelmiştir. Babası yine bir Kadiri temsilcisi olan Şeyh Abdullah Efendi'dir. Atkaracalar Hamidiye Medresesinde eğitim görmüştür. Şairlik yönü de bulunmakta olup yazdığı nefeslerden bahsedilir. Aktaş, agm, Çankırı Araştırmaları Dergisi, Aralık 2011/2, s. 48-49. 19 Ahmet Cahid Haksever, “Çankırı’da Mevleviler ve Mesnevihanlar”, Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2012/2, c. 11, sayı 22, ss. 29-30. 20 Bk. Konya Mevlana Müzesi Arşivi 70/46; Yılmaz Önge, “Çankırı Darüşşifası”, Vakıflar Dergisi, sayı: 5, Ankara 1962, , s. 251-253; Çankırı İl Yıllığı 1973, s. 61; Feridun Ata, Çankırı Mevlevîhânesi (Konya Mevlana Müzesi Arşivi’nde 69-70 nolu Zarflardaki Belgelere Göre), Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Konya 1995, ss. 9-11, 16-17; Hacı Şeyhoğlu Hasan Üçok, Çankırı Tarih ve Halkiyatı, ed.: Ali Birinci, Okuyan Adam Yay., Ankara 2002, s. 121; Haksever, agm, Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2012/2, c. 11, sayı 22, s. 30. 21 Önge, agm, Vakıflar Dergisi, sayı: 5, s. 251; Bengisu Kolcu, Çankırı Türbeleri, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Gazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara 2007, ss. 96-97; Ata, age, s. 9. 22 Bk. KMMA 69/1; Önge, agm, Vakıflar Dergisi, sayı: 5, s. 252; Kolcu, age, ss. 96-97; Ata, age, ss. 8, 39, 53. 23 Bk. KMMA, 69-70 no’lu zarflar; Hakkı Duran, “Kasım Beğ ve Çankırı Mevlevîhânesi”, http:// www.sosyalci.org, (Erişim Tarihi: 05.02.2012); Ata, age, s. 35; İsmail Yıldız, XVIII. Yüzyılın İlk 42 Mevlevi postnişinlerin kısm-ı ekserisi, aynı zamanda medresede de müderristirler. Bünyesinde barındırdığı medrese yanında, Mesnevî şerh edilen, Delâil-i Hayrat okunan zâviyede, sırf semâ âyini için bile sâzendenin bulunması, zâviyenin eğitim, sanat ve kültür alanında Çankırı’ya katkısı konusunda fikir vermektedir. Çankırı’da Mevlevîlik, Konya’daki Merkez tekkeye bağlı temsilcileriyle sınırlı değildir. Bir diğer Mevlevî kolu, Üveysî silsileden gelen Çerkeşli Mehmed Hilmi Efendi’dir. Nakşî icazeti de olan Mehmed Hilmi Efendi, şehirde Mesnevîhanlık geleneğini başlatmasıyla da dikkat çeker.24 Eğitim, sanat ve kültürel düzeyi görece yüksek bir kesime hitab eden Mevlevililik zor dönemlerde de görev üstlenmiştir. Balkan Savaşlarında orduya moral-motivasyon ve maddi destek sağlama konusunda Konya’daki merkez tekkenin çağrısına ilk olumlu tepki, Çankırı Mevlevihanesi’nden gelmiştir.25 Halvetîlik Yahya Şirvani ile kurumsallaşıp halifeleri vasıtasıyla yayılan Halvetîk, Habib-i Karamanî’nin II. Bayezid’le münasebetinin de katkısıyla 15. asırdan itibaren Osmanlı’da etkinliğini artırmış bir tarikattır. Halvetîlik, Çankırı ve çevresinde de etkili olmuş hattâ silsilesi Şeyh Şaban-ı Velî’ye ulaşan ve Mustafa Efendi (ö. 1814)’ye nisbet edilen kol, doğup büyüdüğü yer olan Çerkeş’e nispetle Çerkeşîlik diye anılmaya başlanmıştır. Çerkeş’teki dergâhı dışında İstanbul, Ankara, Kastamonu, Bolu ve Yozgat’ta da Mustafa Efendi’den sonra bu kol faaliyetlerini devam etmiştir. Mustafa Efendi’nin II. Mahmut döneminde tasavvuf ve tarikatlarla ilgili sultanın sorularına cevap mahiyetinde yazdığı Risâle fî tahkîki’t-tasavvuf adlı eseri,26 Çankırı civarında faaliyet gösteren tarikat temsilcilerinin ilmi seviyesi konusunda da önemli bir referanstır. Nakşbendîlik Nakşbendîliğin Çankırı’daki izleri özellikle son iki yüz yılda yoğunlaşmaktadır. Tarikatın şehirdeki görünürlüğü geç olmakla birlikte vakıf hizmetlerinden özellikle eğitim alanında faaliyet yürüttükleri söylenebilir. Şehirdeki kimi Nakşî temsilcileri içinde Mevlevilikten icazeti olanların bulunması, bu isimlerin aynı zamanda Mesnevihanlık geleneğini başlatıp sürdürmeleri de dikkat çekicidir. Çerkeşli Mehmed Hilmi Efendi, onun halifelerinden Ali Enver, Astarlızâde, Ahmed Mecbur, Müftü Atâ Efendi27 gibi isimler Çankırı’da faaliyet gösteren Nakşbendî temsilcilerindendir. ve Son Çeyreğinde Çankırı (Şer’iye Sicillerine Dayalı Bir Karşılaştırma Denemesi), Yayınlanmamış yüksek lisans tezi, Gazi Üniversitesi Sosyal Bilmler Enstitüsü, Ankara 2008, ss. 53-54, 56; Ahmet Kankal, XVI. Yüzyılda Çankırı, Çankırı Belediyesi Kültür Yayınları, Çankırı 2009, s. 201, 208 24 Haksever, agm, Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2012/2, c. 11, sayı 22, s. 41. 25 Fahrettin Coşkuner, “Çankırı Mevlevihanesi”, Uluslararası Mevlana ve Mevlevilik Sempozyumu Bildirileri II, Urfa 2007, s. 381; Ayr. Bk. Nuri Köstüklü, Vatan Savunmasında Mevlevihaneler, Çizgi Kitabevi, Konya 2005, s. 5, 34-35. 26 Hür Mahmut Yücer, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf, İnsan Yay., İstanbul 2004, s. 135-145. 27 Ahmet Talât, Çankırı Şairleri, Çankırı Matbaasi, Çankırı 1930, s. 104; Hacı Şeyhoğlu Ahmed Kemal 43 Diğer Tekke, Zâviye ve Türbeler Çankırı’da bunların dışında el değiştirmiş, tarikat vasfını yitirmiş ya da belli bir tarikata aidiyeti bulunmayıp da temel kuruluş ilkesi doğrultusunda faaliyet yürüten zaviyeler de bulunmaktadır. Örneğin Daru’s-Siyade Tekkesi, temelde Hz. Peygamber’in neslinden gelenlerin sorunlarını çözmek amacıyla vakfedilmiş bir tekkedir. Ehl-i Beyt sevgisi Sünni düşüncede de önemli bir yere sahiptir. Zaviye, işlevleri açısından sadece Ehl-i Beyt’in değil, ticari hayatın düzenlendiği ahî teşkilatlanmasına da ev sahipliği yapmıştır. Hz. Peygamber neslinden gelen Seyyid ve Şerif ’lerin müşkillerine çözüm aranması; Yolcuları, ziyaretçileri tanımlayan bir tabir olan “âyende ve revende”nin kısa süreli konaklama ve gıda ihtiyaçlarının giderilmesi; Ticari hayatta kalite, güven ve istikrarın sağlanması; Sultan Süleyman Camii vakfından olması hasebiyle müştemilatında yer alan dükkân kiralarından vakfa gelir temini ve takibi28 tekkenin diğer görevleri arasındadır. Çankırı ve çevresinde hayatın ihtiyaç duyulan alanlarında faaliyet gösteren tasavvufi teşekküller elbette bunlarla sınırlı değildir. Günümüze kadar ulaşamayan, kitabesi, vakıf senedi bulunmayan teşekküller de ilave edildiğinde şehirde, medeniyette bu kurumların ne denli etkili oldukları ortaya çıkacaktır. Çankırı özelinde vakıflar aracılığıyla faaliyet yürüten tasavvufi kurumların medenileşme açısından görünür hale geldiği en önemli alanlardan biri yerleşik kültüre geçiştir. Yerleşik Hayata Geçişte Tasavvufi Kurumlar Süleyman Şah’ın 1075 yılında İznik’i fethedip Anadolu Selçuklu Devleti’nin temelini atmasının peşi sıra, onun komutanlarından Karatekin Bey Çankırı ve Kastamonu’yu fethetmiştir. Sonrasında Çankırı ve çevresini yerleşik kültüre geçiş arayışındaki Türkmenler yurt edinmişlerdir.29 Anadolu’da yerleşik hayata geçişte dini kurum ve kuruluşlar arasında yer alan cami, tekke, türbe, daru’ş-şifa gibi mimari eserler, şehirleşmede dinin etkisinin tezahürüdür. Bu tür kurumlar, yerine getirdikleri sosyal, siyasi ve iktisadi görevler yanında ahlâkî eğitimi de hayatın her alanına yaymışlardır. Bölgede, 12. ve 13. asırlarda göçebelikten yerleşik kültüre geçişte tasavvufi şahsiyetler aktif rol almışlardır. Seyyid Hacı Ali Turabi, Seyyid Hacı Murad-ı Veli, Mehmed Abdal, Cabbar Baba gibi isimler dışında Çankırı ve civarında tespit edebildiğimiz yetmiş civarında tekke, zaviye ve türbe adları son dönemlerde verilmiş meşhur mutasavvıf isimleri hariç, günümüze kadar ulaşan tasavvuf kökenli yirmi Üçok, Görüp İşittiklerim, edit.: Ali Birinci, Okuyan Adam Yay., Anka-ra 2002, s. 16; Sezai Küçük, Mevlevîliğin Son Yüzyılı, İstanbul 2007, ss. 251-252; Mustafa Aşkar, Çankırılı Astarlızâde Mehmed Hilmi Efendi, İstanbul 2005, ss. 26, 31-35, 102-107; Haksever, agm, Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2012/2, c. 11, sayı 22, ss. 41-42 28 Yüksel Arslan, “Çankırı Daru’s-siyade Zaviyesi”, Çankırı Araştırmaları Dergisi, Ağustos 2007, ss. 43-44. 29 Aktaş, “Çankırı Tasavvuf Tarihine Genel Bir Bakış”, Çankırı Araştırmaları Dergisi, Aralık 2011/2, s. 46. 44 civarında mahalle, köy ve kasaba ismi vardır.30 Seydi, Kutluşar, Karahacı, Kızılibrik, Şabanözü, Yukarı Emirler, İmam Hüseyin, Dedeler, Akbaşlu, Akhasan, Aliözü, Hacılar, gibi köy, kasaba ve belde isimleri yerleşik kültüre geçiş ve bölgenin İslamlaşma süreci açısından önemli referanslar sunmaktadır. Çeşitli sebeplerle ismi değişen ya da günümüze kadar ulaşmayan (Hacılar, Akhasan, Aliözü, Şeyh Doğan, Abdullar, Ahiler, Eskisofular, Seyyid Ali Turabi’nin kurduğu Mart köyleri; Hoca Kasım, Perdedar Gazi, Şeyh Osman, Şeyh Hünkâr Hacı Bahaeddin mahallesi gibi) belde adları da ilave edildiğinde,31 tasavvufi şahsiyetlerin bölgenin İslamlaşma sürecine katkısı daha da netleşecektir. Yurt edinilen coğrafi bölgenin kaç kişinin istihdamına uygun olduğu, hangi alanlarda ne tür faaliyetlerde bulunulacağının tespiti, yerleşim birimlerinin inşası, eğitim, kültür, sağlık ve sosyal hizmetler genelde vakıf temelli tüm kuruluşların, özelde ise tekke ve zaviyelerin faaliyet alanına girmektedir. İslam’ın herhangi bir din, dil, ırk ayrımı gözetmeksizin insanlara hizmet anlayışı onun tabiatla barış, uyum, denge, istikrar ve tabiata saygısının tabii bir tezahürü olup şehrin insani çehresi, fiziki özelliklerine de yansımıştır.32 Horasan erenleri, oluşturdukları kurumlarla yerleşik kültür yanında dini kimliğe de tesir etmiş, ilerleyen yüzyıllarda bu tesir, onların vefatları sonrası türbeleri ve diğer tarikatların da faaliyetleriyle devamlılık sağlamıştır. Eğitim ve Dini Düşünce Tasavvufi kurumların medeniyet inşasında aktif rol aldığı alanlardan biri eğitimdir. İstanbul Süleymaniye Kütüphanesi’nde yer alan taş baskı ve el yazma kitapların yaklaşık yüzde yetmişinin, kapatılan tekke ve zaviyelerden getirilmiş olması, bu kurumların manevi eğitim yanında zahiri eğitim görevi de ihdas ettikleri şeklinde yorumlanmaktadır. Benzer durum Çankırı’daki tekke ve zâviyeler için de geçerlidir. Çankırı’da Selçuklu devri eserlerinden Bimarhanenin, bazı tadilat ile Daru’l-hadis ve sonrasında Mevlevihane olarak kullanılması, bu tür mimari yapıların çok fonksiyonlu icra edildiği yönündeki tespiti desteklemektedir. Mevlevihane’de sadece manevi değil, zahiri eğitimin de verilmesi yönünde vakfedilmesi, hastalaların tedavisi, 33 sanat ve kültür alanındaki katkıları, aslında devrin bilim adamlarındaki zahir-batın, madde-mana birlikteliğinin, bunların birbirinin alternatifi olmadığı düşüncesini göstermesi açısından önemlidir. Mevlana’nın etkisi Çankırı’da sadece tarikatı değil, eserleriyle de kendinden söz ettirir. Mesnevihanlık uygulaması, tarikatlar arası etkileşim ve anlayışı da misal 30 Coşkun Kökel, Mehmet Ersal, “Çankırı İlindeki Alevi Köyleri Hakkında”, Türk Kültürü ve Hacı Bektaş-ı Velî, 2008-48, s. 13. 31 Mehmet Ersal, “Çankırı İlindeki Alevi Köyleri Hakkında”, Türk Kültürü ve Hacı Bektaş-ı Velî, 2008- 48, s. 14, 25-27, 46; Yüksel Aslan, “XIX. Yüzyıl Tahrirlerine Göre Çerkeş”, Çankırı Araştırmaları: www.cansaati.org (Erişim: 24 Mart 2017), ss. 3-5. 32 Mustafa Armağan, “Batı’da ve İslam Medeniyeti’nde Şehirlerin Ontolojik Kökenleri ve Ayırt Edici Özellikleri”, Muhafazakâr Düşünce, yıl 6, sayı 23, 2010, s. 132. 33 Feridun Ata, “Mevlana Müzesi’ndeki Arşiv Belgeleri Işığında Çankırı Mevlevihanesi”, Çankırı Araştırmaları Dergisi, yıl 1, sayı 1, Ağustos 2006, s. 38-40. 45 gösterilebilir. Zira Mesnevihanlar arasında Mevlevilik kadar Nakşbendîliğe müntesip olanlar da bulunmaktadır. Hemen her eğitim seviyesine hitab edecek tarzda, haftanın belli günlerinde cami, medrese ve tekkelerde Mesnevihanlık geleneği Çankırı’da muhafaza edilmiştir. Yapraklı İlçesi Yukarı Mahalle’de yer alan ve halk arasında türbe diye bilinen yapı, yirmi sekiz hücresi ve bir kütüphanesiyle aynı zamanda medrese görevi de icra etmiş olup arşiv kayıtlarında “Fethiye Medresesi” adıyla da anılmaktadır. 34 Bu tür kurum ve yapılar kimliğin inşası, kültürü muhafaza ve medeniyet tasavvuru oluşururken zor zamanlarda doğru ve yerinde hareketin, koordinasyonun da imkânını sunmaktadır. Osmanlı’nın son yüzyılında cereyan eden savaşlarda tasavvufi kurumların moral, motivasyon, maddi yardım ve insan gücü teminindeki aktif rolleri, kimlik ve medeniyet inşası çerçevesinde değerlendirilebilecek mevzulardır. Aile Yapısı ve Mimariye Tesiri Tasavvufi kurumlar, bulundukları bölgeye etki ettiği kadar etkilenmiştir de… Tekke, zaviye ve sair mahallerde avlulu haremlik kısmı, İslam’ın getirdiği hayat anlayışının tabiî bir sonucudur. Mahremiyet algısı ve kadının belirli kişiler dışındaki erkeklerle bir arada bulunmaması, ev içindeki kıyafetle avluda da dolaşması ailenin özel hayatının teşhir edilme kaygısının tabii bir sonucu olup Müslüman coğrafyada örneği balkon yerine cumba tercihi bile bu düşüncenin bir ürünüdür. İnşa edilen binalar, şehrin mimarisi, kullanılan malzemeler, merdivenler, kapılar, duvarlardaki taş işçiliği örnekleri yapıldıkları dönemin karakteristik özeliklerini taşımaktadır.35 Tekke ve zâviyelerin mimarisinde estetiğin, fayda ve fonksiyonlukdan sonra yer aldığı söylenebilir. Ticaret Ticaret, Anadolu’nun diğer şehirlerinde olduğu gibi Çankırı’da da Ahi zaviyelerinin faaliyet alanı içine girmektedir. Ahî zaviyeleri şehir, kırsal ve göçebe yerleşim birimleri arası ham madde ve temel ihtiyaçların temini görevi yanında ahlâk eğitiminin verildiği yerlerdir. Yeni fethedilen bölgelerde zanaat ve ticaretin yerli Hristiyan halkın inhisarına bırakılmayıp Müslümanların da bu tür faaliyetler içinde söz sahibi olmasında Ahi zaviyeleri, tarihte önemli görevler üstlenmişlerdir. Ticaret ve zanaat erbabından istenilen standartlar, kalitenin korunmasını sağlarken haksız rekabetin de önüne geçmiştir. Daru’s-Siyâde Tekkesi, kuruluşundan itibaren sadece Ehl-i Beyt’e mensup olanların sorunlarıyla değil, ticari hayatta kalite, rekabet ve istikrar açısından da işlevler üstlenmiştir. Herhangi bir tarikata ait olsun ya da olmasın gelir seviyesine göre zaviyelerin üstlendikleri görevlerden biri de âyende ve revendenin, fakir, muhtaç ve yoksulların gözetilmesi, barındırılması, doğal afetlerde yaralarının sarılmasıdır. Sonuç 34 Arslan, “Çankırı Daru’s-siyade Zaviyesi”, Çankırı Araştırmaları Dergisi, Ağustos 2007, s. 46. 35 Ata, “Mevlana Müzesi’ndeki Arşiv Belgeleri Işığında Çankırı Mevlevihanesi”, Çankırı Araştırmaları Dergisi, yıl 1, sayı 1, Ağustos 2006, s. 38. 46 Şehir tarihi üzerine çalışmalar, kültürel kimliği muhafaza kadar makro tarihe veri temini açısından da önemi haizdir. Anadolu’nun, yurt edinildiği 11. asırdan itibaren faaliyet gösteren zâviyelerin bölgede güvenliğin sağlanması, yolcuların, misafirlerin doyurulması, barındırılması gibi sosyal işlevler yanında eğitim, kültür, sanat ve ticarette aktif rol aldıkları görülmektedir. Bu manada tasavvufi kurumlar, bireyin ve toplumun ihtiyaçlar hiyerarşisinde yer alan hemen tüm alanlarda, faaliyet göstermişlerdir. Bu görevleri icra ederken herhangi bir din, dil, ırk ve mezhep farkı gözetmemeleri, toplumsal barış ve huzurun sağlanması açısından önemli bir husustur. Vakıf sistemine dayalı tekke ve zaviyeler şehir, kasaba ve köylerin teşekkülünde, büyümesinde, bayındır hale getirilmesinde büyük rol oynamıştır. Cami, tekke, zaviye gibi kurumların şehrin en muteber yerlerinde yer almaları, bu kurumların kıymetli arsalar üzerine kurulmasının değil, henüz yerleşim birimi yok iken ilkin bu müesseselerin teşekkül etmesinin neticesidir. Vakıf kültürünün canlandırılması, günümüzde daha da görünür hale gelen pragmatist ve menfaatçi bir anlayışla sadece kazanmayı ve servet edinmeyi hedefleyen düşünce dünyasına karşı merhamet ve insaniyeti öne çıkartan anlayışın hâkim kılınmasında alternatif oluşturabilir. Vakıf temeli üzerine kurulan tekkelerin, zâviyelerin temsilcileri faaliyetlerini yürütürken hedef kitleleri de farklılık arz eder. Örneğin Yesevi ve Bektaşi temsilcileri daha ziyade kırsal kesimde faaliyetlerini yoğunlaştırırken Mevlevîler ile Nakşbendîler daha ziyade büyük yerleşim yerlerinde görev icra etmişlerdir. Ticareti, ahlâkî eğitimin bir aracı ve ibadetin temel şartlarından birinin helal rızık olduğu telakkisiyle hareket eden ahî zaviyeleri bilgi, görgü ve ahlâk yönünden eğitimli, kalifiye eleman yetiştirme görevini üstlenmiştir. Zanaat ve ticaretin yerleşik gayr-i müslim halkın inhisarına bırakılmaması, ürünlerde kalite ve standardın korunması, ihtiyaç sahipleri için orta sandığının oluşturulması, fakirlerin, yolcuların doyurulup barındırılması, iktisadi kalkınmanın olmazsa olmazı konumundaki güvenliğin sağlanması, göçebelere yeni tarım arazilerinin açılarak onların yerleşik hayata adapte edilmeleri, kuyular, sulama kanalları, değirmen vb. inşası, kent merkezlerinin ham madde ihtiyaçlarının sağlanması gibi hususlar, tarih boyunca Ahilerin icra ettikleri görevler arasında yer almaktadır. Görüldüğü üzere din, kültürü şekillendiren en önemli unsurlardan biri olup dini kurumlar, o toplumun aslında kültürünün bir tezahürüdür. Kültür, insanı, diğer canlılardan ayıran yaşama biçimi, insana özgü bilgi, inanç ve davranışlar bütünüdür. Başka bir ifadeyle toplumsal hayatın dil, düşünce, gelenek, görenek, semboller, kurumlar, kanunlar, sanat eserleri maddi ve manevi ürünlerdir. Dolayısıyla dini ve onun kurumlarını unutan birey ve toplumlar sadece bir kültür unsurunu unutup öğrenmemekle kalmaz, diğer kültürlerin tesiri altında kalarak kendi kimliğini de unutabilir. Şehrin eğitim, kültür, sanat, edebiyat, ticaret, siyaset gibi geniş bir sosyokültürel mirasa sahip olduğu tarihi dokumuzun korunamaması günümüzde sıkça karşılaştığımız üzücü bir durumdur. Bakımsızlık sonucu yıkılması, vakıf malı olmasına rağmen kişilere satılması, el konulması gibi hadiseler bu mirasın yavaş yavaş 47 kaybolmasına sebebiyet vermektedir. Aslında yerleşik kültürün temel ihtiyaçlarının halen kısa vadeli projelerle giderilmeye çalışılması, bunun için tarihi dokunun kaybolmasına göz yumulması, şehrin mimarisi kadar yetişen neslin manevi eğitiminin de ihmalinin hazin bir sonucudur. Aslen Çankırılı olan ve içinde bulunduğu fikir buhranından Mevlana’nın Mesnevisi ile kurtulduğunu söyleyen Ferid Kam, şehrin kimliği ile bireyin kimliğinin irtibatına dair, “milletlerin şahsiyetleri ani olarak hâsıl olmuş değildir” der. Bu şahsiyet ona göre, mazinin derinliklerinden intikal edip gelen umumi bir mirastır. Milletlerin şahsiyetleri, daima geçmişteki devirlere has olan halleri ve tavırları’ birlikte getirir. O da geçmişlerin özelliklerini o milletin benimsenmesi neticesini doğurur. Bu bakımdan bir milletin kendi kimliğinin başkalarının kimliği içinde erimesine rıza göstermesi ahmaklıktır. Buna rıza gösteren bir millet, hâkim başka bir kişiliğe teslim olmuş demektir. Mesela bir Müslüman, bir Osmanlı, bütün maddi ve manevi hayatını bir Avrupalının hayat tarzına uydurursa, medenileşmiş olmaz; ama Avrupalıya bir Avrupalı daha ilave etmiş olur.36 Diğer bir ifadeyle kimlik, mazinin derinliklerinden günümüze intikal eden bir mirastır. Kendi kimliğinin, başka kimlikler içinde erimesine izin vermeyen, erdemli davranışı ilke edinen bireylerden medine-i fazılaya, oradan da günümüzün anlam arayışındaki insanına bir medeniyet tasavvuru sunabilme temennisiyle hepinize saygılar sunuyorum. Kaynakça Ahmet Cahid Haksever, “Osmanlı Şehrinin Kültürel Dokusunda Tasavvuf: Çorum Örneği”, Uluslararası Osmanlı Medeniyetinde Şehir Sempozyumu(25-27 Kasım 2011), Ankara 2012. Ahmet Cahid Haksever, “Çankırı’da Mevleviler ve Mesnevihanlar”, Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2012/2, c. 11, sayı 22. Ahmet Kankal, XVI. Yüzyılda Çankırı, Çankırı Belediyesi Kültür Yayınları, Çankırı 2009. Ahmet Talât, Çankırı Şairleri, Çankırı Matbaasi, Çankırı 1930. Bayram Dalkılıç, “Hacı Bayram-ı Velî’nin ‘Şar’ Kavramının Yorumlanması Üzerine Düşünceler ve Çözümlemeler”, Uluslararası Hacı Bayram-ı Velî Sempozyumu, Ankara 2016. Bengisu Kolcu, Çankırı Türbeleri, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Gazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara 2007. Cahid Aktaş, “Çankırı Tasavvuf Tarihine Genel Bir Bakış”, Çankırı Araştırmaları Dergisi, Aralık 2011/2. Cevdet Kılıç, “Farabi ve Hacı Bayram-ı Velî’de Şehir Metaforu”, Uluslararası Hacı Bayram-ı Velî Sempozyumu, Ankara 2016, c. 2. Coşkun Kökel, Mehmet Ersal, “Çankırı İlindeki Alevi Köyleri Hakkında”, Türk Kültürü ve Hacı Bektaş-ı Velî, 2008-48. Çankırı İl Yıllığı 1973. 36 Süleyman Hayri Bolay, “Çankırı’dan Felsefeye: Ferid Kam, Hayatı, Eserleri ve Başlıca Fikirleri”, Çankırı Araştırmaları Dergisi, Ağustos 2007, s. 164. 48 Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, Otto Yay., Ankara 2014. Fahrettin Coşkuner, “Çankırı Mevlevihanesi”, Uluslararası Mevlana ve Mevlevilik Sempozyumu Bildirileri II, Urfa 2007. Feridun Ata, Çankırı Mevlevîhânesi (Konya Mevlana Müzesi Arşivi’nde 69-70 nolu Zarflardaki Belgelere Göre), Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Konya 1995. Feridun Ata, “Mevlana Müzesi’ndeki Arşiv Belgeleri Işığında Çankırı Mevlevihanesi”, Çankırı Araştırmaları Dergisi, yıl 1, sayı 1, Ağustos 2006. Firdevs Çetin, “Evliya Çelebi Seyahatnamesi’nde Çankırı Sancağı”, Çankırı Araştırmaları Dergisi, Aralık 2011/2. Hacı Şeyhoğlu Hasan Üçok, Çankırı Tarih ve Halkiyatı, ed.: Ali Birinci, Okuyan Adam Yay., Ankara 2002. Hacı Şeyhoğlu Ahmed Kemal Üçok, Görüp İşittiklerim, edit.: Ali Birinci, Okuyan Adam Yay., Ankara 2002. Hakkı Duran, “Kasım Beğ ve Çankırı Mevlevîhânesi”, http://www.sosyalci.org, (Erişim Tarihi: 05.02.2012). Hür Mahmut Yücer, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf, İnsan Yay., İstanbul 2004, s. 135-145. İsmail Yıldız, XVIII. Yüzyılın İlk ve Son Çeyreğinde Çankırı (Şer’iye Sicillerine Dayalı Bir Karşılaştırma Denemesi), Yayınlanmamış yüksek lisans tezi, Gazi Üniversitesi Sosyal Bilmler Enstitüsü, Ankara 2008. Mustafa Armağan, “Batı’da ve İslam Medeniyeti’nde Şehirlerin Ontolojik Kökenleri ve Ayırt Edici Özellikleri”, Muhafazakâr Düşünce, yıl 6, sayı 23, 2010. Mustafa Aşkar, Çankırılı Astarlızâde Mehmed Hilmi Efendi, İstanbul 2005. Selim Özarslan, “Dinin Osmanlı Şehirlerindeki Yeri ve Dini Kurumlar”, Uluslararası Osmanlı Medeniyetinde Şehir Sempozyumu (25-27 Kasım 2011), Çorum Belediyesi Yay., Ankara 2012. Sezai Küçük, Mevlevîliğin Son Yüzyılı, İstanbul 2007. Süleyman Hayri Bolay, “Çankırı’dan Felsefeye: Ferid Kam, Hayatı, Eserleri ve Başlıca Fikirleri”, Çankırı Araştırmaları Dergisi, Ağustos 2007. Yemliha GEYİKLİ, “Vakıf Nedir?”, http://akademikperspektif.com/2014/10/06/ bir-vakif-medeniyeti-osmanli/¸(Erişim Tarihi: 02.05.2017). Yılmaz Önge, “Çankırı Darüşşifası”, Vakıflar Dergisi, sayı: 5, Ankara 1962. Yüksel Arslan, “Çankırı Daru’s-siyade Zaviyesi”, Çankırı Araştırmaları Dergisi, Ağustos 2007. Yüksel Aslan, “XIX. Yüzyıl Tahrirlerine Göre Çerkeş”, Çankırı Araştırmaları: www. cansaati.org (Erişim: 24 Mart 2017). PİR-İ SÂNİ SEYYİD MUSTAFA ÇERKEŞİ EFENDİ’NİN DÜŞÜNCESİNDE ZÂHİR-BÂTIN DENGESİ Zahir-Batin Balance in the Thought of Piri Sâni Sayyid Mustafa Cherkeshi Efendi İbrahim IŞITAN1 Özet Halvetiyye Tarikatı’nın Şa‘bâniyye kolunun ikinci piri olarak kabul edilen Mustafa Çerkeşî Efendi (ö. 1224/1809 veya 1229/1814) devrin sultanı II. Mahmud’un ulema ve meşâyıh arasındaki ihtilaflar konusunda görüş istemesi üzerine ‘Risale fi Tahkiki’t Tasavvuf’ adlı risalesini kaleme almıştır. Sûfîmiz bu küçük çaplı fakat anlamlı risalesinde zâhir-bâtın dengesini iyi bir şekilde kurmuş ve benzer gibi anlaşılan durumların birbirilerinden farklı olduğunu da veciz bir şekilde ortaya koymuştur. Sûfî geleneğin bâtınî bir ilim olarak zâhirî ilim olan şeriat bilgisinin zıddına bir yorum geliştirmediğini vurgulayarak şeriat-tarikat dengesinin ve birlikteliğinin altını çizmiştir. Biz de bu tebliğimizde Mustafa Çerkeşî Efendi’nin söz konusu bu risalesi çerçevesinde zâhir-bâtın dengesi üzerine duracağız ve sûfîlerin ürettikleri bilgiyle ulemanın ürettiği bilgi arasında hakikatte bir zıtlığın olmadığını ortaya koymaya çalışacağız. Anahtar Kelimeler: Halvetiyye, Melâmetiyye, Mustafa Çerkeşî Efendi, Şâ‘bâniyye, Tecellî, Zâhir-Bâtın. Abstract Mustafa Cherkeshi Efendi (d. 1224/1809 or dated 1229/1814), the second pir of the Shabaniyya branch of the Halvetiyye Tariqah, received a treatise called ‘Risale fi Tahkiki’t Tasavvuf ’ upon the request of Mahmud II an opinion about disputes between ulema and meshayih. In this small but meaningful treatise, our Sufi established zahir-batin balance efficiently and revealed briefly that things which appear like one another are different from one another. He underlined the balance of Shariah-Tariqah and their unity emphasizing that the Sufi tradition as an internal knowledge did not develop an interpretation opposite to the knowledge of Shariah which is external knowledge. In this paper, we will dwell on the balance of the mind and body within the framework of Mustafa Cherkeshi Efendi’s work and try to show that there is no real opposition between the knowledge produced by Sufis and the knowledge produced by ulema. 1 Karabük Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi, e-posta:ibrahimisitan@hotmail.com 49 50 Keywords: Halvetiyya, Melamiyya, Mustafa Cherkeshi Efendi, Shabaniyye, Tacelli, Zahir-Batin. Giriş İslam dininin yaşam ve düşünce yöntemlerinden biri olan tasavvuf, ilk dönemden itibaren meşruiyet problemi yaşamış, dış inanç ve kültürlerin etkisi altında kaldığı konusu üzerine durulmuş ve ayrıca mistik/bâtınî boyutu nedeniyle zaman zaman da dinin temel prensiplerinden sapma suçlamasıyla karşı karşıya kalmıştır.2 Bu nedenle ulema ile sûfîler arasında bazı problemler klasik dönemlerden itibaren günümüze kadar gelmiş ve her dönemde farklı şekillerde ortaya çıkmış ve Müslüman toplumlarda çeşitli fikrî ve sosyal çatışmalara ve dolayısıyla ayrılıklara da yol açmıştır.3 Tevhid ilkesi etrafında bütünleşme zorunluluğu olan Müslümanların fikir ve yöntem ayrılıkları nedeniyle ayrışmaları ve birbirlerini ötekileştirmeleri zaman zaman içtimaî dengeyi de bozmuş ve sosyal planda ayrılıkların grupsal çatışmaların meydana gelmesine neden olmuştur.4 İslam dininin zâhirî ve bâtınî boyutlarındaki dinî hüküm ve kuralları belirlemek ve bu konuda muhtemel sapmaları önlemek maksadıyla bilgi üreten Müslüman ilim ve fikir adamları, ilk dönemlerden itibaren çeşitli dinî ilimlerin oluşmasına ve fikirlerin gelişmesine vesile olmuş ve bu ilimlerin metot ve uygulamalarını ortaya koyarak itikadî, amelî ve ahlâkî anlamda birçok eser kaleme alınmıştır. Bu çerçevede sûfî diye adlandırılan bir zümre de İslam ahlak ve mâneviyatının Hz. Peygamber (sav)’in tarif ettiği şekilde yaşanması konusundaki sıkıntıları gündeme getirerek zühdü/dünyevileşmeye karşı durma hareketini başlatmış, zaman içerisinde değişik anlayış ve uygulamalarıyla ahlak ve mâneviyat ilkelerini ortaya koymaya çalışmıştır.5 Böylece dinin hem zâhirî hem de bâtınî konularında birçok itikâdî, amelî ve ahlâkî grup ve zümreler, mezhep ve meşrepler ortaya çıkmış ve bu sayede İslam dininin söz konusu olabilecek bütün boyutlarının farklı akım ve anlayışlar çerçevesinde 2 Tasavvuf, diğer İslâmî ilimler gibi gelişme süreçleri geçirmiş ve şer‘î bir ilim olması konusunda çeşitli tartışmalar meydana gelmiştir. Bu konuda yapılan değerlendirmeler hakkında bilgi almak için örnek olarak bk. Abdullah Kartal. (2015). Tasavvufun Bir İlim Olarak İnşâ Süreci: Şer’î ve Metafizik Bir İlim Olarak Tasavvuf. Bursa: UÜİFD, c. 24, s. 2, s. 149-175. 3 Klasik dönemden itibaren sûfîlerden bazıları ulema tarafından şiddetle tenkit edilmiş ve hatta ilhadla/sapkınlıkla nitelendirilmiştir. Bu durum tarih boyunca devam etmiş ve günümüze kadar ulaşmış bir problem olarak güncelliğini korumaktadır. Bu konuda klasik dönem için bk. Gerhard Böwering. (2003). Zulme Uğrayan ve İlhâdla Suçlanan İlk Sûfîler. Bursa: UÜİFD, çev. Abdurrezzak Tek, c. 12, s. 2, s. 361-384. 4 Vahye dayanan ilâhî dinler tevhid ilkesi üzerine kurulu olmasına rağmen, zihinsel ve sosyal planda ayrılıklar ve çatışmalar oluşmuş ve sonuç itibariyle çeşitli fırka ve mezhepler meydana gelmiştir. Dinlerde ayrılık ve çatışma konusunda bk. Şinasi Gündüz. (2004). Dinlerde Ayrılık ve Çatışma: Ortodoksi-Heresi Kavgası. İstanbul: İÜİFD, s. 9, s. 1-19. 5 Sûfî geleneğin oluşumunun zühd hareketiyle başladığı çok sıklıkla vurgulanan bir konudur. Zühd, genel olarak dünyevileşmeye karşı tepki hareketi olarak kabul edilmiş ve değişik şekillerde tasavvuf tarihinde varlığını sürdürmüştür. Bu konuda bilgi almak için bk. Kadir Özköse. (2002). Zühd ve Sûfîlerin Zühde Yükledikleri Anlam (Tasavvufta Dünyevileşmeye Tepkisel Yaklaşım). Sivas: CÜİFD, c. 6, s. 1, s. 175-194. 51 Müslüman toplumlarda yeşermesine yol açmıştır. Her anlayış kendi konusu açısından İslam dininin uygulanmasına ve fikrî planda sağlıklı bir şekilde anlaşılmasına yardımcı olmuş, bununla birlikte parçacı anlama problemi nedeniyle zaman zaman bütünlük bozulmuş, din âlimleri ve dolayısıyla Müslüman topluluklar arasında – yukarıda işaret ettiğimiz gibi – çeşitli tefrika ve çatışmalar oluşmuştur.6 Diğer ilâhî dinlerde olduğu gibi tek tanrı inancı/tevhid üzerine kurulu İslam dininin temel ilkeleri göz önüne alındığında, bir yandan teorik bakımdan tevhid inancını korumak diğer yandan ise sosyal planda Müslümanların birliği anlamında tevhidi yani ümmetin birlik ve bütünlüğünü sağlamak zorunluluğu söz konusudur.7 Bu çerçeveden bakıldığında, düşünce ve eylem olarak farklı algı ve değerlendirmelere sahip Müslüman zümreler sözü edilen bu iki konudaki farklılıklardan dolayı birlik ve bütünlüğü sağlama konusunda çeşitli sıkıntılarla karşı karşıya kalmışlardır. Özellikle siyasal erkin sözü edilen akım ve anlayışları bir arada tutma gayreti olmayıp, bunlardan birini sosyal ve siyasal planda öne çıkardığında problem daha da büyüme durumuyla karşı karşıya kalmış ve çatışma alanlarının derinleşmesine yol açmıştır.8 Müslümanların arasında meydana gelen problem ve çatışmaların arka planında birçok boyutun olduğunu söylemek mümkündür. Bu boyutların en önemlilerinden birinin de dinî algıdaki zâhir-bâtın ilmi/bilgisi konusudur.9 İslam’ın ilk dönemlerinden itibaren dinin yorumlanması konusunda Müslüman bilim adamları arasında farklı metot ve algılamalar olmuş ve bu durum farklı kimlik ve kişiliklerin, mezhep ve meşreplerin oluşmasına yol açmıştır. Bu noktada şu soruyu sormak anlamlı gözükmektedir: Sözünü ettiğimiz zâhir-bâtın ayrışmasının temel etkenleri nelerdir? Bu soruya verilebilecek birçok cevap vardır fakat önemine binaen biz iki noktanın üzerine duracağız. Bunlardan biri, İslam dininin kutsal metinleri olan Kuran ve Sünnetin farklı yorumların yapılmasına müsait yapıda olması ve diğeri de bu yorumları yapan şahsiyetlerin farklı kişilik ve eğilimlere sahip olmalarıdır. Vahyin kaynağı Kuran ve bunu tatbik etme yolunda Hz. Peygamber (sav)’in ortaya koyduğu Sünnet/Uygulama, fikir ve eylem planında düşüncelerin ve olayların 6 Yukarıda ifade ettiğimiz gibi vahye dayalı ilâhî dinler tevhidi gerçekleştirmek için gayret eder fakat buna rağmen din üzerinden sosyal çatışmalar oluşmaktadır. Bu çatışmaların altında fırkalaşmanın ve gruplaşmaların temel etkenlerden biri olduğunu söylemek gerekmektedir. Sosyal çatışma ve din konusunda bilgi almak için bk. Halil Aydınalp. (2010). Sosyal Çatışma ve Din. Bursa: UÜİF, c. 19, s. 2. s. 187-215. 7 Tevhid bütün boyutlarda birlik ve beraberliği içermektedir ve bunun karşılığı da tefrika/ayrılık kavramıyla ifade edilmektedir. Buna göre tevhid gerçekleşmediği zaman tefrika kaçınılmaz olur ve tefrika da şirke/dağınıklığa yol açar. Tevhid ve tefrika konusunda bk. Ramazan Altıntaş. (1996). İslam Düşüncesinde Tevhid ve Tefrika. Sivas: CÜİFD, y. 1, s. 1, s. 111-121. 8 Kurân-ı Kerim siyasal anlamda birlik ve bütünlüğü önemser ve fikirsel anlamdaki farklılıkların tefrikaya yol açmaması gerektiğini ısrarla vurgular. Bu konuda bilgi almak için bk. Şükrü Aydın. (2016). Toplumsal Bölünmeyi Tetikleyen Fırkacı/Mezhepçi Algıya Karşı Kur’ani Önlemler. Şırnak: ŞÜİFD, c. 7, s. 17, s. 22-52. 9 Sûfî gelenek, dinî ilimleri zâhir ve bâtın olmak üzere iki kısımda ele alır. Metin-zihin ilişkisi çerçevesinde gelişen ve metnin dış anlamı üzerine duran hadis, fıkıh ve kelam gibi ilimlere zâhirî ilimler, naslardaki gizli anlamları ve dinî yaşamın zevk boyutundan elde edilen bilgiye de bâtın ilmi derler (bk. Süleyman Uludağ. (1992). Bâtın İlmi, DİA. İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı, c. 5, s. 188). 52 farklı boyutlarına vurgu yapmış ve bu vurgular farklı anlayış tarzlarının gelişmesine de yol açmıştır. Kişilik yapılarının ve toplumsal ihtiyaçların farklı olması da yorumlama farklılıklarının daha da gelişmesine neden olmuştur.10 Böylece sosyal planda farklı kimliklerin meydana gelmesi ve dolayısıyla farklı mezhep ve meşreplerin oluşması kaçınılmaz olmuştur.11 Farklı akımların meydana gelmesi kaçınılmazsa, hangi yöntemle tevhid ilkesi zedelenmeden toplumsal birlik ve bütünlük sağlanabilir sorusuna cevap aramak gerekmektedir. Bu konuda birçok öneride bulunulabilir fakat biz burada çözüm önerisi olarak bir noktanın üzerinde durmak istiyoruz. İslam inancı çerçevesinde düşünce ve kültürünü geliştiren birey, her şeyden önce ilâhî vahyin bilgisiyle karşı karşıya olduğunun farkında olmalıdır. Çünkü bu farkındalık kendisine vahyî bilginin en zirvede bir bilgi olduğu, her şeyin özünün bilgisini bize verdiği ve dolayısıyla sınırlı algı ve zekâmızla bu bilgiyi bütünüyle kavrayamayacağımız düşüncesini kazandırır.12 Bu şekilde her Müslüman birey kendi sosyal şartlarında ve sınırlı algısıyla vahyî bilgiyi algılama ve yorumlama durumuyla karşı karşıya olduğunu fark eder ve bu nedenle de, diğer algı ve anlayışlara anlayışla yaklaşır. Özellikle kendi algı ve düşüncesinin sınırlı olduğunu kabul etme tevazuunu gösterebilme önemli bir unsurdur.13 Çünkü aynı hedefe farklı yollarla ulaşma imkânı her zaman mevcuttur ve, bu nedenle, bir diğerinin meşru yolunun avantajlarına bakabilme cesaretini göstermek gerekmektedir.14 Psikolojik olarak bakıldığında, bireyin en çok sıkıntı çektiği durumlardan biri de meselelere kendi algısı çerçevesinde bakma problemidir. Bireyin doğumundan itibaren kalıtım yoluyla ve çevre şartlarının etkisiyle zihin/bilinç dünyasında oluşturduğu birtakım kalıpsal algı ve düşünceler kişisel şemalar oluşturur ve kişi yaşam 10 İlk dönemlerden itibaren Kurân’ın açıklanması ve yorumlanması konusu gündeme gelmiş ve bu konuda farklı tarzlar gelişmiştir. Bu konuda bilgi almak için bk. Mehmet Paçacı. (2002). Kur’an (Açıklanması ve Yorumlanması), DİA. İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı, c. 26, s. 398-401. 11 İtikadî anlamda mezhep kavramı hakkında bilgi almak için bk. İlyas Üzüm. (2004). Mezhep, DİA. İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı, c. 29, s. 526-532. Fıkhî anlamda mezhep hakkında bilgi almak için bk. Ferhat Koca. (2004). Mezhep, DİA. İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı, c. 29, s. 537-542. Sûfîlerin geliştirdiği mâneviyat ekollerine tarikat adı verilmektedir. Tarikat kavramı hakkında bilgi almak için bk. Reşat Öngören. (2011). Tarikat, DİA. İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı, c. 40, s. 95-105. 12 Vahyî bilgi tümelleri ortaya koyar ve insan da bundan hareketle tikelleri bulmaya çalışır. Bu konu Kur’ân’ın muhtevası konusunu gündeme getirmektedir. Genel manada dinî ve dünyevî her konunun Kurân’ın içine girebileceği görüşü kabul edilmiştir (bk. Mustafa Çağrıcı. (2002). Kur’an (Muhtevası), DİA. İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı, c. 26, s. 390). 13 Tevazuun övülen ve yerilen olmak üzere iki boyutu vardır. Övülen tevazu, insanlara üstünlük taslamamak, onları aşağılamaktan sakınmaktır ve yerileni ise, dünya ehli karşısında çıkar için küçülmektir. İnsanın değerini yükseltmek, şerefini arttırmak gibi bireysel yararları yanında tevazu, toplumda kin tutmayı engeller ve huzur ve barış ortamının gelişmesine neden olur (bk. Mustafa Çağrıcı. (2011). Tevazu, DİA. İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı, c. 40, s. 583-585). Konumuz açısından bakıldığında tevazu, doğruyu kabul etme ve başkasının fikirlerine saygı duymayı geliştiren davranışlardan biri olarak kabul edilebilir. 14 Bu noktada ‘Mümin müminin aynasıdır’ (Ebû Dâvûd, Edeb, 49; Tirmizî, Birr, 18) hadisini hatırlatmak yerinde olacaktır. Bu hadis Müslümanların birbirlerine ayna vazifesi gördüğünü ifade eder; bu şekilde mümin diğer bir mümine bakarak hem kusurlarını görür hem de diğer mümindeki güzellikleri görerek ona ilgi duymasına yol açar (bk. Süleyman Uludağ. (1991). Ayna, DİA. İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı, c. 4, s. 261). 53 olaylarına bu şemalar aracılığıyla bakma durumuyla karşı karşıya kalır. Bu nedenle kişisel şemalarımız diğer bireylerin şemalarıyla çatışır ve bireylerarası çatışmalar oluşur.15 Söz konusu bu şema problemi dinî algılarımızda da kendini gösterir çünkü dini ilimleri tahsil eden ve bu konularda fikir üreten âlimler de şema problemiyle karşıya kalırlar. Dinî metinlere ve fikirlere kendi bireysel algısıyla bakan bir din bilgini kendi şemalarının etkisiyle dinî yorumlar yapar veya yapılan dinî yorumlardan bazılarını diğerlerine tercih eder. Böylece dinî metot ve yollar/mezhep ve meşrepler oluşur ve sosyal planda farklı akım ve kimliklerle kendilerini ortaya koyarlar.16 İslam düşünce tarihi dikkate alındığında zâhir-bâtın çerçevesinde birçok akımlar gelişmiş, aynı dinî disiplin içerisinde bile farklı bölünmeler olmuştur. Zâhirî ilimler içerisinde çeşitli fıkhî ve itikâdî mezhepler oluştuğu gibi bâtınî ilim olarak kabul edilen sûfî gelenek içerisinde de farklı meşrepler oluşmuştur. Bu mezhep ve meşreplerin oluşmasında kişisel algıların etkisinin olduğunu kabul ettiğimizde, kendi kullandığımız metot ve bağlı bulunduğumuz anlayışın dışında olanlara da saygı duyar, onların da dinî kaynaklara bağlı geliştiğini düşünürüz ve onlardan istifade etmeyi tercih ederiz. Bu karşılıklı etkileşim sayesinde tevhid ilkesi fikirsel ve toplumsal planda korunmuş olur ve çeşitli fikirler ve kimlikler birlikte yaşama imkânı bulur.17 Kısaca verdiğimiz bu açıklamalar ışığında çalışma konusu yaptığımız Mustafa Çerkeşî Efendi’nin zâhir-bâtın dengesi konusundaki görüşlerini incelemeye geçebiliriz. Sûfîmizin görüşlerinin zâhir bâtın dengesinin kurulması konusunda önemli olduğunu söylemek gerekmektedir çünkü sûfîmizin temel görüşü zâhirî ilimlerin temsilcisi olan ulema ile bâtınî ilmin temsilcisi olan sûfîler arasındaki görüş farklılıklarının lafızda/sözde olduğu fikridir.18 Pir-i Sani Seyyid Mustafa Çerkeşi Efendi’nin Düşüncesinde Zâhir-Bâtın Dengesi Giriş bölümünde ifade ettiğimiz gibi ilk dönemlerden itibaren ulema ile sûfîler arasında birtakım çatışma alanları oluşmuş ve bu çatışma alanları günümüze kadar devam etmiştir. Bu durumu ortadan kaldırmak, daha önce belirttiğimiz gibi, tevhid ilkesini korumakla mümkündür çünkü farklı algılamaları ve değerlendirmeleri 15 Şemaların çocukluk yıllarında aile yakınlarının etkileriyle oluştuğu ve zaman içerisinde geliştiği bilinen bir konudur. Çocukluk yıllarında çevreye uyum sağlamak için işlevsel olan şemalar, daha sonraki dönemlerde katı kalıplar haline dönüşmesi nedeniyle uyum bozucu hale dönüşebilmektedirler. Bu konuda bilgi almak için örnek olarak bk. Gonca Soygüt, Alp Karaosmanoğlu, Zehra Çakır. (2009). Erken Dönem Uyumsuz Şemaların Değerlendirilmesi: Young Şema Ölçeği Kısa Form-3’ün Psikometrik Özelliklerine İlişkin Bir İnceleme. Ankara: Türk Psikiyatri Dergisi, c. 20, s. 1, s. 75-84. 16 Mezhepsel çoğulculuğun dinî ve felsefî temelleri üzerine bilgi almak için bk. Ahmet Bağlıoğlu. (2010). Mezhepsel Çoğulculuk ve Temelleri. Elazığ: FÜİFD, c. 15, s. 1, s. 83-94. 17 Mezhepsel farklılıklara rağmen birlikte yaşamak tevhid ilkesi çerçevesinde zorunludur çünkü İslam dini aynı tanrı inancı etrafında birlikte hareket etmeyi gerekli görür. Sosyal plandaki gruplaşma ve hizipleşme ümmet bilincinin kaybolmasına ve dolayısıyla siyasal anlamda tefrikaların oluşmasına yol açar. Bu konuda öneriler konusunda bk. Ahmet Bağlıoğlu. (2010), s. 94-97. 18 Bk. Mustafa Çerkeşî Efendi. (2014). Risale fi Tahkiki’t Tasavvuf, ‘Şeyh Mustafa Çerkeşî, Pîr-i Sânî’ içinde, hz. Ali Rıza Soydar. Ankara: Semih Ofset, s. 55. 54 temel ayrılıklar gibi kabul etmek ve çatışma alanlarını büyütmek İslam dininin temel ilkelerinin zihinlere yerleşmesine ve yaşama aktarılmasına engel olacaktır.19 Bu sebeple, farklı kimliklerin birbirlerini hakkıyla değerlendirmeleri ve karşılıklı istifade ederek sosyal planda tevhidi/birlik ve bütünlüğü sağlamaları çok temel bir prensip olarak kabul edilmeli ve bunun için gerekli bütün ahlâkî kurallar uygulamaya konmalıdır.20 Çalışma konusu ettiğimiz Mustafa Çerkeşî Efendi21 bağlı bulunduğu Halvetiyye Tarikatı’nın Şa‘bâniyye kolunda yenilik yapmış bir sûfî olması nedeniyle pîr-i sânî olarak adlandırılmıştır.22 Bu özelliğinin yanı sıra, yukarıda ifade ettiğimiz gibi, sûfîmizin diğer önemli bir özelliği de zâhir-bâtın dengesi çerçevesinde tevhid noktasına yapmış olduğu vurgudur; birlik ve bütünlüğün sağlanması ilkesinin altını çizmiş, zâhir uleması ile bâtın uleması sûfîler arasındaki farkın, yukarıda ifade ettiğimiz gibi, hakîkatleri ifade etme tarzından (lafızda) kaynaklandığını vurgulamıştır. Mustafa Çerkeşî Efendi, Osmanlı Devleti’nin gerilemeye başladığı 18. ve 19. yüzyıllarda yaşamış bir sûfî olarak, şahsiyet gelişimini döneminin geleneği çerçevesinde geliştirmiştir. Osmanlı dönemi dikkatle incelendiğinde ümera, ulema ve sûfî ilişkilerinin yüksek seviyede olduğunu söylemek mümkündür. Tarihi belge ve kaynaklar ve günümüzde yapılan akademik çalışmalar bunu ortaya koymaktadır. Bu dönemin gereği olarak şeriat ve tarikat birlikteliği temel bir gelenek olarak kabul edilmiş, zü’l-cenâhayn/iki boyutlu olma arzu edilen bir durum olarak hedeflenmiştir. Bu anlayış ulema ile sûfîler arasında olumlu bir ilişkinin gelişmesine yol açmıştır. Bununla birlikte zaman zaman şeriat, tarikat ve hakîkat kavramları etrafında tartışmaların ve çatışmaların meydana geldiği, zâhirî bilgi sahibi ulema ile bâtınî bilgi 19 İslam dini tevhid ilkesinden uzaklaşmayı sapkınlık olarak kabul eder ve bu nedenle her bireyin zihinsel ve sosyal olarak birlik ve bütünlüğe ters hareket etmesini uygun görmez. Tevhid konusunda bilgi almak için örnek olarak bk. Mevlut Özler. (2012). Tevhid, DİA. İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı, c. 41, s. 18-20. 20 Bu çerçevede tevhid ve ahlak ilişkisi önem arz eder çünkü tevhid ilkesinin yaşama pratik olarak aktarımı evrensel ahlâkî ilkelerin uygulamaya konmasıyla doğru orantılıdır. Tek tanrı inancı üzerine kurulu ilâhî dinlerin son halkasını teşkil eden İslam dini de tevhid ve evrensel ahlak üzerine vurgu yapmış ve inanç ilkelerinin ahlak ilkeleriyle doğrudan bağlantılı olduğunun altını çizmiştir. Bu konuda bilgi almak için örnek olarak bk. Fethi Kerim Kazanç. (2011). Tevhid İnancı ve Evrensel Ahlâk İlişkisi: Hz. İbrâhîm Örneği. İstanbul: Kelam Araştırmaları Dergisi, c. 9, s. 1. s. 77-126. 21 Mustafa Çerkeşî Efendi 1156/1743 tarihinde doğmuş, 1229/1814 tarihinde vefat etmiş Halvetiyye Tarikatı’nın Şa‘bâniyye koluna mensup önemli bir sûfîdir. İlk eğitimini ailesinden almış daha sonra Safranbolu’ya bağlı Zora’da yetişen Halveti Şa‘bani şeyhlerinden Şeyh Mehmed Efendi’ye intisap etmiş ve ondan hilafet almıştır. Sûfîmizin hayatı, tarikatı ve halifeleri hakkında bilgi almak için bk. Nihat Azamat. (1993). Çerkeşî Mustafa Efendi, DİA. İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı, c. 8, s. 272- 275; Ali Rıza Soydar. (2014). Şeyh Mustafa Çerkeşî, (Pîr-i Sânî). Ankara: Semih Ofset, s. 11-49. 22 Sûfî literatürde Pir tabiri tarikat kurucusu olan kişi için kullanılır. Pîr-i Sâni tabiri ise bağlı bulunduğu tarikata yeni bir boyut kazandıran kişi için kullanılır. Mustafa Çerkeşî Efendi de bağlı bulunduğu Halvetiyye Tarikatı’nın ana kollarından olan Cemâliyye’nin Şa‘bâniyye koluna getirdiği yenilik nedeniyle pîr-i sânî unvanını almaya hak kazanmıştır. Mustafa Çerkeşî Efendi tarikatının yirmi ilkede toplanan esasını üçe indirgemiş ve bunları şu şekilde ifade etmiştir: Mürşide bağlanmak ve ona teslim olmak, mürşitten tevbe ve telkin almak ve sınırsız bir şekilde zikre devam etmek (bk. Ali Rıza Soydar. (2014), s. 30-32). 55 sahibi sûfîler arasında çatışmaların olduğu da bir gerçektir.23 Sûfîmizin yaşadığı dönemin padişahlarından II. Mahmut (1808-1839)’un şeriat âlimleri ile tarikat şeyhleri arasındaki anlaşmazlıklar konusunu ciddiye aldığı ve bu konuda gayret gösterdiği ifade edilmektedir. Bu gayretlerden biri de Mustafa Çerkeşî Efendi’ye bu konuda görüş sormasıdır. Bu istek üzerine sûfîmiz hacim bakımından küçük ama muhteva olarak anlamlı bir cevap yazmış ve arzu edilen konuda fikir ve düşüncelerini ifade etmiştir.24 Mustafa Çerkeşî Efendî’nin kaleme aldığı risalesinde zâhir-bâtın konusunda dikkat çektiği temel nokta dinî yaşamın zâhirî ve bâtınî boyutlarının var olduğu gerçeğinin kabul edilmesi ve zâhirî bilgi olan şeriatın ölçü olarak tanınmasının gerektiğidir. Bu çerçevede sûfîmiz bâtınî bir bilgi olan sûfî yolun tecellî-i ef ’âl, tecellî-i sıfât ve tecellî-i zât olmak üzere üç şekilde tecellî edebileceğini ifade eder fakat bu üç tarzın şeklen sapkın üç gruba benzeyebileceğini söyler. Ona göre tecellî-i ef‘âl sahipleri cebriyye’ye, tecellî-i sıfât sâhibleri hulûliyye’ye ve tecellî-i zât sâhibleri de ilhâdiyye’ye benzer görünür. Bu noktada, sûfîmize göre, ölçü şerî Muhammedî ve erkân-ı Ahmedîdir. Ona göre eğer bir kimse şeriat dairesinde kalır ve istikamet üzere hareket ettiğinde ve bu şekilde söz konusu üç tecellîden herhangi birini benliğinde hal olarak gerçekleştirdiğinde algıladığı bilgi irfân-ı ilâhî ve esrâr-ı rabbânîdir.25 Sûfîmizin bu ifadeleri dini yaşamın hem dış ve hem de iç boyutunun olduğu gerçeğini ifade etmektedir. Her şeyin bir dış bir de iç kısmının olması ne kadar doğal ve gerekliyse, dini hayatın dış ve iç kısımlarının olması da o kadar doğaldır. Bu noktada herhangi bir tartışmanın olmadığını görüyoruz fakat problem dış ve için sınırlarının korunması meselesidir. İslam düşüncesi çerçevesinde baktığımızda temel olarak üzerine durulan noktanın da burası olduğunu görmekteyiz. Bu çerçeveden bakıldığında zâhirî hükümlere riayet etmemenin sonucu fıskın/kural tanımazlığın oluşabileceği ve bâtınî hükümlere riayet etmemenin de zındıklığa/dini kurallardan sapmaya yol açacağı vurgulanmış ve ‘fıkıhsız bir tasavvuf zındıklığa, tasavvufsuz bir fıkıh da insanı fâsıklığa götürür’ ilkesiyle bu durum ifade edilmiştir.26 Buna göre zâhir ve bâtın kuralları bir bütün halinde uygulandığında dinî hayatın bir bütünlük içerisinde yaşanmasının mümkün olacağı ve tevhid ilkesinin korunabileceği vurgulanmıştır. Çünkü bütün boyutlarıyla yaşanmayan bir inancın istenilen sonuçları veremeyeceği ve çeşitli karışıklıklara ve anlaşmazlıklara da yol açacağı bir gerçektir. Bu çerçeveden bakıldığında Mustafa Çerkeşî Efendi’nin yukarıda ifade ettiği fikirler zâhir-bâtın dengesi açısından dikkat çekicidir. Çünkü sûfîmiz bâtınî yaşamın bir 23 Osmanlı dönemi fıkıh-tasavvuf/ulema ve sûfî ilişkisi konusunda bilgi almak için bk. Ferhat Koca. (2002). Osmanlı Dönemi Fıkıh-Tasavvuf İlişkisi: Fakılar ile Sofular Mücadelesinin tarihi Serüveni. Çorum: GÜÇİFD, 2002/I, s. 73-131. 24 Mustafa Çerkeşî Efendi’nin söz konusu risalesini devrin sultanlarından II. Mahmud’un isteği üzerine kaleme aldığı konusu tartışmalı bir meseledir. Fakat genel kabul şeyhin sultanın arzusu üzerine risaleyi kaleme aldığı yönündedir (bk. Nihat Azamat. (1993), s. 272-273). 25 Mustafa Çerkeşî Efendî. (2014), s. 55-56. 26 Fıkıh-tasavvuf ilişkisi üzerine bk. İsmail Köksal. (1999). Fıkıh ve Tasavvuf İlişkisi. Ankara: Tasavvuf, c. 1, s. 2, s. 83-104. 56 tezâhürü olan sûfî yolun üç şekilden biriyle gerçekleşebileceğini vurgulamış ve muhtemel sapmaları belirlemenin metodunun da zâhiri bilgi olan şeriat bilgisiyle olacağının altını çizmiştir.27 Mustafa Çerkeşî Efendî’nin sûfî yolun üç şekilde gerçekleştiğini vurgulaması ve bunu da tecellî kavramıyla ilişkilendirmesi, tecellî kavramı ve anlayışı üzerine kısaca durmamızı gerektirmektedir. Yukarıda ifade ettiğimiz gibi sûfî gelenek İslam inancının prensipleri çerçevesinde bâtınî/mistik bilgiyi elde etmeyi hedefler ve söz konusu bu bilgiyi kazanmanın metodu olarak da keşf ve müşâhede yoluyla elde edilen ilhâmı görür. Sûfî anlamda keşf eşyanın hakîkatlerini görmeye engel olan perdeleri ortadan kaldırmak ve müşâhede de söz konusu perdelerin ortadan kalkmasıyla tecellî eden ilâhî hakîkatleri görmek ve gözlemlemek anlamında kullanılmaktadır.28 Bu durumda sûfî bilginin geliştirmeye çalıştığı bâtınî bilgi, seyrü sülûk yani mânevî yolculukla sâlikin kalbinde tecellî eden ledünnî bilgiler ve ilâhî nurlardır. Bu durumda söz konusu ettiğimiz bâtınî bilgi ilâhî hakîkatlerin tecellîleriyle oluşmaktadır. Sûfî gelenekte tecellî, ilâhî zâtın sıfat ve fiilleriyle kendisinden başlayıp mâhlukâtına kadar varan bir süreci içine alır ve bu çerçevede Hakk, zâtı, sıfatları ve fiilleri vasıtasıyla en mükemmel şekilde tecellî ettiği insan idrakinin objesi olur. Sûfî gelenek tecellîyi iki boyutlu ele alır ve bunları varlık tecellîsi ve müşâhede tecellîsi olarak belirler. Varlık tecellîsi, mevcüdâtın Hakk’ın zâtından, sıfat ve filleri vasıtasıyla, kademe kademe ortaya çıkması/zuhur etmesi anlamına gelmektedir. Bu tecellî sayesinde olması muhtemel varlıklar (mümkin) ilâhî ilimden başlayarak diğer varlık mertebelerine ve dış dünyaya yansır. Böylece görünmez/gayb ve görünür/şehâdet âlemlerinde mevcut her şey Hakk’ın zâtının isim ve sıfatlarıyla gerçekleştirdiği tecellînin suretleridir. Bu tecellî sayesinde âlem sürekli bir yaratılış içerisinde olur ve yokluk vasfıyla karşı karşıya kalır. Zaten tecellî etme mümkin varlıkların hayat bulmasıdır ve bu nedenle de yeni bir tecellî için yokluk vasfıyla nitelendirilmesi gerekmektedir. Müşâhede tecellîsi ise mânevî aydınlanmayla varlığın hakîkatlerinin idrak edilmesidir. Söz konusu bu tecellînin idrak edilebilmesi için kalp aynasının beşerî ve nefsânî özelliklerden arındırılması sayesinde Hakk’ın tecellîsine mazhar olma kıvamına gelmesi gerekmektedir. Hakk kuluna ilâhî isimlerden birisiyle tecellî ettiğinde, kul o ismin nuruyla hareket etme kabiliyeti kazanır ve diğer insanlara göre farklı bir mârifet bilgisi elde eder.29 Sûfî geleneğe göre, sâlik mânevî yolculuğunda sırasıyla fiil, sıfat ve zât aşamasında tecellîleri yaşar çünkü fiiller sıfatların, sıfatlar ise zâtın eseridir; fiil ve sıfatlar zâttan ayrı düşünülemeyeceğinden aslında bütün tecellîler zât aşamasında gerçekleşmiş sayılır. Fiil tecellîsi muhâdara, sıfat tecellisi mükâşefe ve zât tecellisi müşâhede kavramıyla karşılanmaktadır. Sûfîler ayrıca rûhânî ve hakkânî/rabbânî olmak üzere tecellînin iki boyutundan da bahsederler. Rûhânî tecellî, insan ruhunun zatıyla bir27 Sûfîlerin zâhir ilmi noktasında yetkin olmaları ve bâtın ilmi karşısında zâhir bilgisini ölçü almaları anlamlı gözükmektedir. Zâhir-bâtın ilmi noktasında ‘zâhire aykırı düşen her şey bâtıldır’ (bk. Süleyman Uludağ. (1992), s. 189) sûfî sözü meseleyi özetler mahiyettedir. 28 Sûfî gelenekte keşfin bir bilgi kaynağı olarak önemi ve değeri konusunda bilgi almak için bk. Reşat Öngören. (2002). Bir Bilgi Kaynağı Olarak Tasavvufta Keşfin Değeri. İstanbul: İÜİFD, s. 5, s. 85-96. 29 Bk. Semih Ceyhan. (2011). Tecellî, DİA. İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı, c. 40, s. 241-242. 57 likte sıfatlarının tecellîsidir. Fakat sâlik ruhun tecellîsini hakkânî tecellî zanneder ve kendi tecellîsi Hakk’ın tecellîsini tatmaya engel olur. Bu noktada ‘enelhak’ iddiasına kapılır ve bu durumdan ancak kâmil bir mürşide bağlanmakla kurtulabilir. Hakkânî tecellî ise, ilâhî zâtın isim ve sıfatlarıyla sâlikte tecellî etmesidir ki bu bâtınî bilgiyi/mârifeti oluştur ve böylece sâlik kendine ait her türlü fiili terk ederek Hakk’ı ispat eder. Bu durumda sâlikte melamet tavrı oluşabilmektedir çünkü sâlik insânî fiillerinden ilgiyi kesmiş, hayır-şer, fayda-zarar gibi nispetlerden kurtulmuş ve insanların övgü ve yergilerine karşı duyarsız hale gelmiştir.30 Tecellî hakkında verdiğimiz bu bilgiler, mânevî yolculuğa çıkan sâlikin elde ettiği ruhânî tecellînin kendisinde bir benlik duygusu oluşturabileceğini ve bu durumdan da ancak benliğin etkisini bütünüyle yok eden hakkânî tecellî sayesinde kurtulmanın mümkün olacağını göstermektedir. Mustafa Çerkeşî Efendî’nin söz konusu ettiği sapmalar bu nedenle de meydana gelmektedir. Tam anlamıyla hakkânî tecellî’ye kavuşma durumu olmadığında sâlik istikametten ayrılabilir ve sapkın duygu, düşünce ve davranışlara düşebilir. Bu nedenle yolun inceliklerini bilen bir mürşidi kâmilin yol göstericiliğinde hakkânî tecellîye varıncaya kadar mânevî yolculuğun devam etmesi gerekmektedir.31 Sûfîmiz, söz konusu ettiği sapmaları cebr, hulûl ve ilhâd kavramlarıyla ifade etmiştir. Sûfî yolun öngördüğü mânevî yolculukla (seyrü sülûk) elde edilen tecellîler söz konusu bu sapmalara benzer teşkil eden özelliklere sahip olarak gözükebilir. Bunlardan ilki Kelam ilminde ele alınan ve Ehl-i Sünnet tarafından doğru bulunmayan Cebriyye grubunun savunduğu ‘insanın kendisine ait bir iradesinin olmadığı, zihnî ve amelî bütün fiillerinin ilâhî iradenin zorlayıcı tesiriyle gerçekleştiği’ fikridir.32 Genel anlamda cebir fikrini besleyen nedenlerin üç boyutlu olduğu vurgulanmaktadır: Siyasî ve sosyal sebepler, dinî-fikrî sebepler ve kültürel sebepler. Bu sebeplerden ikincisi olan dinîfikrî sebepler tasavvuf açısından önem arz etmektedir. Çünkü cebir anlayışının gelişmesinde cebir düşüncesini geliştiren nasların ve ilâhî sıfatlarla ilgili yorumların etkisi olduğu gibi sûfî tevhid algısının da etkisi söz konusudur. Sûfî düşüncede önemli bir yere sahip olan ‘vahdet-i vücûd’ anlayışı, varlık bakımından vahdeti/birliği ifade ettiği gibi aynı zamanda pratik olarak tevhidin gerçekleşebilmesi için kulun bütünüyle kendini ilâhî irade karşısında yok hissetmesini (fenâfillah) de içermektedir. Ayrıca sûfî yaşamda her şeyin Allah’tan geldiği algısına tam bir şekilde teslimiyetle oluşturulan tevekkül fikri de cebir anlayışının gelişmesine etki etmiştir.33 30 Bk. Semih Ceyhan. (2011), s. 243. 31 Sûfî gelenekte üç çeşit mürşitten/şeyhten bahsedilir: Tâlim şeyhi, sohbet şeyhi ve tarikat (irşad/ sülûk) şeyhi. Tâlim şeyhi müminlere dinin zâhir hükümleriyle birlikte bâtın hükümlerini de öğretir; sohbet şeyhi müritleri çoğunlukla söze ihtiyaç duymaksızın hal ve tavırlarıyla terbiye eder; terbiye şeyhi ise müritleri bir ustanın çırağını yetiştirdiği gibi özel bir usulle eğitir ve bu nedenle müritten şeyhe kayıtsız bağlanması istenir. Sûfî gelenekte asıl şeyh terbiye şeyhidir ve ancak kemâle ermiş bir şeyh müridini mânevî olgunluğa eriştirebilir. (bk. Reşat Öngören. (2010). Şeyh, DİA. İstanbul: Türkiye Diyanet vakfı, c. 39, s. 51). 32 Bk. İrfan Abdulhamid. (1993). Cebriyye, DİA. İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı, c. 7, s. 205. 33 Bk. İrfan Abdulhamid. (1993), s. 206. 58 Sûfî yaşamın hedefi benliği beşerî arzu ve isteklerin etkisinden kurtarmak ve yerine ruhî arzu ve istekleri ikame etmektir. Sûfî yola giren sâlik bu hedefi gerçekleştirme iradesini göstererek aslında iradesini eline almış ve en üst düzeyde kullanmış bir birey olmuş olmaktadır. Söz konusu bireyin gösterdiği bu irade, bireysel iradesini Yaratıcının iradesine teslim etme amaçlı olduğu için görünüşte iradesini kaybetme izlenimini vermektedir. Ayrıca sûfî yaşam tarzı ve düşüncesinin kâinatta oluşan her şeyin ve dolayısıyla insan fiillerinin de nihai anlamda Yaratıcının arzu ve iradesiyle meydana geldiği fikrini savunması da söz konusu cebir algısının oluşmasına etki etmiştir. Fakat sûfîlerin bu cebir anlayışı Allah’tan başka herhangi bir sebebe bağlanmama düşüncesinden kaynaklanmaktadır çünkü sûfî yolculuk Yaratıcı dışında her şeyle bağlantıyı kesmeyi amaçlayan bir yaşamı gerektirmektedir.34 Bu çerçeveden bakıldığında sûfîlerin tevhid algısı katıksız cebir (cebriyye-i hâlisa) olarak yani Allah’ın irade ve kudreti karşısında kulun bütün benliğiyle kendisini yok farz etmesi şeklinde anlaşılmıştır. Ama klasik dönemin önemli sûfî müelliflerinden Kelâbâzî’nin mutasavvıfların insanlara gerçek anlamda fiil isnat ettiklerini, cebir ve zorlama altında bulunmadıkları görüşünde birleştiklerini ifade etmesi yukarıda söz konusu ettiğimiz paradoksu anlatması bakımından önem arz eder.35 Buna göre sûfî düşünce her şeyi Yaratıcıya bağlama anlamında cebri öner çıkarır gibi gözükür, fakat yaşamı mânevî yolculuğu gerçekleştirme bakımından ele alıp kendi iradesi çerçevesinde yönlendirme açısından da bireyin tutum ve davranışlarında hür olduğunun altını çizer. Çünkü iradesini kullanmadan mânevî yolculuğu gerçekleştirmek ve Yaratıcıya bilinçli bir şekilde kavuşmak mümkün değildir. Mustafa Çerkeşî Efendi’nin söz konusu ettiği sıfat ve zât aşamasında gerçekleşen tecellînin hulul/ittihad ve ilhad durumlarıyla benzerlik teşkil ettiğini ifade etmesini şu şekilde izah etmek mümkündür. Genel anlamda hulul/ittihad Yaratıcının yaratıklarına özellikle de insanın bedenine girme anlamı taşımaktadır.36 İlk dönemden itibaren sûfîlerin geliştirdiği fenâ, cem‘, ittisal gibi kavramlar ve Hakîm Tirmizî, Ebü’lHüseyin Nûrî, Beyazıd-ı Bistâmî ve Hallâc-ı Mansur gibi sûfîlerin bazı söylemleri Allah ile kulun ittihâdını çağrıştıran anlamlar içermektedir. Daha sonra Allah-âlem bütünlüğünü ifade eden vahdet-i vücûd anlayışı da ittihad fikrini destekleyici fikirler ortaya koymuştur. Seyrü sülûk sayesinde elde edilen müşâhedeyle gözlemlenen tecellîler, sûfîlere varlıkların kaynağı hakkında bilgi sağlamış ve eşyanın hakîkatlerini seyretme fırsatı tanımıştır. Bu durumda söylenen sözler zâhir ehli ulemanın ve devlet yöneticilerinin antipatisini uyandırmış ve bu sözleri sarf eden sûfîler ilhad/zındıklıkla suçlanmıştır.37 34 Bk. İbrahim Işıtan. (2012). Sadreddin Konevî’ye Göre Sûfî Psikolojisi (Konevî Düşüncesinde Sûfî Kişilik Yapısının Temel Dayanakları). Karabük: Tarih Kültür ve Sanat Araştırmaları Dergisi, c. 1, s. 2, s. 170- 171. 35 Bk. Ebû Bekir Muhammed Kelâbâzî. (1992). Ta‘arruf, ‘Doğuş Devrinde Tasavvuf’, çev. Süleyman Uludağ. İstanbul: Dergâh, s. 78-79. 36 Bk. Yusuf Şevki Yavuz. (1998). Hulûl, DİA. İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı, c. 18, s. 342. 37 İlhâd konusunda bilgi almak için bk. İlhan Kutluer. (2000). İlhâd, DİA. İstanbul: Türkiye Diyanet 59 Mustafa Çerkeşî Efendi sûfîlerin görünüşte ittihad düşüncesini uyandıran sözlerini şeriat dairesinde kalmaları şartıyla ilâhî irfan bilgisi olarak kabul eder ve rabbânî sırları keşfetme olarak değerlendirir. Bu durumda gösterilen olağan üstü durumlar keramet olarak değerlendirilir fakat keramet göstermek Allah, Peygamber ve Mürşitler nazarında yerilmiş bir durumdur. Eğer bu sözleri söyleyen sûfîler şeriat dairesinden ayrılırlarsa sözleri ve keşifleri sapkınlık ve fâsıklıktır, meydana gelen olağan üstü durumlar da sihir ve istidraçtır.38 Bu nokta konumuz olan zâhir-bâtın dengesi çerçevesinde önemlidir çünkü orta yolu takip eden sûfîler şeriat-tarikat dengesini korumayı hedefleri arasına koymuşlar ve mistik bir karakter taşıyan sûfî bilgisinin şeriatın zâhirî sınırlarını zorlamasına izin vermemişlerdir.39 Zâhir-bâtın çerçevesinde Mustafa Çerkeşî Efendi melâmilerden de bahseder ve – avama göre bu grup sûfîler şeriata ters söz, fiil ve tavır içerisinde olsalar da – hakikatte Muhammedî şeriata muhalefetlerinin olmadığını ifade eder. Fakat tabiatlarında sırru ahfâ muhabbeti istenildiği için avama/perdeli olanlara göre şeriatın zâhirine muhalif görünürler ama hakîkate uygun sözleri, fiilleri ve tavırları ile kendilerini gizlerler. Bu nedenle melâmi meşrep olanlar kâmildirler ama irşat vazifesi göremezler çünkü mürşit olmak şüpheye yol açmak değil, tam tersine insanların şüphelerini ortadan kaldırmaktır. Bu noktada sûfîmiz irşat görevinin mahiyetinden de bahseder. Ona göre irşat işi, ezelî inâyet ve rabbâni cezbeyle fiilî, sıfâtî ve zâtî olarak uzun süre Hak ile visal halinde yaşadıktan sonra, insanları irşat için, kulun beşeri makâma tekrar inmesidir. Bu nedenle yaptıkları işe nübüvveti ta‘rîfiyye adı verilmektedir. Söz konusu bu mürşitlerin tutum ve davranışlarında büyüklenme/ ucup ve gösteriş/riyâ olmaz çünkü Rablerini görerek kulluklarını icra ederler. Bu sebeple sözleri ayn-ı tevhid ve filleri ayn-ı ihlastır.40 Sûfîmizin melâmî tavır içerisinde bulunanların zâhire ters gibi görünen davranışlarından dolayı irşat vazifesini göremeyecekleri noktası da yine zâhiri koruma kaygısından kaynaklanmaktadır çünkü davranışlarında şeriata aykırı gözüken durumları olan insanların güven kaybına yol açabileceği bir gerçektir. Hâlbuki dini yaşam şüphe ve güvensizlikle başkalarına aktarılamaz. Mustafa Çerkeşî Efendi yine zâhir-bâtın çerçevesinde önemli olan bir noktaya daha dikkat çeker ve sapkın grupların/mülhidlerin zâhiri ibâdetleri ebrârın hali, bâtınî ibâdetleri ise mukarrabînin hâlidir demelerinin küfür ve ifsat olduğunu belirtir. Zâhirî ibâdetleri terk ayn-ı ilhâd olmasından başka, bu sapkınların kalpleri dinden ve tasavvuftan hâli, dilleri de nice hurafe ve şatahatlarla doludur. Bununla birlikte, şeriatı korumakla görevli muttaki âlimlere buğz ederler, mârifeti ilâhî ve Vakfı, c. 22, 93-96. 38 Mustafa Çerkeşî Efendî. (2014), s. 56. 39 Sûfî yolculuğun şeriat, tarikat, hakikat ve mârifet şeklinde dört aşamalı olduğu düşüncesi de şeriat/ zâhir bilgisi olmadan mânevî gelişimin olmayacağı anlamına gelmektedir. Bu konuda örnek olarak bk. Ahmed Ögke. (2001). Türk Tasavvuf Düşüncesinde Şerîat, Tarîkat, Hakîkat, Mârifet Kavramları ve Marmaravî'de ‘Dört Kapı-Kırk Makam’ Anlayışının İzleri. Ankara: Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi, c. 7, s. 18, s. 63-74. 40 Mustafa Çerkeşî Efendî. (2014), s. 56-58. 60 tasavvuf iddiasında olup tarikatı şeriattan ayrı bir yol olarak kabul ederler, hal ve zevk ile meydana gelen Allah dostlarının mutlak kelamlarını dile getirip kendilerine aitmiş gibi kabul ederler. Ayrıca ulema ve meşayıh arasında kabul görmüş ibadet ve taatleri, riyazet ve mücâhedeleri de terk ederler. Buna karşın hakkında ihtilaf edilen bazı fiilleri kendilerine adet edinip günah işlerler ve böylece tasavvuftan ve mârifeti Hak’dan uzaklaşırlar. Bu noktada Mustafa Çerkeşî Efendi selef ve halef âlimlerinden bazılarının söz konusu bu sapkın gruplar hakkında, hak olanı bâtıl olandan ayırt etmeden risale kaleme aldıklarını ve hatta sûfîyyeden de aynı şekilde risale kaleme alanların olduğunu ifade ederek bu konuda zihinlerin karıştırıldığını ortaya koyar. 41 Sûfîmizin risalenin sonunda ulema ile meşâyıh arasındaki çatışmanın lafzî olduğunu vurgulaması ve mana bakımından söz konusu iki grubun sözlerinin arasında farkın bulunmadığını ifade etmesi zâhir-bâtın dengesi bakımından en dikkat çekici bir noktadır. Fakat ona göre söz konusu bu çekişmeyi ancak mânevî birliği anlayamayanlar uzatır ve büyütür.42 Mustafa Çerkeşî Efendi’nin ulema ile sûfîler arasındaki ayrımın sözde/lafızda olduğunu söylemesi ve mana bakımından ayrımın olmadığına vurgu yapması İslam ümmetinin geleceği açısından tekrar ele alınması gereken bir konudur. Çünkü dinî hakikatler aslında aynıdır ve mahiyetleri değişmez. Fakat inanan bireylerin kutsal metinlerde farklı boyutlarda dile getirilen hakîkatleri kendi karakterleri gereği farklı şekillerdeymiş gibi algılamalarına yol açmaktadır. Ayrıca her bireyin kendine özel şahsiyet ve kimliğini öne çıkarma isteği de buna eklenirse ayrılıkların ve çatışmaların çoğunun bireysel çıkarlara dayandığını da söylemek mümkündür. Sûfî yaşamın bireysel çıkarları yıkmak için de gayret gösterdiğini göz önüne alırsak, sûfî düşüncenin zâhir-bâtın dengesini kurmaya katkısının olacağını söylemek gerekmektedir. Sonuç Mustafa Çerkeşî Efendi’nin sözünü ettiğimiz risalesinde zâhir-bâtın dengesi çerçevesinde ortaya koyduğu fikirler tarihte olduğu gibi günümüz açısından da hala güncelliğini korumaktadır. Çünkü İslam ümmeti dinî yaşam ve düşüncenin zâhirbâtın boyutları konusundaki yorum farklılıkları nedeniyle ayrışma ve gruplaşma süreçlerini yaşamış ve sonuç itibariyle ümmet olmanın gereği olan birlik ve bütünlüğü kaybetme tehlikesiyle karşı karşıya kalmıştır. Söz konusu ayrılıkların zihinsel anlamda bir denge içerisinde tutulmasının sosyal ve siyasal anlamda birlikte hareket etmek için gerekli olduğu düşüncesindeyiz çünkü zihinsel anlamda bütünüyle birbirine zıt gibi pozisyon alan insan topluluklarının birlikte hareket etmesi pek mümkün gözükmemektedir. Dinler tarihi ve günümüzde sosyal bilimlerde yapılan çalışmalar bize bu konuda yeterince malzeme sağlamıştır. Bu çerçeveden bakıldığında ancak birbirine benzediğini düşünen birey ve gruplar birlikte hareket edebilir ve sosyal ve siyasal projeler etrafında beraber çalışabilir. 41 Mustafa Çerkeşî Efendî. (2014), s. 58-60. 42 Mustafa Çerkeşî Efendî. (2014), s. 60. 61 İslam ümmetine dışarıdan yapılan müdahalelerin hat safhaya çıktığı günümüzde Müslüman toplumların tarihten gelen ayrımları bir bütün halinde düşünmeye çalışmaları ve bu şekilde yeni bir toplum ve medeniyet inşa etme planı çerçevesinde birlikte hareket etme kabiliyeti göstermeleri, her şeyden önce yukarıda ifade ettiğimiz gibi zihinsel birliği ve bütünlüğü sağlamlarına bağlıdır. Bunu her müminin aynı düşünmesi olarak algılamak yerine, her anlayışın izâfî/göreceli bir boyutunun olduğunu düşünüp kaynağı ve delili olan diğer düşüncelere de zihinde yer vermek gerektiği şeklinde anlamak daha doğrudur. Çalışmamızı İslam ümmetinin birlik ve bütünlüğünün sağlanmasına zihinsel anlamda bir katkı olarak değerlendirmek uygun olacaktır. KAYNAKÇA Altıntaş, Ramazan. (1996). İslam Düşüncesinde Tevhid ve Tefrika. Sivas: Cumhuriyet Üniv. İlah. Fak. Dergisi, y. 1, s. 1, s. 111-121. Aydın, Şükrü. (2016). Toplumsal Bölünmeyi Tetikleyen Fırkacı/Mezhepçi Algıya Karşı Kur’ani Önlemler. Şırnak: ŞÜİFD, c. 7, s. 17, s. 22-52. Aydınalp, Halil. (2010). Sosyal Çatışma ve Din. Bursa: UÜİF, c. 19, s. 2. s. 187-215. Bağlıoğlu, Ahmet. (2010). Mezhepsel Çoğulculuk ve Temelleri. Elazığ: FÜİFD, c. 15, s. 1, s. 71-97. Böwering, Gerhard. (2003). Zulme Uğrayan ve İlhâdla Suçlanan İlk Sûfîler. Bursa: UÜİFD, çev. Abdurrezzak Tek, c. 12, s. 2, s. 361-384. Çağrıcı, Mustafa. (2002). Kur’an (Muhtevası), DİA. İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı, c. 26, s. 390-393. - (2011). Tevazu, DİA. İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı, c. 40, s. 583-585. Çerkeşî, Mustafa Efendi. (2014). Risale fi Tahkiki’t Tasavvuf, ‘Şeyh Mustafa Çerkeşî, Pîr-i Sânî’ içinde, hz. Ali Rıza Soydar. Ankara: Semih Ofset, 55-60. Gündüz, Şinasi. (2004). Dinlerde Ayrılık ve Çatışma: Ortodoksi-Heresi Kavgası. İstanbul: İÜİFD, s. 9, s. 1-19. Işıtan, İbrahim. (2012). Sadreddin Konevî’ye Göre Sûfî Psikolojisi (Konevî Düşüncesinde Sûfî Kişilik Yapısının Temel Dayanakları). Karabük: Tarih Kültür ve Sanat Araştırmaları Dergisi, c. 1, s. 2, s. 170-171. Kartal, Abdullah. (2015). Tasavvufun Bir İlim Olarak İnşâ Süreci: Şer’î ve Metafizik Bir İlim Olarak Tasavvuf. Bursa: UÜİFD, c. 24, s. 2, s. 149-175. Kelâbâzî, Ebû Bekir Muhammed. (1992). Ta‘arruf, ‘Doğuş Devrinde Tasavvuf’, çev. Süleyman Uludağ. İstanbul: Dergâh. Kazanç, Fethi Kerim. (2011). Tevhid İnancı ve Evrensel Ahlâk İlişkisi: Hz. İbrâhîm Örneği. İstanbul: Kelam Araştırmaları Dergisi, c. 9, s. 1. s. 77-126. Koca, Ferhat. (2002). Osmanlı Dönemi Fıkıh-Tasavvuf İlişkisi: Fakılar ile Sofular Mücadelesinin tarihi Serüveni. Çorum: GÜÇİFD, 2002/I, s. 73-131. - (2004). Mezhep, DİA. İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı, c. 29, s. 537-542. Köksal, İsmail. (1999). Fıkıh ve Tasavvuf İlişkisi. Ankara: Tasavvuf, c. 1, s. 2, s. 83- 62 104. Kutluer, İlhan. (2000). İlhâd, DİA. İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı, c. 22, 93-96. Ögke, Ahmed. (2001). Türk Tasavvuf Düşüncesinde Şerîat, Tarîkat, Hakîkat, Mârifet Kavramları ve Marmaravî’de ‘Dört Kapı-Kırk Makam’ Anlayışının İzleri. Ankara: Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi, c. 7, s. 18, s. 63-74. Öngören, Reşat. (2002). Bir Bilgi Kaynağı Olarak Tasavvufta Keşfin Değeri. İstanbul: İÜİFD, s. 5, s. 85-96. - (2010). Şeyh, DİA. İstanbul: Türkiye Diyanet vakfı, c. 39, s. 50-52. - (2011). Tarikat, DİA. İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı, c. 40, s. 95-105. Özler, Mevlut. (2012). Tevhid, DİA. İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı, c. 41, s. 18-20. Özköse, Kadir. (2002). Zühd ve Sûfîlerin Zühde Yükledikleri Anlam (Tasavvufta Dünyevileşmeye Tepkisel Yaklaşım), CÜİFD, c. 6, s. 1, s. 175-194. Paçacı, Mehmet. (2002). Kur’an (Açıklanması ve Yorumlanması), DİA. İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı, c. 26, s. 398-401. Soydar, Ali Rıza. (2014), Şeyh Mustafa Çerkeşî, (Pîr-i Sânî). Ankara: Semih Ofset. Soygüt, Gonca, Karaosmanoğlu, Alp, Çakır, Zehra. (2009). Erken Dönem Uyumsuz Şemaların Değerlendirilmesi: Young Şema Ölçeği Kısa Form-3’ün Psikometrik Özelliklerine İlişkin Bir İnceleme. Ankara: Türk Psikiyatri Dergisi, c. 20, s. 1, s. 75-84. Uludağ, Süleyman. (1991). Ayna, DİA. İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı, c. 4, s. 260-262. - (1992). Bâtın İlmi, DİA. İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı, c. 5, s. 188-189. Üzüm, İlyas. (2004). Mezhep, DİA. İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı, c. 29, s. 526- 532. ŞERİAT-TARİKAT BAĞLAMINDA MUSTAFA ÇERKEŞÎ’NİN “RİSALE FÎ TAHKİKİ’T-TASAVVUF” ADLI ESERİNE GÖRE TASAVVUFÎ GÖRÜŞLERİ Sufısm Vıews Accordıng to “Rısale Fî Tahkıkı’t-Tasavvuf ” of Mustafa Çerkeşî ın Sharıa-Tarıqa (Order) Concept Hamdi KIZILER1 Özet İslam’ın gelmesinden sonra tedvin edilmeye başlayan dinî ilimler, beraberinde pek çok ulemanın yetişmesine de sebep olmuştur. Şüphesiz İslam düşüncesi içinde doğup gelişen disiplinlerden biri olan tasavvuf anlayışı da dinî ilimler arasında yerini almış ve önemli bir katkı sağlamıştır. Üzerinde yaşadığımız Anadolu topraklarında da pek çok âlim yetişmiş ve kendilerinden sonraki nesillere bilgi ve tecrübelerini aktararak İslam düşüncesinin gelişmesine yardımcı olmuşlardır. Nitekim Anadolu’nun orta yerinde bulunan Çankırı ilimizin manevî mimarlarından biri olan Çerkeşî Mustafa Efendi de yaşadığı dönemde ve coğrafyada Müslüman toplumun kültür mirasına katkı sağlamış önemli bir şahsiyettir. Çerkeşî Mustafa Efendi’nin tasavvuf hakkındaki görüşlerini ifade ettiği eseri, “Risale fî Tahkiki’t-Tasavvuf ” olarak bilinen risalesidir. Söz konusu risalede, dönemin şeriat-tarikat konusundaki ihtilaf ve tartışmalara yönelik düşüncelerini dile getirmiştir. Bu risalede genel olarak tarikat açısından sufilerin hal ve makamları ile bu hal ve makamların şeriattaki (dindeki) durumları, tasavvuf düşüncesinin farklı bir yorumu olan Melamîlerin halleri, nebiler ve velilerin vazifeleri, âlim ve sufilerin ihtilafları gibi hususları ele almıştır. Anahtar Kelimeler: Çerkeşî, risale, tasavvuf, tarikat, şeriat. Abstract Religious knowledge which was started to be codificated after the arrival of Islam has led growth of many scholars. With no doubt, sufism which is one of the disciplines that grow in Islamic view has a place in religious knowledge and contributed to it. There were many scholars grew on Anatolian soils that we live on and they helped the development of Islamic view by sharing the information and experience with the next generations. 1 Yrd. Doç. Dr., Karabük Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Tasavvuf Anabilim Dalı, hamdikiziler@ gmail.com, hamdikiziler@karabuk.edu.tr. 63 64 Çerkeşî Mustafa Efendı who is one of the spiritual founder of our Çankırı province that is located in the midst of Anatolia has contributed to cultural heritage of Muslim society in the area where he lived. The leaflet which Çerkeşî Mustafa Efendı expressed his thoughts on sufism is known as “Risale fî Tahkiki’t-Tasavvuf.” In this leaflet, he reflected his opinions on disputes and arguements sharia-tariqa in the era. Generally, in this leaflet, subjects like sufis’ behaviour and positions and the state of these behaviour and positions in religious matter, behaviours of Melamî which are a different speculation of sufism view, the tasks of prophets and saints, disputes between scholars and sufis has been reviewed. Key words: Çerkeşî, leaflet, sufism, tarıqa, sharia. Giriş Çankırı’nın Çerkeş ilçesinde doğan Çerkeşî Mustafa Efendi, 1229/1814 yılında vefat etmiştir. Kabri, Çerkeş’te kendi adıyla anılan ancak halk arasında “Pîr-i Sânî” diye bilinen caminin bitişiğindeki türbesindedir.2 Çerkeşi Mustafa Efendi, şimdi Karabük’e, o dönem Safranbolu’ya bağlı olan Zora köyünden Halvetî - Şabanî şeyhlerinden Şeyh Mehmed Efendi’ye intisap etmiş ve ondan hilafet almıştır. Daha sonra Halvetiyye-Şabaniyye’den ayrı olarak kendi adına nispeten Çerkeşiyye kolu doğmuştur. Tarikatı Batı Karadeniz, başta Ankara ve çevresi olmak üzere Orta Anadolu, İstanbul ve Balkanlar’da yaygınlık kazanmıştır.3 Çerkeşî, tasavvuf hakkında “Risale fî Tahkiki’t-Tasavvuf ” adında bir risale yazmıştır.4 Risalenin baş tarafında ulema ile tarikat mensupları arasında cereyan eden 2 Sadık Vicdanî, Tomar-ı Turuk-ı ’Aliyyeden Halvetiyye, Evkâf-ı İlmiyye Matbaası, İstanbul 1338-1341, s. 72 vd; Bursalı Mehmed Tahir, Osmanlı Müellifleri, Matbaa-i Amire, İstanbul 1333, Tıbkıbasım, Bizim Büro, Ankara 2000, c. 1, s. 55; Nihat Azamat, “Çerkeşî Mustafa Efendi”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA), c. 8, s. 272; İbrahim Akyol, “Çerkeşî Mustafa Efendi ve “Risâle Fî Tahkîki’tTasavvuf ” Adlı Eseri”, I. Uluslararası Şeyh Şa‘bân-ı Velî Sempozyumu Bildiri Kitabı, Kastamonu 2012, c. 2, s. 54. Daha fazla bilgi için bkz. Muhammed İhsan Oğuz, “Hazreti Şâbân-ı Veli ve Mustafa Çerkeşî”, İstanbul 1993, s. 73-110. 3 Sadık Vicdanî, Tomar-ı Turuk-ı ’Aliyyeden Halvetiyye, s. 58 vd; Hüseyin Vassâf, Sefîne-i Evliyâ-yı Ebrâr fî Şerh-i Esmâr-ı Esrâr, Süleymaniye Kütüphanesi, Yazma Bağışlar Bölümü, no:2305-2309, c. IV, s. 58; Bursalı Mehmed Tahir, Osmanlı Müellifleri, c. 1, s. 55; Azamat, “Çerkeşî Mustafa Efendi”, c. 8, s. 272-274. 4 Yapılan araştırmalarda risalenin hem yazma nüshalarının olduğu hem de birkaç kez basıldığı tespit edilmiştir. Yazma nüshaları şunlardır: 1. Risâle fî Tahkîki’t-Tasavvuf, Şeyh Mustafa Halvetî el-Çerkeşî, Ankara-Milli Kütüphane, Yazmalar koleksiyonu, Arşiv No: 06 HK 2747/2, Yaprak: 39b-40b. 2.Risâle fî Tahkîki’t-Tasavvuf, Şeyh Mustafa Halvetî el-Çerkeşî, Ankara-Milli Kütüphane, Yazmalar koleksiyonu, Arşiv No: 06 Mil Yz A 3362/2, Yaprak: 24b-25b. 3. Risâle fî Tahkîki’t-Tasavvuf, Şeyh Mustafa Halvetî el-Çerkeşî, İstanbul Yapı Kredi Sermet Çifter Araştırma Kütüphanesi, Arşiv No: 23/3, Yaprak: 42b-43a, İstinsah Tarihi: 1281/1864. 4.Risâle fî Tahkîki’t-Tasavvuf, Şeyh Mustafa Halvetî el-Çerkeşî, İstanbul Büyükşehir Belediyesi Atatürk Kitaplığı, Arşiv No: 59/4, Yaprak:80b-81b. 5.Risâle fî Tahkîki’t-Tasavvuf, Şeyh Mustafa Halvetî el-Çerkeşî, İstanbul Büyükşehir Belediyesi Atatürk Kitaplığı, Arşiv No: 1079/2, Yaprak:41-44. 6.Risâle fî Tahkîki’t-Tasavvuf, Şeyh Mustafa Halvetî el-Çerkeşî, İstanbul Büyükşehir Belediyesi 65 sözler, ihtilaflar ve işin hakikatine dair devrin sultanı tarafından yöneltilen sorulara cevap olarak kaleme alındığı ifade edilmektedir. Her ne kadar risalede sorulara cevap verilmesini talep eden padişahın adı geçmiyorsa da söz konusu padişahın II. Mahmud olduğu kabul edilmektedir. Zira hem tarih açısından hem de bazı kaynaklarda5 risalenin bizzat adı geçen padişahın emriyle yazıldığı gibi ifadelerin yer alması bu durumu kuvvetlendirmektedir. Yaptığımız tespitlere göre Çekeşî Mustafa Efendi, “Risale fî Tahkîki’t-Tasavvuf ” adlı eserinde; şeriat-tarikat ilişkisi, melamîler, irşad, nebi ve velilerin görevleri ile mülhidler konusunda görüşlerini dile getirmiştir. Biz bu çalışmada Eskişehir’de 1331 yılında Matbaa-i Ticaret’te basımı yapılan nüshayı takip ettik.6 Mustafa Çerkeşî’nin “Risale Fî Tahkiki’t-Tasavvuf ” Adlı Eserine Göre Tasavvufî Görüşleri Çerkeşî Mustafa Efendi öncelikle risaleye başlarken tasavvuf erbabını “gönül ehli” olarak nitelendirmektedir.7 Bu anlayış, tasavvuf düşüncesinin şekillenmeye başladığı dönemlerden beri sufilerin kalp veya gönüle olan bakışlarıyla örtüşmektedir. Nitekim tasavvuf tarihi açısından önemli temel kaynaklardan kabul edilen Ebu Talib el-Mekkî’nin (386/996) Kûtu’l-Kulûb8 (Kalplerin Azığı) adlı eserinin ismini kalp ile alakalı koyması, sufilerin kalbe verdikleri değeri ifade etmektedir. Ebu Talib elMekkî’nin bu eserinde genel olarak tasavvufu bir çeşit kalp hayatı olarak gördüğünü söylemek mümkündür.9 Çerkeşî Mustafa Efendi’ye göre gönül ehlinin tasavvuf eğitimi sırasında karşılaştığı üç önemli ve etkili hal vardır ki bunlar “tecelli-i ef ’âl (fiillerin tecellisi), Atatürk Kitaplığı, Arşiv No: 1585. 7.Risâle fî Tahkîki’t-Tasavvuf, Şeyh Mustafa Halvetî el-Çerkeşî, Mısır-Kahire Milli Kütüphanesi, Türkçe Yazmalar Bölümü, Arşiv No: Talat-71, Yaprak: 111-115, İstinsah tarihi: 1324/1906. 8. Risâle fî Tahkîki’t-Tasavvuf, Çankırı-Çerkeş ilçesi, Pîr-i Sanî Camii içinde levha halinde olan nüsha. Risalenin matbu nüshaları ise şunlardır: 1.Risâle fî Tahkîki’t-Tasavvuf, Şeyh Mustafa Halvetî el-Çerkeşî, Mekteb-i Tıbbıye-i Şahane Matbaası, İstanbul 1290/1873, (Menâkıb-ı Şerif Tarikatnâme-i Pîrân ve Meşâyih-i Tarikat-ı Aliyye-i Halvetiyenin sonunda). 2. Risâle fî Tahkîki’t-Tasavvuf, Şeyh Mustafa Halvetî el-Çerkeşî, Mekteb-i Tıbbıye-i Şahane Matbaası, İstanbul 1300/1883, (Tenbîhü’l-Gabi fî Rü’yet-i’n-Nebî ve diğer risalelerle beraber). 3. Risâle fî Tahkîki’t-Tasavvuf, Şeyh Mustafa Halvetî el-Çerkeşî, Matbaa-i Ticaret, Eskişehir 1331/1913. Daha fazla bilgi için bkz. Akyol, “Çerkeşî Mustafa Efendi ve “Risâle Fî Tahkîki’tTasavvuf ” Adlı Eseri”, s. 56-57. 5 Hüseyin Vassâf, Sefîne, c. IV, s. 58; Abdülbaki Gölpınarlı, Melamîlik ve Malamîler, İstanbul 1931, s. 188; Abdülkerim Abdulkadiroğlu, “Şeriat Uleması ile Tarikat Meşayihi İhtilafı ve Tekke ve Zaviyelere Tayinler Hakkında İki Vesika”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 1986, c. XXVIII, s. 339. 6 Çerkeşî Mustafa Efendi, Risale fî Tahkîki’t-Tasavvuf, Matbaa-i Ticaret, Eskişehir 1331. 7 Çerkeşî, Risale fî Tahkîki’t-Tasavvuf, s. 2. 8 Ebu Talib el-Mekkî, Kûtu’l-Kulûb fî Muameleti’l-Mahbûb ve Vasfı Tarîki’l-Mürîd ilâ Makâmi’t-Tevhîd, tahk: Asım İbrahim el-Keyâlî, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 2005. 9 Halil İbrahim Şimşek, “Tasavvufta Kalbin Kirlenmesi ve Temizlenmesi Konusu”, Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2015/2, c. 14, sayı: 28, s. 40. 66 tecelli-i sıfat (sıfatların tecellisi) ve tecelli-i Zât (Zât’ın tecellisi)” diye ifade olunur.10 Her ne kadar Çerkeşî Mustafa Efendi risalesinde ifade etmediyse de tasavvuf düşüncesinde söz konusu halleri üzerinde taşıyan varlık, insan-ı kâmildir. Nitekim tasavvuf düşüncesinde insan-ı kâmil anlayışı kısaca şöyle özetlenebilir: “Yüce Allah isim ve sıfatları ile bilinir. Bunların tecelli alanı ise varlık ve olaylardır. İnsan ise varlığın hem özü hem de meyvesidir. Aynı zamanda Allah’ın halifesi olan insan, kemal derecesine ulaşınca, Allah’ın zat, sıfat ve isimlerinin en mükemmel şekilde tecelli ettiği varlık olur. Bu anlamda insan bütün ilahî kemal manaları kendisinde gerçekleştiren kişidir. Âlem, Allah’ın tecelli ettiği bir aynadır. İnsan-ı kâmil bu aynanın cilasıdır.”11 Görüldüğü üzere Çerkeşî Mustafa Efendi’nin yukarıda gönül ehlinin karşılaşacağı “üç hal” dediği husus, esasında ontolojik olarak insan-ı kamilin öz şeklinde açıklamasından ibarettir. Müellif, varlıklar âlemi içinde insanın durumunu böyle izah ettikten sonra bir uyarıda bulunmayı da ihmal etmemektedir. Ona göre “tecelli-i ef ’âl, tecelli-i sıfat ve tecelli-i Zât” halini yaşayan gönül ehli insanlar, tasavvuf erbabı tarafından tasvip edilmeyen Cebriyye12, Hulûliyye13 ve İttihadiyye14 düşüncesini savunanlarla karıştırılmamalıdır. Zira aralarında bir kısım benzerlikler bulunsa da sufiler asla adı geçen fırkalar gibi değildir.15 Çerkeşî’nin bu uyarısını kendisinden yaklaşık iki asır önce yaşamış bir sufi olan Câhidî Ahmed Efendi (1070/1659) de neredeyse benzer ifadelerle yapmıştır.16 Bu da göstermektedir ki Osmanlı topraklarında yaşayan gönül ehli, tasavvuf düşüncesini doğru ve sağlam bir anlayışla İslam’ın temel esaslarında yaşamış ve kendilerinden sonraki nesillere de aynı şekilde aktarabilmiştir. Tasavvuf düşüncesinin ortaya çıkmasından bugüne kadar üzerinde çokça konuşulan konuların başında şüphesiz şeriat-tarikat ilişkisinin doğru bir şekilde yürütülmesi olduğunu söylemek yanlış olmaz. Hatta tasavvuf ehlinin en çok eleştiri aldığı hususların başında bu konunun geldiği söylenebilir. Çerkeşî Mustafa Efendi, risalesinde bu hassas noktaya da dikkat çekmiştir. Ona göre yukarıda söylenen “tecelli-i ef ’âl, tecelli-i sıfat ve tecelli-i Zât” halini üzerinde taşıyan insan-ı kâmiller ile Cebriyye, Hulûliye ve İttihadiyye düşüncesini iddia edenleri birbirinden ayıran yegâne ölçü, Kur’an-ı Kerim ve sünnettir. Zira şeriat dairesini belirleyen sadece Kur’an 10 Çerkeşî, Risale fî Tahkîki’t-Tasavvuf, s. 2. 11 Mustafa Aşkar, “Mevlânâ Celâleddin Rumî’nin İnsan Anlayışı ve İnsanın Kozmik Âlemdeki Yeri”, Uluslararası Mevlânâ Sempozyumu Bildirileri, İstanbul 2010, c. 1, s. 243. Bu konuda geniş bilgi için bkz. Muhyiddin İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-Hikem, Şevki Bey Matbaası, İstanbul 1287, s.49; Azizüddin Nesefî, İnsan-ı Kâmil (Tasavvufta İnsan Meselesi), çev: Mehmet Kanar, Dergah Yayınları, İstanbul 1990, s.14 vd. 12 Cebriyye, insanların kendilerine has bir iradeye sahip olmadığını, zihnî ve amelî bütün fiillerinin ilâhî gücün zorlayıcı tesiriyle meydana geldiğini savunan bir anlayıştır. Bkz. İrfan Abdülhamid, “Cebriyye”, DİA, c. 7, s. 205. 13 Hulûliyye, ilâhî zâtın veya sıfatların yaratıklardan birine veya tamamına intikal edip onlarla birleştiğini iddia eden bir anlayıştır. Bkz. Kürşat Demirci, “Hulûl” DİA, c. 18, s. 340. 14 İttihadiyye, Allah’ın bir kısım varlıklara hulûl ederek onlarla birleştiğini iddia eden bir anlayıştır. Bkz. Demirci, “İttihâd”, DİA, c. 23, s. 469. 15 Çerkeşî, Risale fî Tahkîki’t-Tasavvuf, s. 2. 16 Câhidî Ahmed Efendi, Kitabu’n-Nasîha, Süleymaniye Kütüphanesi, İbrahim Efendi Bölümü, no:350, vr.5a, 13a, 13b, 54a, 62b, 68a, 86b ve 182b. 67 ve sünnettir. Şeriat dairesinde kalan, istikameti sağlam ve yukarıdaki “üç hal”den konuşan kişinin sözleri ilahî irfan, sırları Rabbanî ve zuhur eden olağanüstü halleri ise keramettir. Ancak bunlar Allah, Rasûlü ve mürşid nezdinde yerildiği gibi edebe de uygun değildir. Eğer böyle bir insan şeriat dairesinin dışına çıkar ve takvadan zerre miktar saparsa o kişi haktan uzaklaşmış, sözleri inançsızlık ve bozgunculuk olmuş olur. Meydana gelen olağanüstülükler de sihir ve istidractır.17 Çerkeşî Mustafa Efendi, şeriat ile tarikat arasındaki ilişkiyi en başta Kur’an ve Sünnet temeline dayandırmış ve bu konudaki düşüncelerini oldukça sarih ve kesin ifadelerle belirtmiştir. Ona göre dinin dışına çıkan kimse, nedeni ne olursa olsun açık bir şekilde sapıklık içine düşmüştür. Velev ki bu, tarikat ehli dahi olsa böyledir.18 Yukarıda da ifade edildiği gibi tasavvufun ilk teşekkül dönemlerinden beri sufiler, şeriat-tarikat ilişkisinden sıklıkla bahsetmişler ve bunların birbirilerini tamamlayan olarak görmüşlerdir. Nitekim Serrâc (377/988), “Zâhir bâtınsız, bâtın da zâhirsiz olmaz.” diyerek şeriat ve tarikatın birbirinden ayrılamayacağını belirtmiştir.19 Hucvirî (464/1072) de “Bâtını olmayan şeriat heva, zâhiri olmayan şeriat ise hevestir.” demiştir.20 Yine ilk dönemin meşhur sufilerinden Kuşeyrî (464/1072) ise, “Hakikatin tasdik etmediği hiçbir şeriat telakkisi makbul değildir. Şeriatın temel umdelerini gözetmeyen hiçbir hakikat telakkisi de muteber değildir.” diyerek şeriat ve tarikatın aslında aynı özün farklı tezahürleri olduğunu vurgulamıştır.21 Çerkeşî Mustafa Efendi’nin şeriat ile tarikat arasındaki ilişkiye bakışının tasavvufun ortaya çıkışındaki ilk dönem mutasavvıflarla aynı olduğu anlaşılmaktadır. Zira ona göre şeriat dairesinden çıkan bir gönül ehli, dinin esasından sapmış ve delalete düşmüştür. Risale, daha sonra Melamîler22 hakkında verilen bilgilerle devam etmektedir. Çerkeşî Mustafa Efendi, Melamî zümresini genel hatlarıyla “zahiren şeriata aykırı bir kısım söz, fiil ve tavırları olanlar” şeklinde vasıflandırmaktadır. Bu sebeple halktan avam tabakası ile manevî hallerden nasibi olmayan insanlar (zahir uleması) tarafından 17 Çerkeşî, Risale fî Tahkîki’t-Tasavvuf, s. 3. 18 Çerkeşî, Risale fî Tahkîki’t-Tasavvuf, s. 3. 19 Ebu Nasr es-Serrâc, el-Lüma’, haz: Abdülhalim Mahmud, Dâru’l-Kütübi’l-Hadise, Mısır 1960, s. 26. 20 Ebu'I-Hasan Ali b. Osman el-Hucviri, Keşfü'1-mahcûb, Hakikat Bilgisi, çev: Süleyman Uludağ, İstanbul 1996, s. 79. 21 Abdulkerim Kuşeyrî, Kuşeyrî Risalesi, çev: Dilaver Selvi, Semerkand Yayınları, İstanbul 2012, s. 226. 22 Melamîlik, Hamdûn Kassâr (271/884) tarafından Nişabur'da kurulan bir tasavvuf ekolüdür. Bu ekol mensupları, içlerinde olanın aksine davranmayı metot edinmişlerdir. İç dünyalarında samimiyetin en üst derecelerine ulaşmaya çalışırlar, başkalarının kınamalarına aldırmazlar. Taç, hırka, âyin, tekke gibi şeklî unsurlar, Melametîler için mühim değildir. Asıl olan özdür. Allah'a ulaşmak için kendilerini aşağılayıp kınamayı, nefislerini kötülemeyi, yaptıkları iyilikleri gizleyerek, yalnızca kusurlarını göstermeyi temel hayat felsefesi haline getirmişlerdir. Melamîlik başlı başına bir tarikat olmaktan çok hemen her tarikatta bir neşve, bir meşreb ve bir anlayış olarak yer almıştır. Melamîler hakkında daha fazla bilgi için bkz. Hucviri, Keşfü'1-mahcûb, s. 143-152; Abdulkerim Kuşeyrî, Kuşeyrî Risalesi, çev: Süleyman Uludağ, İstanbul 1991, s. 138; Abdülbaki Gölpınarlı, Melamîlik ve Malamîler, İstanbul 1931; Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, Anka Yayınları, İstanbul 2004, s. 424. 68 Melamîlerin hakikatinin anlaşılamadığını söylemektedir.23 Müellife göre oysa hakikat böyle değildir. Onlar dikkatle araştırılıp incelendiğinde şeriata aykırı zerre kadar hal ve tutumlarının olmadığının görüleceğini belirtmektedir. Zira Melamîler, kendilerini gizlemeyi severler. Halkın arasında sırlarının bilinmesinden hoşlanmazlar. Bu, onların tabiatlarında vardır. Bu sebeple insanlara göre hal ve tutumları şeriata aykırı gibi görünse de hakikate ters değildir. Esasen kendilerini halkın ilgi odağı olmaktan bu yolla koruyan Melamîler, kâmil insanlardır, fakat kemale erdirici değildirler. Kendi nefisleri açısından “râşid” olmakla beraber, başkaları için “mürşid” değildirler. Bu nedenle onlardan irşad beklemek veya dua istemek doğru bir davranış değildir. Zira nefislerini tezkiye etmek isteyen talibi tereddüt ve şüpheye sevk edebilirler. Halbuki irşad, talibi şüpheye düşürmek değil, aksine insanların kalplerindeki şüphe ve zannı gidermek ve yok etmektir.24 Tasavvuf erbabı arasında Melamîlik anlayışını benimseyenler olduğu gibi onları eleştirenler de olmuştur.25 Çerkeşî Mustafa Efendi’nin risalesinde yer verdiği bu kısa ifadelerinden anlaşıldığı kadarıyla Melamîlik düşüncesini olumlu görmektedir. Onların takındıkları hal ve tutumlarının İslam’ın temel esaslarına uygun olduğunu açık bir dille ifade etmektedir. Melamîler hakkında özellikle vurguladığı temel hususların başında, onların zâhir uleması tarafından anlaşılamamış olmasıdır. Tabiatları ve temel çıkış düşünceleri gereği kendilerini gizleyen Melamîlerin bu zümre tarafından haksız yere eleştirilmesinin hakikati yansıtmadığını belirtmektedir. Söz buraya gelmişken Çerkeşî Mustafa Efendi, irşad hakkında da görüşlerini oldukça yalın ve açık bir dille ifade etmektedir. Çerkeşî’ye göre irşad, evvel emirde Yüce Allah’ın bir ihsanı ve yardımıdır. Ancak irşadı tarif26 ederken klasik çerçevenin dışına çıkarak; “Allah’ın kulunu fiil, sıfat ve zatıyla kendisine cezb edip bir süre onu cemal sarayında misafir ve vuslat tahtında sultan kılarak kemale erdirmesi ve kafirler, halk (avam) ve seçkinler (havas) olmak üzere üç gruba doğru yolu göstermek için tekrar beşeriyet makamına döndürmesidir.” 27 şeklinde, kendine has bir yorumla 23 Çerkeşî, Risale fî Tahkîki’t-Tasavvuf, s. 3. 24 Çerkeşî, Risale fî Tahkîki’t-Tasavvuf, s. 3. 25 Tasavvufla ilgili ilk eserleri kaleme alan IV/X. yüzyıl müelliflerinden Serrâc ve Kelabazî, melamet konusuna yer vermemiş, sonraki yüzyılın müellifi Kuşeyrî ise kısmen değinmiştir. Melamîlikle ilgili “Risaletü’l-Melametiyye” adıyla müstakil bir risale yazan ise Sülemî olmuştur. Ayrıca bu risalenin dışında tasavvuf klasikleri içinde yer alan Keşfü’l-Mahcûb, Avârifu’l-Meârif, Fütuhâtü’l-Mekkiye ve Nefehâtü’l-Üns gibi kaynaklarda melamîliğe yer verilmiştir. Bkz. Halim Gül, “BayramîlikMelâmîlik İlişkisi”, Uluslararası Hacı Bayram-ı Velî Sempozyumu Bildiriler Kitabı, Ankara 2016, c.1, s. 525. 26 Tasavvuf düşüncesinde irşad kavramı genel olarak şöyle tarif edilmiştir: “Doğru yolu gösterme, bulma ve kararlılıkla benimseme demektir. Bunu yapan kimseye mürşid denir. Mürşid ise, Hakk’a ulaşan yola girip, o yolun tehlikeli ve korkulacak yerlerini bilen, eğitimini üstlendiği müridi fayda ve zarar durumuna göre yönlendiren, uyaran, dini ve şeriatı müridin kalbine yerleştiren, kullara Allah’ı, Allah’a da kulları sevdiren kişiye denmektedir. Ayrıca şeriat, tarikat ve hakikat ilimlerinde kemâle ulaşmış ve bu noktada nefislerin hastalıklarını ve tedavilerini bilen insan-ı kâmil olarak da tanımlamaktadır.” Bkz. Abdürrezzak Kaşânî, Istılâhâtu’s-sûfiyye, Kahire 1992, s. 510; Seyyid Şerif Cürcânî, Ta’rifât, Matbaa-i Amire, İstanbul 1275, s. 262. 27 Çerkeşî, Risale fî Tahkîki’t-Tasavvuf, s. 3. 69 tarif etmektedir. Çerkeşî Mustafa Efendi, bu noktada irşadla görevlendirilmiş bir mürşidin hangi grubu hangi hususta irşad edeceğini de söylemektedir. Ona göre mürşid, kafirleri küfürden imana, halkı günahtan itaate, seçkinleri de mâsivadan (Allah’ın dışındaki her şeyden) kurtarıp Allah’a kavuşmaya davet eden ve bu konuda kendisine halifelik verilmiş kimsedir.28 Çerkeşî Mustafa Efendi’ye göre peygamberler de birer mürşiddir. Eğer mürşid bir peygamber ise bu göreve “nübüvvet-i teşrî’iyye”, bir veli ise “nübüvvet-i ta’rifiyye” olarak adlandırılır.29 Çerkeşî’nin nübüvvet hakkındaki görüşü, İbnü’l-Arabî’nin (637/1240) görüşüne uygun düşmektedir. Nitekim İbnü’l-Arabî, nübüvveti iki kısma ayırır. Birincisi “nübüvvet-i velâye”dir. Bu nübüvvet, Allah’ın seçkin kullarından nebi konumunda olanların elde ettiği velâyettir. Mutlak velâyet olarak adlandırdığı bu velâyet şekli sona ermemiştir. İkincisi ise “nübüvvet-i teşrî‘iyye”dir. Bu tür nübüvvet, Hz. Peygamber’in (sav) vefatıyla birlikte sona ermiştir. Kendisinden sonra onun getirdiği hükümleri ortadan kaldıracak, başka bir şeriat gelmeyecektir.30 Tasavvuf tarihinde İbnü’l-Arabî’den başka Abdülkerîm Cilî (805/1402) de, nübüvvet-i velâye, nübüvvet-i teşrî’iyye arasında ayırım yapmıştır. Velâyet, Allah’ın bir sufiye, isim ve sıfatlarını bilgi, durum ve kudret açısından verdiği ve onun koruyucusu ve dostu olduğu mertebedir. Nübüvvet-i velâyede, kâmil bir kul, daha ahlakî ve manevî bir hayat istikametinde, şeriatın ışığında insanlara doğru eğilmesi, onlarla ilgilenmesi istenen kişidir. Hz. Peygamber’den önce bu görevi yapan vardı ve bu zevata resul denirdi. Ondan sonra bu görevi üstlenenler onun suretidirler ve bu görevi ifa ederken bağımsız değil, Hz. Peygamber’in takipçisi konumundadırlar. Bağımsız olanlar ve herhangi bir peygamberi takip etmeyenler, nübüvvet-i teşrî durumuna sahiptirler ki, Hz. Peygamber’in vefatıyla son bulmuşlardır.31 Çerkeşî Mustafa Efendi’ye göre kâmil mürşidler ile insanları Hakk’a ulaştıran gerçek mürebbiler, nübüvvetin hakikatinden hissedar insanlardır.32 Yukarıdaki ifadelerden sonra Çerkeşî Efendi, konuya biraz daha açıklık getirmek maksadıyla olsa gerek nebiler ile velilerin insanlar arasındaki konum ve görevlerini izah etmektedir. Şeriat ile tarikat arasındaki ilişkiyi de bu bağlamda değerlendirmektedir. Çerkeşî’ye göre peygamberler, Allah tarafından görevlendirilmiş insanlardır. Onlar getirdikleri şeriatın hükümlerini ümmetlerine tebliğ ederler ve uygulama alanına koyarlar. Peygamberler bunu yapmakla yükümlüdür. Ümmet de şeriatı onlardan öğrenir ve yaşar. Nitekim şeriatın farz, vacip, sünnet, müstehap gibi hükümlerinin uygulama şekillerini peygamberler ümmetlerine öğretir.33 Çerkeşî Mustafa Efendi’ye göre bu husus, şeriattır ve nebilerin vazifeleri arasındadır. Ancak 28 Çerkeşî, Risale fî Tahkîki’t-Tasavvuf, s. 3. 29 Çerkeşî, Risale fî Tahkîki’t-Tasavvuf, s. 3. 30 İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-Hikem, tah: Ebu’l-Alâ Affifî, Dâru’l-Kütübi’I-Arabî, Beyrut 1980, s. 184-185. 31 Abdülkerîm Cilî, el-İnsanu’l-Kâmil, Matbaatu Mustafa Halebî, Mısır 1982, c. I, s. 132-133. Karşılaştırma için bkz. Mustafa Aşkar, Niyazî-i Mısrî ve Tasavvuf Anlayışı, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara 1998, s. 273. 32 Çerkeşî, Risale fî Tahkîki’t-Tasavvuf, s. 3. 33 Çerkeşî, Risale fî Tahkîki’t-Tasavvuf, s. 3. 70 tarikatı ince farklarla şeriattan ayırarak onun gereklerini mürşidlerin yaptığını ifade etmektedir. Şüphesiz şeriat olmadan tarikatın olamayacağını ve dolayısıyla her ikisinin iç içe ve birlikte olduğunu da vurgulamaktadır. Bu hususta da velilerin nebiler gibi ümmet içinde irşad ile görevli olduğunu kaydetmektedir. Ona göre veliler de ümmete tarikatın gereklerinden olan vird, zikir, halvet, uzlet, nafileler gibi esasları öğretir ve uygulama alanına koyarlar. Bu da mürşidlerin görevleri arasındadır.34 Çerkeşî Mustafa Efendi, velilerin görevlerini kısaca özetledikten sonra onların da dikkat etmesi gereken bazı hususlara vurgu yapmaktadır. Genel bir ifadeyle şeriata aykırı ve irşad makamına yakışmayan hal ve hareketlerden kaçınmaları gerektiğini söylemektedir. Böyle davranan bir mürşidin insanlar tarafından suçlanabileceğini ve dolayısıyla mürşidin bu gibi durumlardan uzak durması gerektiğini ifade etmektedir. Ona göre mürşid, öncelikle şeriata bağlı, ibadet ve itaatlerinde dikkatli, Hz. Peygamber’in sünnetine uygun davranan bir insandır. Yüksek ahlakî vasıflarla bezenmiş ve asla kendilerinde kibir ve gösteriş bulunmayan kişilerdir.35 Şeriat ile tarikatı birbirinden ayrı görenleri ağır bir dille eleştiren Çerkeşî Mustafa Efendi, bunun sapıklık olduğunu söylemektedir. Hatta bu anlayışta olanların mülhid olabileceğini dile getirmektedir. Ona göre bu ayırımı yapanlar, zahirî ibadetleri “iyilerin hali”, batınî ibadetleri de “Allah’a yakın olanların hali” gibi gördükleri için, dinden sapmışlardır. Oysa bu, kabul edilebilir bir şey değildir. Zira zahirî ibadetleri terk etmek asla mümkün olmadığı gibi, bunu yapanın tasavvufla da ilişkisi kalmamıştır. Dillerinde nice hurafeler, dine uygun olmayan gizemli sözler vardır. Bu halleriyle kimseye faydaları olmadığı gibi, dinini gerçek koruyucuları konumunda olan müttaki âlimlere de düşmanlık ederler. Sufilik iddiasında bulunan bu insanlar, gerçek velilerin sözlerini de kendilerine mal ederek tasavvufa zarar verirler. Üstelik şeriat ve tarikatı birbirinden farklı şeyler gibi göstererek ulema ile meşayihin üzerinde ittifak ettikleri ibadet, riyazet, mücahede gibi hususları terk ederler. Dinde ihtilaflı olan bir kısım hususlara da gereğinden fazla önem atfederek dinin temel esasları arasında sayarlar. Bu tutumlarıyla günah işlemeye de vesile olurlar. Oysa bilinmelidir ki tasavvuf, dalalete düşmüş bu zümrelerin anlayışından uzaktır.36 Çerkeşî Mustafa Efendi, yukarıda sözünü ettiği şeriat ve tarikatı birbirinden farklı gören zümrelerin her dönemde varlığına dikkat çekerek bir kısmının bilerek bir kısmının ise bilmeden tasavvuf erbabını haksız eleştirdiğini söylemektedir. Çerkeşî’ye göre bir kısım ulema, gerçek sufilerin hal ve düşüncelerini araştırma gayretine girmeden haklarında risaleler yazmıştır. Sufiler de kendileri hakkındaki gerçeğin bilinmesi ve yapılan haksızlıkların giderilmesi amacıyla cevap vermişlerdir.37 Tasavvuf ehli gerçek sufiler ile tasavvuf iddiasında bulunan kişilerin birbirinden ayırt edilmesi gerektiğini vurgulayan Çerkeşî, bu konuda yapılması gerekenin ulemanın gerçeği araştırma gayretiyle tanınmış meşhur âlim sufilerin 34 Çerkeşî, Risale fî Tahkîki’t-Tasavvuf, s. 4. 35 Çerkeşî, Risale fî Tahkîki’t-Tasavvuf, s. 4. 36 Çerkeşî, Risale fî Tahkîki’t-Tasavvuf, s. 4. 37 Çerkeşî, Risale fî Tahkîki’t-Tasavvuf, s. 4. 71 eserlerine müracaat etmeleri olduğunu söylemektedir. Ona göre ulema ile meşayih arasında olan tartışmalar, sözdedir. Esasen her iki zümre de özde ve manada birdir. Aralarında esasa yönelik bir ihtilaf söz konusu değildir. Allah dostları, dillerinde sözleri çok olup da manada birliği olmayanların gereksiz tartışma ve kavgalarına razı olmazlar.38 Sonuç İslam kültür tarihini oluşturan disiplinlerden biri de tasavvuftur. Tasavvuf düşüncesini zenginleştiren ve günümüze kadar doğru bir şekilde ulaşmasını sağlayan önemli etkenlerden biri de hakkında yazılan eserlerdir. İslam ilimlerinin tedvin edilmeye başlandığı dönemlerden itibaren tasavvuf düşüncesi ile ilgili olarak da bir kısım görüş, düşünce ve yaşam tarzları hakkında eserlerin kaleme alındığını söylemek yanlış olmaz. Tasavvuf hakkında yazılan eserlerden biri de Osmanlıların son dönemlerinde yaşamış olan Çerkeşî Mustafa Efendi’nin telif ettiği “Risale fî Tahkiki’t-Tasavvuf ” adlı risalesidir. Risalenin baş tarafında belirtildiği gibi yazılmasını devrin sultanı talep etmiştir. Her ne kadar sultanın ismi verilmemişse de müellifin yaşadığı dönem dikkate alındığında veya bazı kaynaklarda ifade edildiği üzere, söz konusu sultanın II. Mahmud olduğu anlaşılmaktadır. Bununla beraber, 18. yüzyılın ortası ile 19. yüzyılın başında Anadolu’nun orta yerinde Çankırı/Çerkeş’te yaşayıp vefat eden Çerkeşî Mustafa Efendi’nin payitaht İstanbul’da dönemin sultanının dikkatini çekmesi ve hatta tasavvuf hakkındaki görüşlerine müracaat edilmesi, onun etkin bir sufi olduğunu göstermektedir. Ayrıca daha önce var olduğu bilinen ulema ile tasavvuf erbabı arasındaki bir kısım ihtilaf ve tartışmaların bu dönemde de devam ettiği anlaşılmaktadır. Bu risalede Çerkeşî Mustafa Efendi, risalesinin başında yazılış amacı da diyebileceğimiz kısa bir bilgi notunda, yaşadığı dönemde ulema ile tarikat mensupları arasında cereyan eden sözler, ihtilaflar ve işin hakikatine dair devrin sultanı tarafından yöneltilen bir kısım sorulara cevap vererek düşüncelerini kaleme almıştır. Adı geçen risalede Çerkeşî Efendi, tasavvuf erbabını gönül ehli olarak nitelendirmektedir. Dolayısıyla tasavvuf ehli, Allah’ın zât, sıfat ve isimlerinin tecelli ettiği kâmil insanlardır. Bu insanların hal ve hareketlerine özellikle dikkat etmelerini, ısrarla ve vurguyla şeriat çizgisinden asla sapmamaları gerektiğini söylemektedir. Hatta şeriattan sapanların tarikat ile herhangi bir bağlarının kalmayacağını da ifade etmektedir. Bu uyarıların yanı sıra şeriat ile tarikat arasında keskin ve çok belirgin bir farkın olmadığını da dile getirmektedir. Çerkeşî Mustafa Efendi’nin gerek avam ve gerekse tasavvuf erbabının bir kısmı tarafından pek olumlu görülmeyen Melamî anlayışa sahip insanlar hakkında mutedil bir görüşte olduğu anlaşılmaktadır. Melamîlerin görünüşlerinden ziyade onların esas ve özde iyi ve doğru bir anlayışa sahip olduklarını ifade etmektedir. 38 Çerkeşî, Risale fî Tahkîki’t-Tasavvuf, s. 4. 72 Ayrıca velilerin icra ettiği irşad görevinin nebiler tarafından da yapıldığını söyleyerek, irşadın Yüce Allah’ın bir lütfu ve ihsanı olduğunu söylemektedir. Şeriatsız tarikatın yaşanamayacağını, bunların birbirinden ayrılamayacağını, her ikisinin de dayanağının Kur’an-ı Kerim ve Sünnet olduğunu belirten Çerkeşî’nin oldukça mutedil bir sufi olduğu söylenebilir. Bununla beraber şeriattan sapan sufilerin asla tasavvufla ilgilerinin olamayacağını, sahte sufilere itibar edilmeyeceğini de dile getirecek kadar açık fikirli olduğu görülmektedir. Ancak bazı ulemanın bilerek veya bilmeyerek tasavvuf ehli hakkında gerçek bir bilgiye sahip olmadan onları bazı yanlışlarla itham ettiğini ve bu konuda da hassasiyet gösterilmesi gerektiği uyarısını da dile getirmektedir. KAYNAKÇA Abdulkadiroğlu, Abdülkerim, “Şeriat Uleması ile Tarikat Melayıhı İhtilafı ve Tekke ve Zaviyelere Tayinler Hakkında İki Vesika”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Ankara 1986. Abdulkerim Kuşeyrî, Kuşeyrî Risalesi, çev: Dilaver Selvi, Semerkand Yayınları, İstanbul 2012. Abdülhamid, İrfan, “Cebriyye”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA). Abdülkerîm Cilî, el-İnsanu’l-Kâmil, Matbaatu Mustafa Halebî, Mısır 1982. Abdürrezzak Kaşânî, Istılâhâtu’s-Sûfiyye, Kahire 1992. Akyol, İbrahim, “Çerkeşî Mustafa Efendi ve “Risâle Fî Tahkîki’t-Tasavvuf ” Adlı Eseri”, I. Uluslararası Şeyh Şa‘bân-ı Velî Sempozyumu Bildiri Kitabı, Kastamonu 2012. Aşkar, Mustafa, “Mevlânâ Celâleddin Rumî’nin İnsan Anlayışı ve İnsanın Kozmik Âlemdeki Yeri”, Uluslararası Mevlânâ Sempozyumu Bildirileri, İstanbul 2010. Aşkar, Mustafa, Niyazî-i Mısrî ve Tasavvuf Anlayışı, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara 1998. Azamat, Nihat, “Çerkeşî Mustafa Efendi”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA). Azizüddin Nesefî, İnsan-ı Kâmil (Tasavvufta İnsan Meselesi), çev: Mehmet Kanar, Dergah Yayınları, İstanbul 1990. Bursalı Mehmed Tahir, Osmanlı Müellifleri, Matbaa-i Amire, İstanbul 1333, Tıbkıbasım, Bizim Büro, Ankara 2000. Câhidî Ahmed Efendi, Kitabu’n-Nasîha, Süleymaniye Kütüphanesi, İbrahim Efendi Bölümü, no:350. Cebecioğlu, Ethem, Tasavvuf Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, Anka Yayınları, İstanbul 2004. Çerkeşî Mustafa Halvetî, Risâle fî Tahkîki’t-Tasavvuf, Matbaa-i Ticaret, Eskişehir 1331. Demirci, Kürşat, “Hulûl” Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA). Ebu Nasr es-Serrâc, el-Lüma’, haz: Abdülhalim Mahmud, Dâru’l-Kütübi’l-Hadise, Mısır 1960. 73 Ebu Talib el-Mekkî, Kûtu’l-Kulûb fî Muameleti’l-Mahbûb ve Vasfı Tarîki’l-Mürîd ilâ Makâmi’t-Tevhîd, tahk: Asım İbrahim el-Keyâlî, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 2005. Gölpınarlı, Abdülbaki, Melamîlik ve Malamîler, İstanbul 1931. Gül, Halim, “Bayramîlik-Melâmîlik İlişkisi”, Uluslararası Hacı Bayram-ı Velî Sempozyumu Bildiriler Kitabı, Ankara 2016. Hucvirî, Ebu’l-Hasan Ali b. Osman, Keşfü’1-Mahcûb, Hakikat Bilgisi, çev: Süleyman Uludağ, İstanbul 1996. Hüseyin Vassâf, Sefîne-i Evliyâ-yı Ebrâr fî Şerh-i Esmâr-ı Esrâr, Süleymaniye Kütüphanesi, Yazma Bağışlar Bölümü, no:2305-2309. İbnü’l-Arabî, Muhyiddin, Fusûsu’l-Hikem, tah: Ebu’l-Alâ Affifî, Dâru’l-Kütübi’IArabî, Beyrut 1980. İbnü’l-Arabî, Muhyiddin, Fusûsu’l-Hikem, Şevki Bey Matbaası, İstanbul 1287. Oğuz, Muhammed İhsan, “Hazreti Şâbân-ı Veli ve Mustafa Çerkeşî”, İstanbul 1993. Sadık Vicdanî, Tomar-ı Turuk-ı ’Aliyyeden Halvetiyye, Evkâf-ı İlmiyye Matbaası, İstanbul 1338-1341. Seyyid Şerif Cürcânî, Ta’rifât, Matbaa-i Amire, İstanbul 1275. Şimşek, Halil İbrahim, “Tasavvufta Kalbin Kirlenmesi ve Temizlenmesi Konusu”, Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2015/2. 74 ÇANKIRILI BİR HAK DOSTU: PÎR-İ SÂNÎ SEYYİD ÇERKEŞÎMUSTAFA EFENDİ (d.1743-v.1814) VE YENİ BULUNAN“TUHFETÜ’L-MÜRÎDÎN VE TESLİYETÜ’LMUHİBBÎN” İSİMLİ RİSÂLESİNİN TAHLİLİ God’s Frıend From Chankyry: Pîr-i Sânî Seyyıd Çerkeşî Mustafa Efendi (1743-1814) and the Evaluatıon of Newly Found Risale “Tuhfetü’l-Mürîdîn Ve Tesliyetü’l- Muhibbîn” İsa ÇELİK Birol YILDIRIM Mikail DUMLU1 Özet Çankırı ilimizin manevî mimarlarından biri olan Çerkeşî Mustafa Efendi, Çankırı’nın Çerkeş ilçesinde doğmuştur. Mustafa Efendi’nin doğum ve vefat tarihleri müridi olan Akif Paşa’nın mürşidinin vefatına düştüğü tarih beytinden tespit edilmiştir. Buna göre Şeyh Efendi 1156/1743 yılında doğmuş, 1229 yılında da vefat etmiştir. Mustafa Efendi doğduğunda bir Nakşbendiyye şeyhi olan dedesi Vehbi Sultan onun bir halvetî olacağını müjdeler. Vehbi Sultan’ın öngörüsü olduğu gibi gerçekleşir. Zira Mustafa Efendi bu tarikatta önemli bir mevkiye yükselir. Mustafa Efendi yetmiş üç yıllık hayatını ilim, irfan ve irşad faaliyetleriyle geçirmiş, geride sadaka-i câriye olacak eserler, ünlü bir ulemâ soyu, çok sayıda halife ve mürîdân ve asırlarca canlı bir şekilde yaşayan bir hayat hikayesi bırakarak ebedî âleme irtihal etmiştir. Biz bu çalışmamızda ağırlıklı olarak Taksim Atatürk Kitaplığında yeni tespit ettiğimiz “Tuhfetü’l-mürîdîn” isimli eseri üzerinde duracağız. Bunun yanında müellifin “Risale fi tahkiki’t t-tasavvuf” isimli risalesinden ve hakkındaki belge ve bilgilerden hareketle onun hakkında genel bir değerlendirmeye ulaşmaya çalışacağız. Anahtar Kelimeler: Tasavvuf, Tarîkat, Halvetîlik, Çerkeşî Mustafa Efendi, Tuhfetü’l-mürîdîn, Risâle fi tahkîki’t-tasavvuf, 1 Prof. Dr., Atatürk Üniv. İlahiyat Fak. Tasavvuf Bölümü, e-mail : isacelik@hotmail.com, Yrd. Doç. Dr., Kastamonu Üniv., İlahiyat Fak. Tasavvuf Bölümü, birolyildirim97@hotmail.com, DİKAB Öğretmeni/Okul Müdürü 75 76 Abstract Çerkeşî Mustafa Efendi, one of the spiritual architects of Chankyry province, was born in Çerkeş district of Çankırı. The birth and death dates of Mustafa Efendi have been determined by the poem written by his disciple Akif Pasha. According to this data, Sheikh Efendi was born in 1156/1743 and died in 1229. When Mustafa Efendi was born, the goddess named Vehbi Sultan, a Nakshbendiyya shaykh, heralded that he will become a halveti. This has happened. Mustafa Efendi rose to an important position in this sect. Mustafa Efendi spent seventy-three years of his life in science, lore, and irsad activities and left eternal revelation by leaving behind a life story of charity, a prominent genius, a great number of caliphs and a life story that had lived for centuries. In this work, we will mainly focus on the work titled “Tuhfetü’l-mürîdîn” which we have found recently in Taksim Atatürk Library. In addition, we will also try to reach general evaluation about the author, based on the “Risale fi tahkiki’t t-tasawvuf” and related documents. Keywords: Sufism, Halvetism, Cherkessi Mustafa Efendi, Risale fi Tahkiki’ttasavvuf, Tuhfetü’l-mürîdîn. Giriş İslâm medeniyetinin kurulmasında önemli bir yeri olan tasavvuf ekolünün ortaya çıkışı bir nüve ve öz olarak asr-ı saadete kadar gider. Bilindiği üzere Peygamber Efendimiz hadîs-i şerifinde üç önemli kavrama işaret etmiştir. Bunlar İslâm, iman ve ihsan kavramlarıdır. Asr-ı saadetten sonra iman kavramını izah etmek için itikâdî mezhepler, ibâdet ve muâmelata dair hükümler vaz etmek üzere fıkhî mezhepler, Peygamber Efendimiz’in “Sen Allah’ı göremesen de Allah’ın seni gördüğü şuuruyla hareket etmendir” şeklinde tarif ettiği ihsân kavramını izah etmek için de daha sonraki dönemlerde tarîkatler şeklinde teşkilatlanan tasavvuf ekolleri ortaya çıkmıştır. Bin yıldır kültürümüzü mayalaya gelen bu irfânî geleneğin ana gayesi “inanç, ibâdet, güzel ahlak” katmanlarını müminlerde gerçekleştirerek kâmil insan yetiştirmektir. Bu üç boyutlu anlayışın etkinliği İslâm’ın klasik çağında doğal bir şekilde hayata yansımış, İslam alimleri küllî bir bakış açısı ile İslâmın külliyesinde yetişe gelmiştir. Bu üç boyutun bugün kayıp halkası olan tasavvuf ve irfan İslâmî geleneğin bütün birikimi üzerine Horasan erenleri tarafından temelleri atılan Osmanlı toplumunda zirveye çıkmıştır. Fakat tasavvufî yaşayışı denetlemek maksadıyla Osmanlı Devleti tarafından kurulmuş olan “meşîhat makâmı”nın Cumhuriyet döneminde ortadan kaldırılması bu alanı istismara açık bırakmakla birlikte bu dönemde de çağa damgasını vurmuş önemli şahsiyetler yetişmiştir. Abdülhakim Arvasî Bugün râbıta tefekkür, nazar, tevessül, şefaat, keşf ve ilham gibi tasavvufî değerleri şirk, küfür olarak tanımlayan ilkel haricî, vahhabî ve işitçi anlayış Osmanlı coğrafyasının her köşesine petro-dolarlar akıtarak bünyemize yabancı bir anlayışı aşılarken, bu metafizik değerlerin batıda 77 parapisikiyatrik değerleri incelenmektedir. Batı düşüncesi kuantum fiziğinin etkisi ile gerçekleşen post-modern dönemi yaşarken bugün sosyal bilimler alanında bile hala pozitivist bir anlayış hakimiyetini sürdürmektedir. Uluslarası bir üne sahip önemli bir ilim adamımız olan Türk Einstein’i olarak isimlendirilen ve dünyanın en genç profösörü olma ünvanına sahip olan rahmetli Oktay Sinanoğlu “bilim + gönül” formülünü önermiştir. Oktay Sinanoğlu çifti bu isim altında bir de yayınevi kurmuşlardır.2 “Men arefe nefsehu, fegad arefe Rabbehû” “Nefsini bilen Rabbini bilir” sırrından behredâr olarak insanın iç aydınlanmasını sağlamayı amaç edinen tasavvufun birçok tanımı yapılmıştır. Fakat bu tanımlar güzel ahlak üzerinde yoğunlaşmıştır. Tasavvuf bu düşüncenin kitabî/teorik boyutu, tarikat ise topluma yansımış pratik boyutudur. Halvetiyye- Şabaniyye tarikatının Çerkeşiyye kolunun kurucusu olarak tanınmış Çerkeşi Mustafa Efendi (v. 1229/1814) Çankırı’nın Çerkeş ilçesinde doğmuştur. Çoğu tarihsel kişilikte olduğu gibi bu zatın da doğum tarihi ve hayatı hakkında net bir bilgi yoktur. Önemli bir tabakât yazarı olan Hüseyin Vassâf, “Oldu şeyh vasıl-ı canan yahû” mısraın kaydederek vefat tarihini (1224/ 1809) tarihini verir. Sadık Vicdânî ise kaynak göstermeden Mustafa Efendi’nin vefat tarihi olarak (1229/1814) belirtir.3 Çerkeşi’nin müridi olan Akif Paşa’nın “Hu deyip firdevs-i vasla erdi pirim Mustafa” manzumesinden çıkan sonuca göre Sadık Vicdânî’ nin verdiği tarih doğrulanmış bulunmaktadır. Buna göre Şeyh Efendi1229 yılında vefat etmiş dolaysıyla da (1156-1743) yılında doğmuş yetmiş üç yıllık bir hayat yaşamıştır.4 1229 yılında vefat eden Şeyhin kabri, Çerkeş’te kendi adıyla anılan caminin içindedir.5 Çerkeşi Mustafa Efendi dünyaya gelince, Vehbi Sultan diye bilinen ve Nakşibendiyye mürşitlerinden olan dedesinin kucağına verilir. Vehbi Sultan, torununu koklayıp, okşadıktan sonra ve kulağını ağzına yaklaştırarak dinledikten sonra: “Bu çocuk, halveti, halveti diyor. İnşaallah, Halvetiyye şeyhlerinin büyüklerinden olacaktır” öngörüsünde bulunmuştur. Ferâset sahibi bu zatın öngörüsü, Mustafa Efendi’nin Halvetiyye tarîkatının Şa’baniyye kolu ikinci piri ve müceddidi olmasıyla aynen gerçekleşmiştir. Ârif bir kişi olan dedesinin iltifat ve müjdesine nâil olan Çerkeşi Mustafa Efendi, Safranbolu’ya bağlı büyükçe bir köy olan Zora da yetişen Halveti-Şabani şeyhlerinden Şeyh Mehmed Efendi’ye intisap etmiş ve ondan hilafet almıştır.6 Maddî âleme doğumu menkibevî olan Mustafa Efendi’nin ikinci ve gerçek doğumunu gerçekleştireceği tarikat yoluna intisâbı da kerâmetvârî bir tarzda olmuştur. Bunun anlamı şudur: Yakîn-i külliye yani hakke’l-yakîne ererek mecazi varlığını öldürüp Hakk’ın varlığıyla var, hayât-ı bâkîsi ve hayy-ı ebedî ile hayy ve bâkî olmuş olan sâlik, bilgi düzeyinde yaptığı köklü değişimle “Yer başka bir yere dönüştürüldüğü 2 Bkz.,https://www.youtube.com/watch?v=BBWWlDVCe58;https://www.youtube.com/ watch?v=USZArYeDf4w Erişim Tarihi: 17.06.2017. 3 Hüseyin Vassaf. Sefîne-i Evliyâ, IV, 56. 4 Nihat Azamat "Kuşadalı İbrahim Halveti", Osmanlı araştırmaları, IV, 1984. s. 330. 5 Nihat Azamat, “Çerkeşî Mustafa Efendi”, TDV, c. VIII, 1993, 272. 6 Azamat, “Çerkeşî Mustafa Efendi”, 272. 78 gün…”7 ,“Ölmeden evvel ölünüz”8 âyet-i kerîme ve hadîs-i şerîfinin “İki kere doğmakdıkça9 göklerin ve yerin melekûtuna ulaşamazsınız” sırrına ermiş olarak söz konusu olan iki doğumu da gerçekleştirir.10 Pir-i Sani Mustafa Efendi de bu sırdan nasipdâr olmuştur. Mustafa Efendi, asıl mürşidi Zoralı Mehmed Efendi’ye bağlanmadan önce ilk olarak başka bir mürşide bağlanır. Bu mürşidin gözetiminde “ikinci esma”ya kadar manevî seyrini ilerlettikten sonra şeyhi ona, “Senin kabiliyetin fazladır. Sen Zoralı Mehmet Efendi’ye gitmelisin” diye telkin ve tavsiyede bulunur. Mürşidinden bu tavsiyeyi alan Çerkeşli Mustafa Efendi soğuk, ağır bir kış günü Zoralı Mehmed Efendi’ye gitmek üzere yola çıkar. Comcalı mevkiinde tipiye yakalanarak yolunu kaybeder. Bu esnada Zora’daki evinde bulunan Şeyh Mehmed Zoravî Efendi hanımına, “Bizim deli yolunu kaybetti bir çorba pişir de götürelim” der. Şeyh Efendi’nin hanımı bu kış kıyamette oraya çorba gitmeyeceğini söyleyince Şeyh Efendi de ona, “Öyle ise çorbayı pişir de gelsin de burada yesin” der ve Comcalı mevkiinde zor durumda olan müridine elini uzatarak Mustafa Çerkeşî Efendi’yi mahsur kaldığı halden kurtararak evine getirir ve bu keyfiyet üzere Halvetî yoluna intisâbını kabul eder. Çerkeşli Mustafa Efendi olağanüstü cehd ve gayretle mürşidine hizmet etmiş ve Halvetî tarîkatında Şaban-ı Veli Hazretleri’nden sonra “Pîr-i sânî” mertebesine ulaşmış bir mürşid-i kâmil olarak temâyüz etmiştir.11 Çerkeşli Mustafa Efendi’nin ünü İstanbul’da saraya kadar uzanmıştır. Ulemâ ile tarîkat mensupları arasındaki ihtilafın mahiyeti ve çözüm yolları hakkında devrin padişahı tarafından yöneltilen sorulara cevap olarak kaleme aldığı “Risâle fi tahkiki’t tasavvuf” adlı meşhur eserinin kesin olmamakla birlikte II. Mahmud’un emriyle yazıldığı düşünülmektedir.12 İstanbul’da o kadar ulemâ ve meşâyih varken II. Mahmud’un bu soruları Çerkeşî Mustafa Efendi’ye havale etmesi onun ilim ve irfanının seviyesini ve şöhretinin yaygınlığını göstermesi açısından son derece önemlidir. Çerkeşî Mustafa Efendi’nin bir süre İstanbul’da ikamet ettiği görüşü13 risalenin başında padişaha gönderildiği açıkça kaydedildiğine göre bir varsayımdan ibarettir. Ayrıca İstanbul’daki ulema ve meşayihe de sorulup sorulmadığı henüz tesbit edilememiştir. II. Mahmud’un, saltanatının ilk yıllarında Kastamonu’da çıkan Tahmisçioğlu isyanını bastırma hususunda şeyhin nüfuzundan faydalanmak amacıyla 7 (14. İbrahim: 48) 8 Aclûnî, Aclûnî, İsmâil b. Muhammed, Keşfü‟l-Hafâ ve Muzillü‟l-İlbâs Ammâ İşteherâ Mine‟l-Ehâdis alâ Elsineti‟n-Nâs, Müessesetü’r-Risâle, Beyrut 1405. 2/384. 9 İki kere anadan doğmak demek; önce ana karnından bu sûret âlemine doğarak mahbûb olmak, daha sonra da ma'rifet tahsil etmek suretiyle ma'nâ âlemine doğarak, semavâtın melekûtunu bilmek ve ayn-ı vücûd olmak demektir. Şeyhî, Nikât, vr. 69a. 10 Birol Yıldırım, Köstendilli Süleyman Şeyhi Efendi Hayatı Eserleri ve Tasavvufî Görüşleri,Ertual Yay., Erzurum 2016, s. 285-286; Köstendilli Süleyman Şeyhî, Nikâtü’l-Hikem, İstanbul Sül. Ktp. Serez Bl., Nu: 1510. vr. 69a. 11 Bkz., Pir-i Sani Seyyid Mustafa Çerkeşi Hayatı ve Menkıbeleri, http://www.cerkesvuslathaber.com/ kose-yazisi/78/pir-i-sani-seyyid-mustafa-cerkesi-hayati-ve-menkibeleri.html. 12 Hüseyin Vassaf. IV, 58; Abdülbaki Gölpınarlı, Melâmîlik ve Melâmîler, İstanbul, 1931, s. 188. 13 Yaşar Nuri Öztürk. Kuşadalı İbrahim Halvetî, İstanbul 1982, s. 34. 79 ona bu soruları sormuş olabileceği öngörüsü14 risalenin muhtevasına göre çok uzak bir ihtimaldir.15 Tasavvuf ve tarikat adına ortaya çıkmış bir mürşid-i kâmilin en önemli gereksinimi ve meşrûiyet kıstası hiç şüphesiz Peygamber Efendimiz (s.a.v.)’e ulaşan sağlam bir silsileye sahip olmalarıdır. Çerkeşî Mustafa Efendi’nin de öncelikle bağlı olduğu silsilesini tanımamız gerekir. Bu anlamda Çerkeşi Mustafa Efendi’nin tarikat silsilesi Zoralı Şeyh Mehmed, Mudurnulu Şeyh Abdullah Rüşdü (v. 1141/ 1728- 29), Şabaniyye’nin Nasûhiyye kolunun kurucusu Şeyh Mehmed Nasühi Üsküdari (v.1130/ 1718), Karabaşiyye kolunun kurucusu Karabaş Veli (v.1097/1686) vasıtasıyla tarikatın piri Şeyh Şaban-ı Veli’ye (v. 976/ 1568) ulaşır. Şabaniyye mensuplarınca tarikatın ikinci kurucusu anlamında “pîr-i sânî” unvanıyla anılan Çerkeşî Mustafa Efendi’nin kimine göre on üç16 kimine göre on bir17 halifesi olduğu ifade edilmiştir. Şeyh Efendi’nin halifelerinden altısının kimliği tespit edilmiştir. Bunlar; Beypazarlı Ali, Geredeli Halil, Mustafa Safî, Semerci Şeyh İbrahim, Tiritzade Hüseyin, Ahmed Nüri Baba Efendiler olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu zâtların irşad faaliyetleri sonucu Çerkeşiyye tarikatı Batı Karadeniz, başta Ankara ve çevresi olmak üzere Orta Anadolu, İstanbul ve Balkanlar’da geniş ölçüde yayılmıştır. Çerkeşî Mustafa Efendi kendinden sonra çok sayıda halife bırakmakla kalmamış onun çizgisinden bir mürşidin en önemli göstergelerinden biri olan tarikat kolları da oluşmuştur. Bu bağlamda Çerkeşiyye tarîkinden Beypazarlı Ali Efendi’nin halifesi Kuşadalı İbrahim Halvetî18 ile Geredeli Halil Efendi’ye19 nisbet edilen İbrahimiyye ve Haliliyye adlı iki şube meydana geldiği söylenirse de20 bunlardan ancak İbrahimiyye ekolü bir tarîkat kolu olma vasfına sahiptir. Çerkeşi’nin vefatından sonra mürşidinin emri ile İstanbul’da irşad faaliyetinde bulunan Beypazarlı Ali Efendi’nin (v. 1234/1819) yetiştirdiği tek halife olan Kuşadalı İbrahim Halvetî Efendi (v. 1262/ 1846) tarikata melametî bir hüviyet kazandırmış,tekke, taç. hırka gibi tarikatlara ait geleneksel unsurları reddederek tasavvuf tarihinde özgün bir yer işgal etmiştir.21 Çerkeşi’nin diğer tanınmış halifesi ümmî bir zat olan Geredeli Halil Efendi’dir. Şeyh Halil Efendi’nin ünü de mürşidi gibi İstanbul’a kadar ulaşmış olmalı 14 Abdulkerim Abdulkadiroğlu, "İki Vesika", AÜİFD, XXVlll, 1986, s. 340. 15 Azamat, “Çerkeşî Mustafa Efendi”, 273. 16 (Hüseyin Vassaf, Sefîne, IV, 58), 17 Eş’ar-ı el-Hac Akif Efendi, İstanbul 1259, 28; Enderunlu Âlî, Hidayetü'l-velî fî menakıbı Kuşadalı, İÜ Ktp., TY, nr. 9849, vr. 4b. 18 Bkz., Öztürk Kuşadalı İbrahim Halvetî, 1982. 19 Haz. Murat Ergüven, “Geredeli Şeyh Hacı Halil Efendi” http://www.geredemuftulugu.gov.tr/attachments/ article/93/%C5%9Eeyh%20HacC4%B1%20Halil%20Efendi.pdf, Abdülkerim Abdülkadiroğlu, M. Taşçı, Dîvân /Mustafa Rûmî Efendi (Şeyh-Geredeli), Ankara 1998, Anıl Matbaa ve Ciltevi; Takdim c. III-IV, Geçmişten Günümüze Gerede, Emin ajans, 2000 s. 72-73; Ali Rıza Ünlü, Tarih Boyunca Gerede, İstanbul 2000, Yenigüven Matbaacılık, s. 130-136. 20 Sâdık Vicdânî, Tomar-ı Turuk-ı Aliyyeden: Halvetiyye, Evkâf-ı İslâmiyye Matbaası, İstanbul: 1338- 1341. 21 Kuşadalı'nın Mehmed Tevfik Bosnevi ile (v. 1283/ 1866) devam eden silsilesi. "Fatih türbedarı" diye meşhur olan Ahmed Amiş Efendi (v.1920) vasıtasıyla günümüze kadar ulaşmıştır.(Azamat, “Çerkeşî Mustafa Efendi”, 274). 80 ki ll. Mahmud tarafından İstanbul’a davet edilmiş, “İnnemel amalü binniyyat…”, “Ameller niyetlere göredir”22 hadîs-i şerîfine verdiği manalar padişahı ve huzurda bulunanları hayrete düşürmüş, büyük iltifat ve takdire mazhar olmuştur. Gerede’de vefat eden Halil Efendi’nin türbesi Aşağı Tekke Camii’nin bahçesindedir.Burada hiç şüphesiz ki Geredeli Halil Efendi’nin halifelerinden Ömer Fuadi Efendi (v. 1274/ 1857)’den23 söz etmemiz gerekir. İstanbul’da Sofular Ekmel Dergahı’nda uzun yıllar şeyhlik görevinde bulunmuş olan Ömer Fuadi Efendi’ye devrin iki şeyhülislamı Arif Hikmet ve Mehmed Sadeddin efendiler kendisine intisap etmişlerdir. Bu durum Ömer Fuadi Efendi ve Şabaniyye-Çerkeşiyye çizgisinin ulema üzerindeki tesirini göstermesi bakımından önemlidir. Geredeli Halil Efendi’nin diğer halifeleri Yazıköylü Emin Efendi, Diyarbekirli Hacı Mustafa Safi Efendi (v. 1263 / 1847),24 Şeyh Mustafa Hulüsi Efendi (v. 1299/ 1882)’dir. Çerkeşî Mustafa Efendi’nin ilmî ve irfânî çizgi ve mirası manevî sulbünden neş’et etmiş olduğu halifeleri ve müridlerinin yanında, bel bağından neş’et etmiş olan oğulları ve torunları tarafıdan bi-hakkın temsil edilmeye devam etmiştir. Bu anlamda “Çerkeşîler” olarak tarihe geçerek ilim ve irfanda güzel örnekler ortaya koymuşlardır. Ez cümle Mustafa Efendi’nin Mehmed, Mesud ve Osman Vehbi adlı oğulları kendisinden sonra irşad faaliyetlerini sürdürerek birçok mürid ve halife yetiştirmişler, bu kutlu ocağı tüttürmeye devam etmişlerdir. Bu aile mensupları tarihte görülmedik şekilde sarayın iltifatına mazhar olmuşlar, böylelikle ne kadar yetkin olduklarını ortaya koymuşlardır. Örnek olarak İstanbul’da soyundan “Çerkeşîzâdeler” adı verilen bir ulema ailesi teşekkül etmiş olan Osman Vehbi Efendi (v. 1277/1860) babasının vefatından sonra Ankara’ya yerleşerek şehrin tanınmış âlimlerinden biri olmuştur. Osman Vehbi Efendi’yi ll. Mahmud İstanbul’a davet etmiş ve kendisine İstanbul ruûs25u verilmiştir. Müellif bir kişiliğe sahip olan Osman Efendi birçok eser yazmıştır. ll. Mahmud için kaleme aldığı el-Hısnü’l-hasin (Kahire. ts.) ve Tasrîfatü’l-Fârisiyye (İstanbul 12671 adlı iki kitabı basılmıştır. Osman Vehbi Efendi’nin oğlu Mehmed Tevfik Efendi Beşiktaş, Halep, Çankırı,Bursa, Balıkesir ve Mısır’da mevleviyet26 görevi yaptıktan sonra Medine kadısı olmuştur. Daha sonra Ankara’ya dönerek on iki yıl müderrislik yapmıştır.Bundan sonra aldığı görevler; üç yıl İstanbul kadılığı, Rumeli kazaskerliği muavinliği (1886), aynı yıl Meclis-i Meşayih Nezareti reisliği, 1889’da Anadolu, ertesi yıl Rumeli kazaskeri payelerini almış ve şeyhülislamlığın Meclis-i Müellefat Encümeni başkanlığına tayin edilmiştir. Dedesi Mustafa Efendi’ye bağlı bir Çerkeşî olan Tevfik Efendi, vefatında (1893) bir Şâbânî-Çerkeşî tekkesi olan Aksaray Sofular’daki Ekmel 22 Buharî, Bed'ü'1-vahy l, İman 41, Nikah 5, Menakıbu'l-ensar 45, İtk 6, Eyman 23, Hiyel l; Müslim, İmaret 155. Ayrıca bk. Ebü Davud, Talak 11; Tirmizî, Fezailü'l-cihad 16; Nesaî, Taharet 60; Talak 24, Eyman 19; İbni Mace, Zühd 26. 23 İlyas Yazar, “Ömer Fuâdî”TDV, c. XXXIV. s. 62, ss. 61-63. 24 Bu zâtın Geredeli Halil Efendi'nin halifesi olduğu tartışmalıdır. 25 Vezir, beylerbeyi, timar ve zeamet sahipleri dışında kalan bütün devlet görevlilerine verilen görev kâğıdı. 2. Medrese öğrenimini bitirip sınavı başaranlara verilen diploma. 26 Bir tür kadılıktır. Bizim de ilk aklıma gelen Mevlevî posnişinliği ile karıştırılmamalıdır. Bkz., Fahri Unan, “Mevleviyet”, TDV, c. XXIX, ss. 467-468. 81 Dergahı’na defnedilmiştir.Çok sayıda eser kaleme almış, Mehmed Tevfik Efendi’nin Gayetü’l-beyan fî ilmi’l-mîzân (İstanbul 1306). Hediyyetü’s-sıbyân (İstanbul 1308), Divançe (Mısır1283), Kasaid -i Tevfik (Şam 1286,1304). Levâyihu’l-kudsiyye (İstanbul1303). Behcetü’t-tarf fî ilmi’s-sarf (İstanbul1308), Meziyyet-i İslamiyye (İstanbul1306), Miftâhu’lakâid (İstanbul 1301), Şerh-i Akaid-i Nesefi Tercümesi’ndeki Hatalara Dair Hisale (baskı yeri ve yılı yok) adlı eserleri basılmıştır. Tevfik Efendi’nin oğlu Ahmed Muhtar Efendi nakibüleşraf27lık görevinde bulunmuştur. Osman Vehbi Efendi’nin Mehmed Refî adlı oğlundan olan torunu Halil Halid Bey (v. 1934), ailenin en dikkate değer şahsiyetidir. Çok velûd bir müellif olan Halil Halid Bey’in hayatı tam bir başarı hikayesidir. Anadolu’dan İngiltere’ye uzanan tam bir başarı hikayesidir. Halid Bey Mekteb-i Hukuk’u bitirdikten sonra İngiltere’ye giderek Cambridge Üniversitesi’nde Türk dili ve edebiyatı hocalığı yapmış, edebiyat, tarih, dış politika, iktisat alanlarında dikkate değer eserler yazmış önemli bir fikir adamıdır.28 Çerkesî Mustafa Efendi’nin tasavvufî görüşleri Mustafa Efendi Risâle fî tahkîki’t-tasavvuf29 adlı eserinde önemli tespitlerde bulunmuştur. Ona göre tarikat mensuplarının ilerlemeye çalıstıkları tasavvuf yolu ef ’al/fiil, evsaf/sıfat ve zat tecellileri olarak tanımlanan üç halden ibarettir. Bu üç tecelliye mazhar olarak tahkîke erenler zâhiren Cebriyye, Hulûliyye ve İttihâdiyye’den oluşan üç bâtıl fırka mensuplarına benzerler. Fiil tecellisine mazhar olanlar Cebriyye, sıfat ve zat tecellilerine mazhar olanlar ise Hulûliyye ve İttihâdiyye mensuplarına benzetilebilir. Ancak bu üç halin kendilerinde tecellî ettiği sûfîlerin cebir, hulûl ve ilhad fikirleriyle hiçbir ilgileri yoktur. Sûfîleri bu bâtıl fırka mensuplarından ayırt etmenin temel ölçüsü şerîat-ı Muhammediyye’ye ittibâ edip etmedikleridir. Şeriattan ayrılmamak şartıyla yukarıdaki üç hal ve makamın kendisi üzerindeki tecellîlerinden bahseden sûfînin sözleri ilahi sır ve hikmetlerden ibarettir; ondan zuhur eden olağan üstü haller ise keramettir. Ancak keramet göstermek Allah (c.c.) Peygamber Efendimiz (s.a.v.) ve mürşid-i kâmiller katında makbul bir hâl değildir. Çünkü edebe aykırıdır.Şerîata aykırı en ufak bir harekette bulunan sûfî sapıktır; sözleri ilhâd ve ifsâd, ondan zuhur eden haller ise sihir ve istidrâcdır.30 Risâle’de yer alan bir başka konu ise dışarıdan anlaşılması çok zor olan Melâmîlerle ilgili değerlendirmelerdir. Üstad muhtemelen konu ile ilgili sorulan bir soruya cevap 27 Bkz., Seyyid ve şeriflerle ilgili işlere bakan yetkili demektir. Ş. Tufan Buzpınar, “Nakîbüleşraf ”, TDV, c. XXXII., ss. 322-324. 28 Azamat, “Çerkeşî Mustafa Efendi”, 273-274 29 Bkz., Şeyh Mustafa Halveti el-Çerkeşî, Risale fi tahkiki't-tasavvuf , İBB Atatürk Kitaplığı 297.7 297.7 1290 H [1873 M] 1, 7s. 30 İstidrac lügatta, bir halden bir hale yavaş yavaş yaklaştırmak, adım adım ilerlemek, basamak basamak yükseltme veya derece derece aşağıya indirmek, dürmek, katlamak toplamak, aldatmak, kurduğu tuzağa yaklaştırıp düşürmek anlamına gelir. (Bkz., Abdulvahap Yıldız, “Kerâmet ve İstidrâc”, http://dergipark.gov.tr/download/article-file/257607, Erişim tarihi: 11.05.2017, ss. 41- 64, s. 55; İsmail Durmuş, “İstidrâc”, TDV, c., XXIII, İstanbul, 2001, s., 328. 82 vermiştir. Çerkeşî Efendi’ye göre halkın ve anlayışsız zahir ulemasının hakikatini kavramaktan aciz oldukları zahiren şeriata aykırı bazı söz ve davranışlarda bulunan Melâmî büyüklerinin hayatları dikkatlice incelendiğinde şeriata aykırı hiçbir hallerinin olmadığı görülür. Onlar riyâ ve gösterişten kaçmak maksadıyla hallerini gizlemeyi sevdikleri için şerîatin zâhirine aykırı gibi görünen söz ve davranışlarla enâniyet duygusunu tetikleyeceği için kendilerini halkın ilgisinden korumak istemişlerdir. Bu anlamda Melâmî büyükleri kâmil insanlar olmakla birlikte kemâle erdirme yeteneğine sahip değillerdir. Kulu kendine cezbedip kemâle eriştirdikten sonra tekrar beşeriyet makamına döndürmesi anlamına gelen “irşâd” yetkisine sahip değillerdir. Yani “râşid”dirler fakat “mürşid-i kâmil” değildirler. Bundan dolayı onlardan dua istemek ve irşad talep etmek doğru değildir. Çünkü onlar istikrarsız halleri ile talibi şüpheye düşürürler.Halbuki irşad talibi şüpheye düşürmek olmayıp aksine şüphelerini gidermektir. İrşad Allah’ın kulunu kendine cezbedip kemale eriştirdikten sonra tekrar beşeriyet makamına döndürmektir. Mürşid,kafiri küfürden imana, halkı masiyetten ibadete, yani isyandan kulluğa, havassı ise masivadan ilahi vuslata davet etmek için Allah’ın görevlendirdiği ve bu konuda. kendisine halifelik verdiği kişidir. Bu anlamda ilk mürşidler Peygamberlerdir. Peygamberlerin irşâd görevine “nübüvvet-i ta’rifiyye” adı verilir. Peygamberler getirdikleri şeriatın hükümlerini ümmetleri üzerinde uygulamakla yükümlü oldukları gibi mürşidler de zikir, evrâd, halvet gibi seyr ü sülûk prensiplerinin gereklerini bağlı oldukları tarikatın perspektifinden müridierine tatbik etmekle mükelleftirler. Dinin koruyucusu olan ulemadan nefret ederek sûfîlik iddiasında bulunmanın tarîkat ve şerîatı birbirinden farklı şeyler gibi göstermenin, ulema ile meşâyihin üzerinde birleştikleri taat, riyazet, mücahede gibi hususları terketmenin sapıklık olduğunu söyleyen Çerkeşî’ye göre ulemâ ile meşâyih arasındaki ihtilâf lafzî olup iki gurubun arasında manada ve özde ihtilaf yoktur. Mustafa Efendi’ye göre ulema bu gibi sahte süfilerle gerçek süfileri ayırt etme gayretini göstermeden aleyhlerinde birçok risale kaleme almış, süfiler de onlara cevap vermişlerdir. Çerkeşi’nin bu uzlaştırıcı tavrı ulema üzerinde tesirini göstermiştir. Nitekim Şeyhülislam Arif Hikmet Bey ve Şeyhülislam Mehmed Sadeddin Efendi, devrin tanınmış alimlerinden Mehmed Zihni Efendi. Kelamcı Abdüllatif Harpûtî onun tarikatına intisap etmişlerdir.31 Tuhfetü’l-Mürîdîn Ve Tesliyetü’l- Muhibbîn Mustafa Çerkeşi Efendi risalesinin başında alim bir zat olan Abdullah Efendi 31 İslam toplumunda tarih boyunca önemli bir problem teşkil eden şeriat-tasavvuf ilişkisi konusunu inceleyip açık ve net bir şekilde ortaya koyan bu risale birkaç defa basılmıştır (İstanbul 1290/ Sergüzeşt ve Tarîkatname-i Pîran ve Meşâyih-i Halvetiyye'nin sonunda, İstanbul 1300; Yusuf Halveti'nin Tenbihü 'l·gabî adlı eseriyle birlikte basılmıştır, Eskişehir 1331). Ayrıca bu risale 48,5 X 34,5 cm. ebadındaki bir levhaya sülüs hatla yazılarak türbesinin bulunduğu camiye asılmıştır. Risale-i tahkiki't- tasavvuf Abdülkerim Abdülkadiroğlu tarafından yayımlanmıştır (AÜiFD, XXVII I, s. 344- 348); Bkz., Azamat, “Çerkeşî Mustafa Efendi”, s.273; İbrahim, Akyol, “Çerkeşî Mustafa Efendi ve Risâle-i fî tahkîki’t-tasavvuf adlı eseri” Uluslar arası Şeyh Şaban-ı Velî Sempozyumu, 4-6 Mayıs Kastamonu 2012. 83 isminde birisinin kendisine bir mektup yazarak sâliklere ve âşıklara karşı çıktığını, bunun üzerine Allah Teâlâ’ya sığınıp Ehlullahın da himmetlerini talep ederek bu risâleyi şerh etmeye karar verdiğini ve yazdığı bu risaleyi “Tuhfetü’l-Mürîdîn ve Tesliyetü’lMuhibbîn” ismiyle isimlendirdiğini beyan etmektedir. O âlim zat yazdığı mektupta dua ve zikirde muteber olanın ihfâ, yani gizlilik َ ِد َ ين« 32 söylemekte olduğunu ْ ُمْعت َّهُ َ ال يُ ِح ُّب ال ِن ً إ َة ْي َ َض ُّر ًع َ ا و ُخف ْ َ ربَّ ُكْم ت Rabbinize “ْ « ا د ُعوا yalvara yalvara ve için için dua edin. Çünkü O, haddi aşanları sevmez”33 âyet-i kerîmesini kendince tefsir ederek bu âyet-i kerîmeye göre dua ve zikirde ihfânın farz olduğunu söylemektedir. Âyetin sonundaki “ Muhakkak ki O (Allah) haddi aşanları sevmez” ifâdesini de “dua ve zikri cehrî yaparak haddi aşanları sevmez” şeklinde tefsir etmektedir.34 Ayrıca Meryem sûresinin üçüncü âyet-i kerîmesinde Zekeriyâ (a.s.)’nın hafî dua etmesi sebebiyle “Hani o (Zekeriyâ) Rabbine gizliden nidâ etmişti”35 âyet-i kerimesi ile Allah Teâlâ (c.c.) tarafından övüldüğünü bunun da cehrî zikrin haram olduğuna delil olduğunu ifâde etmektedir.36 Diğer bir delil olarak Ebu Musa (ra)’den rivayet edilen şu hadîs-i şerîfi nakletmiştir; “Rasulullah sallallahu aleyhi ve selem ile beraberdik. Bir vadiden inerken tekbir getiriyor, çıkarken de tehlil ediyorduk. Sesimizi biraz yükselttik. Bunun üzerine buyurdu ki; “ey insanlar, kendinize acıyın. Zira siz ne sağır birisine, ne de burada olmayan birisine sesleniyorsunuz. Şüphesiz O sizinle birliktedir, çok iyi işitir, çok yakındır. O’nun ismi mübarek, şanı da yücedir.” 37 Ayrıca İmam Gazâli’nin eserlerinden birisinde geçtiğini iddia edip kaynak vermediği bir uydurma hadis naklederek hem yüzyıllar boyu islâm toplumlarının gönlüne taht kurmuş olan Allah dostlarını tekfîr etmiş oluyor, hem de mutasavvıflara hayran olan ve tasavvuf tarihinin en meşhûr mutasavvıflarından birisi olan Gazâlî’ye bühtan etmiş oluyor. Zira Gazâlî hakîkati arama serüvenini anlatırken sûfîler hakkında şunları söylemektedir: “Kesin bir şekilde anladım ki, tesavvuf ehli, Allah Teâlâ’nın yolunda olan kimselerdir. Onların hâlleri, hâllerin en iyisidir. Yolları, yolların en doğrusudur. Ahlâkları ahlâkların en temizidir. Dînin esâsına vâkıf olan âlimlerin ilmi, hükemânın hikmeti ve şerîatın inceliklerini kavramış bütün ilim ehlinin akılları onların hâllerinden ve ahlâklarından bir kısmını değişdirmek, dahâ iyi bir hâle getirmek için bir araya gelse, buna imkân bulamazlar. Dahâ iyisini ortaya koyamazlar. Onların zâhiren ve bâtınen bütün hâl ve hareketleri, nübüvvet kandilinin ışığından alınmışdır. Yeryüzünde ise, nübüvvet ışığından başka aydınlanacak bir nur yoktur.”38 Naklettiği uydurma hadiste “Ümmetim üzerine sûfiyye adında bir fırka zuhur etmeden kıyamet kopmaz. Onlar kendilerini ebrardan görürler. Ancak onlar; ‘Rabbinize yalvara yalvara 32 Çerkeş Şeyhi, Mustafa, Tuhfetü’l-Mürîdîn ve Tesliyetü’l- Muhibbîn, İBB Atatürk Kitaplığı, OE_ Yz_297.7 297.7 1, 29-33 yk., 23 st., (vr.1/a) 33 A’raf Suresi, 7/55 34 Çerkeş Şeyhi, Mustafa, Tuhfetü’l-Mürîdîn ve Tesliyetü’l- Muhibbîn, vr.1/b. 35 (Meryem, 19/3) 36 Çerkeş Şeyhi, Mustafa, Tuhfetü’l-Mürîdîn ve Tesliyetü’l- Muhibbîn, vr.2/a. 37 Çerkeş Şeyhi, Mustafa, Tuhfetü’l-Mürîdîn ve Tesliyetü’l- Muhibbîn, vr.2/a; Buhari, Cihad ve Siyer,131, Megazi,38, Deavat 50, 67, Kader 7, Tevhid, 9; Müslim, Zikir 44, 2704; Tirmizi, 5/457; Ebu Davud, 2/182; Nesai, Amelül Yevme vel Leyle s. 364, Tuhfetul Eşraf, 6/426. 38 Abdulhalim Mahmud, “el-Munkizu mine’d-Dalâl Tercüme ve Şerhi”, (Çev. Salih Uçan), Kayıhan Yay., İst., 1997, s. 184. 84 ve için için dua edin. Çünkü O, haddi aşanları sevmez’39 âyet-i kerîmesine muhalefet ettiklerinden en şerli kâfirlerdir” 40 ifâdelerini içermektedir.41 Yazmış olduğu risâlesinde bütün bu iddiaları kısa ve özlü bir şekilde ele alan Mustafa Çerkeşi Efendi, delilleriyle konuyu izah ederek muhatabının iddialarını bir bir çürütmektedir. İlk önce ihfâ ve cehr kelimelerinin lügat anlamlarını veriyor. “Cehr kelimesi sesini başkasına duyurmandır. İhfa ise bunun zıddı olarak sesini gizlemen, nefsine duyurmandır” şeklinde konuyu detaylandırarak anlatmaktadır. Yer yer İmam Cezerî’den alıntılar yapan Mustafa Efendi, Cezerî’nin bütün farz, vacip, sünnet, nâfile ibadetlerin tamamının aslında zikir olduğunu söyler. Zikir sadece tesbih ve tehlil değildir. Mü’minin yeme, içme, uyuma, gezme, oturma, kalkma, cinsel ilişki v.s. bütün fillerinde zikir halinde bulunması mümkündür. Zikirden murad sesli olarak bir şeyi müzâkere etmek de olabilir. Ayrıca Kurân-ı Kerîmi kıraat etmek, salavât-ı şerîfe okumak gibi ibâdetler de zikirdir ve bunların birçoğu zaman zaman cehrî olarak yapıla gelmiştir. Başta Kâinâtın Efendisi Hz. Muhammed Mustafa (s.a.v) olmak üzere ashab-ı kiram ve diğer tüm mü’minler cehrî zikir yapmışlardır.42 Aliyyü’l-Kârî Abdülkâhir Sühreverdî’nin “Âdâbu’l-Mürîdîn” adlı eserinin “Fethu ebvâbi’d-dîn fî şerhi âdâbi’l-mürîdîn” isimli şerhinde “Kişinin otururken, yürürken, alış veriş yaparken, uyurken, susarken, konuşurken v.s. bütün hallerde zikrullah ile meşgul olması mümkündür”, diyerek konuyu ilmen açıklamakta, dolayısıyla hem ilim ehli hem de tasavvuf ehli zâtlar tarafından cehrî zikrin câiz ve gerekli olduğunu ortaya َ ِدين«َ .43koymaktadır ْ ُمْعت َّهُ َ ال يُ ِح ُّب ال ِن ً إ َة ْي َ َض ُّر ًع َ ا و ُخف ُ ْد ُع َ وا ربَّ ُكْم ت ا” »Rabbinize yalvara yalvara ve için için (gizlice) dua edin. Çünkü O, haddi aşanları sevmez”44 âyet-i kerîmesine gelince, bu konuda muhatabının ilmî bir bakış açısından yoksun ve kasıtlı olarak bu âyet-i kerîmeyi kendince tefsîr edip “ين َ دِ َ ْ ُمْعت َ يُ ِح ُّب ال َّهُ ال ِن إ‹ “den kasdın dua ve zikri cehrî yapanlar olduğunu söylemesinin tamamen asılsız ve mesnetsiz olduğunu söyler. Bu zâtın tefsîr ilmini ve tefsîr usûlünü iyi bilmediğinin bu iddiasından anlaşılmakta olduğunu vurgular.45 Mustafa Efendiye göre cehrî zikrin Kurân-ı Kerîm’e göre helal olmadığını söyleyen bu şahıs kendi öz nefsine dahi acımamaktadır. Tirmizî’nin rivâyet ettiği bir hadîs-i şerîfte Resûlullah (s.a.v.) “Kim bilgisi olmadığı halde Kur’an’la ilgili söz söylerse / Kur’an’ı tefsir ederse, ateşteki / cehennemdeki yerine hazırlansın.”46 “Kim de (bilgisi olmadığı halde) kendi görüşüne / fikrine dayanarak Kur’an’la ilgili söz söylerse / Kur’an’ı tefsir ederse, o konuda isabet etse bile hata etmiş olur.”47 Bazı tefsirlerde Allah Teâlâyı cehrî ve hafî olarak zikrediniz şeklinde ikazlar yer 39 A'râf Suresi 7/55. 40 Kaynağına ulaşamadık. 41 Çerkeş Şeyhi, Mustafa, Tuhfetü’l-Mürîdîn ve Tesliyetü’l- Muhibbîn, vr. 3b. 42 Çerkeş Şeyhi, Mustafa, Tuhfetü’l-Mürîdîn ve Tesliyetü’l- Muhibbîn, vr. 1a 43 Çerkeş Şeyhi, Mustafa, Tuhfetü’l-Mürîdîn ve Tesliyetü’l- Muhibbîn, vr. 1a. 44 A'râf Suresi 7/55. 45 Çerkeş Şeyhi, Mustafa, Tuhfetü’l-Mürîdîn ve Tesliyetü’l- Muhibbîn, vr. 1b. 46 Tirmizî, tefsir, 1. 47 Çerkeş Şeyhi, Mustafa, Tuhfetü’l-Mürîdîn ve Tesliyetü’l- Muhibbîn, vr. 1/b; Ebu Davud, Sünen, İlim, 5. 85 almaktadır. Hâtemu’l-Huffâz olarak tanınan İmam Cezerî de bunlardandır. Kütüb-i sittenin “âdâbu’z-zikr” bölümlerinde bununla ilgili rivâyetler mevcuttur. Ebu Musa (ra.) nın hadisine gelince, bu hadîs-i şerîf sefer halindeyken ve düşmanın yaklaşması muhtemelken vârid olmuştur. Peygamber Efendimiz (s.a.v.)’in bu sebeple sesli olarak tekbîr getirmelerini yasakladığı mezkûr hadisin şerhlerinde açıkça ortaya konulmuştur. Dolayısıyla muhatabın bu hadîs-i şerîfi cehrî zikrin haramlığına delil görtermesi ilmî bakış açısından yoksundur.48 İmam Cezerî “el-Hısnül-hasîn min kelâmi seyyid-il-mürselîn”inde duada ihfânın da cehrin de caiz olduğunu beyan ediyor.49 Peygamber Efendimiz (s.a.v.) kütüb-i sittede yer alan bir hadîs-i şerîflerinde “Ben kulumun benim hakkımda yaptığı zannına göreyim. O beni zikretti mi onunla beraberim. Eğer o beni nefsinde zikrederse ben de onu nefsimde zikrederim. Eğer o beni bir cemaat içerisinde zikrederse ben de onu onunkinden daha hayırlı bir cemaat içerisinde zikrederim. O bana bir karış yaklaşırsa ben ona bir zirâ yaklaşırım, o bana bir zirâ yaklaşırsa ben ona bir kulaç yaklaşırım. O bana yürüyerek gelirse ben ona koşarak giderim”50 buyurmaktadır. Cemaat içerisinde yapılan zikrin cehrî olduğu, hatta cehrî zikrin ve topluluk halinde yapılan zikrin daha efdal olduğu bu hadîs-i şerîften anlaşılmaktadır. İmam Cezerî ve İmam Müvâvî de bu kanaattedir.51 Efendimiz (s.a.v): “Cennet bahçelerine uğradığınız zaman onlardan istifade edin.” buyurdu. Ashab-ı Kiram da “Cennet bahçeleri nerelerdir? Ya Resulallah” dediler. Efendimiz (s.a.v) de: “Zikir halkalarıdır.” buyurdu.52 Bu hadîs-i şerîfi şerheden Mustafa Çerkeşî Efendi, “halkalar halinde toplanmış Allah Teâlâ (c.c.)’yı zikreden toplulukların zikrini işittiğinizde cennet bahçesi mesâbesinde olan o meclislere iştirak ediniz ve oralardan nasibinizi alınız” ifâdeleriyle bu hadîs-i şerîfin açıkça cehrî zikre delil olduğunu beyan etmekte ve konuyla ilgili başka hadîs-i şerîfleri de zikrederek görüşünü ispat etmektedir.53 Çerkeşî Silsilesinin tamamını sayarak sonunda (şeyhin şeyhinden, o da kendi şeyhi ... o da Hz. Ali (kv.)’nin Resûlullah (s.a.v.) Efendimize “─ Ya Rasulullah! Allah’a varan yolların en kısa olanını, kullarına en kolay gelenini, nezdinde en üstün olanını bana bildir”, diye istekte bulunmuş; bunun üzerine Peygamber Efendimiz (s.a.v): “ Ya Ali! Ben ve Benden önceki peygamberlerin söylediği sözlerin en kabule şayanı; “La İlahe İllallah”, Kelime-i Tevhit’tir. Yedi kat yer ile yedi kat gök terazinin bir kefesine konsa, “La İlahe İllallah” Kelime-i Tevhit de diğer kefesine konsa “La İlahe İllallah” hepsinden ağır gelir” buyurdu. Hz. Ali (ra) Hazretleri: ─ Ya Rasulullah, Allah’ı nasıl zikredeyim? Peygamber Efendimiz: ─ Ya Ali! Dizini dizime daya. Alnını da alnıma koy. Gözlerini kapa ve üç defa söyleyeceğimi dinle. Sonra Sende üç defa söyle, Ben dinleyeyim. Akabinde, Peygamberimiz gözünü yumup yüksek bir sesle, üç kere “La 48 Çerkeş Şeyhi, Mustafa, Tuhfetü’l-Mürîdîn ve Tesliyetü’l- Muhibbîn, vr. 1a. 49 Çerkeş Şeyhi, Mustafa, Tuhfetü’l-Mürîdîn ve Tesliyetü’l- Muhibbîn, vr. 2/a. 50 Buhari, Tevhid, 50; Müslim, Zikr, 2; Tirmizi, Da’avat, 142. 51 Çerkeş Şeyhi, Mustafa, Tuhfetü’l-Mürîdîn ve Tesliyetü’l- Muhibbîn, vr. 2b. 52 Tirmizi, Daavat, 82. h. 3510; Ahmed b. Hanbel, Müsned, c. 3 sh. 150). 53 Çerkeş Şeyhi, Mustafa, Tuhfetü’l-Mürîdîn ve Tesliyetü’l- Muhibbîn, vr. 2b. 86 İlahe İllallah” dedi. Hz. Ali (ra) Efendimizde dinledi. Hz. Ali (ra) Efendimiz gözünü yumup, sesini yükselterek üç defa “La İlahe İllallah” dedi. Bu şekilde Peygamber Efendimiz, Hz. Ali (ra) Efendimize cehri zikri telkin etti” hadîs-i şerîfini zikrederek cehrî zikrin Peygamber Efendimiz (s.a.v.) tarafından telkîn ve emir buyurulduğunu ispatlamaktadır.54 Mustafa Çerkeşî Efendi risâlenin sonunda da nefs-i emmâresinin esiri olan bu zâtın ehlullah diye tabir edilen Süfyân-ı Servî, Abdullah b. Mübârek, Dâvud-i Tâî, İmam Ebû Hanîfe ve onun birçok talebesi, Cüneyd-i Bağdâdî, Bâyezîd-i Bistâmî gibi daha nice Allah dostlarını ve bu ümmetin müctehidlerinin, ulemâsının, muhaddislerin ve müfessirlerin bir çoğunu tekfîr erme cür’etine kapılarak kendini perîşan ettiğini vurgulamakta ve kendisinin bir an evvel tevbe edip pişman olmasını temenni etmektedir.55 Ayrıca okuyucularına mezkûr zâtın İmam Gazâlî’nin adına uydurma hadis isnad ederek daha önce bahsettiğimiz hadîs-i şerîfleri delil göstererek cehennemlik olduğunu beyan edip, tasavvuf ehlinin önde gelenlerinden birisi olan İmam Gazâlî’nin başta “İhyâ-u Ulûmi’d-dîn” olmak üzere tüm kitaplarını ve diğer tüm ilim ve tasavvuf ehli zâtların kitaplarını okuyarak mutasavvıfların ne denli şerîata bağlı olduklarını ve islâmı ne ölçüde mükemmel anladıklarını ve yaşadıklarını tesbit etmelerini telkin ve tavsiye etmektedir. Bu amaçla Ebû Tâlib el-Mekkî’nin “Kûtu’l-Kulûb”, İslâm âleminde benzerinin yazılamadığını söylediği Molla Câmî’nin “Nefehâtü’l-Üns”, İmam Kuşeyrînin “er-Risâle”, Ahmed Gazâlî’nin “Havâssu’t-Tevhîd”, İmam Suyûtî, Abdülvehhâb Şa’rânî, Seyyid Şerîf Cürcânî, Abdurrahman Câmî ve benzeri mutasavvıfların eserlerini ve fikirlerini okumalarını tavsiye etmektedir.56 Son olarak okuyucularına yukarıda isimleri geçen sâdâtlara göre, evliyâullahı ve onların dîn-i mübîn-i İslâm hakkındaki görüş ve düşüncelerini inkâr etmenin son nefeste imanlı gitme açısından tehlike arzettiğini ifâde eden Mustafa Çerkeşî Efendi, bu risâlenin yazılmasına sebep olan sûfîleri ve cehrî zikir yapanları tekfîr den Abdullah Efendiye ve bütün mü’minlere dua ederek sözlerini nihayetlendirmektedir.57 KAYNAKÇA Abdulkadiroğlu, Abdulkerim, “İki Vesika”, AÜİFD, XXVlll, 1986. Abdülkadiroğlu, Abdülkerim ve diğerleri Dîvân /Mustafa Rûmî Efendi (ŞeyhGeredeli), Ankara 1998, Anıl Matbaa ve Ciltevi; Takdim c. III-IV, Geçmişten Günümüze Gerede, Emin ajans, 2000. Aclûnî, Aclûnî, İsmâil b. Muhammed, Keşfü‟l-Hafâ ve Muzillü‟l-İlbâs Ammâ İşteherâ Mine‟l-Ehâdis alâ Elsineti‟n-Nâs, Müessesetür-Risâle, Beyrut 1405. 2/384. Akyol, İbrahim, “Çerkeşî Mustafa Efendi ve Risâle-i fî tahkîki’t-tasavvuf adlı 54 Çerkeş Şeyhi, Mustafa, Tuhfetü’l-Mürîdîn ve Tesliyetü’l- Muhibbîn, vr. 3a-3b; Bu hadîs-i şerîf “el İnâyetü’rRabbâniyye” ve “Mişkâtü’l-Envâr”da geçmektedir. 55 Çerkeş Şeyhi, Mustafa, Tuhfetü’l-Mürîdîn ve Tesliyetü’l- Muhibbîn, vr. 4a. 56 Çerkeş Şeyhi, Mustafa, Tuhfetü’l-Mürîdîn ve Tesliyetü’l- Muhibbîn, vr. 4a. 57 Çerkeş Şeyhi, Mustafa, Tuhfetü’l-Mürîdîn ve Tesliyetü’l- Muhibbîn, vr. 4b. 87 seri” Uluslararası Şeyh Şaban-ı Velî Sempozyumu, 4-6 Mayıs Kastamonu 2012. Birol Yıldırım, Köstendilli Süleyman Şeyhi Efendi Hayatı Eserleri ve Tasavvufî Görüşleri,Ertual Yay., Erzurum 2016. Buzpınar, Ş. Tufan, “Nakîbüleşraf ”, TDV, c. XXXII. Ergüven, Murat, “Geredeli Şeyh Hacı Halil Efendi” http://www.geredemuftulugu. gov.tr/attachments/article/93/%C5%9Eeyh%20HacC4%B1%20Halil%20Efendi. pdf, Erişim Tarihi: 03.06.2017. Eş’ar-ı el-Hac Akif Efendi, İstanbul 1259, 28; Enderunlu Âlî, Hidayetü’l-velî fî menakıbı Kuşadalı, İÜ Ktp., TY, nr. 9849. Gölpınarlı, Abdülbaki Melâmîlik ve Melâmîler, İstanbul, 1931. Hüseyin Vassaf, Sefîne-i Evliyâ-i Ebrâr Şerh-i Esmâr-ı Esrâr, I-V, Süleymaniye Ktp. Yazma Bağışlar Bölümü, Numara: 2305-2309; a.g.ml., İstanbul, 1338-1341. haz. Mehmet Akkuş-Ali Yılmaz, I-II, Seha Neşriyat, İstanbul 1990. Köstendilli Süleyman Şeyhî, Nikâtü’l-Hikem, İstanbul Sül. Ktp. Serez Bl., Nu: 1510. Nihat Azamat, “Çerkeşî Mustafa Efendi”, TDV, c. VIII, 1993. ------------”Kuşadalı İbrahim Halveli”, Osmanlı araştırmaları, IV, 1984. Öztürk, Yaşar Nuri Kuşadalı İbrahim Halvetî, İstanbul 1982. Pir-i Sani Seyyid Mustafa Çerkeşi Hayatı ve Menkıbeleri, http://www. cerkesvuslathaber.com/kose-yazisi/78/pir-i-sani-seyyid-mustafa-cerkesi-hayati-vemenkibeleri.html, Erişim Tarihi: 03.06.2017. Sadık Vicdani, Tomar-ı Turuk-ı Aliyyeden: Halvetiyye, Evkaf-ı İslamiyye Matbaası, Unan, Fahri, “Mevleviyet”, TDV, c. XXIX. Ünlü, Ali Rıza, Tarih Boyunca Gerede, Yenigüven Matbaacılık, İstanbul 2000. Yazar, İlyas, “Ömer Fuâdî”, TDV, c. XXXIV. Yıldız, Abdulvahap, “Kerâmet ve İstidrâc”, http://dergipark.gov.tr/download/ article-file/257607, Erişim tarihi: 11.05.2017. İsmail Durmuş, “İstidrâc”, TDV, c., XXIII, İstanbul, 2001. 88 ÇERKEŞÎ HALİFELERİNDEN SAFRANBOLULU MEHMET EMİN EFENDİ One of the Cerkesi Khalifas: Mehmet Emin Efendi Halim GÜL1 Özet Şa’bânîlik/Çerkeşilik, Safranbolu-Karabük ve Çankırı yöresine Zopran köyünde metfun bulunan Şeyh Hacı Mehmed Esad Efendi ve kardeşi Zora köyünde metfun Muharrem Nihan Efendi ile birlikte güçlü bir şekilde girmiştir. Kaynakların bildirdiğine göre XVIII. Yüzyılda, Şeyh Hacı Mehmed Efendi (ö.?), Zağferan (Safranbolu) Kazası’na bağlı Zora (Zopran) Köyü’nde büyük bir Halvetî hankâhı inşa ettirmiş, kendi neslinden gelenler burada icrâ-yı meşîhat etmişlerdir. Sâdık Vicdânî, Hacı Mehmed Efendi’nin ezberinde bin bir hadîs-i şerîf olduğunu rivâyet etmektedir. Zoralı (Zopran) Şeyh Mehmed Efendi, yetiştirdiği halifeleriyle XIX. asır boyunca Anadolu, Orta ve Batı Karadeniz bölgesinde oldukça etkin ve yaygın bir hizmet ağı oluşturmuştur. Yetiştirdiği halifelerinin başında; Çerkeşli Şeyh Mustafa Efendi (ö.1229/1814) gelmektedir. Zoralı Şeyh Mehmed Efendi’den sonra Şâbânîlik (Nasûhîlik) Çerkeşli Mustafa Efendi (1229/1814)’ye intikal etmiştir. Bilindiği gibi Mustafa Çerkeşî Efendi, Karabâş-ı Velî’nin Mi’yâru’t-Tarîka adlı eserinde zikrettiği Halvetîliğin yirmi şartını, üçe indirdiği için, Şâbâniye Tarîkatı’nın ikinci pîri olarak adlandırılmış ve kol kurucusu kabul edilmiştir. Tarîkat bundan sonra Şabanîlik/Çerkeşîlik ismiyle anılmaya başlamıştır. Sâdık Vicdânî, Çerkeşî Efendi’nin on üç halîfesi olduğunu söylerken bunlardan sadece Geredeli Halil, Safranbolulu/Yazıköylülü Hacı Emîn Efendi ve Beypazarlı Ali Efendi isimlerini zikretmektedir. İşte biz de bu tebliğimizde Çerkeşli Şeyh Mustafa Efendi’nin (ö.1229/1814) yetiştirdiği halifelerinden Şa’bânî/Çerkeşî tarikatının batıda yayılmasına öncülük eden gönül erlerinden Safranbolulu Şa’bânî/Çerkeşî Şeyhi Yazıköylü Mehmed Emin Efendi’nin hayatı, şahsiyeti yetişmesi ve eserleri, Şa’bânîliğin/Çerkeşîliğin SafranboluKarabük ve Çankırı yöresinde yayılması vb. konular üzerinde duracağız. Anahtar Kelimeler: Şa’bânîlik/Çerkeşilik, Şeyh Hacı Mehmed Esad Efendi, Safranbolu. 1 Yrd. Doç. Dr., Karabük Ünv. İlahiyat Fakültesi Tasavvuf Anabilim Dalı Öğretim Üyesi, e-mail: halimgul@karabuk.edu.tr 89 90 Abstract Sabani/Cerkesi movement had a strong influence in Safranbolu-Karabuk and Cankiri regions with the efforts of Sheikh Hadji Mehmed Esad Efendi, buried in Zopran Village, and his brother Muharrem Nihan Efendi, buried in Zora village. Accoridng to the resources, Sheikh Hadji Mehmet Efendi founded a big Halveti lodge in Zagferan (Safranbolu) county Zora (Zopran) Village in 18th century, and his own generation kept praying in this lodge. According to Sadik Vicdani Hadji Mehmed Efendi had memorized one thousand and one hadith. Sheikh Mehmed Efendi from Zora (Zopran) established a wide-spread and effective service network with his followers in Anatolia, Central and Western Black Sea region in 19th century. One of his primary khalifas was Sheikh Mustafa Efendi from Cerkes. (d.1229/1814) the Sabani (Nasuhi) movement inherited to Mustafa Efendi from Cerkes after the death of Sheikh Mehmed Efendi from Zora. As it is known Mustafa Cerkesi Efendi was called as the second sage of Sabaniye Sect and accepted as branch founder as he decreased twenty conditions of Halveti movement into three which was mention in Mi’yâru’t-Tarîka written by Karabas-i Veli. After then the sect was known as Sabani/Cerkesi movement. Sadik Vicdani declared that Cerkesi Efendi had thirteen khalifas but just mentioned the names of Halil from Geredeli, Hadji Emin Efendi from Safranbolu/ Yazikoy and Ali Efendi from Beypazari. This article will focus on the life, personality and products of Sabani/ Cerkesi Sheikh Mehmed Emin Efendi from Safranbolu who was a man of heart and a pioneer to spread the Sabani/Cerkesi sect to the west trained by Sheikh Mustafa Efendi from Cerkes and the spread of Sabani/Cerkesi movement in SafranboluKarabuk and Cankiri regions. Key Words: Sabani/Cerkesi movement, Skeikh Hadji Mehmed Esad Efendi, Safranbolu. Giriş Çankırı bölgesinde yaşayan halkın Müslümanlarla karşılaşması Emeviler dönemine rastlar. Çankırı, Emeviler döneminde 92-110/710-728 tarihleri arasında birkaç defa Müslüman Arapların akınına uğramış. Müslüman Araplar 92/710 yılında İstanbul’u fethetmek için Mesleme bin Abdülmelik komutasında yola çıkmışlar, Anadolu’ya gelerek önce Amasya’yı kuşatmışlar. İlk harekatta başarılı olamayınca Şam’dan gelen 80 bin kişilik yardımcı kuvvetlerle Amasya’yı, Samsun ve Karadeniz Bölgesini ele geçirdikten sonra Çankırı’yı kış aylarında fethetmişler. II. sefer ise 96-97/714-715 yıllarında yine Mesleme bin Abdülmelik komutasındaki İslam ordularının İstanbul’a giderken Çankırı’yı tekrar fethetmesiyle gerçekleşmiştir. Ancak burada kalıcı olmadıklarından dolayı bu bölgede herhangi bir eser bırakmamışlardır. 1071’de Anadolu’nun fethinden sonra Türkmen kafileleri Türkistan ve Horasan yöresinden kalkıp Anadolu’ya gelmişler. Harezm, Horasan ve Azerbaycan üzerinden 91 batı istikametinde Anadolu’ya kitleler halinde göç eden zümreler arasında çok sayıda mutasavvıf, ilim ve sanatkâr erbabı bulunmaktaydı. Çoğunluğu Oğuzlara mensup boyların oluşturduğu Horasan Erenleri Anadolu’nun ilk manevi fatihleridir. Fethin tamamlanması ve Anadolu Selçuklu Devletinin kurulması Anadolu’da siyasi ve içtimai hayatın sağlam bir zemine oturmasına yol açmıştır. Genç ve dinamik Anadolu Selçuklu devleti, bölgeyi Türkler için yeni vatan edinmiş ve burasını kültür coğrafyası konumuna yükseltmiştir.2 Bu bilgiler bize Çankırı yöresinin Müslümanlarla karşılaşmasının çok eskilere dayandığını göstermektedir. Ancak Müslümanların özellikle Horasan erenlerinin gelip yerleşmesi XI. Yüzyıldan sonra olduğu görülmektedir. Çankırı tarihi üzerine yapılan araştırmalar Çankırı’da dini ve tasavvufi hayatın oldukça eskiye dayandığını ifade etmektedir. Tebliğin konusu olan Safranbolulu Şa’bânî/Çerkeşî Şeyhi Yazıköylü Mehmed Emin Efendi’nin hayatına geçmeden önce Şa’bânîlik/Çerkeşiliğin, SafranboluKarabük ve Çankırı yöresine ne zaman kiminle gelmiştir, kısaca bunun izah edelim. Şa’bânîlik, Safranbolu-Karabük ve Çankırı yöresine Karabük’ün Zopran köyünde medfun bulunan Şeyh Hacı Mehmed Esad Efendi ve kardeşi, Zora yeni ismi ile Akören köyünde metfun Muharrem Nihan Efendi ile birlikte güçlü bir şekilde girmiştir. Halkın anlattıklarına göre, irşat için yöreye gelen iki kardeşten büyüğü Zopran köyüne, küçük olanı da Zora/Akören köyüne yerleşmiştir. O günden bugüne kadar; mesafe olarak da birbirine yakın olan her iki köyün halkı arasında da bir birliktelik söz konusudur. Hemen her cemiyetlerini birlikte yaptıkları gibi, özellikle bayram günlerindeki buluşmaları o günden kalan bir gelenek olarak devam etmektedir. Bu gelenek abi-kardeş şeyhlerden kalma olup, günümüzde de devam etmektedir. Zira bayramın birinci günü Zora/Akören deki şeyh, köy halkı ile birlikte abisinin elini öpmek ve bayramlaşmak için Zopran’a gelirken, bayramın ikinci günü ise, abi olan Hacı Mehmed Esad Efendi, köy halkıyla birlikte Zora(Akören) gidermiş. Günümüzde de devam eden bu kaynaşmanın ve manevi havanın her iki köyde de tesiri ve izleri görülmektedir.3 Kaynakların belirttiğine göre XVIII. Yüzyılda, Şeyh Hacı Mehmed Efendi (ö.?), Zağferan (Safranbolu) Kazasına bağlı Zora (Zopran) Köyünde büyük bir Halvetî hankâhı inşa ettirmiş, kendi neslinden gelenler burada icrâ-yı meşîhat etmişlerdir. Sâdık Vicdânî, Hacı Mehmed Efendi’nin ezberinde bin bir hadîs-i şerîf olduğunu rivâyet etmektedir. Zoralı Şeyh Mehmed Efendi’nin tarîkat silsilesi, Mudurnulu Şeyh Abdullah Rüşdî (1141/1729), Şâbâniye’nin Nasûhiye Kolu kurucusu Şeyh Mehmed Nasûhî el-Üsküdârî (1130/1718), Karabâşiye Kolu kurucusu Karabaş Velî (1097/1686) vasıtasıyla tarîkat pîri Şeyh Şâbân-ı Velî’ye ulaşmaktadır.4 Zoralı (Zopran) Şeyh Mehmed Efendi, yetiştirdiği halîfeleriyle XIX. asır 2 Aktaş, Cahit, “Çankırı Tasavvuf Tarihine Genel Bir Bakış” Çankırı Araştırmaları Dergisi-8, Aralık 2011/2, s. 45. 3 Ersoy, Hüseyin Lütfi, Karabük Tarihi, İstanbul 2011, s.210,212. 4 Z. Şükrî, Silsilenâme, vr. 13; Vicdânî, a.g.e., s. 72-73; Vassâf, Sefîne, IV, 56-70. 92 boyunca Orta ve Batı Karadeniz bölgesinde oldukça etkin ve yaygın bir hizmet ağı oluşturmuştur. Bunlar; Çerkeşli Şeyh Mustafa Efendi (ö.1229/1814), Zoralı Şeyh Mustafa Efendi, Tokatlı Şeyh Yusuf Efendi, Çerkeşli Şeyh Mehmed Efendi, Göreli Şeyh Mehmed Efendi, Zoralı Şeyh Ali Efendi, Çorumlu Şeyh Ali Efendi, Kastamonulu Şeyh Ahmed Efendi, Taşköprülü Şeyh Ali Efendi, Kastamonulu Şeyh Ahmed Efendi, Kastamonulu Şeyh Hüseyin Efendi, Kastamonulu Şeyh Osman Efendi’dir.5 Zoralı’nın Dergâhında kendi soyundan gelen ve tekkede sırasıyla posta geçen postnişîn silsilesi ise şöyledir: 2-Şeyh Mehmed Efendi’nin oğlu Şeyh Ahmed Feyzullah Efendi (?) 3-Şeyh Mustafa Efendi (?) 4-Şeyh Mehmed Hamdi Efendi (?) 5-Şeyh Şaban Efendi (?) 6-Kardeşi Şeyh Gazi Efendi (?). Gazi Efendi’nin vefatından sonra eski müritlerinden Hüseyin Efendizâde ile ulemadan Hüsnü Efendi’ye meşîhat tevcih edilmiştir.6 Şeyh Mehmed Efendi, dergâhın ikinci bir şûbesini Safranbolu’da açarak postnişîn atamıştır. Zora’da meşîhat edenler kışın Safranbolu’ya gelirler, icrâ-yı âyîn ederler, Zora Dergâhına nisbeti olanlar ise Zora’ya gelerek erbaîn çıkarırlardı.7 Zoralı Şeyh Mehmed Efendi’den sonra Şâbânîlik (Nasûhîlik) Çerkeşli Mustafa Efendi (1229/1814)’ye intikal etmiştir. Mustafa Çerkeşî Efendi, Karabâş-ı Velî’nin Mi’yâru’t-Tarîka adlı eserinde verdiği Halvetîliğin yirmi şartını, üçe indirdiği için Şâbâniye Tarîkatı’nın ikinci pîri olarak adlandırılmış ve kol kurucusu kabul edilmiştir8 . Tarîkat bundan sonra Çerkeşîlik ismiyle anılmaya başlamıştır. Şeyh Mustafa Çerkeşî Efendi (1229/1814), Çankırı’nın Çerkeş İlçesi’nde, 1156/1743 tarihinde dünyaya gelmiştir.9 Safranbolu’nun Zora köyündeki Mehmed Efendi’ye intisâb etmiş ve ondan hilâfet almıştır.10 Sâdık Vicdânî, Çerkeşî Efendi’nin on üç halîfesi olduğunu söylerken bunlardan sadece Geredeli Halil, Yazıköylü/Safranbolulu Hacı Emîn Efendi ve Beypazarlı Ali Efendi isimlerini vermektedir.11 M. İhsan Oğuz ise özel bir silsileye dayanarak on sekiz halifesinin ismini saymaktadır.12 Yazıköylü Şeyh Hacı Mehmed Emîn Efendi a-Hayatı ve Eğitimi: Safranbolu’nun Yazı köyüne mensup olan Şeyh Hacı 5 Bu bilgilerden farklı olarak İhsan Oğuz, XVIII. asrın sonlarında vefat eden Zoralı Mehmed Efendi’nin Mustafa Çerkeşî Efendi’den başka Şeyh Mustafa, Şeyh Feyzullah, Şeyh Hamdi, Şeyh Şaban, Şeyh Mustafa Ârif, Şeyh Hüsnü adlarında sadece altı halîfesinin varlığından söz etmektedir. M. İ. Oğuz, aynı yer. 6 Vicdânî, a.g.e., 218; Vassâf, Sefîne, IV, 47-48. 7 Vicdânî, a.g.e., 218; Vassâf, Sefîne, IV, 47-48. 8 Bu üç şart için bkz. M. İhsan Oğuz, Şâbân-ı Velî ve Mustafa Çerkeşî, İstanbul 1995, s. 90. 9 Dâhiliye nâzırı Âkif Paşa bir manzûmesinde; “Yetmiş üç yaşında emr-i irciî vârid olup / Edicek aramgâhın gülşen-i mülki bekâ” diyerek 1229/1814 tarihinde vefat eden şeyhinin 73 yaşında olduğuna işaret etmektedir. Bu durumda Çerkeşî Efendi 1156/1743 tarihinde doğmuş olmalıdır. M. İhsan Oğuz, a.g.e., s. 73-75; Azamat, “Kuşadalı İbrahim Halvetî”, Osmanlı Ar., IV, (1984) s. 330. Babasının adı Hacı Ali, dedesinin adı Vehbî Sultandır. Horasan kökenli, Nakşî Şeyhi Vehbî Sultan Allah dostlarından yüce bir kişi olarak bilinir. Mezarı Çerkeş yakınlarında bulunmakta ve halen halk tarafından ziyaret edilmektedir. M. İ. Oğuz, aynı yer. 10 Vicdânî, a.g.e., s. 72-73; Vassâf, Sefîne, IV, 56-70. 11 Vicdânî, a.g.e., s. 72-73. 12 bkz. M. İhsan Oğuz, a.g.e., s. 77. 93 Mehmed Emîn Efendi’nin hayatı ile ilgili, kaynaklarda yeterli bilgi bulunmamaktadır. Hacı Mehmed Emîn Efendi’nin Yazı köyde dünyaya geldiği tahmin edilmekte, babasının ismi ise Mehmed olarak bilinmektedir. Kendisinin Mir’âtü’l-Âşıkîn ve Mîzânü’l-Âşıkîn isimli eserleri bulunmaktadır.13 Bu iki eserde yer alan şiirlerinde “Şükrü” mahlasını kullandığı görülmektedir. Fakat kaynaklarda Şükrü mahlasıyla söz edilen şairler arasında Yazı köylü Mehmed Emîn Efendi bulunmamaktadır. Kaynaklarda, Mehmed Emîn Efendi’nin tasavvufî eğitiminden önce zahiri ilimleri teshil edip etmediği ile ilgili bilgiler bulunmamaktadır. Yalnız Osmanlı Müelliflerinde, Zağferanbolulu Mehmed Emîn Efendi’nin ülemâ-yı meşâyıh-ı şa’bâniyyeden olduğunu belirtmektedir.14 Elimizde bulunan iki risalesinden hareketle onun medrese eğitiminden geçmiş bir mutasavvıf olduğunu söyleyebiliriz. Çünkü her iki eser içerisindeki Arapça ibarelerin fasih olması, konuyla ilgili zikrettiği ayetlere yaptığı yorumlar, delil olarak zikrettiği hadislerin çeşitliliği ve bu hadislerle ilgili çarpıcı yorumları, eserlerin tertibi ve özgünlükleri, yazarının iyi bir eğitimden geçtiğini göstermektedir. Mehmed Emîn Efendi, ilk tasavvufî eğitimine Çerkeşî Mustafa Efendi’de başlamış. Mürşidi vefat edince onun halifesi Geredeli Halil Efendi’ye intisap etmiştir. Tasavvufî eğitimini Geredeli Aziz diye de bilinen Halil Efendi’nin gözetiminde ikmal edince, şeyhi tarafından Safranbolu’da yaptırılan dergâh- camii’ne görevli olarak gönderilmiştir. Ömrünün sonuna kadar bu tekkede irşâd faaliyetinde bulunmuş ve bölgede etkin bir fonksiyon icrâ etmiştir. Mehmed Emîn Efendi ile Halveti/Şa’bânî tarikatı batıya açılmıştır. Hatta Nevrakop15 bölgesinde bulunan dervişler halvet çıkarmaya Safranbulu’ya gelirlermiş. H. Vassâf XIX. asır içerisinde bölgedeki bütün Halvetîlerin Emîn Efendi Dergâhında halvet çıkardıklarını haber vermektedir. Hacı Emîn Efendi’den sonra yerine, yukarıda isimlerini zikrettiğimiz eserlerini bastıran oğlu el-Hac Mehmed Züdi Efendi geçmiştir.16 Bununla birlikte Hacı Mehmed Emîn Efendi’nin en kıdemli halifesi Ahmed Süleyman Efendi17 Nevrekop’ta olduğundan merkez, yer değiştirmiş, dervişan halvet çıkarmaya Nevrekop’a gitmeye başlamışlardır. Bu konuyla ilgili Sadık Vicdânî eserinde şöyle demektedir: “Hacı Emîn Efendi de hakikaten hatırı sayılır şeyhlerden idi. Nesli halen Safranbolu’da devam etmektedir. Şeyhinden aldığı feyzi Nevrekop taraflarında yaymış olduğundan, Nevrekop Halvetileri bütünü ile Safranbulu’ya gelirler, bu zatın dergahında halvet çıkarırlardı. Vefatından önce kıdemli müridini halife olarak bıraktığı 13 Mehmed Emin Halvetî, Safranbolulu, Mir'atü'l-aşıkin ve Mizanü’l-aşıkin: (aşıklara ayna ve terazi). /, 1283/1867; haz. Mustafa Tatçı, Musa Yıldız, Ankara: Alperen Yayınları, 2003. 14 Osmanlı Müellifleri’nde Hacı Mehmed Emîn Efendi ile ilgili müstakil bir bölüm bulunmamakta, Şa’bânî tarikatı şeyhlerinden Ömer Fuâdî Efendi’yi (ö.h.1046/m.1636-37) anlatırken dip notta, “Mir'âtü'l-Âşıkîn ve Mîzânü'l-Âşıkîn” isimli matbu risalelerin müellifi, Zağferanbolulu Mehmed Emîn Efendi’nin de ülemâ-yı meşâyıh-ı Şa’bâniyyeden olduğunu belirtmekte; 1312/1894 te vefat eden Nevrekoplu Ahmed Efendi’nin de bu zatın halifesi olduğunu, yazma “Muînü’l-Mürîd” adlı bir risalesinin bulunduğunu beyan etmektedir.(Bkz. Bursalı Mehmed Tahir, Osmanlı Müellifleri, Tıpkıbasım (haz. M. Tatcı- C. Kurnaz), Ankara 2000, c.I, s.118.) 15 Nevrekop bugün Bulgaristan’ın sınırları içerisinde bulunmaktadır. Hacı Mehmed Emîn Efendi’nin halifesi Ahmed Efendi’nin Nevrekop’ta açtığı 16 Mehmed Emin Halvetî, a.g.e., s. 128-129. 17 Oğuz, M. İhsan, Şa’bân-ı Veli ve Mustafa Çerkeşî, İstanbul 1995, s.114. 94 ve o mürid de Nevrekop’ta şeyh olduğu için Hacı emin Efendi’nin irşad müddetinde oturduğu post, özel bir hürmet duygusuyla Nevrekop halveti dergahına nakledilmiş, bundan sonra Safranbolu Halvetileri halvet çıkarmak üzere Nevrekop’a gider olmuşlardır.”18 Hacı Mehmed Emîn Efendi, keramet sahibi bir zattır. Kendisinin bilinen en önemli kerametlerinden biri ise şöyle nakledilmektedir: Safranbolulu bir tüccar ticaret amacıyla Mekke’ye gider. Orada parasını kaybederek zor duruma düşer. Mekkeli Araplara bu durumu anlatınca, nereli olduğunu sorarlar. Oda Safranbolulu olduğunu söyleyince Araplar ona: “Burada Safranbolulu Emin Efendi var. Biz ne zaman sıkıntıya düşsek ondan yardım ister, çare ararız. Kaldı ki sen hemşerisisin, neden ona gitmiyorsun? Derler. Safranbolulu tüccar kendisine tarif ettikleri Şeyh Mehmed Emîn Efendi’nin Safranbolu’da olduğunu söylese de Araplar ısrarla Mehmed Emîn Efendi’nin öğle namazını Harem-i Şerifte kıldığını söyleyerek öğle vaktinde M. Emîn Efendi’yi gösterirler. Tüccar namazdan sonra Mehmed Emîn Efendi’nin omzuna dokunur. Arkasına dönüp karşısında hemşerisini gören şeyh efendi kerameti izhar olduğundan yüzü sapsarı kesilir. Çünkü gerçek mutasavvıflar kerametlerinin ortaya çıkmasını istemezler. Tüccarla hoş sohbetten sonra Mehmed Emîn Efendi: Beni burada gördüğünü kimseye söylemezsen seni memlekete ulaştırırım, der. Adam da buna söz verir. Bunun üzerine Mehmed Emîn Efendi: Eteğimden tut ve gözlerini kapat der. Adam gözlerini kapatır. Bir müddet sonra aç gözlerini diye seslenir. Adam gözlerin açınca, bir de ne görsün, ikisi de Safranbolu’da Köprülü Camii’nin avlusundalar.19 Allah, kalbini mâsivâdan temizleyen insan-ı kâmillere varlık ve eşyayı musahhar kılar. Böylece onların insan ve başka varlıklar üzerinde tasarruf etmelerine (etkide bulunmalarına) izin verir. Bununla birlikte İslam tasavvufunda, gerçekte tasarrufta bulunanın Cenab -ı Hak’tan başkası olmadığına vurgu yapılmakta, kerametler çok fazla öne çıkarılmamaktadır. Çünkü o tasarrufu velinin kendisine atfetmek, insanı şirk düşüren bir düşüncedir. Hacı Mehmed Emîn Efendi’den teselsül eden kola, Şâbânilerce “Orta Kol” adı verilmiştir.20 Bu dönemde, Safranbolu bölgesinde aralarında özel bir muhabbet ve kardeşlik olan üç büyük şahsiyetin yaşadığı belirtilmektedir. Bunlar; Emîn Efendi, Zoralı şeyh Hacı Mehmed Emîn Efendi’nin torunu Mehmed Hamdi Efendi (ö.1312/1894) ve Sa’diye meşâyihinden Ali Baba’dır. Ayrıca kaynaklarda, Şeyh Ali Baba ve oğlu Hasan Baba’nın kurdukları Sa’dî Tekke’sinin şehir halkı için cazibe merkezi olduğu, Şeyh’in kerametlerinin halk arasında yaygınlaştığı vurgulanmakta ve her iki şeyhin de 1871-72 tarihlerinde inşa edilen türbelerinde medfûn oldukları ifade edilmektedir.21 18 Vicdânî, age., s.219-20; Nihat Azamat Vicdânî’nin vermiş olduğu bu bilgilerden hareketle İslam Ansiklopedisinde “Çerkeşî” maddesinde Emin Efendi’nin irşad faaliyetlerini Nevrekop’ta sürdürdüğünü belirtmektedir ki, bu bilgi yukardıa verdiğmiz bilgilerle çelişmektedir. Bkz. DİA. C. VIII, İstanbul 1993, s. 274. 19 Ünsal Tunçözgür, Dünden Bugüne Safranbolu, Ankara 1997, s.108-109. 20 Vassâf, Sefîne, IV, 56. 21 Vicdânî, a.g.e., s. 220; Vassâf, Sefîne, IV, 57; Ünsal Tunçözgür, Dünden Bugüne Safranbolu, Ankara 1997, s. 106-108; ayrıca bk. Abdulkerim Abdulkadiroğlu, Ülkü Ayan Özsoy, Safranbolu meşhurları, Anıl 95 b-Tarikat Silsilesi Şeyh Hacı Mehmed Emîn Efendi, Halveti/Şa’bânî tarikatına mensup bir tekke şeyhidir. Şeyh Şa’bânî Veli’den şeyhi, Geredeli Halil Efendiye kadar tarikat silsilesi şöyle gösterilebilir. 1-Pîr-i Tarikat Şeyh Şa’bânî Veli(ö.h.976/m.1568-69) 2- Şeyh Osman Efendi (ö.h.976/m.1569) 3- Şeyh Hayreddîn Kastamonî (ö.1579) 4 Şeyh Abdülbâkî İskilibî (ö.1589) 5- Şeyh Muhyiddîn Kastamonî (ö.h.1013/m.1604-05) 6- Şeyh Ömer Fuâdî Efendi Kastamonî (ö.h.1046/m.1636-37) 7- Şeyh İsmâil Kudsî Çorûmî (ö.h.1057/m.1647) 8- Şeyh Muslihiddîn Mustafa Çelebi (ö.h.1072/m.1661-62) 9- Şeyh Ali Alaaddîn Karabaş-ı Velî (ö. h.1097/m.1685-86) 10- Şeyh Muhammed Nasûhi Üsküdarî (ö.1718) 11- Şeyh Abdullah Rüşdî (ö.1728) 12- Zoralı Şeyh Mehmed Efendi(ö.?) 13-Şeyh Mustafa Çerkeşî (ö.1814) 14- Şeyh Halil Efendi (Geredeli Aziz Hoca) (ö.1843) 15- Şeyh Hacı Mehmed Emîn Efendi (ö.1867)22 c-Eserleri Mutasavıfımız Şeyh Hacı Mehmed Emîn Efendinin (ö.1867) Mir’âtü’lÂşıkîn ve Mîzânü’l-Âşıkîn adlı iki risalesi bulunmaktadır. Müellifin yine bu iki eserinin içerisine serpiştirilmiş şiirleri bulunmakta ve bu şiirlerini “Şükrî” mahlasıyla yazdığı görülmektedir. 1859 senesinde telif edilen bu iki eser, müellifin vefatından sonra oğlu ve aynı zamanda kendinden sonra tekkesinde şeyhlik görevini üstlenen Mehmet Zühdü Efendi tarafından ikisi bir arada bastırılmıştır. Eserin nerede ve ne zaman basıldığı ile ilgili bilgi bulunmamaktadır. Eser seksen yedi sayfadan oluşmaktadır. 1-72. Sayfalar arasında Mir’âtü’l-Âşıkîn isimli eser; 74-87. Sayfalar arasında ise Mîzânü’l-Ârifîn isimli eser bulunmaktadır. Bu matbu nüshanın sonunda konuyla ilgili şu bilgiler verilmektedir: “Hamil-i serâir-i Rahmaniyye ve ber güzîde-i meşâyıh-ı Şa’bâniyye Geredevî el-Hâcc Halil Efendi (k.s) Hazretlerinin ecille-i hülefâsından ricâl-i feyz ü ercümendî ve rahîk-i bezm-i ikân-ı neş’emendi Zağferonborlu el-Hâcc Mehmed Emîn Efendi ekremehullah bi’t-tecellî’l-ebediyyi Hazretleri Medine-i mezkurda mesned-nişîn-i irşad ve rehnümâyı sermenzil-i sedâd iken süyûr u seb‘a ve makâmât-ı sûfiyye-yi mübeyyin çîze destî-i zevk ü vicdan ile cilâ-dâde-i kalem-i ma‘rifet-makamları olan Mir’âtü’l-Âşıkîn Matbaası, Ankara, 2000. 22 Halvetiye silsilesi hakkında daha geniş bilgi için bkz. Mustafa Aşkar, “Bir Türk Tariktı olarak Halvetiye’nin tarihi Gelişimi ve Halvetiye Silsilesinin Gelişimi”, Ankara Üniv. İlâhiyat Fakültesi Dergisi, XXXIX (Ankara 1999), ss.535-63 96 ve Mîzânü’l-Ârifîn nâm risâle-i şerifleri mahdûm-ı reşâdet-mevsûmları ve dergâh-ı feyz-penâhları postnişîni zehâdetlü el-Hâcc Mehmet Zühdî Efendî taraflarından tab‘ ve temsîl ile ihvân-ı dîne neşr-i bergüzâr-ı cemîl ve merhûm müşarün ileyhe vesîle-i ecr-i cezîl kılındı.”23 Şeyh Hacı Mehmed Emîn Efendi’nin bu iki eserini sadeleştirip yayına hazırlayan Mustafa Tatçı ve Musa Yıldız, yazma nüshasının Süleymaniye Kütüphanesi, Hacı Mehmed Ef. Bl. Nu: 2559 kayıtlı olduğunu ve sadece Mir’âtü’l-Âşıkîn’in yer aldığını, diğer eseri Mîzânü’l-Âşıkîn’in bu yazma nüshada bulunmadığını, eserin sonunda “Tarih-i tahrir-i kitab-ı şeyh, sene 1265” kaydından eserin 1859 yılında, müellifin vefatından 18 sene önce telif edildiğinin ortaya çıktığını belirtmektedirler.24 Fakat bizim yazma eserler kütüphanesinin sitesinde yaptığımız araştırmada, bu numarada böyle bir esere ulaşamadık. Araştırmamız esnasında mutasavvıfımızın bu iki eserinin Manisa il Halk Ktp., Nu:1496/2 Manisa Akhisar Zeynelzâde koleksiyonu, vr. 22b-44b de Mir’âtü’l-Âşıkîn; aynı kütüphanede Nu:1496/3 da ve aynı koleksiyonda vr. 46b-50b arasında ise Mîzânü’l-Âşıkîn’inin yer aldığını tespit ettik. d-Eserlerinin İçeriği Bilindiği gibi tarikatlar, sülûk için iki yol tespit etmişlerdir. Bu yollar, şeyhin sâliki irşad etmesi için lüzumludur. Bu yollardan biri ruhu tasfiye etmektir. Emir âleminden olan kalp, ruh, sır, hafî ve ahfânın fenâ bulması birtakım tecellîlerin meydana gelmesine sebep olur. Hafî/gizli zikir yapan tarikatlar rûhu tasfiye yolunu seçmişlerdir. Cehrî/ açık zikri benimseyen tarikatlar ise nefsi terbiye yolunu seçmişlerdir.25 Halvetiye tarikatı da nefsi terbiye etme yoluyla sâliki eğiten tarikatlar arasındadır. Salikleri, genellikle “esma” telkini yoluyla, isim ile müsemma arasındaki farkı öğretirler. Tasavvuftaki seyr u sülûke dair yazılan eserler içinde kendine özgü bir yeri olan Mir’âtü’l-Âşıkîn, de “esmâdan müsemmaya” seyr u sülûk ettiren Halvetî mensuplarının esmâ-yı seb‘a ve bu isimleri geçerken yaşanacak olan hal, tavır ve elde edilecek irfânî hakikatleri dile getirmektedir. Mutasavvıfımız Hacı Mehmed Emîn Efendi, her bölümde, o konuyla ilgili olarak bir de “Şükrî” mahlasıyla şiir yazmıştır. Şükrî Efndi, sâliklerin bir çoğunun seyr u sülûkleri esnasında, sülûkün yedi mertebesini ve tecellilerini bilmedikleri halde mürşidlerinden hilafet ve icâzet istediklerini, mürşidlerinin de “Sabredin, seyr u sülûkünüz sırasında görmediğiniz ilâhî fütühâtlar ve yüksek makamlar vardır,” diyerek onları bu boş isteklerinden vaz geçirmeye çalıştığını; ancak onlar mürşidlerinin bu sözleri ile tatmin olmadıklarından, itirazlarını bırakıp ona teslim olmadıklarından tasavvufî eğitimlerinde ilerleyemediklerini ve bütün çabalarının boşa gittiğini görünce böyle bir risale yazma isteğinin ortaya 23 Bkz. Mehmed Emin Halvetî, Safranbolulu, Mir'atü'l-aşıkin ve mizanü’l-aşıkin: (aşıklara ayna ve terazi). 1283/1867; haz. Mustafa Tatçı, Musa Yıldız, Ankara: Alperen Yayınları, 2003, ss. 19-20. 24 Bkz. Mehmed Emin Halvetî, Safranbolulu, Mir'atü'l-aşıkin ve mizanü’l-aşıkin: (aşıklara ayna ve terazi). 1283/1867; haz. Mustafa Tatçı, Musa Yıldız, Ankara: Alperen Yayınları, 2003, s. 20. 25 Eraydın, Selçuk, Tasavvuf ve Tarikatlar, Marifet Yayınları, İstanbul1984, s.364 vd. 97 çıktığını ifade etmektedir. Müellif, böylece samimi olan talebeler bu aynaya bakarak seyr u sülûkleri esnasındaki terakkilerini görmeleri, öğrenmeleri ve bu sayede çabalarının boşa gitmemesi, kendisine hayır dua etmeleri için bu esere “Mir’âtü’lÂşıkîn” “Âşıkların Aynası” ismini verdiği görülmektedir. Müellif şöyle demektedir; bu risale her makamın terakki ve tenezzülüne sebep olan nesnelerin ima edilmesi için kaleme alınmıştır. Yazdığımız bu ima ve işaretler salike bir ayna gibidir. Salik bu aynaya hal ve zevkini tatbik edip durumunu düzeltmeli, çalışmasına daha bir özen göstermelidir. Yine de yazdığımız bütün hususların anlaşılması mümkün değildir. Zevke muhtaçtır. Mutasavvıfımız, seyr ü sülûkunu kâmil bir mürşitten, tertibi üzere ve zevkine vararak ifa edilmesi ve görüp yaşayan kimselerin zevklerini ölçülü hale getirmeleri için, kâmil insanların zevklerini bilip uygulamaları gerektiğine inanmaktadır. İşte ikinci eseri “Mîzânü’l-Âşıkîn” risalesini ehlullahın ölçüsü var mıdır? Onların ölçüsü ile insan, ârif mi, ârif mi geçiniyor, yoksa câhil mi ölçüp tarta bilmek için yazmıştır. Kısaca ifade edecek olursak, bu eser âriflerin zevklerini, hallerini ve ölçülerini açıklamayı konu edinmiştir. e-Vefatı Şeyh Mehmed Emin Efendi, 1283/1866-67 yılında, Safranbolu’da vefat etmiştir. Türbesi, Mescit Mahallesinde bulunan ve II. Mahmut tarafından inşa edildiği anlaşılan Dergâh-Camii bitişiğindeki haziresinde bulunmaktadır. Türbenin sokağa bakan tarafında bulunan ve Şeyh Mehmed Emin Efendi’nin vefatına düşürülen manzume, Kâzım adında bir şaire aittir ve bu şiir hurûf-i Tamla 1283/1866-67 yılını vermektedir. Mutasavvıfımızın vefatıyla ilgili başka bir kayıtta bulamadığımız için irtihal yılı olarak bu seneyi kabul etmek daha doğru olsa gerektir. Söz konusu şiir şöyledir: Şeyh Şa’bân Velî’nin sırrını bu zâtda Oynayıp kudret eliyle Hazret-i Rabbu’l-mu‘în Eylemişdi ser-te-e-ser leb teşnegân-ı aşkın Âfitâb-âsa vücûdun çeşme-i feyz-i mübî Kıldı âhir irci’î fermânına lebbeyk-zen Etdi çeşm-i iştiyâkın nûr –i rü’yet kâgmbîn Oldu tîğ-i firkâtinden bendegânı çâk çâk Azîm-i halvet saray-ı vasl ol nâzenîn Ol emanet pîşenin nâmı Emîn olsa n’ola Zâtın etmişti Hudâ nâib Cenâb-ı mürselîn Âşık olmuştu cemâl-i pâkine çün ehl-i aşk Görmedin vech-i münîrin ben gibi Kâzım hemîn Ref-i engüşt-i şehadetle dedim târihini Hû deyip gitdi azîzim adne Emîn. (1283/1866-67)26 26 Bkz. Akman, Eyyüb, Safranbulu’daki Adak yerleri ve bu yerlerle ilgili İnançlar, Ankara 2000, s. 70-71; 98 f-Talebeleri Mehmet Emin Efendi dergâhında birçok kişiye seyr ü sülük yaptırdığı ve birçoğuna da hilafet verdiği, başta Nevrekop ve Safranbolu civarındaki Halveti tarikatı mensuplarının onun dergâhında halvet çıkarmaları bunu göstermektedir. Fakat kaynaklarda kimlere icazet verdiği ile ilgili açık bilgi bulunmamaktadır. Ancak matbu “Mizânu’l-Âşkîn” sonuna ilave edilen bilgiye göre Şeyh Mehmet Emin Efendi’den sonra onun yerine oğlu Mehmet zühdü Efendi geçmiştir.27 Bizim araştırmalarımıza göre kaynaklarda ailesi hakkında bilgi bulamadığımız gibi bu oğlu hakkında da malumata ulaşamadık. Emin Efendinin yetiştirdiği öğrencilerden biri de şeyhi, Geredeli Halil Efendi’nin dört oğlundan biri olan Mustafa Rûmî’dir. Mustafa Rûmî Efendi’nin M. Emin Efendi’nin gözetiminde seyr ü sülükünü tamamladığı, divanında bulunan şu beyitler göstermektedir: Bezm-i aşkatan câm-ı Hû’yu Şükrü’dür veren bana28 Sînem üzre dâğ-ı aşkı Şükrü’dür vuran bana Hamdülillâh hâk-i dergahında sürdüm yüzlerim İbtidâ hâl-i derûnum Şükrü’dür soran bana Ey tabîbâ çek elin çâre kılmaktan bana Gayrıdan olmaz bu çâre Şükrü’dür Lokmân bana Mesken-i genc-i hakîkât çün vîrâne eremem Genc-i bî-pâyâna lâyık Şükrü’dür vîrân bana Mustafa Rûmî dilinden Şükrü dâim söyleyen Herkese bir cân gerekse Şükrü’dür cânân bana İçirdi tab’ıma câmı Şükrü’dür şöhreti nâmı29 Bu kemter Mustafâ Rûmî Hakk’ı zikreyleyip Hû der Mehmet Emin Efendinin şiirlerinde şükrü mahlasını kullandığını daha önce ifade edimişiti. Bununla birlikte şunu da belirtelim ki; Mehmet Emin Efendi’nin en meşhur halifesi yüz yaşında vefat eden, Muînü’l-Mürîd yazarı Nevrekoplu Şeyh Ahmed Efendi (1312/1894)’dir. Nevrekoplu Şeyh Ahmed Efendi Sadık Vicdanî’nin Mehmet Emin Efendi ile ilgili bilgi verirken şöyle demektedir: “Vefatından önce kıdemli müridini halife olarak bıraktığı ve o mürid de Nevrekop’ta şeyh olduğu için Hacı Emin Efendi’nin irşad müddetinde oturduğu post, özel bir hürmet duygusuyla Nevrekop halveti dergahına nakledilmiş, bundan Abdulkerim Abdulkadiroğlu, Ülkü Ayan Özsoy, Safranbolu meşhurlrı, Anıl Matbaası, Ankara2000; Ünsal Tunçözgür, Dünden Bugüne Safranbolu, s.108; Mehmed Emin Halvetî, Safranbolulu, Mir'atü'laşıkin ve Mizanü’l-aşıkin: (aşıklara ayna ve terazi). /, 1283/1867; haz. Mustafa Tatçı, Musa Yıldız, s. 16. 27 Mehmed Emin Halvetî, Safranbolulu, a.g.e., s.129. 28 Mustafa RumîEfendi, Divân, Haz., M. Tatcı- A. Abdülkadiroğlu, Ankara 1998, s.15 29 Rumî, a.g.e., s.43. 99 sonra Safranbolu Halvetileri halvet çıkarmak üzere Nevrekop’a gider olmuşlardır.”30 Bu ifadelerden bu halifesinin Nevrekoplu Şeyh Ahmed Efendi olduğu ve merkez tekkenin de Nevrekop’taki tekke olduğu anlaşılmaktadır. H. Vassaf Efendi bu şeyh hakkında şu bilgileri vermektedir: “Hacı Emîn Efendi hulefâsındandır. Yüz yaşına karîb bir sinde iken 1312/(1894-95) senesinde irtihâl-ı dâr-ı bakâ eylediler Nevrekop’ta tekkesi vardır. Şimdi Bulgaristan dâhilinde kalmıştır. Hücreleriyle tevhîd-hânesi esnâ-yı harpte Bulgarlar tarafından ihrâk olunmuştur. Türbe ve câmii kârgîr olup, harîktan masûn kalmıştır. Ahmed Efendi eâzım-ı meşâyıh-ı Şa’bânîyye’dendir. Muînü’l-Mürîd31 nâmında bir eseri vardır. Yüzbinlerce mürîde mâlik idi. İlm-i zâhire bîgâne, fakat ilm-i bâtında ferdâne idi. Meslek-i tasavvufîleri çok yüksek idi.”32 Ahmed Efend’nin yetiştirdiği halîfeler ise şunlardır: İskeçeli Muhammed Efendi, Şeyh Hacı Ali Efendi, Nevrekoplu Şeyh Atâ Efendi, Hacı Emîn Efendi dâmâdı Şeyh Muhammed Zühdü Efendi,33 Şeyh Necîb Necmeddîn Efendi, Şeyh Süleymân Efendi.34 Sonuç Yazı köylü Mehmed Emin Efendi, Halveti/Şabanî/Çerkeşî geleneğe bağlı bir mürşid-i kâmildir. Şabanî kolunun Karabük-Safranbolu yöresinde Zopran köyünde metfun bulunan Şeyh Hacı Mehmed Esad Efendi ve kardeşi Zora köyünde metfun Muharrem Nihan Efendi ile birlikte güçlü bir şekilde girdiği, yetiştirdikleri halifeleriyle XIX. asır boyunca Orta ve Batı Karadeniz bölgesinde oldukça etkin ve yaygın bir hizmet ağı oluşturdukları görülmektedir. Yazıköylü Mehmed Emîn Efendi ile de Halveti/Şa’bânî tarikatı batıya açıldığına şahit olmaktayız. Diğer taraftan H. Vassâf Efendi; XIX. asır içerisinde başta Nevrekop olmak üzere, Safranbolu bölgesindeki bütün Halvetîlerin Emîn Efendi Dergâhı’nda halvet çıkardıklarını belirterek dergâhın ve sufimizin toplum üzerindeki etkisini ortaya koymaktadır. Sonuç olarak şu söylenebilir: Gönül ehli sûfiler, manâ yönleriyle olduğu kadar, halk eğitimcisi olarak da dikkati çeken şahsiyetlerdir. Çünkü bu kâmil insanlar, benlikleri ilâhî sırlarla, dış dünyaları ise güzel ahlakla bezenmiş olan kimselerdir.

ÇERKEŞŞEYHİZÂDE MUHAMMED TEVFİK EFENDİ’NİN “RESÂİL”İ The Booklets of Muhammed Tewfik Efendi Muhittin ELİAÇIK1 Özet Çerkeşşeyhizâde/Çerkeşîzâde Muhammed Tevfik Efendi 19. yüzyıl Osmanlı ilmiye teşkilâtı içinde uhdesinde mühim görevler bulundurmuş bir âlim, sufi ve şairdir. Osmanlı ilmiyesinde Çerkeşîzâdeler olarak tanınmış bir ailenin mensubu olan Tevfik Efendi’nin babası Osman Vehbi Efendi, dedesi de ailenin atası olan Çerkeşî Mustafa Efendi’dir. Bu ailenin fertleri bundan dolayı Çerkeşşeyhizâde/ Çerkeşîzâde lakabıyla anılmıştır. Şiirlerinde Tevfik mahlasını kullanan Muhammed Tevfik Efendi uzun süre müderrislik ve birçok yerde kadılık yapmıştır. Şeyhülislamlığına az kalmışken vefat eden Tevfik Efendi risale düzeyinde birçok eser yazmış olup bunların çoğu Arapçadır. Şiirlerini Kasaid-i Tevfik adlı kitapta toplamıştır. Onun bir de dört risaleden oluşan Resâil başlıklı külliyatı olup bu bildiri ile tanıtılması amaçlanmaktadır. Anahtar kelimeler: Çerkeşşeyhizâde/Çerkeşîzâde, Muhammed Tevfik Efendi, resâil. Abstract Çerkeşşeyhizâde/Çerkeşîzâde Muhammed Tewfik Efendi is a sufi scholar and poet who held important tasks within the 19th century Ottoman science. He is a member of a family known as Çerkeşîzâdeler in the Ottoman science and his father is Osman Vehbi Efendi and his grandfather is Çerkesî Mustafa Efendi, the ancestor of this family. The members of this family are therefore known by the nickname Çerkeşşeyhizâde/Çerkeşîzâde. Muhammed Tevfik Efendi, who used the Tevfik nickname in his poems, had been a professorships a long time and has been a kadi in many places. Tevfik Efendi, who died while the Sheikh al-Islam, wrote many works at the level of the treatise, and the majority of them were Arabic. His poems are collected in the book called Kasaid-i Tevfik. There is also a collection of the four booklets, Resâil named. This work will be introduced in this paper. Key words: Çerkeşşeyhizâde/Çerkeşîzâde, Muhammed Tewfik Efendi, booklets. 1 Prof.Dr. Kırıkkale Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi, Türk Dili ve Edebiyatı bl., e-posta: meliacik63@kku.edu.tr 101 102 Giriş Çerkeşşeyhizâde Muhammed Tevfik Efendi 19. yüzyıl Osmanlı ilmiye teşkilâtında önemli görevler yapmış bir âlim, sufi ve şairdir. Çerkeşîzâdeler adıyla tanınmış aileye mensup olup, babası Osman Vehbi Efendi, dedesi ise bu ailenin atası Çerkeşî Mustafa Efendi’dir. Çerkeşşeyhizâde adını da bundan dolayı almıştır. Dedesi, Halvetiyye-Şâbâniyye tarikatının Çerkeşiyye kolunun kurucusudur. Muhammed Tevfik Efendi şiirlerinde Tevfik mahlasını kullanmıştır. Sırayla Beşiktaş, Halep, Bursa, Kayseri, Balıkesir, Çankırı, Kahire kadılıkları yapmış, Kastamonu Vilayeti müfettiş hükkamlığına atanmış, Medine-i Münevvere kadısı olmuş, Ankara’da on iki yıl müderrislik yapmıştır. Çoğu Arapça olan çeşitli eserler yazmış, üçüncü rütbeden Osmanlı nişanıyla taltif edilmiştir. Mahkeme-i teftiş müsteşarlığından sonra İstanbul kadılığına atanmış, burada üç yıl görev yaptıktan sonra Rumeli kazaskerliği muavinliğine atanmış, aynı yıl meclis-i meşâyih nezâreti başkanı olmuş, daha sonra sırayla Anadolu ve Rumeli kazaskerliği pâyelerini almış, şeyhülislamlığın meclis-i müellefât encümeni başkanlığını yapmıştır. Dedesinin tarikatına mensup olan Tevfik Efendi, 1893’de 67 yaşında vefat etmiş ve İstanbul Aksaray’da Ekmel Dergâh’ına defnedilmiştir. Şeyhülislamlığa yaklaşmışken vefat eden Muhammed Tevfik Efendi genellikle Arapça: Meziyyet-i İslâmiyye, Gâyetü’l-beyân fî-ilmi’l-mîzân, Behcetü’t-tarf fî-ilmi’ssarf, İcmâl-i Nahv-i Arabî, Hediyyetü’s-sıbyân, Miftâhü’l-akâid, Levâyihü’l-kudsiyye fî-fezâili Şeyhu Ekber, Mecmûa-i Fezâil, el-İtkân fî-tahkîki’l-îmân, Tahkîk-i İdrâkât, Risâle fî-kabûli’ttevbe, Şerh-i Akâid-i Nesefî Tercümesindeki Hatâlara Dâir Risâle adlı eserleri yazmış, kasidelerden oluşan şiirlerini ise Kasaid-i Tevfik adlı kitapta toplamıştır (Kasâid, 1304:46; OM, 1972:I/296; DİA, 1993:272). Resâil Muhammed Tevfik Efendi’nin fıkhî, kelâmî ve tıbbî konularda yazılmış üçü Arapça biri Türkçe dört risalesi Resâil-i Çerkeşşeyhizâde adlı külliyat biçimindeki bir kitapçıkta bir araya getirilmiştir. 1305/1888’de İstanbul’da basılmış olan bu kitabın kapağında: Meclis-i Meşâyih nâzırı fazîletli Elhâc Tevfîk Efendi Hazretlerinin eser-i âlîlerindendir kaydı bulunmaktadır. Toplam 72 sayfa tutan bu kitapta üçü Arapça biri de Arapça bir eserin Türkçe tercümesinin hatalarını düzeltmek üzere kaleme alınmış dört risale vardır. Birinci risalenin içinde ise iki ayrı risale bulunmaktadır. 1a. Bu risale Arapça olup herhangi bir ad verilmeden sadece: Meclis-i Meşâyih nâzırı fazîletli Elhâc Tevfîk Efendi Hazretlerinin eser-i âlîlerindendir başlığı altında konular anlatılmıştır. 8,5 sayfa olan bu risalede hamd, salât, kâinâtın tevhidî nizamına dair imanî ve kelâmî konular kısaca anlatılıp daha sonra beş vakit namaz: ekımi’s-salâte li-dülûki’ş-şemsi ilâ-gasaki’l-leyli ve Kur’âne’l-fecri.. (İsra suresi 78) ayetinin açıklaması yapılmış ve üç vakitmiş gibi görünen ayetteki durumun aslında beş vakit farz namaza işaret ettiği ifade edilmiştir. Ayrıca teheccüd, salât, edâ-kazâ durumu, salâtın vakti ve kazası, savm ve diğer hükümler örnekleriyle birlikte açıklanmıştır. Risalenin başında, girişinde veya sonunda eserin adına dair herhangi bir başlık belirtilmemesi 103 sebebiyle bu risalenin yukarıda adı geçen eserlerin hangisi olduğuna dair bir hüküm verilememektedir. 1b. Bu risale de Arapça olup 5,5 sayfa tutan bu eserin girişinde: fe-yekûlü’lfakîr ilâ-rahmeti rabbihi’l-Mennân es-Seyyid Muhammed Tevfik ibni Osman ifadesiyle önce kendini tanıtır. Daha sonra, nefsinde hararetin şehveti coşturduğunu gördüğünü, ama Germiyanlı Abdurrahman Paşa’nın gülümseyerek bu tespitin tabiplerin görüşüne aykırı olduğunu, bedenlerin füturu esnasında heyecan ve rehavetin oluşmayacağını, tam tersi onun sebebinin havanın soğuklu olduğunu söylediğini, bunun üzerine bu konuda bir delil olmak üzere bir risale yazmaya karar verdiğini ve bunu da delilleriyle birlikte ispat edip ortaya koyduğunu söylemektedir. Tıpkı ilk risalede olduğu gibi bu risalenin de adı belirtilmediğinden konusu itibariyle yukarıda adı geçen eserlerle bu risale karşılaştırıldığında birbirine uyan bir eser ortaya çıkmamaktadır. Risaleden bir bölüm şöyledir: …li-yekûne lenâ sultânen ve aleyhi burhânen fe-şeri’tü hâzihi’r-risâleti ve zekertü fîhâ zikren cemîlen lem-yekün mezkûren ve harrartü fîhâ haberen celîlen yesürrü’s-sâmi’îne inâsen ve zükûren mimmâ tenâvelehu eyâdi’l-enzâri ve tedâvelehu enâmile’l-efkâri min-cevâhiri hazâini’sselefi’l-ahbâr ve künûzi gaybe’l-halefi’l-ebrâr… 2. risale de Arapça olup Meclis-i Meşâyih nâzırı fazîletli Elhâc Tevfîk Efendi Hazretlerinin eser-i âlîleridir genel başlığı altında, herhangi bir ad belirtilmeden konular 14 sayfada anlatılmıştır. Risalede kâinâtta mümkinâtın mahiyeti, bir fâile muhtaç oldukları, bunların mahiyet ve varlığındaki tesirler, kendi özlerinin sınırlarının mahiyetlerindeki ihtilaf vs. konular anlatılmıştır. Eserin sonunda mealen: “O, cahil sapkın nefislerin dalâletini ve saf tevbe kapısındaki nefislerin parlatılmasını bilendir; böylece her nefis için özel bir fıtrat ve özel bir mahiyet olup bu, Allah’ın fıtratında bir değişiklik olmaz ayetine göre oluşan bir durumdur.” denilmiştir. Risaleden bir bölüm: Fa’lem ennehu kadi’ttefekati’l-ârâi ‘alâ-enne’l-mâhiyyeti’l-mümkineti muhtâcetün fîkevnihâ mevcûdetün ile’l-fâil ve illâ lem-tekün mümkinetün ve ‘alâ ennehu leyse hünâ te’sîrâni te’sîri fî-mâhiyyeti’l-mümkin ve te’sîri fî-vücûdihâ sümme’htelefet fî-enne’l-mâhiyyâti fî-haddi zevâtihâ maa kat’i’n-nazar… 3. risale yine: Meclis-i Meşâyih nâzırı fazîletli Elhâc Tevfîk Efendi Hazretlerinin eser-i âlîleridir başlığı altındadır. Ancak diğerlerinden farklı olarak bu risalenin adı girişte belirtilmiştir. Buna göre 29 sayfa olan bu risale: Şerh-i Akâid-i Nesefî Tercümesinde rastlanan hataların düzeltilmesi amacıyla kaleme alınmıştır. Bu hatalar genellikle Arapça ibarelerin yanlış tercüme edilmesiyle oluşmuş, manayı önemli ölçüde değiştiren hatalardır. Muhammed Tevfik Efendi bu hataları tashihin bir görev olduğunu düşünerek eserini yazdığını söylemektedir. Önsözde mealen: Bir gayretli zat faydaları herkese şamil olmak saf niyetiyle Şerh-i Akâid-i Nesefînin Türkçeye tercümesine çalışarak ecir ve sevap kazanmıştır. Ancak ‘el-insânu mürekkebün mine’l-hatâi ve’n-nisyân’ fehvâsınca bu mütercimin beşeriyet gereği bazı sehv ve nisyânı oluştuğundan bu âciz de söz konusu ecirde mütercime katılmak amacıyla bu tercemede görebildiği sehv ve hatânın ta’yîn ve ta’dâdı için 104 işbu varakpârenin tesvîdine başladı denilmektedir. Bu risale yukarıda sıralanan eserleri arasında yer almaktadır. Risaleden bir bölüm: Mütercim-i kitâb tercemesinin yirmi üçüncü sahîfesinde nisbet-i tâmme-i haberiyyeyi ta’rîf edip (nisbet-i haberiyye ki bir şey vâki’dir yahud vâki’ degildir ya’nî bir şey diger şey’e sâbittir yahud sâbit degildir demektir) diyor. Ma’lûm ola ki mûcibe olsun sâlibe olsun eczâ-yı kaziyye üçtür: mahkûmun aleyh, mahkûmun bih, nisbet-i tâmme-i haberiyyedir ki (mûcibede) vukû’ (sâlibede) lâ-vukû’dan ibârettir bir de hâric-i eczâ-yı kaziyye olarak mûcibe ile sâlibe beyninde müşterek nisbet vardır ki ana “nisbet-i beyne beyne” derler o da hamliyede nefs-i sübût ve muttasılada nefs-i ittisâl ve munfasılada nefs-i infisâlden ibârettir… Sonuç Osmanlı ilmiyesinde çeşitli zamanlarda önce bir hoca, sonra da yönetici düzeyde bir ilmiye ricali olarak önemli görevler yapmış olan Muhammed Tevfik Efendi velûd bir müellif olmasının yanı sıra önemli bir de Divan şairidir. Bu kişiliğinin bir yansıması olarak birçok kalem yadigârı ortaya koymuş olan Tevfik Efendi genellikle uzun kasideler yazmış ve bu durum da onun sebk-i hindî üslûbuna yatkınlığı ve zengin hayalli, derin manalı bir şair oluşu ile açıklanmıştır. Muhtelif konularda birçok risale kaleme aldığı ve genellikle 5-10 sayfalık bölümlerde konuları kısaca açıkladığı görülmektedir. Kaleme aldığı risalelerin genellikle Arapça olması onun medrese hocalığı ve ilmiye geleneğine göre şerh, haşiye, izah, talikat gibi metodları benimsemesi ile açıklanabilir. Bu bildiride tanıtılan risaleleri de bu duruma bir örnek olup bunlar genellikle bir istek üzerine ya da hatıra gelen bir hususa dair o anda kaleme alınmış çalışmalardır. Bu risalelerin üçünün adı belirtilmemiş olduğundan kaynaklarda ona ait gösterilen eserlerden olup olmadıkları da belirsiz kalmaktadır. Sadece son risalesi kaynaklarda sıralanan eserleri arasında bulunan bir eserdir. Kaynakça Azamat, N. (1984), Kuşadalı İbrahim Halvetî, Osmanlı Araştırmaları IV, İstanbul. Bursalı Mehmed Tahir (1972), Osmanlı Müellifleri (OM), Meral Yayınevi, İstanbul. Çerkeşî Mustafa Efendi (1993), Diyanet İslam Ansiklopedisi, C.8, s.272-275, İstanbul. Kasaid-i Tevfik (1304), Mihran Matbaası, İstanbul. ÇERKEŞŞEYHİ-ZÂDE MUHAMMED TEVFÎK EFENDİ’NİN NASÎHATNÂMESİ The Advicebook of Cerkesseyhi-Zade Muhammed Tevfik Efendi Fatih SONA1 Özet Çerkeşşeyhi-zâde Muhammed Tevfîk Efendi 1242/1826 yılında Ankara’da doğmuştur. Dedesi Halvetiyye’nin Çerkeşiyye kolu kurucusu Çerkeşî Mustafâ Efendi (ö.1229/1814), babası Ankara müftülerinden Osmân Vehbî (ö.1277/1860)’dir. Şair, 1319/1901’de İstanbul’da vefat etmiştir. Mezarı Aksaray-Sofular’daki Şeyh Ekmel dergâhındadır. Tevfik Efendi klasik edebiyatın son temsilcilerindendir ve bu şiirin teknik ve kültürüne vâkıf, duygu ve düşüncelerini ince hayallerle, kelime ve mazmunları yerinde kullanarak nazmedebilen usta bir şairdir. Nasîhat, bir kimseye doğru yolu göstermek, yapması ve yapmaması gereken şeyler üzerine dikkatini çekmek için söylenen söz, öğüttür. Nasîhat etmek birine yapması ve yapmaması gereken şeyleri söylemektir. Nasîhatnâme öğüt vermek için yazılan eser, nasîhat kitabıdır. Bu bildiride Çerkeşşeyhi-zâde Muhammed Tevfik Efendi’nin nasîhatnamesi ve neler öğütlediği üzerinde durulacaktır. Anahtar Kelimeler: Çerkeşşeyhi-zâde Muhammed Tevfîk Efendi, nasihatname, Çankırı. Abstract Cerkesseyhi-zade Muhammed Tevfîk Efendi was born in Ankara in 1242/1826. His grandfather is Cerkesi Mustafa Efendi (d.1229/1814) who founded the Cerkessiye branch of Halvetiyye and his father was Osman Vehbi, a mufti from Ankara (d.1277/1860). He was a poet and passed away in Istanbul in 1319/1901. His tomb is in Sheikh Ekmel Lodge in Aksaray-Sofular. Tevfik Efendi was one of the final representatives of classical literature. He was a master poet who had the poetry techniques and culture and used words and poetic themes properly. Advice is a warning to show the true way, things to do and things not to do. Giving advice is telling what to do and what not to do. Advice book is a product which was written to give advice. In this article, the focus will be on the Advice book of Cerkesseyhi-zade Muhammed Tevfik Efendi and his advices. Key Words: Cerkesseyhi-zade Muhammed Tevfîk Efendi, Advice book, Cankiri. 1 Yrd.Doç.Dr., Çankırı Karatekin Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi, Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü, e-posta:fatihsona@yahoo.com.tr 105 106 Giriş: Hayatı, Eserleri Çerkeşşeyhi-zâde Muhammed Efendi 1242/1826 yılında Ankara’da doğmuştur. Dedesi Halvetiyye’nin Çerkeşiyye kolu kurucusu Çerkeşî Mustafâ Efendi (ö.1229/1814), babası Ankara müftülerinden Osmân Vehbî (ö.1277/1860)’dir. İlk eğitimini babasından alan Tevfîk, daha sonra İstanbul’a giderek Vidinli Mustafa Efendi ile Hâfız Seyyid Efendi’nin derslerine devam etmiştir. Eğitimini tamamladıktan sonra Beşiktaş, Halep, Bursa, Kayseri, Balıkesir, Çankırı, Kahire ve Medine’de kadılık görevlerinde bulunmuştur. Bu görevini tamamladıktan sonra Ankara’ya dönüp müderrislik yapmıştır. İstanbul kadılığı, Rumeli Kazıasker muavinliği ve Şeyhülislamlık tedkik-i müellefât encümeni riyaset görevlerine getirilmiştir. 1302/1885’te Aydın vilayeti Çeşme kazasında halk arasında arazi meselesinden dolayı ortaya çıkan ihtilafı çözmek için padişahın emriyle gönderilen komisyona başkanlık yapmıştır. 1319/1901’de İstanbul’da vefat etmiştir. Mezarı Aksaray-Sofular’daki Şeyh Ekmel dergâhındadır. Eserleri şunlardır: 1.Meziyet-i İslâmiyye 2.Gâyetü’l-Beyân fi-İlm’l-Mîzân 3.Behcetü’t-Tarf fî İlmi’s-Sarf 4.İcmâl-i Nahv-ı Arâbî 5.Hediyyetü’s-Sıbyân 6 Miftâhü’l-Akâ’id 7. Levâyihü’l-Kudsiyye fî Fezâil-i Şeyhu Ekber 8. Mecmûa-i Fezâ’il 9.El-İtkân fi Tahkîki’l-Îmân 10.Tahkîk-i İdrâkât 11.Risâle fi Kabûli’t-Tevbe 12. Şerh-i Akâid-i Nesefi Tercümesi’ndeki hatalara dair risale. 13. Kasâ’id-i Tevfikiyye: 1283/1866 yılında Mısır’da, 1286/1869 yılında Şam’da Dîvânçe ismiyle basılan bu eser, 1304/1886 yılında İstanbul’da Kasâ’id-i Tevfikiyye ismiyle bastırılmıştır. Dîvânçe’de 16 kaside, 1 terkib-i bend, 1 mesnevi bulunmaktadır (Akyol, 2013). Şiirlerinden onun klasik edebiyatın son temsilcilerinden olduğu, bu şiirin teknik ve kültürüne vakıf, mazmun ve hayal dünyasına aşina, duygu ve düşüncelerini, ince hayallerle kelime ve mazmunları yerinde kullanarak nazmedebilen usta bir şair olduğu anlaşılır (Eliaçık, 2004: 157). Medhiyelerinde, fahriyelerinde, hicivlerinde, tabiat tasvirlerinde aşırı bir mübalağa vardır. Bu özelliği ile Nef ’î’yi dahi geçmektedir. Muhammed Tevfîk ayrıca Muhyiddin ibn Ârabî’nin etkisinde de kalmıştır. Özellikle “vücûd” redifli naatında bunun etkisi görülür. Ayrıca Levâyihü’l-kudsiyye fî fezâil-i Şeyhu Ekber adlı eseri bir İbni Arâbî müdafaasıdır (Yücer, 2008: 335). Muhammed Tevfîk’in şiirlerinde açıklık ve düzgünlük göze çarpar. O, kelimeleri ve tamlamaları yerli yerin- 107 de ve kusursuz bir biçimde kullanmıştır. Kapalı, girift mazmunlar pek görülmez. Söylemek istediğini açıkça söyler. Şiirlerinde açık, düzgün ve uyumlu bir söyleyiş dikkat çeker. Tevfîk’in şiirlerinde zaman zaman Hint üslubunun etkisi de görülür. a. Nasîhat Kelimesi ve Bazı Şairlerin Verdikleri Öğütler Şairin hayatını bahsettikten sonra nasîhat kelimesi üzerinde durmak yerinde olacaktır. Nasîhat Arapça bir kelime olup bir kimseye doğru yolu göstermek, yapması ve yapmaması gereken şeyler üzerine dikkatini çekmek için söylenen söz, öğüttür. Nasîhat etmek birine yapması ve yapmaması gereken şeyleri söylemektir. Nasîhat tutmak, verilen nasîhatın gereğini yerine getirmektir. Nasîhatnâme öğüt vermek için yazılan eser, nasîhat kitabıdır. Nasîhat-ger nasîhat veren; nasîhat-pezîr nasîhat kabul eden, dinleyen anlamındadır (Ayverdi, 2011: 915). Çerkeşşeyhizâde Muhammed Tevfik Efendi’nin nasîhatnâmesine geçmeden önce bazı şairlerin vermiş oldukları bazı tavsiyelerden örnekler vermek istiyorum. Sultanu’ş-şuarâ olan Bâkî, aşkın insanın başına gelebilecek zor belalardan olduğunu söylemektedir. Kendisinden nasîhat almak isteyenin aşka heves etmemesini, aşka düşmemesini istemektedir: Bâki hevâ-yı ‘aşk ne müşkil belâ imiş Benden nasîhat ister isen eyleme heves Bâkî Divanı G.209/5 İslâmî, mesnevisinde nasîhat olarak kişinin nefsine uymamasını ve bunu tutmasını istemektedir. Nefsin insanın düşmanı olduğunu ve ona uyan kişilerin Allahu Teâlâ’nın sevgisinden mahrum kalacaklarını söylemektedir: Nefse uyma varayım dirseñ aña Bu nasîhatdür dutarsañ bil saña Nefs ʿadûdur gör kim ol neler kılur Nefse uyan kişiler mahrûm kalur İslâmî 7/8 Hayâlî Bey, kişiye öğüt olarak ibadetine güvenmemesini, sadece Allah’a dayanmasını söylemektedir. Örnek olarak da önceden iyilerden olup, sonradan huzurdan kovulan İblis ile Bel’am-ı Bâ’ûr’u örnek olarak göstermektedir: İbâdetüñe dayanma ki saña pend yeter Hemîn hikâyet-i İblîs ü Belʿam-ı Bâ‘ûr Hayâlî Divanı K.1/7 Bunun yanında bazen de şairler öğüt dinlememektedirler. Kütahyalı Rahîmî, zâhide seslenmekte; aşkın boynuna bir kement taktığını söylemektedir. Bundan dolayı onun kulağına nasîhat girmez, onu zincirler tutamaz: Aşk dakmışdur benüm boynuma zâhid bir kemend Pend girmez gûşuma tutmaz beni zencîr ü bend Kütahyalı Rahîmî Divanı G.31/3 Nasîhatlerle ilgili genel bir değerlendirmeden sonra bildirimizde Çerkeşşeyhi-zâde Muhammed Tevfik Efendi’nin nasîhatnamesi ve neler öğütlediği üzerinde 108 durulacaktır.2 Eser 69 beyitten oluşmaktadır ve aruzun “fe‘ilâtün fe‘ilâtün fe‘ilâtün fe‘ilün” kalıbıyla yazılmıştır. b. Çerkeşşeyhi-zâde Muhammed Tevfik Efendi’nin Nasîhatnamesi Şair, mesnevisinin başlangıcında dünyanın hâlini bir gece düşünürken vîrâne olan gönlüne bir özge nidâ geldiğini ve bunun ma’nâsını yârânlara, dostlara nasîhat eylemek istediğini söylemektedir. Yârân kelimesi Çankırı’da çok kullanılan bir kavramdır. Genel yapı itibarı ile Çankırı’da insanlar burayı yârenler diyarı olarak niteler. Şair, bu sözü kullanırken bu anlamını da düşünmüş olabilir: ‘Âlemiñ hâlini bir şeb düşünürken tenhâ Geldi cûş-ı dil-i vîrâneme bir özge nidâ Bu idi hâsıl-ı maʽnâsı anıñ pîrâne Nush u pend eyleyeyim sıdk ile her yârâna b.1-2 Tevfik Efendi, inci gibi olan sözlerini vezinli bir şekilde beyân dizisine dizmektedir. Böylece ezberlemeye kolaylık olacaktır. Onu okuyan evlatlarının bunlar ile amel etmesini ve kendisinin mahşere kadar iyilikle anılmasını istemektedir: Dizeyim ol güheri silk-i beyâna mevzûn Ki sühûletle ola kuvve-i hıfza makrûn Okuyup hem ʽamel etsinler anı evlâdım Kala tâ haşre kadar dilde benim de yâdım b.3-4 İlk başta yârân diye mesnevisine başlayan şair, 5.beyitte ey oğul diye seslenmektedir. Ne kadar çok servet, mal, mülk, izzet, şeref sahibi olsa, omzuna güzel elbiseler giyse, başına altın tac taksa da eğer marifeti yoksa onun bir değerinin olmadığını ifade etmektedir: Ey oğul her ne kadar sâhib-i sâmân olsañ Zâhirâ mâlik-i ʽizz ü şeref ü şân olsañ Olsa dûşuñda kabâ başıña giyseñ zer tâc Yoğ ise maʽrifetiñ derler aña istidrâc Hüneri olmayana fâ’idesi yok nesebiñ Etmez evlâda sirâyet şerefi cedd ü ebiñ Cevher-i fazl u kemâlâtı olursañ câmiʽ Gün gibi nâmın olur rûy-ı zemînde lâmiʽ b.5-8 Tevfîk Efendi, bütün büyük kişiler için edebin önemli olduğunu, bundan dolayı kişilerin edepli olmasını istemektedir. Bu konuda Peygamberimizin “Eddebenî Rabbî 2 Nasîhatnâme günümüz Türkçesi’ne Prof. Dr. Muhiddin Eliaçık tarafından 2004 yılında “Çerkeşîzâde Muhammed Tevfik Efendi ve Şiirleri” isimli bildirisinde çevrilmiştir. Bildirimizi hazırlarken bu eserden faydalandık. 109 ve ahsene te-dîbî”yani “Beni Rabbim terbiye etti ve terbiyemi en güzel şekilde düzenledi” hadisi şerifini örnek olarak vererek iyi ahlaklı, edepli olunmasını istemektedir: Cümle evsâf-ı güzîniñ ser ü serdârı edeb Buña etmekde şehâdet kütüb-i münzele hep Dedi Allâhu teʽâlâdan içün eddebenî O Resûl-i Kureşî vü o nebiyy-i medenî Mürşidi Hak kütübi her suver-i Kur’ânı Enbiyâ tekyesiniñ sâlik-i pür-ʽirfânı Sûret ü şekl ʽarazı sîreti bir cevher-i cân Añlamaz bundaki sırrı hükemâ-yı Yûnan Üdebâ muhteremân-ı harem-i kudsîdir Dâhil-i meclis-i bî-keyf ü kem-i ünsîdir b.9-13 Tevfik Efendi, kişinin önce edep eylemesini, sonra ise ilim tahsil etmesini, câhil kalmamasını söylemektedir. Ona göre câhilin malı ne kadar çok olursa olsun, Allahu Teâlâ’nın yanında makamı düşüktür. Ebû Leheb’i cehenneme götüren kendisinin câhil olmasıdır. Âlim kişiler Allahu Teâlâ’nın esrarlarına vâkıftırlar, kaza tâcının süsleridirler. Saltanat güneşinin tâcının elmasları, memleketin ruhlarıdırlar. Böylece şairin âlimlere geniş bir şekilde değer verdiğini görmekteyiz: Evvelâ kesb-i edeb eyleye gör ʽâkilseñ Sâniyâ saʽy edip ʽilme oku yaz câhilseñ Câhiliñ her ne kadar olsa da mâlı efzûn O kadar ʽind-i İlâhîde anıñ pâyesi dûn Mansıb u rütbe ile etse de kesb-i şöhret Yine bir zerre kadar zâtına gelmez rifʽat Düşüren dûzaha bu cehl ile hem Bû-Leheb’i Cehlidir nâsihine muttasıl iken nesebi Hâzin-i mahzen-i esrâr-ı Hudâdır ʽulemâ Zîb-i ziynetde[ki] evreng-i kazâdır ʽulemâ Husrev-i saltanatıñ tâcınıñ elmâsları Heykel-i memleketiñ rûhudur enfâsları Olsalar tarz-ı fakîrâne ile nerde mekîn Nazar-ı ehl-i hakîkatde odur ʽarş-ı berîn b.14-20 Şaire göre âlimler her seher ve akşamları gözyaşları içinde ibret hâlinde âlemi seyr ederler. İlim adamları kazâ esrarlarına vâkıftırlar. Onların cisimleri fenâ tûfâ- 110 nında gemi gibidirler, insanları kurtarırlar. Sîneleri ise inci saçan deniz gibidir. Onlar fetvâ cevherlerini harcarlar; giydikleri takvâ elbisesidir: Çeşm-i pür-ʽibret ü eşk-i seher ü şâmları Dâ’ìmâ eldeki câm u mey ü gül-fâmları Vâkıf-ı mahrem-i esrâr-ı kazâdır ʽâlim Âkif-i Mescid-i Aksâ-yı bekâdır ʽâlim Cismi pür-keştî-i sâhil-res-i tûfân-ı fenâ Sînesi bahr-ı muhît-i dür-i nâb-ı maʽnâ Harc ü sarf eyledigi cevher-i nakd-ı fetvâ Kuşanıp giydigi kâlâ-yı libâs-ı takvâ b.21/24 İlim insanları, melekler âleminde süslü kuş, kudret bahçelerinde öten keklikler gibidirler. İrşâd bağında nağme söyleyen bülbül, akıl vadisinde mektup ulaştıran hüdhüd kuşu gibidirler. Onlar gibi güzel, iyi, hoş konuşurlar. İlim adamlarının bulundukları mekan yer ise de nâmları, ünleri göktedir. Onlara, âmirlerin ileri gelenleri ile kulların fertleri uyarlar. Onlar memleketlerin minarelerin, mihrapların, minberlerin süsleridirler. Doğuya batıya her nereye sefer etseler daima izzet ve şeref görürler. Nereye gitseler sanki melekler onların ayakları altına ipekli kumaş sererek onları korurlar. Mürg-i zîbende-i tâvus-ı cinân-ı melekût Kebk-i hˇânende-i tûbâ-yı riyâz-ı ceberût Bülbül-i nağme-zen-i lâne-i bâğ-ı irşâd Hüdhüd-i mü’temen-i nâme-res-i rüşd ü sedâd Meskeni yer ise de gökde gezer nâmları Hûr u vildân ü melek nâ’il-i inʽâmları Hâme-i kâtîb-i tevkiʽ-i hümâyûn-ı kazâ Nâm u elkâbına tuğra-keş-i yahşe’l-ʽulemâ Nâmı ârâyiş-i her hutbe-i zîbâ-yı kitâb Zîb-i dîbâce-i zerrîn-varak-ı fasl-ı hitâb Muktedâ-yı ümerâ kıble-i efrâd-ı ʽibâd Ziynet-i minber ü mihrâb u minârât-ı bilâd Dâ’imâ izz ü şeref pîş-i rikâbında gider Mağrib ü meşrıka dek her nereye etse sefer 111 Sündüs-i bâl-i melâ’ikden olur pây-endâz Olsalar her nereye pâ-be-rikâb-ı dem-sâz b.25/32 Şaire göre, ilim insanlarının kalemleri hümâ kuşunun kanatlarındandır; onların yazdıkları yazılar yere düşmez, elden ele gezer. Âlemde onlara benzer ve eş yoktur. Onlar topsuz, tüfeksiz padişah gibidirler. Âlimler, dünyada peygamberlerin vârisleridirler. İnşâ ilmi fasihler zümresinin rehberi, maksat zirvesine ulaşmak için şeh-peridir. Şeh-per-i bâl-i hümâdan mı ʽaceb hâmeleri Yere düşmez gezer elden ele hep nâmeleri Var mı ʽâlemde ʽaceb anlara mânend ü nazîr Böyle bî-top u tüfeng pâdişeh-i kişver-gîr Enbiyânuñ ʽulemâ vârisidir dünyâda İntikâl etmez iken irsi anıñ evlâda Edesiñ fenn-i kitâbetde dahi kesb ü kemâl Ki o zî-câha cemâl ü fukarâ kısmına mâl ‘İlm-i inşâ fusahâ zümresiniñ rehberidir Evc-i maksûda ʽurûc etmek içün şeh-peridir b.33/37 Tevfik Efendi, âlimlerin değerini anlattıktan sonra öncelikle imlâyı bilmelisin demektedir. Sonra da inşâ kaidelerini öğrenmelidir. Yazdıkları hem güzel hem de anlamlı olmalı; okuyan, işiten tahtında ne olduğunu bilmelidir. Evvelâ bilmelisin anda velî imlâyı Soñra öğrenmelisin kâ’ide-i inşâyı Yazdığıñ hem de selîs olmalı hem maʽnî-dâr Okuyan hem işiden bilmeli tahtında ne var b.38-39 Tevfîk Efendi, insanın ahlakını güzelleştirmesini ve başkaları hakkında kötü düşünmemesini öğütlemektedir. Böylece başkalarının hakkına girilmeyecektir. Kişi makamı, serveti ile kibirlenmemelidir. Zira malı, mülkü, serveti gidebilir. Bunun yanında fazileti ile de kendini övmemelidir: Ba‘d-ez-în sa‘y edip ahlâkını eyle tehzîb Sû’-i zannı olanı hakkıña eyle tekzîb Mansıb u servet ü fazlıñla tekebbür etme Halka izhâr-ı fazîletle tecebbür etme b.40-41 Tevfîk Efendi, feleğin yüzüne güldüğüne aldanmamasını; onun kimseye yâr olmadığını söylemektedir. Buna örnek olarak Peygamberimizin torunu Hz. Hüseyin’in Kerbelâ’da şehit edilmesini örnek olarak vermektedir. Bu olay feleğe güvenilmeyeceğini göstermektedir: 112 Yüzüñe güldügine sen felegiñ aldanma Anı bir sâhib-i ihsân u mürüvvet sanma Yalıñız saña degil kimseye ol yâr olmaz Etdigi ‘ahdine ‘ömrinde vefâ-dâr olmaz Kerbelâ vakʽasını yâda getirse âdem Beni tasdîk eder elbetde bu sözde ‘âlem b.42-44 Tevfik Efendi, insanın kendisini rüşvetten ve işret âlemlerinden sakınmasını istemektedir. Bu iki şeyden şirret diyerek ondan uzak durulmasını istemektedir. İşret âlemleri insanın aklını giderir. Böylece toplum içerisinde insanı rezil rüsva eder: El-hazer el-hazer ‘işret ile hem rüşvetden İttikâ eyle ziyâde bu iki şirretden Birisi cevher-i şerm ü edeb ü ‘aklı müzîl Halk içinde o birisi eder insânı rezîl Birisi dâfiʽ-i gam ise de ʽaynı gamdır Şübhesiz digeri de sirkat ile tev’emdir b.45-47 Tevfik Efendi, hevâ, işret erbâbının semtine gitmemesini, zira onların âdetinin ya içki âlemleri ya da kumar olduğunu söylemektedir. Bunlardan uzak durmasını istemektedir: Varma erbâb-ı hevâ semtine cânım zinhâr Anlarıñ ‘âdeti yâ ‘işret ü yâ lu‘b-ı kumâr b.48 Tevfik Efendi, insanın dinin emirleri olan akâid ilmini öğrenmesini, böylece kurtuluşa ereceğini, Cenneti ve Allahu Teâlâ’nın rızasını bulacağını söylemektedir: Eyle tashîhi ʽakâ’id bulasın fevz ü necât Bulunur anıñ ile cennet ü hûr u derecât b.49 Tevfîk Efendi, âleme ne kadar peygamber geldiyse, hepsinin hidâyet yolu üzerinde olduğunu, insanlara rehber olduklarını; bu peygamberlerin hiçbirisi hakkında olumsuz düşünmemesini söylemektedir. Bunun yanında daima Allahu teâlâya inanmasını, ona güvenmesini, Peygamberimiz Hz. Muhammed’in bildirdiklerine de sarılmasını istemektedir: ‘Âleme her ne kadar gelmiş ise peygamber Cümlesi râh-ı hidâyetde delîl ü rehber Eyleme hîç biriniñ hakkına sû’-i taʽbîr Hükm ü kânûn-ı şerîʽat seni eyler tekdir Dâ’imâ Hazret-i Allâh’a tevekkül eyle Cevher-i nûr-ı Muhammed’le tevessül eyle 113 Her ne ki yazmış ise nâsiyeñe kilk-i kader Gelir elbetde seniñ başıña hîç çekme keder Sa‘y ü tedbîr ile tağyîr olunur mu takdîr Dest-i nâzük-ter ile hall olunur mu zencîr b.50-54 Tevfik Efendi, ahdine vefa göstermesini, verdiği sözü tutmasını yeğlemektedir. Bu ikisi nâdîde birer cevher gibidirler; değerleri biçilemez: Eyle ‘ahdiñde vefâ va‘diñi eyle îfâ Bu iki cevher-i nâ-dîdeye yok misl ü bahâ b.55 Tevfik Efendi, belli bir ekonomik bağımsızlığa kavuşmadan evlenmemesini, aksi halde dünyanın sıkıntılarıyla başbaşa kalabileceğini belirtmektedir. Bülbülün gül bahçesinde diken elinden neler çektiğini örnek olarak vermektedir: Etmeden kesb-i gınâ etme te’ehhül zinhâr Kendiñi mihnet-i dünyâya edersiñ dûçâr Çekilir mi o kadar bâr u belâ bir zen içün Hâr elinden ne çeker bülbüle sor gülşen içün b.56-57 Başkaları için sefil olmamak, kötü duruma düşmemek için kefil olmamasını söylemektedir. Kişi yüzüne her güleni sırlarını vermemeli, düşmanına ise kinini göstermemelidir: Söylenir dilde meseldir el içün olma sefîl Ne vasî ol ne vekil ol u ne bir şahsa kefîl Yüzüñe her güleni mahrem-i esrâr etme Var ise düşmenine kîniñi izhâr etme b.58-59 İnsan, gece gündüz sürekli olarak ahbaplarına ziyafet vermemelidir. Zira bunu yaparsa ekonomik olarak iflas edebilir. Dünyaya çok meyletmemeli; malını dikkatli harcamalıdır. Ne cimri ne de fazla eli açık olup israf etmelidir. Aynı zamanda karşısındaki insanları küçümsememelidir: Etme ahbâbıñ ile leyl ü nehâr istînâs Ki odur tâlib-i dâreyne simât-ı iflâs Hadem ü haşmet-i dünyâya olursañ mâ’il Sarf edip mâlıñı ol yolda olursuñ ʽâil Ne bahîl ol ne de emvâliñi eyle isrâf Etme bir kimseyi ʽömrinde sakın istihfâf b.60-62 İnsan, anne ve babasına karşı hürmet etmeli, fakirlere, kardeşlerine merhamet etmelidir. Komşularına saygı göstermeli, büyüklerine hürmet, küçüklerine ise şefkat göstermelidir. Fakir birisi kapıya geldiğinde verecek bir şeyi varsa vermeli yoksa da dua etmelidir: 114 Hürmet ü merhamet eyle peder ü mâderiñe Fukarâ kısmına hem hˇâher ü hem dâderiñe İhtirâm etmeli her vechile her cîrâna Büyüge hürmet ü şefkat edesiñ sıbyâna Var ise eyle ʽinâyet yoğise eyle duʽâ Kapuña her ne vakit gelmiş olursa fukarâ b.63-65 İnsan, namaz ve orucunu düzenli bir şekilde tutmalıdır. Bunlarda zerre kadar kusur etmemelidir. Böyle olursa Allahu Teâlâ’nın inayetine kavuşur. Serveti yeterince olursa zekatını uygun bir şekilde vermelidir. Eğer gücü var ise bir kere hacca gitmelidir: Eyleme zerre kadar savm u salâtıñda kusûr Ki odur bâ‘is-i envâ‘-ı ‘inâyât-ı Gafûr Servetiñ olur ise vâsıl-ı ser-hadd-i nisâb Eyle îfâ-yı zekât anlara ber-vefk-i kitâb İktidârıñ var ise gitmege fevt etme demi Eyle bir kerre ziyâret var [ol] Beytü’l-haremi b.66-68 Tevfik Efendi, nasîhatnamesini her kim benim bu sözlerimle amel eylerse ona ilâhî bir yardım ulaşır demektedir. Böylece nasîhatnâmesini bitirir: Her kim eylerse bu nushumla ‘amel ey Tevfîk Aña Tevfîk-i ilâhî olur elbetde refîk b.69 Sonuç Tevfik Efendi, nasîhatlerinde insanın ilim tahsil etmesini, câhil kalmamasını söylemektedir. Kişi ahlakını güzelleştirmeli ve başkaları hakkında kötü düşünmemelidir. Makamı, serveti ile kibirlenmemelidir. Rüşvetten ve işret âlemlerinden uzak durmalıdır. Dinin emirleri olan akâid ilmini öğrenmelidir. Daima Allahu Teâlâya inanmalı, ona güvenmeli, Peygamberimiz Hz. Muhammed’in bildirdiklerine de sarılmalıdır. Verilen sözleri tutmalıdır. Yüzüne her gülene sırları vermemeli, düşmanına ise kinini göstermemelidir. Dünyaya çok meyletmemeli; malını dikkatli harcamalıdır. Anne ve babasına karşı hürmet etmeli, fakirlere, kardeşlerine merhamet etmelidir. Komşularına saygı göstermeli, büyüklerine hürmet, küçüklerine ise şefkat göstermelidir. Namaz ve orucunu düzenli bir şekilde tutmalıdır. Eğer gücü var ise bir kere hacca gitmelidir. Özetleyecek olursak bize iyi insan olmamızı öğütlemektedir. 115 KAYNAKÇA Aksoyak, İsmail; Yüksel, Hasan; Delice, H. İbrahim (1996). Eski Anadolu Türkçesine İlişkin Bir Metin: İslâmî’nin Mesnevisi, XV. yy. İslâmî’nin Mesnevisi, Sivas: Dilek Matbaacılık. Akyol, İbrahim (2013). Çerkeşli Şeyh Mustafa Efendizâde Tevfîk, Türk Edebiyatı İsimler Sözlüğü, Ahmet Yesevi Üniversitesi Yay.: [Erişim Tarihi:29/04/2017] http:// www.turkedebiyatiisimlersozlugu.com/index.php?sayfa=detay&detay=988 Ayverdi, İlhan (2013). Misalli Büyük Türkçe Sözlük, İstanbul: Kubbealtı Neşriyat. Eliaçık, Muhittin (2004). “Çerkeşîzâde Muhammed Tevfik Efendi ve Şiirleri” Doğumunun 100. Yılında Zeki Ömer Defne ve Çankırılı Şairler Sempozyum Bildirileri. Çankırı. 155-223. Küçük, Sabahattin (1994). Bâkî Divanı, Ankara: Akçağ Yay. Mermer, Ahmet (2004). Kütahyalı Rahîmî ve Divanı, İstanbul: Sahaflar Kitap Sarayı. Tarlan, Ali Nihat (1992). Hayâlî Divanı, Ankara: Akçağ Yay. 116 ÇANKIRI’DA HALVETîLİK VE KARABAŞ VELÎ’NİN ÇANKIRI RİVAYETİ Halveti Movement ın Cankiri and the Cankiri Story of Karabaş Veli Hakkı DURAN1 Özet Kırk kadar şubesi tespit edilmiş olan ve İslâm dünyasında en yaygın tarikat olarak bilinen Halvetiyyenin bu kadar yayılmasındaki esas faktör Seyyid Yahya Şirvânî (ö.1464)’dir. Yetiştirdiği halifelerin önemli bir kısmı Anadolu’dan Bakü’ye giden kimselerdir. Aynı dönemde Çankırı Sancağı sınırları içinde de tekkeleri görülmeye başlayan Halvetîlik tarikatının ilk temsilcisi Yahya Şirvânî’nin en kıdemli halifelerinden biri olan Çankırılı Hacı Hamza’dır. Bildirimizin ilk kısmında Halvetiyye’nin Anadolu’da yayılmaya başladığı dönemde Seyyid Yahya Şirvânî’nin halifesi Çankırılı Hacı Hamza ve arkadaşlarının faaliyetlerini ele alacağız. Hacı Hamza’dan sonra yörede Şâban-ı Velî’nin kurduğu Halvetî Şabâniyye’nin etkili olmaya başladığını müşahede ediyoruz. Bildirimizin ikinci kısmında Çankırı’da bizzat irşâd faaliyeti yapmış, HalvetîŞabaniyye’nin ikinci pîri Karabaş Velî’den bahsedeceğiz. Çankırılı olması kuvvetle muhtemel olan bu zâtın, yörede güçlü izleri bulunmaktadır. Karabaş Velî hakkında kaynak kişilerden derlediğimiz Kalfat ve Çatkese rivayetlerini ve yazılı kaynaklarda bu rivayetleri destekleyen bilgileri aktarmaya gayret edeceğiz. Anahtar kelimeler: Halvetiyye, Yahya Şirvânî, Çankırı, Hacı Hamza, Şabaniyye, Karabaş Velî, Kalfat, Çatkese. Abstract Seyyid Yahya Sirvani (d.1464) was the main factor for the most wide-spread sect Halvetiyye in Islam world as it has forty branches. Most of his trained khalifas went to Baku from Anatolia. In the same period, its dervish lodges started to appear in Cankiri district and the first representative of the Halveti sect was Hadji Hamza from Cankiri who was one of his senior khalifas. In the first part of the article, the activities of Hadji Hamza from Cankiri who was the khalifa of Seyyid Yahya Sirvani and his friends in the spreading period in Anatolia will be handled. It is witnessed that the influence of Halveti Sabanniye 1 Araştırmacı-Yazar, 21. Dönem Çankırı milletvekili, e-posta: hakkiduran@gmail.com 117 118 founded by Saban-i Veli increased in the region after Hadji Hamza. In the second part of the article, the focus will be on Karabas Veli, the second sage of Halveti-Sabaniyye, who guided the people personally in Cankiri. It is most probably that he was from Cankiri and he has strong tracks in the region. Kalfat and Catkese stories compiled from the source contacts and the information from the written resources supporting these stories will be presented. Key Words: Halvetiyye, Yahya Sirvani, Cankiri, Hadji Hamza, Sabaniyye, Karabaş Veli, Kalfat, Çatkese. GİRİŞ: Tasavvûfî ekoller içinde Türk ülkelerinde hattâ bütün İslâm dünyasında en yaygın ve en etkili olan tarikat Halvetîliktir. Halvetiyye, kurucusundan itibaren çoğunlukla Türk kökenli şeyhler tarafından yürütülen ve sürdürülen bir tarikat olmuştur. Osmanlı padişahlarının yarıdan fazlasının Halvetî Tarikatına mensup bulunduğuna dair rivayetler, tekke sayısının fazla olması, müntesipleri arasında her zümreden insana rastlanması önemini arttırmaktadır. Osmanlı Devletinin önde gelen siyaset, askerlik, fikir ve sanat adamlarının büyük çoğunluğu bu tarikattan doğrudan veya dolaylı olarak feyz almışlardır. (Aşkar, 1999:536-563) Türk insanının kültürü üzerinde büyük tesirleri olmuştur. Pîr Ömer Halvetî’den sonra Halvetiliğin en önemli şahsiyeti ‘Pîr-Sânî’(ikinci pîr) kabul edilen Seyyid Yahya Şirvânî(ö.1464)’dir. Türk-İslâm coğrafyasında yaptığı hizmetler açısından -kanaatimizce- ikinci bir Ahmed-i Yesevî’dir. Yesevî devişleri Anadolu’yu İslâm Türk medeniyetinin ışıkları ile donatmışlar, Selçuklu ve Osmanlı’nın manevî temellerini oluşturmuşlardır. Yahya Şirvânî’nin dervişleri ise geniş Osmanlı coğrafyasında bu manevî iklimin kurumlaşmasında önemli tesir icrâ etmişlerdir. Seyyid Yahya(ö.1464), Şirvan’ın Şemâhî nahiyesinde doğmuştur. Kendisi nesebi sağlam bir seyyiddir.(el-Hulvî,1993:395) Kırk kadar şubesi tespit edilmiş olan ve İslâm dünyasında en yaygın tarikat olarak bilinen Halvetiyyenin bu kadar yayılmasındaki esas faktör Seyyid Yahya Şirvânî’dir. (Vicdâni, 1995:178) Şirvânî’nin gönderdiği halifeler, bu tarikati kısa zamanda bütün İslâm coğrafyasına yaymışlardır. Yetiştirdiği halifelerin önemli bir kısmı Anadolu’dan Bakü’ye giden kimselerdir. Onun halifeleri ve daha sonra yetişenler vasıtasıyla Halvetiyye; Kafkaslar, Anadolu, Balkanlar ve diğer Osmanlı vilâyetlerine yayılmış ve bir çok kollara ayrılmıştır. Anadolu’ya girişinden itibaren, özellikle-tarihî ipek yolu üzerindeki bir çok yöremizde hızla teşkilatlandığı görülmektedir. Aynı dönemde Çankırı Sancağı sınırları içinde de tekkeleri görülmeye başlayan Halvetîlik tarikatının ilimizdeki ilk temsilcisi, Yahya Şirvânî’nin en kıdemli halifelerinden Atkaracalar’da türbesi bulunan Hacı Hamza’dır. Seyyid Yahya’nın Bakü’de kırk yılı aşkın şeyhliği döneminde yirmi bin civarında müridi olmuş, bunlardan 360 kişiye hilafet vermiştir. Yetiştirdiği önemli mürşidler 119 arasında Muhammed Bahaeddin Erzincanî, Dede Ömer Ruşenî(ö.1486,Tebriz)2 , Habib Karamanî (ö.1497, Amasya), Şeyh Şükrullah (ö.1463), Alaeddin Rûmî (ö.1462), Yusuf Ziyaeddin Müskürî, Seyyid Ahmed Sünnetî, Çankırılı Hamza Efendi gibi önemli şahsiyetler vardır. (Şirvanî, 2011:23; Rıhtım, 2013:199) Çankırılı Hacı Hamza Hacı Hamza, Yahya Şirvânî’nin yetiştirdiği rivayet edilen 360 halife arasında en kıdemli olanlarından biridir. (M. Nazmi, 2005:483) Hacı Hamza’nın hayatı ve faaliyetleri ile ilgili kaynaklarda fazla bilgi bulunmamaktadır. Yalnız, Habib Ömer Karamanî(ö.1497)’nin sülûku sırasında Hacı Hamza ile ilgili bir menkıbe anlatılmaktadır. Habib Karamanî, aslen Niğde ilinin Ortaköy beldesindendir. Şerh-i âkâid okuduğu sırada, tasavvuf yoluna girme arzusu duymuş, şöhretini duyduğu Yahya Şirvânî’ye intisab etmek üzere Bakü’ye doğru yola çıkar. Seyyid Yahya hankâhına eriştiğinde, karşılaştığı dervişlere: -Şeyhiniz bana bir günde Mevlâmı tanıtabilir mi? diye sorar. Dervişlerin en ileri geleni, Çankırı Sancağı, Kurşunlu kasabası, Karacalar adlı köyde yaşamakta olan hazret, bu ağır söze dayanamayıp, Molla Habib’in suratına bir tokat atıp onu bayıltır gibi olmuştu. Şeyh Yahya Şirvânî, olayı öğrenince Molla Habib’i huzuruna kabul ederek; -Dervişler gayretli olurlar, kayırmazız, ürküntüde olma molla! diyerek gönlünü aldı, güzel sözler söyledi. Sözüne devamla; -Hem sorduğun gerçektir. Şol pencere yanına otur, bu gece ne düş görürsen gel bize söyle! buyurdu. Molla Habib bu sözlere uyarak ol pencereye girdiği dem hakîkat kâşânesinin pencereleri ve sevgi hânesinin suretleri bir bir açılarak gönlü mâsivâdan arınıp yundu. (Hoca Sadettin Efendi, 1992:204) Aynı olay, Halvetiyye konusunda önemli bir kaynak olan Hediyyet’ül İhvân’da şu şekilde anlatılmaktadır: “…es-Seyyid Yahyâ-kaddesenâ’llâhü bî-sırrıhi’l-a’lâ’nın Rûm-ı Tevhîd-mersûma irsâl/eylediği hulefâ-yı kâmilînin meşâhîrinden, Pîr Muhammed-i Erzincânî ve Habîb-i Karamânî ve ‘Aliyyü’d-Dîn ‘Aliyy-i Halvetî olub, bunlardan/mazhâr-ı sırr-ı Sübhânî, mevlânâ Habîb-i Karamânî; evâil-i halde, talebe-i ulûmdan tahsîl-i ulûm-ı nâfia ve nice zaman ders-i âmm itmeğin, nâil-i/makâm-ı râfia olmuş iken, dâiye-i sülûk ile muztaribü’l hâl ve müşevvişü’l bâl olmağın, hân-kâh-ı Seyyid Yahyâ’yı, Ka’be-i merâm mülâhazasıyla azm-i râh ve/ dâhil-i hânkâh olıcak, dervişlere bâde’sselâm. “Şeyhiniz Cenâb-ı Hakk’ı bana bir günde göstermeğe kâdir midir?” didikte, kudemây-ı hulefâdan hâlâ / Karacalar’da medfun olan el-Hâc Hamza, ol zaman Hz. Seyidin pîş-kademi3 imişler. Mevlânâ Habîb’e bir tabanca ururlar. Bî-tarîkı’l müşahede, Hz. Seyyid taşra çıkub, dervişlere azar idüb, “Bunlar monladır. Bu gûne muâmele itmezler!” ve Monla Habîb’e hitâb edüp, “Dervişler gayretlü olurlar. Ammâ 2 Bu zatın halifeleri arasında Hasan Çerkeşî (ö.1548) ismine rastlıyoruz. 3 Piş-kadem:Tekkelerde âyini idare eden nakip yerine kullanılır bir tabirdir. (M.Z.Pakalın, Osmanlı Tarih Dey. Sözlüğü C.II, İstanbul 1983 s. 778.) 120 söz dediğin gibidir. Şu pencereye gir, mücâhede üzere ol. Bu gice ne müşâhede idersen sabah söyleşelim.” (M.Nazmi, 2005:483) Kendisi de bir Halvetî şeyhi olan Muhammed Nazmi’nin Hacı Hamza’yı Seyyid Yahyâ’nın kıdemli bir halifesi olarak belirtmiş olması önemlidir. Hoşnamlar Tekkesi’ni kurup irşad faaliyetinde bulunduğu gerçeğini ortaya koyar. Hacı Hamza ve Habib Karamanî Atkaracalar’da Hacı Hamza ile birlikte Habib Karamanî’nin adı, halkın hâfızasında yaşamaya devam etmektedir. Habib Karamanî ve Hacı Hamza’nın tokat olayından sonra yakın dost oldukları anlaşılmaktadır. Hacı Hamza’nın türbesinin bulunduğu yer, yaşadığı dönemde Hoşnamlar adlı bir karye(köy) idi. Evliyâ Çelebi, Habib Karamanî’nin Atkaracalar’da medfun olduğunu söylemektedir ki, yanlıştır. Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesinde ‘Hazret-i Habib-i Karamanî Ziyaret Yeri’ başlığı altında: “Allah sırrını aziz etsin; doğum yerleri; Niğde yakınında Ortaköy adlı yerin ortasında dünyaya gelmişlerdir. Fâtih Sultan Mehmed Han devrinde vefat edip bu Karacalar’da küçük bir türbe içine gömülmüşlerdir ki bütün insanların ziyaret ettiği yerdir. Bu zât, Bayramî (melâmî)tarikatındandı”. (Evliyâ Çelebi, 2008:207) Evliyâ Çelebi’nin bu yanlış tespiti, yıllarca Atkaracalar’da bulunan Yediler Türbesindeki sandukalardan birinin Habîb-i Karamânî’ye ait olduğu yanılgısına yol açmıştır. Habib Karamanî, Anadolu’yu sürekli dolaşmıştır. Şeyhinin yanında on iki yıl hizmet ettikten sonra icâzet alarak Anadolu’ya dönmüş; belirli bir yerde ikâmet etmeden Ankara, Karaman, Konya, Sivas, Kayseri, Aydın gibi muhtelif şehirleri dolaşmıştır. Şüphesiz önemli uğrak yerlerinden biri de Çankırı ve İskilip’tir. Ankara’da kaldığı sürece Hacı Bayram-ı Velî hazretlerinin kabirlerini sık sık ziyaret etmiştir. Seyahatleri süresince Akşemseddîn(ö.1457), İbrâhîm Tennûrî (ö.1482), ile görüşerek sohbetlerinde bulunmuştur. İskilip’te kayınpederi Şeyh Yavsı4 ile aralarında gönül kırıcı durumlar oluşmuştur. Habîb-i Karamânî, İskilip’te Şeyh Muhiddin Yavsı (ö.1516)’nın kızı, Ebussuûd Efendi(1490-1574)’nin kız kardeşi Rukiye Hatun ile evlenmiştir. İskilip’te cami, medrese, zâviye ve kütüphane yaptırmıştır. Kayınpederi Şeyh Muhiddin Yavsı ile aralarında çıkan bir anlaşmazlık yüzünden İskilip’ten ayrılıp Amasya’ya yerleşmiştir. (Abdülmecit İslamoğlu, 2007:41) Habib Karamanî, hayatının önemli kısmını Amasya’da geçirmiş, orada bir çok insanı irşad etmiş; halifeler yetiştirmiştir. 1497’de Amasya’da vefat etmiş ve orada defnedilmiştir. Türbesi halen Amasya’da Mehmed Paşa Camii’nin bahçesi içinde bulunmaktadır. (H.Hüsameddin,1986:157) Hoşnamlar (Hoşyanlar, Hoşlanbar, Hoşnanlar) Hacı Hamza’nın tekkesini kurduğu köyün adı, yakın çevrede Hoşlanbar ve Hoşlamlar şekillerinde telaffuz edilmektedir. Ahmet Kankal, köyün ismini tapu 4 Şeyh Muhiddin Yavsı(ö. 1514), Şeyhülislâm Ebussuud Efendi’nin babasıdır. Kayseri’de medfun Bayramî şeyhi İbrahim Tennûri(ö.1482)’nin halifesidir. Türbesi İskilip’tedir. 121 tahrir belgelerine göre hazırladığı doktora tezinde Hoşyanlar(Hoşnanlar) şeklinde okumuştur. Köy, o dönemde Kurşunlu nahiyesine bağlıdır. (Kankal,1993:96). Kanaatimizce Hoşnamlar olması muhtemeldir. Biz bu ismi kullanacağız. Halk rivayetlerine göre, Atkaracalar’da kendi adıyla anılan caminin bulunduğu yerde bir Cuma mescidi yaptırmış ve camiin karşısında da Halvetî dergâhını tesis etmiştir. Hacı Hamza’nın Hoşnamlar’da bulunan türbesi, günümüzde çok sayıda kişinin ziyaret ettiği bir mekândır. Halvetîliğin etkisinin azalmaya başladığı 19. yüzyılda tekke, Kâdirî dergâhına dönüşmüştür. Bu yüzden Hacı Hamza, Kâdirî tarikatı şeyhi sanılmıştır ki doğru değildir. Kaynaklarda önemli on halife arasında yer alan Hacı Hamza, Seyyid Yahya’nın sayıları 360’ı bulan halifelerinden belki de en kıdemlisidir. Hacı Hamza’nın yörede Halvetîliği bir hayli etkin kıldığı muhakkaktır. Çankırı yöresinde Yahya Şirvânî halifesi Hacı Hamza ile tesis edilen Halvetîyye, etkisini Şabanîlik, Karabaşîlik ve Çerkeşiyye şubeleri ile sürdürmüştür. Türbesine günümüzde de akın akın ziyaretçiler gelmeye devam etmektedir. Bu anlamda Çankırı’nın manevî mimarları arasında mümtaz bir konuma sahip olduğu şüphe götürmez. Hacı Hamza 15. yüzyılın ikinci yarısında vefat etmiş, ilk dergâhını kurduğu Atkaracalar İlçesi yakınında Hoşnamlar adlı mevkide türbesi bulunmaktadır. (Resim.1) Hacı Hamza sonrasında yörede Halvetiyyenin Şâbaniyye kolu ağırlık kazanmış gözükmektedir. Çankırı ve Kastamonu, Anadolu’nun fethinden itibaren siyasî ve kültürel beraberlik içinde olmuştur. Şeyh Şabân-ı Velî gibi tasarrufu yüksek bir mürşidin yörede tesir icrâ etmemesi düşünülemez. Nitekim ikinci kısımda ele alacağımız Karabaş Velî’nin Kastamonu’daki dergâhtan tekkeler arasında çıkan baz ihtilafları çözmek üzere Çankırı’ya gönderilmesi Halvetî-Şabaniyye’nin yörede tesirli olduğuna işarettir. Karabaş Velî, hilafet aldıktan sonra da şeyhi tarafından Çankırı yöresine irşad yapmak üzere görevlendirilmiştir. Bildirimizin ikinci kısmında Çankırı’da bizzat irşâd faaliyeti yapmış, HalvetîŞabaniyye’nin ikinci pîri Karabaş Velî’den bahsedeceğiz. Çankırılı olması kuvvetle muhtemel olan bu zâtın, yörede kuvvetli izleri bulunmaktadır. Çankırı’da 18.yüzyılda teşekkül etmiş olan bir Halvetî şubesi olan Çerkeşiyye ve kurucusu Mustafa Çerkeşî (ö.1814) hakkında ayrı bildiriler sunulduğu için biz buna işaret etmekle yetiniyoruz. II. BÖLÜM: KARABAŞ VELÎ’NİN ÇANKIRI RİVAYETİ Karabaş Velî’nin Kısa Hayat Hikâyesi Şabâniyye, Halvetiyye tarîkatının dört ana kolundan Cemâliyye’nin bir şubesidir. Şabân-ı Velî (1481-1569) hazretlerinin kurmuş olduğu bu şube, onun zamanında Kastamonu ve yakın çevresinde yayılmış iken, ikinci pîr Karabaş Velî ile İstanbul’a taşınmış ve üç kıt’aya yayılmıştır. Karabaş Velî, Halvetiyyenin Şabaniyye koluna mensup önemli mutasavvıftır. 122 Tam ismi, Alâaddin Ali el-Atvel Karabaş Velî’dir. Asıl adı Ali’dir. Boyu uzun olduğu için Atvel, siyah Halvetî sarığı sardığı için Karabaş ve pek çok kerâmeti olduğu için Velî lakâbını almış ve bunların birleşmesiyle Karabâş-ı Velî diye meşhur olmuştur. Mart 1611 yılında doğan Ali Atvel’in doğum yeri ihtilaflıdır. Çoğunlukla Arapgir’de doğduğu rivayet edilmekle beraber Çankırılı olduğuna ilişkin kaynakları da önemsemek lazımdır. Babasının Şeyh Muhammed Efendi Kastamonî adıyla anılan bir nakşibendi şeyhi olduğu belirtilmektedir. Bir rivâyete göre 7, diğer bir rivayete göre 17 yaşına kadar Çankırı’da yaşamıştır. İbrâhim Hâs, Tezkiretü’l-Hâs isimli eserinde “Rivâyet olunur ki, Şeyh Karabaş Velî el-Üsküdârî aslında Kângıravî’dir” diyerek Çankırılı olduğunu belirtmektedir.(Keskin, 2004:16) İbrâhim Hâs(ö.1762), Hasan Ünsî’nin halifesidir. Hasan Ünsî ise, Karabaş Velî’nin önde gelen iki halifesinden biridir. Önemli bir kaynak olan İbrâhim Hâs’ın Arapgir veya başka yerlerden bahsetmemesi dikkate şayandır. Kaynakların çoğunluğu Arapgir doğumlu olduğunu kaydetmektedir ki, babasının görevi dolayısıyla orada doğmuş olduğu düşünülmektedir. Esasen hayatı boyunca doğum yeri olması dışında, Arapgir ile başka bir münasebeti yoktur. Buna karşılık şeyhi tarafından Çankırı’da görevlendirilmiş olduğu, Çankırı sınırları dahilinde bir müddet görev yaptığı kesindir. Babasının Kastamonî nisbesi de Çankırılı olduğuna delil teşkil eder. Osmanlı öncesi ve Osmanlı döneminde Çankırı’nın Kastamonu’ya bağlı olması sebebiyle bir çok Çankırılı âlimin Kastamonulu olarak zikredilmesi sık rastlanan bir durumdur. İbrâhim Hâs, “Şeyh Karabaş Velî hazretlerinin vilâdetleri hicretin 1020 senesi muharreminde (Mart/Nisan 1611) Çankırı kazalarından Konrapa nâm mahalde vâki olmuştur” demektedir.(Has, 2013:41) Konrapa konusu yeniden değerlendirilmeye muhtaçtır. Çankırı rivayetinde Karabaş Velî’nin kendisinin Kurşunlu İlçesine bağlı Çatkese köyünden olduğu kabul edilmektedir. Çatkese Köyünde Aytaç Ailesi mensupları, Karabaş Velî soyundan geldiklerini iddia etmektedirler. Çatkese Köyü, Karabaş Velî’nin yaşadığı dönemde Çankırı Sancağı’nın Milan kazasına bağlıdır. Tarikat Silsilesi Karabaş Velî’nin Seyyid Yahyâ Şirvânî ‘den kendisine kadar olan tarikat silsilesi şu şekildedir: 1- Seyyid Yahyâ Şirvânî (ö.1463-64) 2- Pîr Muhammed Erzincânî (ö.1475) 3- Cemâl Halvetî Aksarâyî (ö.1491veya1494) 4- Hayreddîn Tokâdî (ö.1525) 5- Şeyh Şa’bân-ı Velî (ö.1569), 6- Muhyiddîn Kastamônî (ö.1604) 7- Ömer el-Fuâdî (ö.1636) 8- İsmâil Çorûmî (ö.1647), 9- Mustafa Muslihiddîn (ö.1659) 10- Karabaş Velî(d.1611-ö.1686) 123 Mustafa Muslihiddîn Efendi’nin yerine Kastamonu Şâbân-ı Velî Dergâhı Postnişîni olan Şeyh Abdülbâkî Efendi de Çankırı ve İskilip’te irşad faaliyetinde bulunmuştur. (Çifci, 2011,72) İlk tahsilini çocukluğunu geçirdiği Arabgir ve Çankırı’da yaptıktan sonra İstanbul’a giderek 1630’da Fâtih Medresesi’ne girdi. Medrese tahsîli esnâsında tasavvufa meylederek 1635 yılında Ankara’ya Hacı Bayram Dergâhı’na gitti. Hüseyin Vassâf, Karabaş Velî’nin tasavvufa intisâbını diğer kaynaklardan farklı olarak Sefîne’de şöyle aktarır. “Bir eserde müşârunileyhin Ankara’da tahsilde bulunduğunu okudum. Bu eserde mezkûrdur ki, Karabâş-ı Velî, Ankara ‘da bulunduğu müddetçe Hazret-i Bayrâm-ı Velî türbesine gider, burada derse bakarmış. Bir gün nasılsa uyuya kalmış, âlem-i menâmda Cenâb-ı Risâletpenâh (s.a.s) Efendimizi görür. Taraf-ı Celîl-i Nebevî’den Bayrâm-ı Velî’ye şerefvâki’ olan emir ve işâret üzerine Bayrâm-ı Velî buna iki satır kitap okutmuş. Bundan sonra hakâyık ve dekâyık kendisine yüz göstermeye başlamıştır.” (Vassaf, 2015:26) Kerim Kara, bu menkıbe dolayısıyla Karabaş Velî’nin üveysî olarak Hacı Bayram Velî’ye bağlı olabileceğine dikkati çekmiştir. (Kara, 2003, 69) Ankara’da halka-i tedrîsinde bulunduğu zât ehl-i keşf olduğundan bu hâle âgâh olduğunu, Karabâş-ı Velî’ye bi’l-beyân kendisine izin vermiştir. Ba’dehû tarîk-i tasavvufa meyl hâsıl olmakla Kastamonu’ya azîmetle Asitâne-i Hazret-i Pir’de seccâde-nişîn olan İsmâil Çorumî Hazretlerinin zîr-i terbiye-i reşâdetlerine girip az vakitte pek çok maârif-i ilâhiyyeyi tahsîl ettiler. (Vassaf, 2015:26) Emir Buharî Dergahı Şeyhi Ali Fakri Efendi Hazretleri, Ömerü’l-Fuadî Hazretlerinin bir eserinden naklen beyan buyurduklarına göre Karabaş-ı Veli’nin Ankara’da Hacı Bayram-ı Veli çilehanesinde halvet-güzin olduğu ve hatta galebe-i hal ile kafasını duvarlara vurarak akan kanların duvarlarda izleri kaldığı mervidir. Ankara’da halaka-i tedrisinde bulunduğu zât ehl-i keşf olduğundan bu hale âgâh olduğunu, Karabaş-ı Veli’ye bi’l-beyan kendisine izin vermiştir. (Kara, 2003:68) Şeyh Senaî de, Menakıbname’sinde Hacı Baba lakaplı Şeyh Mustafa Boluvî ve Karabaş-ı Veli’nin oğulları Hasan ve Hüseyin Çelebiler’den naklen, Şeyh’in Çankırı dönemine kadarki yaşadıklarını şöyle anlatır: “Sultan Mehmed medresesinde tahsil-i ulûm-ı zâhire ve bâhire sahibi olup müderris olmuş iken terk edip o vakitde Kastamonu’da seccade-nişîn-i irşâd olan sahib-i ilm İsmail Efendi’den bey’at edip tavr-ı râbi’aya dek onlardan sülûk eyleyip ba’dehu İsmail Efendi vefat edip veled-i mükerremleri Pîr Mustafa Efendi’den tekmîl-i etvâr ve hilâfete câmi ‘ olmuştur. Şeyhinin kısa bir müddet sonra vefat etmesiyle, yerine posta geçen Şeyh Mustafa Muslihüddin Efendi’den tekrar nasip alan Karabaş Ali Efendi, seyr u sülûkunu Muslihüddin Efendi’den kısa bir zaman içinde tamamlayıp hilâfet almış ve Çankırı’ya görevli olarak gönderilmiştir.” (Kurnaz, Tatcı, 2001: 35-60) Gördüğü rüyâ sonucu Kastamonu’ya Şeyh Şa‘bân-ı Velî Dergâhı şeyhi İsmâil Çorûmî’ye (ö.1647) intisâb etti. İntisâbı 1640 yılı başlarında olmalıdır. Kısa sürede büyük mesâfeler kat ederek şeyhinin îtimâdını kazandı ve İsmâil Çorûmî’nin emriyle Çankırı’ya dervişân arasında çıkan bâzı anlaşmazlıkları çözmeye gitti. Vassaf ’ın ifadesi 124 ile şeyhi tarafından Çankırı’da “müsterşidîn arasında tehaddis eden mesâil-i sûfiyye”yi çözmek için gönderildi. (Vassâf, 2012:96) Bu görev, takriben 1642-1646 arasında gerçekleşmiş olmalıdır. Çankırı’daki vazîfesini başarıyla tamamlayan Ali Efendi, zaman zaman Kastamonu’ya ve İstanbul’a gitmiş olsa da Çankırı ile bağlarını devam ettirmiştir. Kısa zamanda şöhreti o kadar yayılmıştır ki uzaktan ve yakından pek çok insan ona koşar. ÇANKIRI’DA İRŞAD İÇİN GÖREVLENDİRİLMESİ İsmâil Çorûmî’nin 1647’de vefatı sonrası yerine Mustafa Muslihiddîn Efendi (ö.1662) geçmiştir. Karabâş Velî sülûkünü ondan tamamlamıştır. Mustafa Muslihiddîn Efendi, 1649’da Karabâş Velî’ye hilâfet vererek irşâd için Çankırı’da görevlendirmiştir. Çankırı’nın Kalfat Köyünde ikametle irşad faaliyetinde bulunduğuna dair rivayetleri doğrulayan bir kaynağı, Kerim Kara kitabında zikretmiştir. “Bütün bu ihtilafların haricinde Vekayiü’l-Fudala ve Tabibzade’nin Silsilename’sinde diğer kaynaklarda hiç görmediğimiz bir rivayet bulduk. Bunlara göre Karabaş Veli, Şeyh Mustafa Muslihiddin Efendi’den hilafetle (Medn/ Müdn ya da Menemen) kasabasına gitmiş daha sonra da Kalafat karyesinde ikamet edip halife yetiştirmiştir.” (Kara, 2003,73) 1649 sonrası Çankırı’da görev yaptığı muhakkaktır. Çatkese’de yaptırdığı Karabaş-ı Velîyullah Camii’nin inşâsı, bu devrede 1654/55’de tamamlanmıştır. 1660 yılına kadar Çankırı bölgesinde görev yapmış olduğu söylemek yanlış olmaz. 1662’de Mustafa Muslihuddin’in Efendi’nin vefatı üzerine Karabaş Veli, Kastamonu’dan ayrılıp Arab ülkelerini ve başka diyarları dolaşmıştır.5 Halvetî-Sivâsi şeyhi Abdülehad Nûrî (ö.1651), Karabaş Ali Efendi’nin ileride Üsküdar’a yerleşeceğini önceden haber vermiştir. Muhammed Nazmî Efendi, bizzat görüştüğü Karabaş Veli’nin Abdülehad Nûrî (ö.1651) ile görüşmelerini şöyle nakleder: “Kastamonî Şa‘ban Efendi Câmiü’l-Evrak’a böyle nakl etti ki, 1057/1647 senesinde İstanbul’a geldim. Hz. Azîz ol vakitte Sultan Bâyezid’de vâ’iz idi. ‘Avâmm sûretinde meclis-i va‘zlarına hâzır olup ba‘del-va‘z ve’t-tevhîd duâ buyurup müstemi‘în bitarîki’l-izdihâm dest ü dâmenlerine yüz sürdüler. Fakîr ol gece bir terkîbim olmuş idi. Cümleden sonra dâmen-i şerîflerin bûs edip vâkı‘amı söylemek murâd ettiğimde, “Ali Efendi zâviyeye gelin” buyurduklarında hayrân oldum. Üç ay mürûr ettikten sonra bir usûl gecesi mukâbeleye hâzır oldum. Esnâ-yı tevhîdde mübârek ellerini öpeyim diye huzûr-ı şerîflerine vardım. De’b-i şerîfleri ayneyn-i kerîmeteynlerini fethetmezler imiş. Hemân mübârek gözlerini açıp, Ali Efendi ne acep geç geldiniz, buyurdular. Ve vâkı‘amı söylemeden ta‘birinde, yirmi yıldan sonra İstanbul’a gelirsiniz. Lâkin Üsküdar’da sâkin olun, irşâdınız Üsküdar’da deyip, Fatiha buyurdular. Ayniyle öyle vâki‘oldu diye, senâ ederler idi.”6 (M.Nazmi, 2015:226) 5 Kerim Kara “..Kâşifü Esrâri’l-Fusûs’da kendisi, şeyhi Mustafa Efendi’nin vefâtından sonra dünyâda garip kaldığını ve müşkillerini çözecek birisini bulamadığını, bundan dolayı da Anadolu’dan Arab diyarına geçtiğini, karye karye, belde belde dolaşarak 1081(1670) tarihinde Üsküdar’a geldiğini söylüyor.” demektedir. (Kara, 2003:74) 6 Kanaatimizce görüşmenin 1647 tarihinden çok daha erken bir tarihte olması gerekir. Zira İsmail Çorumî’nin vefat tarihi 1647’dir. Karabaş Veli’nin o tarihte 36 olan yaşı medrese talebeliği için 125 İSTANBUL’A YERLEŞMESİ Karabaş Velî, 1670 târihinde Üsküdâr’a gelip Rum Mehmed Paşa Câmii’nde inzivâya çekildi. Dört sene burada kalıp birbiri ardınca kırk erbain çıkardığı söylenmektedir. 1674/75 târihinde Vâlide-i Atîk Câmii Zâviyesi meşîhatine getirildi. Aynı yıllarda Vâlide-i Atîk Câmii vâizliğinde bulundu. 1679 târihinde Limni Adası’na sürgün gönderilir. Sürgün sebebi tam olarak anlaşılamamakla birlikte Karabâş Velî’nin zamânın pâdişâhı IV. Mehmed’in kendisine olan meylini çekemeyenlerin tertîbine uğradığı görüşü ağır basar. O kendisi gibi bir Halvetî şeyhi olan Niyâzi-î Mısrî ile Limni’de aynı yıllarda ikamete mecbur edilmiştir. Yaklaşık dört sene süren bu sürgün hayatından sonra devlet tarafından affedilerek 1683’te yeniden Üsküdar’a dönmüştür. Daha sonra 1685 senesinde deniz yoluyla hacca gitti. Hac vazîfesini îfâ ettikten sonra Medîne’ye giderek bir müddet orada kalmıştır. Medîne’de halîfelerinin sonuncusu olan Şeyh Mustafa b.Ali el-Boluvî’ye hilâfet görevi vermiştir. Müteâkip günlerde onunla birlikte Mısır kâfilesine katılarak Medîne’den ayrılmıştır. HALİFELERİ: Karabaş Velî, Mehmed Nasûhî, Hasan Ünsî, Mustafa Fânî, Kerestecizâde Mehmed Ledünnî, Ömer Ârifî, oğlu Mustafa Manevî, Mustafa Bolevî’nin de aralarında bulunduğu 685 halife yetiştirmiştir. (Tatcı, 2013:283) Bizim tespitimize göre Çerkeşiyye kolunun kurucusu Pîr-i Sânî Mustafa Çerkeşî (ö.1814)’nin büyük dedesi Vehbi Sultan diye anılan ve Çerkeş’te türbesi bulunan Ali Vehbi Çerkeşî (ö.1715) de Karabaş Velî halifesidir.7 (Tanman, 2008:40) ESERLERİ: Yazdığı ondan fazla eserleriyle dînî ve tasavvufî görüşlerini ortaya koymuştur. Arabça yazdığı eserlerinden bâzısının Türkçe’ye tercüme edilerek Arabça bilmeyen müridlerinin de istifâde etmesini istemiştir. Eserlerinin Istanbul kütüphanelerinde pekçok nüshasının bulunması onların tasavvuf muhitlerince ne denli kabul gördüğüne delildir. Gerek kendi yazdığı eserlerinden gerekse hayatını anlatan otobiyografilerden onun İslâm’ın kurallarına son derece riâyetkâr bir insan olduğunu anlamak mümkündür. Tasavvufta ana hatlarıyla İbnü’l-Arabî’nin sistemleştirdiği vahdet-i vücûd anlayışına bağlıdır. Kurucusu olduğu Karabâşiyye’den Nasûhiyye, Bekriyye, Ârifiyye, Hüseyniyye adlı dört kol ortaya çıkmıştır. Karabâş-ı Velî devrinin ilim anlayışına uyarak eserlerini ekseriyâ Arapça yazmıştır. Başlıca eserleri şunlardır. 1. Kitâb-ı Şerh-i Fusûsu’l-Hikem el-Müsemmâ bi Kâşifi’l-Esrâr: İbn Arabî’nin Fusûsu’l Hikem’ine Arabça yapılmış bir şerhtir. 2. Câmi‘u Esrâri’l- Fusus: Karabâş-ı Veli yapmış olduğu Fusus şerhini bu eserinde özetlemiştir. Bu eserin dikkat çekici bir özelliği baş tarafında geniş bir hayli fazladır. Abdülehad Nûrî ile görüşmesinin 1636 veya 1637 yılllarında olması daha akla yakındır. 7 Bu zat, Kerim Kara’nın tespit ettiği Karabaş Velî halifelerinden biridir. Tabibzâde’nin Silsilenâmesinde de adı geçmektedir. 126 bir biçimde ilimler tasnifi yapılmasıdır. 3. Devrân-ı Sûfiyye: Karabâş-ı Velî’nin yaşadığı dönemde üzerinde bir hayli tartışma yapılan devran ile zikrin cevâzına dâir yazdığı Arabça bir risâledir. Eser kendi isteği üzerine halîfelerinden Mustafa el-Bôlûvî tarafından bâzı önemli açıklamalarla Türkçe’ye çevrilmiştir. Âdâbu’t-Turuk adıyla basılan risâle Karabâş-ı Velî’nin basılmış tek eseridir. 4. Mi‘yâru’t-Tarîka: Tarîkat âdâbına dâir yazmış olduğu Arabça bir risâledir. Pek çok Türkçe tercüme nüshaları mevcuttur. 5. Risâle-i Tarîkatnâme: Müslümanları avam, havas ve ehas olmak üzere üçe ayıran Karabâş-ı Velî önce avâma lâzım olan zarûri dînî bilgileri anlatır ve daha sonra havâs ve ehassa gerekli olan tarîkat âdâbını anlatan eser Türkçe’dir. 6. Şerh-i Akâidi’n-Nesefiye: Karabâş-ı Velî Ömer Nesefî’nin Akâid’ini tamâmen tasavvufî bir yaklaşımla, özellikle vahdet-i vücut anlayışıyla şerhetmiştir. Bu eser müellifin oğlu Şeyh Mustafa Ma‘nevî tarafından daha babasının sağlığında Lübbü’l-Akâid adıyla Türkçe’ye tercüme edilmiştir. 7. Esâsü’d-Dîn: Dinde önem verilecek konulardan bahseder. 8. Risâle fî Beyân-ı Usûl-i Erbaa: Âlemin asılları ve bir takım hurûfî mânâları ihtivâ etmektedir. Eser Arapçadır. 9. Şerh-i Kasîde-i Aşkiyye: İbn Arabî’nin Kasîde-i Aşkiyye’sinin Arabça bir şerhidir. 10. Ta‘bîrnâme: Rûya tâbiri konusunda yazdığı Arabça bir eseridir. 11. Tefsîr-i Sûre-i Tâhâ: Tâhâ Sûresi’nin tasavvufî bir tefsîridir. (Kara, 2003:125-156) VEFATI Hac dönüşü Karabâş-ı Velî’nin de aralarında bulunduğu kırk bin kişilik kâfile, (Karabâş-ı Velî’nin de aralarında bulunduğu kırk bin hacılık kâfile. ) Mısır’da bir vadide konaklar. Yanında son halifesi olan Şeyh Mustafa b.Ali el-Boluvî de vardır. Kırk bin kişi, ani gelen büyük bir selden Karabaş Velî’nin önceden keşfi ve ikazı sayesinde kurtulur. Hz. Şeyh hastalandılar. Bir gün Mustafa Efendi’ye hitâben, “Cenâb-ı Hak bana buyurur ki: Ey Uzun Ali! Ben sana kırk bin candan fazla adam bağışladım. Sen bana bir canını bağışlamaz mısın?.” Bunun üzerine Allahım emr ü ferman senindir, diye teslim oldum. Vaktim yakındır…” buyurdu. (Vassaf, 2015:31) Kâhire’ye üç mil mesafedeki Nahl Kalesi civârında Geylan Karyesinde 4 Ocak 1686 günü vefat eder. Orada Şeyhü’l-Gazzâli denilen bir zâtın türbesine defnedilir. Kaynaklarda aynı zamanda kendisinin halîfeleri olan Mustafa Ma’nevî, Hasan Çelebî ve Hüseyin Çelebî adında üç oğlu olduğu belirtilmiştir. ÇANKIRI RİVAYETİ Kalfat, Çankırı Orta ilçesine bağlı köklü tarihe sahip büyük bir köydür. Kalfat’ta tarihi çok eskilere dayanan bir “yağmur duâsı geleneği” mevcuttur. Duâ süreci, 127 belirli bir güzergâhtaki bazı mevkilere uğramak suretiyle gerçekleştirilmektedir. Bu mevkilerden biri de konik ve yüksekçe bir tepe olan Dikmen’dir. Bu tepenin zirvesine çıkılarak duâ edilir. Karabaş Velî, bu tepeye bir müddet konuk olmuş, aradan 350 yıldan fazla bir zaman geçmesine rağmen Kalfat’ta adı unutulmamıştır. Bu konuyu senelerce önce katıldığım bir yağmur duâsı sırasında Dikmen tepesine yaklaşırken yakınımda yürüyen İhsan Doğan adındaki bir Kalfatlı hemşehrimden işittim. ‘Karabaş’ isimli bir ermiş kişi ve bazı menkıbelerinden söz ediyordu.8 Kendisinden konuyu bana da anlatmasını rica ettim. Bahsettiği kişi bir dönemde ünü bütün Osmanlı topraklarına yayılmış, Karabaş Velî idi. Halvetiyye silsilesi hakkında az çok malûmat sahibi olduğum için konuyu çok önemli buldum. Zira, Halvetilik bu coğrafyada çok etkin faaliyetler ortaya koymuştu. Seyyid Yahya Şirvânî’nin en kıdemli halifesi Hacı Hamza’nın Hoşnamlar’daki türbesi, Dikmen tepesine yalnızca 3-4 km. mesafede idi. Şirvânî’nin eliyle yükselen Halvetiyye, Bakü-İstanbul hattı çevresine samanyolu üzerindeki yıldızlar misali tekkeler serpiştirmişti. Çankırı’da bu yıldızların parladığı önemli coğrafi bölgelerden biridir. O günden itibaren bu konuyla ilgili araştırmalar yapmaya çalıştım. Yazılı kaynaklarda konuya dair bilgilere ulaşmaya çalışırken bir yandan da Çatkese ve Kalfat’ta halkın hafızasında kalan menkıbeleri soruşturmaya gayret ettim. KALFAT RİVAYETİ Ali Efendi, etvar-ı sebâdan dördüncü ismi tamamlamış bulunduğu sırada şeyhi İsmail Çorumî tarafından Çankırı yöresinde bazı ihtilafların giderilmesi için görevlendirilir. Bu görevlendirme muhtemelen 1638-39 yıllarında olmuştur. Ali Efendi, Kurşunlu’ya bağlı Çatkese köyünü kendine merkez seçer. Cezbeli halleri görülen bu genç derviş, kendi köyü olan Çatkese’de pek sıcak karşılanmaz. Deli olduğunu düşünürler. Hatta köyün çocukları bazılarının teşviki ile Derviş Ali’yi taşlarlar.9 Ufak tefek yaralar alarak büyük bir üzüntüyle Çatkese’den uzaklaşır. Kalfat sınırları içinde bulunan Dikmen tepesinde bir kayanın duldasına sığınır. Dikmen konik bir tepedir. Tepesine çıkıldığı zaman geniş bir coğrafyayı 360 derece seyretmek mümkündür. (Resim.2) Dikmen çevresi mer’a alanları olduğu için buralarda kış mevsimi haricinde koyun sürüleri daima bulunmaktadır. Çobanlar, köyün sınırlarını gözeten, kollayan kişilerdir aynı zamanda. Karabaş-ı Velî’yi de ilk olarak çobanlar fark eder ve ilgilenirler. Çobanlar, dua ve zikirle meşgul bu Hak dostunu gördükten sonra Kalfat’ın ileri gelenlerine haber vermişler. Köyün eşrafı bir heyet olarak bu zâtı davet etmek üzere yola çıkarlar. Köyün çocukları merak saikiyle peşlerine takılırlar. Biraz yol aldıktan sonra heyetten biri, “ya bu mübarek kişi, çocukların gelmesinden memnun olmayıp rahatsız olursa” diye bir fikir ortaya atar. Köy ileri gelenleri, bu fikri haklı bularak 8 Kalfatlı, Hacı Hasan oğlu İhsan Doğan (1940-2011) 9 Çatkese’de anlatıldığına göre, Karabaş Velî, kendisine kötü davranılması sebebiyle “Düzülün, düzülün; tekrar bozulun!” mealinde bir duâda bulunmuştur. Yörede bu duânın olumsuz etkileri olduğuna inanılmaktadır. 128 çocuklara köye dönmelerini söylerler. -“Bırakın onlar da gelsinler !…” diye bir ses duyulur. Köye bir hayli uzak mesafede bulunan Karabaş Veli’nin sesidir.10 Ali Efendi, bu davete icabetle Kalfat’ta bir müddet ikâmet eder. Ilgaz, Kurşunlu, Milan, Çerkeş, Atkaracalar coğrafyasında bulunan bir çok Halvetî zaviyeleri ile Dikmen tepesinden yakılan ateş veya duman vasıtasıyla uzaktan haberleştiği rivayet edilmektedir. (Kaynak Kişiler: İhsan Doğan, Osman Özcan) Kalfatlıların da desteği ile bu görevini layıkıyla tamamlayan Ali Efendi’nin Çankırı’da ne kadar kaldığı belli değildir. Arada Kastamonu’ya da giderek bu görevi yaptığı düşünülebilir. Tekkeler arasındaki meseleleri çözdükten sonra Kastamonu’ya döner. 1647’de vefat eden Şeyh İsmail Çorumî’nin yerine geçen oğlu Mustafa’dan sülûkunu kısa zamanda tamamlar. Şeyhi hilâfet verdikten sonra tekrar Çankırı yöresinde irşâd yapmak üzere görevlendirir. Bazı köylerde ve Kalfat’ta insanları irşad eder. Çatkese’de bir câmi inşa eder. “Karabaş-ı Veliyullah” adını taşıyan cami, kitabesine göre 1654 tarihinde tamamlanmıştır. Çatkese’de Karabaş Veli’ye ait olduğu söylenen bir çilehane mevcuttur. Çatkeseli Hatıpgil (Aytaç) ailesi Karabaş-ı Velî soyundan geldiklerini ifade etmektedirler. Kalfat’ta Karabaş Velî’nin bir süre ikâmet ettiğine dair aktardığımız rivayetleri doğrulayan önemli bir belgeyi Kerim Kara’nın eserinde buluyoruz: “Bütün bu ihtilafların haricinde Vekayiü’l-Fudala ve Tabibzade’nin Silsilename’sinde diğer kaynaklarda hiç görmediğimiz bir rivayet bulduk. Bunlara göre Karabaş Veli, Şeyh Mustafa Muslihiddin Efendi’den hilafetle (Medn/ Müdn ya da Menemen) kasabasına gitmiş daha sonra da Kalafat karyesinde ikamet edip halife yetiştirmiştir.” (Kara, 2003:73) ‘Tabibzâde Mehmed Şükrî Efendi ve Silsilenâme-i Sûfiyye isimli Eseri’ isimli bir yüksek lisans tezi hazırlayan Mustafa Usta, : “Menmiş kazasına irsal ve Kalafet karyesinde ikamet ba’de sene 1080 tarihinde Üsküdâr’a gelip” şeklinde okumuştur. Kazanın adı net okunamamış olmalıdır. O dönemde Çankırı kazalarından Mîlan olabilir. Çatkese köyü, 16. yüzyıl kayıtlarında Çat-kilise adıyla Milan kazasına bağlı bulunmaktadır.11 ÇATKESE KÖYÜNDEKİ TESPİTLER Kalfat tarafında anlatılanlar özetle bu kadardı. Karabaş Velî döneminde Milan kazasına günümüzde Kurşunlu’ya bağlı Çatkese Köyü açısından durumu incelemek gerekiyordu. Çatkese Camisinin Karabaş-ı Veliyullah adını taşıdığını görmüştüm. 2000 yılında Çatkese Köyü’nde görüştüğüm 75 yaşındaki köy muhtarı Mustafa Aytaç’tan bazı bilgiler aldım.12 Mustafa Aytaç, soylarının Karabaş Velî’ye 10 Osman Özcan, Abdullah oğlu, 1933 Kalfat doğumlu, emekli imam. Ankara’da mukim. 25 Nisan 2010’da Orta’da Osman Dede Camii temel atma töreninde anlattı. 11 1530 tarihli ve 438 sayılı Muhasebe-i Vilâyet-i Anadolu Defteri, Ankara 1994, s.125. 12 Mustafa Aytaç, 2000 yılında Çatkese muhtarıydı. Çatkese rivayetlerini ilk defa ondan dinledim. Karabaş-ı Veli soyundan geldiğini söyleyen Mustafa Aytaç’ın 2005 yılında vefat ettiğini öğrendim. Kendisine Allah’tan rahmet diliyorum. Hatıpgil diye anılan Aytaç ailesinin atalarının Çatkese’de 129 dayandığını söyleyerek önemli bilgiler verdi. Büyük velî, Çatkese’de yaşamıştı, köyün camii, Karabaş-ı Velîyullah adını taşıyordu. Aldığım bilgiler, Kalfat rivayetini doğrular nitelikte idi. Muhtar bana bildiklerini anlattı ve Karabaş Velî’nin Çatkese’de ikamet ettiği yeri de gösterdi. Aytaç ailesine ait evin avlusunda Karabaş Velî’ye ait olduğu söylenen bir çilehane mevcuttu. Çilehaneyi örümcek ağları sarmıştı, devamında dar bir geçit ve iki ayrı yöne gittiği söylenen gizli geçit bulunmaktaydı. Mustafa Aytaç ve bir çok Çatkeseli, köylerinde Karabaş Ali Efendi’ye iyi davranılmadığını, kıymetinin bilinmediği hususundaki rivayetleri naklettiler. Büyük velînin çocuklara deli diye taşlatılarak köyden kovulduğunu ve bedduasını aldıklarını ifade ettiler. Ali Efendi’nin medresede okuduğu yıllarda kendisinde cezbe halleri görüldüğü anlaşılmaktadır. Hattâ bir müddet sonra cezbeye tutulduğundan dersi bıraktığı belirtilmektedir. (Pakalın,1983:188) Karabaş Ali’nin dövülüp taşlanarak köyden uzaklaşırken Çatkese için “düzülsün, düzülsün; tekrar bozulsun!” şeklinde beddua ettiğini, bunun olumsuz sonuçlarını yaşadıklarını anlattılar. Kalfatlıların ona sahip çıkıp yardım ederek hayır duâsını aldıkları, Çatkese’de bilinmektedir. Çatkese’ye Mayıs 2013 tarihinde tekrar gittiğimde yeni bilgiler elde ettim. Çilehane Aytaç ailesi tarafından açılıp yeniden düzenlenmişti.(Resim

Çilehane ve gizli geçitleri daha yakından görebildik. Bu arada Karabaş Velî’den kalma olduğu rivayet edilen bir Yağmur Taşı olduğunu müşahede ettik.(Resim 7) Yağmur dualarında bu taş köyün kıyısından geçen dereye konuluyormuş. Aytaç ailesinden dergahın şeyhi Hatip Mustafa Efendi’nin13 tembih ettiği vakitte Yağmur Taşı sudan çıkarılmadığı için yağan şiddetli yağmur sele dönüşmüş ve yemek kazanlarını götürmüş. Sabahın alacakaranlığında bir hanıma görünen aksakallı zatın Karabaş Velî olduğuna inanılmaktadır. Yine Karabaş Velî’nin Hızır ile görüştüğüne dair bir menkıbe anlattılar.14 Karabaş-ı Veliyullah Camii Çatkese’de onun yaptırdığı bir cami mevcuttur. Camiin yapılışı ile ilgili bir menkıbe anlatılmaktadır. “Karabaş Ali Efendi, Çatkese’de bir cami yaptırma faaliyetine girişir. Rivayete göre camiyi tek başına yapmaya çalışan Ali Efendi’ye köylüleri yardımcı olmaz. Gerekli malzeme o devirde öküzlerin koşulduğu kağnılarla taşınmaktadır. Kimse yardım etmediği halde camiin inşası sürmektedir. Taş, kereste gibi malzemeler, daima yeterli miktarda bulunmaktadır. Köylüler, şüphelenirler. “Gece ahırlardan öküzleri gizlice çıkarıp arabaya koşuyor, malzemeleri o şekilde getiriyor herhalde” diye tahmin yürütürler. Gece gizlice gözetlemeye başlarlar. Arabayla malzeme gelmektedir, ama koşulanlar onların öküzleri değil, geyiklerdir.15 Karabaş Velî’nin kurduğu tekkenin şeyhliğini sürdürdükleri düşünülebilir. Kan bağından ziyade tarikat bağı daha akla yakındır. Zira Karabaş Velî’nin kaynaklarda üç evlâdından söz edilmektedir. Onlar da İstanbul’da doğmuşlardır. Ancak Aytaç ailesi mensupları onun soyundan geldiklerini iddia etmektedirler. 13 Hatip Mustafa Aytaç, nüfus bilgilerine göre (1870-1944) yılları arasında yaşamıştır. 14 Kaynak kişiler: Fazlı Bal; Muammer Aytaç, Veli Gökyel ve Şaban Demir.. 15 Evliya menkıbelerinde sıkça rastlandığı üzere geyikler, velîlere hizmet eden hayvanlar zümresinin 130 Karabaş-ı Velî, halvetiyye mensupları arasında zuhur eden anlaşmazlıkları gidermek üzere Çankırı çevresinde görevlendirilmiş olduğu dönemde Çatkese’den üzücü şekilde ayrılmak zorunda kalmıştır. Bu camiyi muhtemelen şeyhi Mustafa Muslihiddin Efendi’den hilafet aldıktan sonra Çankırı yöresinde ikinci defa görevlendirildiği dönemde yaptırmış veya tamamlamış olmalıdır. Camiin üzerindeki inşa kitabesinde h.1065(1654-55) tarihi okunmuştur. (Bayhan, Çelik, Salman, 2007:21) Cami, zamanla harâb olduğu için yerine yeni bir cami yapılmıştır. Caminin adı Karabaş-ı Veliyullah Camii’dir. (Resim 5) Ayrıca Çatkese’de Karabaş Veli’ye ait olduğu söylenen bir çilehane mevcuttur. Köylüler çilehaneyle cami arasında bir gizli geçidin mevcut olduğundan söz ettiler. Ancak çilehaneye bizzat girmiş olmama rağmen geçidin tamamını tahkik etmeye fırsatım olmadı. Çatkese köyündeki caminin Şeyh Karabaş-ı Veli’nin irşad vazifesi ile görevlendirdiği döneme ait olduğu ve Çankırı civarında irşad görevini yerine getirirken inşa edildiği anlaşılmaktadır. Buradan yola çıkarak bu camiinin aslında dergah maksadıyla yapıldığını ve bir zamanlar tasavvuf tarihindeki Halvetiye-Şabaniye tarikatının ayinlerinin icrâ edildiğini söylemek de mümkündür. (Akyol, 2008) Cami, ilk halini muhafaza etmese de günümüzde Karabaş-ı Velîyullah Camii adıyla hizmete açık bulunmaktadır. Görevi bitip Kalfat’tan ayrılırken çok hayır duâlar ettiği, bu duânın Kalfat için olumlu sonuçlar doğurduğu söylenmektedir. Kalfat, bir çok İslâm âlimi ve bir çok hâfız-ı Kur’an yetiştirmiştir. Bu sebeple çevrede “Küçük Mısır” olarak anılmıştır. Kalfatlılar bu hususiyetlerini Karabaş Veli’nin duâsına borçlu olduklarını düşünmektedirler. Kalfat’ta ikamet ederek halife yetiştirmesi, aradan geçen yaklaşık üç yüz yetmiş yıla rağmen unutulmasına engel olmuştur. Kalfat’ta ne kadar ikamet ettiğini kesin olarak bilinmemekle beraber aralıklı olarak İsmail Çorumî’nin görevlendirmesinden İstanbul’a gidişine kadar ki dönemde aralıklı olarak Çankırı’da Kalfat, Çatkese ile bağlantısının devam ettiği söylenebilir. Bu dönem takriben 1642- 1662 arası yirmi yıllık bir süreyi kapsamaktadır. Karabaş Velî kronolojisi16 1611 doğum(Arapgir yahut Çankırı) 1616 Çankırı’ya nakil 1630 Medrese tahsili için İstanbul’a gidiş. 1632 Fatih Medresesinde tahsile başlaması. 1638 Ankara Hacı Bayram dergahına gidişi. Hacı Bayram’ın manevî feyzine mazhar olması. 1640 Hacı Bayram’dan aldığı manevî işaretle Kastamonu’da Şeyh İsmail Çorumî’ye(ö.1647) intisâbı. 1642 Kısa zamanda manevî ilerleme kaydederek şeyhi tarafından Çankırı’da başında gelmektedir. Yöre o devirde sık ormanlara sahipmiş. 16 Karabaş Ali Efendi hakkında kaynaklarda verilen bilgiler ışığında hayatının safhalarına dair bir kronoloji düzenlemeye çalıştık. Verilen tarihlerin bir kısmı yaklaşık tahminlerdir. 131 “müsterşidîn arasında tehaddis eden mesâil-i sûfiyye”yi çözmek için gönderilmesi. 1644 Merkez olarak seçtiği Çatkese köyünde direnişle karşılaşarak uzaklaşması. Kalfat’ta Dikmen Tepesi’ne gelişi, Kalfatlıların desteğini alması. 1644-47 Çankırı-Kastamonu arasında gidip gelmeye devam ederek sözkonusu ihtilafları çözmesi. 1647 Şeyh İsmail Çorumî’nin vefatı ve Kastamonu’ya dönüş. 1648 Şeyh Mustafa Muslihiddin Efendi’den sülûkunu tamamlayarak hilafet alması. 1649 Şeyhi tarafından irşad için Çankırı’ya gönderilmesi. Milan’da17 irşad faaliyeti yapması. 1654-55 Çatkese’de adını taşıyan camiyi tamamlaması. 1655-60 Çankırı’ya bağlı Kalfat köyünde ikametle halife yetiştirmesi. 1660 Kastamonu’ya dönüş. 1662 Şeyh Mustafa Muslihiddin Efendi’nin vefatı. 1662 Kastamonu’da ayrılarak seyahate çıkması 1669-70 İstanbul’a gidiş. Üsküdar Rum Mehmet Paşa Camiinde inzivâ (4-5 yıl) 1674 Mihrimâh Sultan Halvetî Zâviyesinde irşâd faaliyeti. Atik Valide Camiinde Cuma günleri vaaz etmesi. 1679 Limni adasına sürgün edilmesi. Burada dört yıl kadar süren ikamet. 1683 Sürgün cezasının sona ermesi ve İstanbul Üsküdar’a dönüş. 1684 Deniz yoluyla hac yolculuğuna çıkması. Hac görevini ifâ etmesi, Bolulu Mustafa Efendi’ye hilafet vermesi ve hac kafilesiyle Mısır’a dönüş. 40 bin hacıyı konakladıkları vadide sel felaketinden kurtarması. 1686 4 Ocak 1686 günü vefat etmesi. Nahl Kalesi yakınında Şeyh Gazzâli türbesine defnedilmesi. SONUÇ: Seyyid Yahya Şirvânî halifesi Hacı Hamza Halvetî ile Çankırı sınırları içinde faaliyet göstermeye başlayan Halvetiyye tarikatı, Şabaniyye, Karabaşiyye ve Çerkeşiyye kolları ile varlığını son zamanlara kadar etkin biçimde sürdürmüştür. Önemli bir Halvetî şeyhi ve Osmanlı coğrafyasında önemli tesirler icrâ etmiş olan Karabaş Velî’nin yirmi yıl kadar Çankırı sınırları içinde faaliyet gösterdiği anlaşılmaktadır. Aradan geçen 350 yılı aşkın süreye rağmen halkın hâfızasından silinmemesi ve bıraktığı izler bunun kanıtıdır. Türk toplumu üzerinde önemli tesirleri olan bu değerli gönül adamlarının Çankırı’nın manevî mimarları arasında seçkin bir yere sahip olduklarını söyleyebiliriz. KAYNAKLAR: Abdulkadiroğlu, Abdulkerim Halvetîlik’in Şa’bâniyye Kolu ve Şeyh Şa’bân-ı Velî Külliyesi, Ankara 1991. 17 Bu beldenin ismi yazarlar tarafından net okunamamıştır. Buranın o dönemde Çankırı kazalarından biri olan Milan olabileceğini düşünüyorum. Çatkese Köyü, o dönemde Milan Kazasına bağlıdır. 132 Akyol, İbrahim “Karabaş-ı Veli ve Kurşunlu-Çatkese Köyü”, http://www.cansaati.org, 2008. Aşkar, Mustafa “Bir Türk Tarikatı Olarak Halvetiyye’nin Tarihî Gelişimi ve Halvetiyye Silsilesinin Tahlili”, AÜİFD, XXXIX,1999. Bayhan, Ahmet Ali Salman, Fikri Çelik, Adem Tarihî ve Kül. Değerleri ile KURŞUNLU, Çankırı 2007. Çifçi, Fazıl Şeyh Şaban-ı Veli, Kastamonu 2011. el-Hulvî Mahmud Cemaledddin, Lemezât-ı Hulviyye, Haz: M.Serhan Tayşi, İstanbul 1993. Evliyâ Çelebi, Seyahatnâme haz:Y.Dağlı, S.Ali Kahraman, YKY, 2. Cilt,İstanbul 2008. Hoca Hüseyin Efendi, Bedâyiü’l-Vekâyi, M.Ü. Türkiyat Ar. Ens. YLT, haz:Savaş Kaplan, İstanbul, 2010 Hüseyin Hüsameddin, Amasya Tarihi, haz.:Ali Yılmaz, Mehmet Akkuş, Cilt I, Amasya Bel. yay.,Ankara 1986. İbrâhim Hâs, Hasan Ünsî Halvetî ve Menâkıbnâmesi, haz: Mustafa Tatcı, İstanbul 2013 İbrâhim Hâs, Şabâniyye Silsilesi, h yayınları, Haz.:Dr.Mustafa Tatcı, İstanbul, 2008. İslamoğlu, Abdulmecit Dâvud-ı Halvetî ve Gülşen-i Tevhid, A.Ü.Sos.Bil.Ens. Doktora tezi, Ankara, 2007. Kankal, Ahmet XVI. Yüzyılda Çankırı Sancağı, A.Ü. Sos.Bil.Ens. Doktora Tezi, Ankara 1993. Kara, Kerim 2003 Karabaş Velî, İnsan yayınları, İstanbul, 2003. Keskin, Fatih Alî El-Atvel Karabaş Velî ve Risâletü’d-Deverân’ı, Yayınlanmamış YLT, S.Ü.Sos. Bil.Ens. Konya, 2004. Kurnaz, Cemal.;Tatcı, Mustafa, Karabaş-ı Veli (ö. 1097 /1686), Tasavvuf, Yıl:2, sayı:6, Mayıs 2001. Muhammed Nazmi Efendi, Osmanlılarda Tasavvufî Hayat (Hediyyet’ül İhvan), Haz.: Osman Türer, İnsan Yay. 2005. Pakalın, Mehmet Zeki Osmanlı Tarih Deyimleri Sözlüğü, Cilt.II, İstanbul,1983. Rıhtım, Mehmet “Halvetiliğin Pir-i Sanisi Seyyid Yahya Eş-Şirvanî El-Baküvî”, Uluslararası Seyyid Yahya Şirvânî ve Halvetilik Sempozyumu Bildiri Kitabı, 2013 Eskişehir Şirvanî, Seyyid Yahya Şifaü’l-Esrar, haz: Mehmet Rıhtım, Sûfi kitap, İstanbul,2011. Tanman, Saffet Ilgaz Dağları’ndan Batnas Tepeleri’ne YKY, İstanbul 2008. Tatcı, Mustafa Hazret-i Pîr Şabân-ı Velî’den Günümüze Şabâniyye, Uluslar arası Seyyid Yahya Şirvânî ve Halvetilik Sempozyumu Bildiri Kitabı, 2013 Eskişehir Usta, Mustafa Tabibzâde Mehmed Şükrî Efendi ve Silsilenâme-i Sûfiyye isimli Eseri, M.Ü. Sos. Bil. Ens. YLT, İstanbul 2006. Vassâf, Hüseyin Makaleler, haz. Sinan Doğan, Kırkambar Yayınları, İstanbul, 2012. Vassâf, Hüseyin Sefîne-i Evliyâ, cilt.4, Hazırlayanlar: Mehmet Akkuş, Ali Yılmaz, Kitabevi, İstanbul 2015 Vicdâni, Sadık Tarikatler ve Silsileleri, yayına haz.:İrfan Gündüz, Enderun Kitabevi, 133 1995. KAYNAK KİŞİLER: 1-İhsan Doğan, Hacı Hasan oğlu, 1940-2011, Kalfatlı. 2-Osman Özcan, Abdullah oğlu, 1933 Kalfat doğumlu, emekli imam. Ankara’da mukim. 25 Nisan 2010’da Orta’da Osman Dede Camii temel atma töreninde anlattı. 3-Fazlı Bal, Ahmet oğlu 1957 doğumlu, 2013’de Çatkese muhtarı. 4-Muammer Aytaç, Mustafa oğlu,1960 doğumlu, 5-Mustafa Aytaç, İbrahim oğlu, (1933-2005). 2000 yılında Çatkese muhtarıydı. Çatkese rivayetlerini ilk defa ondan dinledim. 6-Şaban Demir, 1951 doğumlu, köyde fahri müezzinlik yapıyor. 7-Veli Gökyel, 1933 Çatkese doğumlu, köyde mûkim EK: RESİMLER Resim 1-Hacı Hamza Türbesi(Atkaracalar) Resim 2-Kalfat Dikmen Tepesi (Karabaş Veli’nin ilk durağı. 134 Resim 3-Kalfat-Dikmen-Karabaş Velî makamı. Resim 4-Dikmen’de yağmur duası(Karabaş Veli. makamı) (Bu yükseltiler haberleşmede kullanılmış) 135 Resim 5-Karabaş-ı Veliyullah Camii-Çatkese Resim 6-Karabaş-ı Veliyullah Camii levhası 136 Resim 7-Çatkese’de Karabaş Veli Yağmur Taşı Resim 8-Çatkese, Karabaş Velî Çilehanesi 137 Resim 9-Karabaş Velî’nin vefat ettiği yer olan Nahl Kalesi(1916) Resim10-Karabaş Velî’nin Halifelerinden Bazıları. (Ali Vehbi Çerkeşî ismini de burada görüyoruz.) 138 Resim 10-Şaban-ı Velî’den Karabaş Velî’ye Silsile ANADOLUDA BİR NAKŞÎ ŞEYHİ: ÇANKIRILI ASTARLIZÂDE MEHMED HİLMİ EFENDİ’NİN TASAVVUF ANLAYIŞI Mustafa AŞKAR1 GİRİŞ Mehmed Hilmi Efendi, yakın tarihimizde, özellikle Osmanlıdan, Cumhuriyete geçiş döneminin serencâmı açısından önemli bir örnek olma niteliğine sahiptir. Öncelikle Hilmi Efendi, tamamen Osmanlı eğitim sisteminde ve tasavvuf kültür ortamında yetişmiş, kendinden önceki İbnü’l-Arabî ve Mevlânâ gibi büyük mutasavvıfları son derece iyi anlamış bir mutasavvıftır. Eserlerinde İbnü’l-Arabî’den : “Medâr-ı merkez-i irşâd ve kerâmât ve mahzenu’l-esrâru’l-lâhûtiyye hâtemu’l-velâyeti’l-Muhammediyye” şeklinden sitâyişle bahseder2 . O hem Nakşbendiyye gibi dinin resmi yönüne sıkı sıkıya bağlı bir tasavvuf ekolünde şeyhlik makamına kadar gelmiş hem de Hz. Mevlânâ’nın aşk ve estetik merkezli Mevleviye tarîkatını şahsında birleştirmiştir. Yani, kendisi de bir âlim olması yönüyle Hâcegân silsilesinde yerini almış, yumuşak ve adı gibi halîm-selim kişiliği ile çevresindeki insanlara son derece hoşgörülü davranarak, Hz. Mevlânâ meşrebine uygun davranmıştır. Ancak onun tasavvufî görüşleri söz konusu olduğunda hemen akla ilk gelen, onun Kur’ân’a ve özellikle sünnet-i seniyye’ye sıkı sıkı yapıştığı ve hayatının tüm detaylarını sünnete göre ördüğünü kolaylıkla görüyoruz. Biz burada onun tasavvuf anlayışıyla ilgili olarak kendi eserlerinden yararlanarak, ele aldığı tasavvufî meselelerdeki görüşlerini başlıklar halinde aktarmaya çalışacağız. A) KUR’ÂN ve SÜNNET: Mehmed Hilmi Efendi’nin tasavvuf anlayışında en temel kaynak, hemen her mutasavvıfta olması gerektiği gibi, Kur’ân’ın anlaşılması ve yaşanmasıdır. O, çok rahat bir işârî veya rivayet tefsiri yazabilecek tefsir formasyonuna sahip idi. Zirâ, çok ufak yaşlardan itibaren hafızlıkla başlayan uğraşısı ve medrese sisteminden kâmil manada yararlanmış olması buna en önemli delil olsa gerektir. Hilmi Efendi, kendi sohbetlerini dinlemeye gelenlere bazen bir âyet çerçevesinde saatlerce konuşur, bazen de bir hadîs-i şerîf etrafında sohbet ederdi. Müridi Aziz Efendi (v. 1982)’nin, Fâideli Bilgiler Hazînesi isimli eserinde şeyhi Hilmi Efen1 Prof. Dr., Ankara Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi, e-posta: musaskar@hotmail.com 2 Mehmed Hilmi Efendi, Mecmûa, (Çankırı-Mehmed Hilmi Efendi Özel Kütüphanesinde kayıtlıdır), s. 72. 139 140 di’den naklettiği Allah’a vâsıl olmak için gerekli olmazsa-olmaz şu prensipler, onun Kur’ân ve sünnete verdiği önem ve değeri göstermesi açısından hayli mühimdir: “Mutlaka mü’minde bu yedi nesne olmazsa, Allah’a vâsıl olamaz: Kur’ân-ı Hakîmle amel, sünnet-i seniyye’ye tâbi olmak, haram yememek, haram giymemek, eliyle ve diliyle kimseyi incitmemek, kul hukûku üzerine olmamak ve dâima tevbe üzerine bulunmak3 .” Evet, Hilmi Efendi’ye göre, vuslatın ilk şartı Kur’ân ve sünnet-i seniyye’ye tabi olmaktır. Herhalde günümüz müslümanlarının hâl-i perîşanlarına ilâç olacak reçetede bu olmalıdır. Hilmi Efendi, Kur’ân ve sünneti sadece anlamakla kalmamış, adeta Kur’ân Adamı olmuştur. Hemen insanın hatırına, Hz. Aişe (r.a.)’ın Hz. Peygamber’in ahlâkı ne idi sorusuna verdiği, “Onun ahlâkı Kur’ân idi4 ” cevabı akla geliveriyor. Gerçekten bu noktada Kur’ân, kitapta yazılı insan, insan da yaşayan Kur’ân hâline gelince vuslat tamam olmaktadır. Mehmed Hilmi Efendi’nin Mecmûa adlı eserini tetkik edince, onun hemen her konuda bir âyet ve bir hadîs-i şerîfi referans gösterdiğini görüyoruz. Her şeyden önce diğer pek çok mutasavvıflarda olduğu gibi Kur’ân ve sünnet, bir ders konusu, bir etüt mevzûu değil, Hilmi Efendi içinde hayat düsturu edilmesi ve yaşanması gereken şaşmaz esaslardır. Onun hayatı tetkik edilince, Hz. Peygamberin hayatı ile ne kadar mutâbık olduğunu insan hatırlayıveriyor. Aslında hayatın kendisi din’dir. Yani Allah’ın koyduğu sünnetullâh’a ve hudûdullâh’a uyulduğu takdirde, insan doğal ve güzel bir hayat yaşamaktadır. Bu hayatın doğallığını ve güzelliğini bozan da, herhâlde Allah’ın koyduğu sınırları zorlamak ve aşındırmak olmaktadır. Kur’ân’da da sık sık, “Allah’ın sınırlarını aşmayın5 ” uyarısında bulunulmasının sebeb-i hikmeti de zaten budur. Netice olarak, Hilmi Efendi ve benzerleri, eğer velâyet makamına ulaşmışlarsa, sünnet-i seniyye karşısındaki titiz tutum ve davranışlarından, sünnete uygun yaşamalarından olsa gerektir. B) DÜNYA: Mehmed Hilmi Efendi’nin, dünya ve âhiret dengesini tam kurmuş olduğunu söylesek abartı olmayacaktır. Çünkü onun günlük hayatını üçe böldüğünü, bunun bir kısmını ibâdetle, bir kısmını istirahat, uyku ve ehliyle ilgilenmeye ayırdığını, geriye kalan kısmını da günlük işlerde bizzat çalıştığını görüyoruz. O, günün üçte biri olan çalışma faslında bedenen gayret eder, yaz aylarında Paşa Köy’deki çiftlikte meyve ve hayvancılıkla uğraşırdı. İbâdetlerde o kadar ileri idi ki, sünnet üzere yatsıdan sonra genellikle hemen istirahata çekilir, mutlaka teheccüd’e kalkardı. Hatta müridi Aziz Efendi, onun yedi yıl yatsı abdestiyle sabah namazı kıldığını zikreder. Yine onun Mecmûa’sında seher vaktine ve teheccüde dair şu anlamlı cümleleri ne kadar çarpıcıdır: “Ve izâ’ntehâ vaktu’s-seheri yekûlu’l-münâdî eyne’l-muştâkûn kûmû ve teveddaû ve sallû ve teheccedû (Seher vakti girince, bir münâdî: “Nerede o Allah’a kavuşmak isteyenler? Kalkınız, abdest alınız ve namaz kılınız, teheccüt yapınız” der.) haberi sırrınca ey vâris-i Mu3 Aziz Sertkaya , Fâideli Bilgiler Hazinesi, s. 10. 4 Ahmed bin Hanbel, Müsned,c. VI, Beyrut trz., s. 188. 5 Bakara Sûresi, âyet 229. 141 hammedî olan Şeyh-i şefîkım altın gibi sâfî ve mahal-i feyz-i İlâhî olan kalb-i şerîfiyin teveccühü ile bize şarâb-ı aşk-ı İlâhî’yi bahşet. Zümre-i “Ve bi’l-eshârihim yestağfirûn6 (Onlar seher vakitlerinde istiğfar ederler)”dan olup seherlerde lezzet-i münâcât ile Allah’ın aşkına müstağrak olan âriflerden olalım. Zira seherhîz olanların âsâr-ı cümleleri ve neş’e-yi aşk ve muhabbetleri cihanı tuttu ve nice gafilleri âgah etti7 .” Yani Mehmed Hilmi Efendi, hadîs-i şerifteki “Hiç ölmeyecekmiş gibi dünya, yarın ölecekmiş gibi âhiret için çalışınız8 ” sırrına ulaşmış görünmektedir. Bütün bu ibadet ve çalışmaların yanında kendine müracaat eden Allah’ın kullarını da hiçbir zaman geri çevirmemiş, elinden geldiği kadar onlara yardımcı olmuş, dertlerine derman olmaya çalışmıştır. Bugün hâlâ ona duyulan saygı ve hürmet canlı bir şekilde devam etmektedir. Altmışlı yılların kuşağından Çankırılı her vatandaş adını duyunca ayrı bir heyecan duyar, onu rahmetle yâd eder. Belki Çankırı’nın günümüzde devam eden manevî dokusunda bir numaralı etki, Mehmed Hilmi Efendi’ye aittir. Hele onun yolunun ve hatıralarının ailesi tarafından canlı bir şekilde devam ettirilmesi bunun daha güzel bir yönünü teşkil eder. Gerçekten Allah dostları, Hilmi Efendi’nin kendi ifadelerinde buyurduğu “Hayatımızla, memâtımız arasında bir fark yoktur. Biz vefatımızdan sonra da tasarrufa devam ederiz” ifadeleri doğru çıkmaktadır. Hilmi Efendi’nin Mecmûa adlı eserinde dünya ve âhiretle ilgili naklettiği şu rivayet onun dünya ve âhirete bakışını anlatması açısından önemlidir: “Bir adama, dünyayı mı seversin âhireti mi?” diye sormuşlar. “İkisine de rağbetim yoktur” cevabını verdi. “O hâlde sevdiğin kimdir?” dediler. “Dünya ve âhireti yaradan” cevabını verdi9 .” Mehmed Hilmi Efendi’nin hayatı tam bir çalışma ve hizmet hayatıdır. İnsanlara yaptığı her türlü hizmeti, rızâ-yı Bârî için yapmıştır. Yoldaki taşları bile insanlara zarar vermesin diye kenara koyardı. Kimseyi ne incitmiştir, ne kimseden incinmiştir. Dağa, taşa, yerdeki karıncaya bile şefkat göstermiş, mahlûkâtı yaratandan dolayı sevmiştir. Hele ağaç dikmeyi çok severdi. Onun özellikle mevsimi gelince en çok meşgul olduğu iş ağaç dikmekti. İnsanlara da her zaman Allah’ın kullarına hizmet etmelerini tavsiye ederdi. Dergâh’ına gelen ümitsizlere, çaresizlere, kimsesizlere gönlünü açar, onların dertlerine çare olmaya gayret ederdi. Hilmi Efendi, etrafındaki insanlara sık sık, “Eliniz işte, gözünüz kitapta, ayağınız yolda, kalbiniz Hak’ta olacak” tavsiyesinde bulunurlardı. Hilmi Efendi hazretleri iş ve çalışma konusunda da titiz bir yapıya sahipti. Mevsim şartlarına göre işleri sıraya koyar, ancak bugünün işini yarına bırakmamaya büyük gayret gösterirdi. Etrafındakilere sık sık şu öğütleri verirdi: “Bugünün işini yarına bırakmayın. Her işte her konuda her an tedbirli olun. Ölüm her an gelebilir, maddî-manevî meselelerde uyanık olunuz.” derdi. Mehmed Hilmi Efendi, zamanının tam bir münevveri idi. O günlük işlerini bir program içinde yapar, bugün bile pek çok insanın yapmadığı bir incelik olan günlük tutar, yapılan işleri kaydederdi. Yukarıda hac konusunda belirtildiği gibi yaklaşık 6 Zâriyât Sûresi, âyet 18. 7 Mehmed Hilmi Efendi, Mecmûa, ss. 66-67. 8 Bk. Suyûtî, Câmiu’s-Sagîr, c. II, Kahire 1286, s. 156. 9 Mehmed Hilmi Efendi, a.g.e, s. 77. 142 elli günlük hac seferini hemen hemen günü gününe kaydetmiş, saatine kadar yazmıştır. Bu gelişmiş, medenî ve entelektüel bir şahsiyetin yapacağı bir iştir. Not defterine oğlu Muhittin Efendi’nin manifatura dükkanı işletirken yaptığı ticarî seyahatleri kaydetmesi ilginçtir. Netice de o, iç âlemiyle Nakşbendî esaslarına göre tam bir “halvet der encümen” hâlini yaşardı. Yani halkın içinde Hak ile beraber olabilmeyi tam manasıyla başarmıştı. Hayatı boyunca bir müslümanın dünya hayatını nasıl değerlendirmesi gerektiğinin örneğini vermişti. Onun bu dünya anlayışı, “Sufîlerin ve tasavvufun pasif ve dünyaya karşı olduğu” tarzındaki önyargılara en güzel cevaptır diye düşünüyoruz. C) FAKR : Fakr kavramı, başından beri mutasavvıflar tarafından bir makam olarak ele alınmış10, teorik bir bilgi olmaktan çok, yaşanmaya yönelik bir hayat tarzı şeklinde takdim edilmiştir. Kelime olarak ihtiyaç duyulan şeyin yokluğu, bulunamaması11, ihtiyaç, noksanlık gibi manalara gelen bu kelime, tasavvuf tarihi içerisinde zamanla “Allah’tan başka herkesten, her şeyden müstağnî olmak ve sadece Allah’a muhtaç hâle gelmek, şeklinde yorumlanmıştır” 12. Tehanevî, fakrı sırf Allah’a yöneliş ve onda fanî olmak şeklinde yorumlamıştır13. Hilmi Efendi, fakirlikle fakr hâlini ayırırdı. Fakirlik, çalışmakla ilgili olduğu için bu duruma hüzün duyardı. Bir de fakr hâli var ki14, Hz. Peygamber (a.s.) : “Fakirlik benim övüncümdür” buyurarak bu hâli methetmiştir15. Yani bu kulun sâdece Allah’a muhtaç olması, hâlini kullara değil yaratıcıya arzetmesidir. Bu tasavvufta önemli bir hâl ve aynı zamanda makamdır. Hilmi Efendi de fakr hâlini yaşadı, ancak gönül zengini idi. Yine o zenginleri de, zenginli çalışmakla elde edildiği için çok sever, iltifat ederdi. Yanında çalıştırdığı işçileri daha iyi işler yapmaya teşvik eder, büyük işler kurmalarını tavsiye ederdi. Hilmi Efendi’ye zengin kesimden de pek çok ziyaretçi gelir ve dualarını alırlardı. D) İHLÂS: Dilimizde samimiyet ve içtenlik kelimeleriyle ifade edebileceğimiz İhlâs, tasavvuf terminolojisinde, “tutum ve davranışlarda sadece Allah’ın rızasını gözetme, özün söze, sözün öze uyması, riyakâr ve iki yüzlü olmama” 16 şeklinde tanımlanır. Yine tasavvufun en önemli teorisyenlerinden Gazalî (v. 505/1111), “hulûs-i kalble yapılan iş ve eylem” şeklinde tanımlayarak ihlâsın kalbî bir faaliyet olduğuna dikkat çeker17. 10 Bk. Abdullah el-Herevî, Menâzilü's-Sâirîn, (Matbaatü Mustafa Halebî) Kahire 1386/1966, s. 26; Ebû Nasr es-Serrâc, Kitabu'l-Luma', haz. Abdülhalîm Mahmud, Kahire 1960, ss. 74-75. 11 Bk. Seyyid Şerif Cürcanî, et-Ta'rîfât, s. 216. 12 Bk. Abdülmun'im el-Hafnî, el-Mevsûatü’s-Sûfiyye, Beyrut 1980, s. 207. 13 Bk. Muhammed Ali bin Ali et-Tehânevî, Keşşâf li Istılâhâti'l-Funûn, c. II, İstanbul 1317, ss. 1118- 1119. 14 Fakr: Fakr, tasavvufî anlamda, maddeten ve mânen sadece Allah’a muhtaç olmaktır, günlük anlamdaki gibi yoksulluk değildir. Sûfîler gerçekte Allah’tan başkasına ihtiyaç duymazlar. Bu hâle fakr hâli denir. Bk. Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, s. 204. 15 Bk. İsmâil İbni Muhammed el-Aclûnî, Keşfu’l-Hafâ ve Müzîlü’l-İlbâs Amme’Ştehera mine’l-Ehâdîsi alâ Elsineti’n-Nâs, c. II, Hadis no. 1835, tas. Ahmed el-Kallâş, (Dâru’t-Türâs) Kahire trz. , s. 131. 16 es-Serrâc, el-Luma', s. 289. 17 Gazalî, İhyâu Ulûmiddîn, c. IV, (Matbaatü Mustafa Halebî) Kahire 1358/1939, s. 350. 143 Aynı şekilde, Kur’ân-ı Kerîm’de çeşitli kalıplarda otuz bir yerde geçmekte olan ihlâs kavramı, Kur’ân’da çoğunlukla “katkısız, safî, temiz” anlamlarında din, İslâm ve niyet kavramlarının müradifi, riyâ’nın zıddı olarak kullanıldığını görmekteyiz18. İhlâsın Kur’ân’da bazen Allah’a kulluk tarzı19, bazan da duâ formu içinde kullanıldığını anlıyoruz20. Bütün bu etimolojik tahlillerden daha önemlisi, bu kavramın Kur’ân-ı Kerim’de bir sûrenin adı olmasıdır21. Hayatı boyunca yaptığı her amelde ve davranışta şöhretten kaçınan Mehmed Hilmi Efendi, ihlâs konusunda da hayli duyarlı ve hassastır. İhlâsla ilgili görüşlerini şöyle ifade eder: “İhlâs odur ki, ameli rü’yetten halâstır. İmanımızı ve dinimizi yaptığımız ibadetlerimizi ve cemî hayırlı umurumuzu ve canımızı ve malımızı ve evlâd u iyâl ve akrabâmızı ve cemî ümmet-i Muhammedi sana emânet ettim, yâ Rabbi22.” Hilmi Efendi’nin burada ifade ettiği gibi, ihlâs, yapılan amel ve ibâdeti kullardan saklamak, sadece Allah rızası için yapmaktır. Ona göre ihlâs, amellerin özüdür. E) MÜRŞİD: Tasavvuf sisteminin müesseseleşmiş hâli olan tarîkatta, şeyh diğer bir tabirle mürşid, sistemin temel taşlarındandır. Osmanlı dönemi mutasavvıflarından Niyazî-i Mısrî (v. 1105/1694), tarîkat ve hakikate ulaşmak için mürşidin şart olduğunu, sadece zâhir amellerle, mürşide tabî olmadan hakikate ulaşılamıyacağını belirtir. Bunu Yûnus Emre’nin: “Bostan ıssı kakıdı, der ne yersin kozumu” mısraını yorumlarken şöyle izah eder. Bu mısradaki bostan ıssı, mürşid-i kâmildir. Öncelikle mürşid-i kâmil, bir kimseye mürşid-i kâmile uğramadan kişinin sadece zâhir amelleriyle hakikate ulaşamayacağını tenbih eder. O kimseye, hakikatin mürşid-i kâmilin ilmi ve tasarrufu altında olduğunu, ancak onun izni ve terbiyesiyle elde edilebileceğini söyler. Bunun diğer önemli bir şartı da, mürşide teslim olmak, müridin kendi renginden çıkıp, mürşidin rengiyle hemrenk olmasına bağlı olduğunu öğretir. Mısrî, mürşid-i kâmilsiz hakikati elde etmeye kalkışan kişiyi, sahibinden habersiz, izinsiz bahçeye hırsızlığa giren kimseye benzetir23. Bu hususta tarîkatlar ve tasavvufla ilgili ıstılahları detaylı ele alan Ahmed Ziyâeddin Gümüşhanevî (v.1311/1893) şunları söyler: “(Tarîkata) İntisab, silsilesi Hz. Peygambere ulaşan ve tarîkat kurucusuna dayanan bir isnatla mûcaz bir şeyhin telkini ile olur. Bu tür bir telkin olmadan zikrin hiç bir faidesi olmaz” şeklinde açıklamalarda bulunur ve bir mürşid-i kâmille Hz. Peygamber’e bağlı olmayan şahsın, tarîkat bünyesinde irşada 18 İlgili âyetler için Bk. Beyyine Sûresi, âyet 4-5; Al-i İmrân Sûresi, âyet 19; 19 Şu âyetlerde ihlâs, "dinde samîmî" olmak anlamında kulluk tarzı olarak takdim edilmektedir. Bk. Zümer Sûresi, âyet 2-3-11-14; Beyyine Sûresi, âyet 5. 20 İhlâs kavramının türevleninin geçtiği âyetlerin on ikisinde din kavramıyla birlikte, "dinlerine candan sarılanlar" anlamında dua formunda kullanılmaktadır. Bk. Nisâ Sûresi, âyet 146; Zümer Sûresi, âyet, 2-3-11-14; A'râf Sûresi, âyet 29; Yûnus Sûresi, âyet 22; Ankebût Sûresi, âyet 65; Lokman Sûresi, âyet 32; Mü'min Sûresi, âyet 14, âyet 65; Beyyine Sûresi, âyet 5. 21 İhlâs Sûresi, âyet 1-4. 22 Mehmed Hilmi Efendi, Mecmûa, s. 68. 23 Niyazî-i Mısrî, Şerh-i Ebyât-ı Yûnus Emre, Süleymâniye Kütüphanesi (Hacı Mahmud Bölümü) no: 1099/2, vr. 4b. 144 ehliyeti kabul edilmediği gibi, manen yetişmesi ve gelişmesi de mümkün olamayacağı görüşünü savunur24. Tarîkatların en önemli özelliklerinden biri olan Hz. Peygamber’e kadar ulaşan kesiksiz bir silsileye ve bir mürşide sahib olmaları şartını, Celvetiye şeyhi Azîz Mahmûd Hüdâyî (v.1038/1623), “Tevhidden istifade için, mutlaka kesiksiz bir silsileye sahip bir mürşid-i kâmil tarafından telkin edilmesinin zorunlu olduğu” şeklinde ifade eder25. Anlaşılacağı üzere tasavvufun tarîkat alanında en önemli temel unsur, mürşittir. Mehmed Hilmi Efendi de, mürşid-i kâmili ruhanî bir tabibe benzetir ve şöyle der: “Hak’tan mahcûb olmak marazına benzer bir maraz yoktur. Onun muâlecesi (tedavisi) keşifle tevhîd-i ef’âl ve sîfât zât’a ıttıla’la hâsıl olup, bu husûl ise nefse olmaz. Onun için tabîb-i ruhânî’ye muhtâçtır. Anlaşılacağı gibi, her insanda kalben manevî hastalıklar mevcuttur. Nasıl ki, bedenî hastalıklar doktorların tedavîsi ile şifâ buluyorsa, manevî hastalıkların da tabibi, mürşid-i kâmillerdir. Bu tür hastalıklardan kurtulmanın en önemli yollarından biri de bir mürşide intisaptır26.” Yine Mehmed Hilmi Efendi, bir mürşide veya bir tarîkata bağlandıktan sonra ayrılan kimseyle ilgili olarak şunları söyler: “Bir kimse tarîk-ı Hakka sülûk edipHak olduğunu bildikten sonra nefsine uyup ondan yüz çevirse, Allah teâlâ ona öyle bir azâp eder ki, âtıllardan hiç kimseye öyle azap etmez.” F) DUA: Duâ, sözlükte: Yalvarma, yakarma, niyaz, çağrı, nidâ, davet, Allah’tan dilekte bulunma gibi anlamlara gelir27. Tasavvuf ıstılâhında ise, kulun Allah’a sadece dille yalvarmayıp, bütün hâliyle niyazda bulunmasıdır28. Nitekim Hz. Peygamber (a.s.), “Dua, ibâdetin özüdür” buyurarak, duanın önemini anlatır29. Dua kelimesi Kur’ân-ı Kerîm’de türevleri ile beraber ikiyüz üç yerde geşmektedir30. Bu âyetlerde, dua ve türevleri, Allah’a yakarma, istek ve ihtiyaçlarını arzederek O’nun lütfunu dileme, çağırma, seslenme, davet etme, ibadet etme, bir durumu arzetme anlamlarında kullanılmıştır. Diğer taraftan dua, kul ile Allah arasındaki en canlı iletişimdir. Dua, dert ve hâcet sahiplerinin nefes aldıkları bir ibâdettir. Hatta şu âyet-i kerîmede olduğu gibi dua doğrudan ibadet kabul edilmiştir: “Rabbiniz buyurdu ki, bana dua edin, size karşılığını vereyim. Bana ibadet etmekten yüz çevirenler, muhakkak ki küçülmüş kimseler olarak ateşe gireceklerdir31.” Hemen hemen tüm müfessirler, bu âyetteki “dua edin” cümlesini, “ibâdet edin” şeklinde yorumlamışlardır. Yani dua, ibadetlerin en güzeli ve Cenâb-ı Hakkın çok hoşlandığı bir yakarıştır. 24 Ahmed Ziyâeddin Gümüşhanevî, Câmiu'l-Usûl, (Matbaatü’l-Vehbiyye) Kahire 1298, ss. 87-88. 25 Yılmaz, Aziz Mahmud Hüdayî , s. 152. 26 Mehmed Hilmi Efendi, a.g.e, s. 70. 27 İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab, c. XIII, Beyrut trz., s. 550; Asım Efendi, Kâmûs, c. IV, (el-Matbaatü’lBahriyye) İstanbul 1305/1887, s. 954. 28 Cahit Baltacı, Tasavvuf Istılahları, İstanbul 1981, s. 53. 29 Sünen-i Tirmizî, Duâ, 1. 30 M. Fuâd Abdülbâkî, Mu’cemu’l-Müfehres li-Kur’âni’l-Kerîm, (Çağrı Yayınları) İstanbul 1986, ss. 257- 260. 31 Mü’min Sûresi, âyet 60. Hemen hemen tüm müfessirler, bu âyetteki, “duâ edin” cümlesini, “ibâdet edin” şeklinde yorumlamışlardır. 145 Mehmed Hilmi Efendi’nin hayatında önem verdiği amellerin başında dua gelmektedir. Hilmi Efendi’nin hemen her eserinde ve notları arasında en çok dua cümlelerine rastlamaktayız. Cep Takviminde yazdığı her notun yanına dua cümlesi koymuştur. Velhâsıl ona göre hayatın anlamı, duadan ibârettir. Çalışmamızın Hilmi Efendi’nin Duaları kısmında görüleceği gibi, çok anlamlı, çok güzel dualar yapmış ve bunları da eserine yazmıştır32. Hilmi Efendi, diğer taraftan dua psikolojisiyle ilgili olarak şu bilgileri verir: “Duada izhâr-ı zillet ve iftikar vardır. Allah teâlâ hazretlerine ibâdı tarafından izhâr-ı zillet ve ibrâz-ı acz ve meskenetten daha sevgili bir şey yoktur. Nitekim Bayezid-i Bistâmî kuddise sirrihu’s-sâmî hazretleri otuz sene ibadet ve tâat içinde ta’b u şiddet ve meşakkati ihtiyar etmiş bulduğum hâlde bir kâil ve hâtibin bana: “Yâ Bâyezid, Hazâinuhû memlûetun bi’l-ibâdeti in eradte’l-vusûle ileyhi fealeyke bi’z-zilleti ve’l-iftikâri” (Ey Bâyezid, Allah’ın hazineleri ibâdetle dopdolu, eğer O’na vâsıl olmak istiyorsan acziyet ve boyun eğerek yaklaş). Yani, Bâyezid, Allah Teâlâ hazretlerinin hazâini ibâdât ve tââla memlû ve meşhûndur. Eğer Hak’ka vusûlu murâd edersen, izhâr-ı zillet ve iftikâra mülâzemet ve müdâvemet eyle” dediğini müşâhede ettim” diye buyurmuştur. Bununla beraber müşârun ileyh hazretleri âlem-i hakîkiye duhullarında, “Çehâr çîz âverdeem ki, der gonc-i tô nîst. Nistî yu hâcet u niyâz âverdeem” (Senin huzûruna dört şey getirdim ki, bunlar Senin hazinen de yok: Yokluk, hacet, (acziyet) ve niyâz getirdim33) Yani, Yâ Rabbi, senin hazînende olmayan dört nesneyi sana getirdim ki, onlar da yokluk, hâcet, acziyet ve niyaz’dır34” buyurmuşlardır. Yine Mehmed Hilmi Efendi dûâ ile ilgili şu mühim tespitleri söyler: “Edilen duâda hüsn-i edeb ancak ubûdiyeti ve hakk-ı rubûbiyyeti ifâ içindir35”. Yani dûâ, Cenâb-ı Hakk’a karşı bir zorlama değildir, O istediğini kabul eder, istediğini rededer. Duâ, başlı başına bir ibadet ve kulluk görevidir. G) SALAVÂT: Bilindiği gibi Cenâb-ı Hak, Kur’ân-ı Kerîm’de müminlerden Hz. Peygamber (a.s.)’a salavât getirmelerini emreder36. Yüzyıllar boyunca Müslümanlar da bir ibâdet ve saygı olarak Hz. Peygamber (a.s.)’a salât u selâm getirmişler, hatta salât u selâm’ı en güzel mûsikî makamlarıyla sâlat-ı ümmiye adıyla, özellikle terâvihlerden sonra okuyagelmişlerdir. Mehmed Hilmi Efendi de hayatının her safhasında, özellikle duâlarında daimâ salavât’e geniş yer vermiştir. 32 Bk. Mustafa Aşkar, Çankırılı Astarlızâde Mehmed Hilmi Efendi, (Yazıevi) İstanbul 2005, ss. 150-187. 33 Burada Hilmi Efendi tarafından sehven üç şey sayılmıştır. Aşağıda rubainin metninde olduğu gibi aslında dört husus arzedilmektedir. Hazret-i Mevlânâ’yâ atfedilen bu Farsça Rubâî’nin aslı şöyledir: Pâdişâhâ men be dergâhet penâh âverdeem Der huzûr-i hazretet rû-yi siyâh âverdeem Çehâr çîz âverdeem ki der gonc-i tô nîst Nîstî yu acz u taksîr u günâh âverdeem Anlamı: Ey pâdişahlar pâdişâhı, ben Senin dergâhına sığındım. Huzûr-ı hazretine simsiyah bir yüzle geldim. Dört şey getirdim ki, Senin hazînende yok. Yokluk, acziyet, kusur ve günah getirdim. 34 Mehmed Hilmi Efendi, Notlarından. 35 Mehmed Hilmi Efendi, a.g.e, s. 98. 36 Ahzâb Sûresi, âyet 56. Âyetin meâli: “Allah ve melekler, peygamber’e salât ederler. Ey inananlar! Siz de ona tam bir teslimiyetle salât ve selâm getiriniz.” 146 Mehmed Hilmi Efendi, Hz. Peygamber’e salavât getirmenin anlamını ve sebebini şu şekilde izâh eder: “Hz. Peygamber aleyhisselâma salavât etmenin manası, “Yâ Rabbi, Peygamber aleyhisselâm hürmetine ümmet-i Muhammed’e rahmet et” demektir. Zirâ Peygamberimiz aleyhisselâmın “mâ tekaddeme mâ teahhara37” günahları mağfurdur. Zirâ Âişe radıyallâhu anhâ da, “Peygamberimiz sallallâhu aleyhi ve sellem böyle buyurdular” dediler. Allah bu makamda iki manası münasiptir. Birisi ehl-i beyt-i Rasülullâh aleyhisselâm demektir. Ve birisi kıyamete değin ne kadar ümmet gelirse demektir. Zirâ Peygamberimiz aleyhisselâm “Küllü mü’minin takıyyun nakıyy ilâ yevmi’l-kıyâmeh fehuve âlî” (Kıyamete kadar her muttakî mü’min ehlimdendir) buyurmuşlar38.” Mehmed Hilmi Efendi’nin eserlerini ve özellikle duâlarını dercettiği Mecmûa adlı eseri incelendiğinde, duâ ederken salavât kısmını uzattığını, Hz. Peygamber’e salavâtte cömerd davrandığını görüyoruz. H) İLİM: Mutasavvıflar, bilginin kaynağı konusunda, vahyi esas almakla birlikte, keşf ve ilhamı da bilgi kaynağı olarak kabul ettikleri için, kendi görüşlerini temellendirilerken, genellikle ilm-i bâtın adını verdikleri bir bilgi alanından da bahsederler39. Osmanlı dönemi mutasavvıflarından Niyazî-i Mısrî, ilm-i zâhirin elde edilmesi için lugat, nahiv, sarf, mantık, kelâm, hadîs, tefsir, fıkıh gibi ilimleri gerekli gördüğü gibi, ilm-i bâtın denilen manâ ilimleri için de mürşid-i kâmilin nefesi, devamlı zikir, az yemek ve az konuşmayı, yalnız kalmayı şart koşar. Ayrıca ilm-i hakîkatin elde edilmesi için, terk-i dünya, terk-i ukbâ ve terk-i terk40’in gerekli olduğunu belirtir41. Niyazî-i Mısrî, ayrıca bu iki ilim sınıflandırmasını kendine göre açıklamalar yapar. İlm-i zâhir, ilmin akîdelere ve amellere müteallik kelâm ve fıkıh bölümüne ilm-i zâhir denir. İlm-i bâtın ise, ahlâka ve içi temizlemeye yönelik ahlâk ve hakîkat bilgilerine ilm-i bâtın denir42. Mehmed Hilmi Efendi de, ilim ve marifeti ikiye ayırır ve şöyle der: “Malum ola ki, ulûm ve maârif iki nev’idir. Biri Hakkânî, biri de şeytânîdir. Hakkânî olanı zâhirde kitap ve sünnete ve bâtında zevk erbâbı hakâika mutâbık olandır. Bundan maâdesi şeytânîdir. Hususan amele mukârin olmayan ilim dahî muteber değildir. Zirâ gayr-i nâfi’dir43.” Hilmi 37 Fetih Sûresi, âyet 1. 38 Mehmed Hilmi Efendi, a.g.e, s. 81. 39 Mutasavvıfların ilham ve keşfi bilgi kaynağı kabul ettiklerine dair açıklamalar için Bk. Süleyman Uludağ, İslâm Düşüncesinin Yapısı, (Dergâh Yayınları) İstanbul 1985, ss. 123-142; Yine felsefî açıdan tasavvufî bilginin değeri için Bk. Şahin Filiz, İslâm Felsefesinde Mistik Bilginin Yeri, (İnsan Yayınları) İstanbul 1995 273 s. 40 Tasavvuf tarihinde, sistematik tarzda zühdün dereceleri olarak ele alınan bu kavramlar, mürid'in dünya, âhiret gibi Allah'a ulaşmada arada engel gördükleri varlıklara karşı sergiledikleri tavırlardır. Gazalî bunu şu kategoride ele alır. 1-Terk-i Dünyâ: Bu makamda zâhid bütün dünya nimetlerini, malı ve mülkü âhiret için terkeder. 2-Terk-i Ukbâ: Ârif, cenneti ve oradaki nimetleri, ilahî temâşa için terkeyler. 3-Terk-i Terk: Kâmil ârif, terki de terkeder, aklında ve zihninde terk diye bir kavram kalmaz. (Bk. Gazalî, İhyâu Ulûmiddîn, c. IV, (Matbaatü Mustafa Halebî) Kahire 1358/1939, ss. 220- 221) 41 Niyazî-i Mısrî, Mevâidü’l-İrfân ve Avâidu’l-İhsân, Selimağa Kütüphanesi, (Hüdayî Bölümü), no. 587, vr. 3b. 42 Niyazî-i Mısrî, a.g.e, vr. 10a. 43 Mehmed Hilmi Efendi, a.g.e, s. 82. 147 Efendi bu görüşünü bir duâ ile tamamlar: “Yâ Rabbi, zâhirde kitap ve sünnete muvâfık ve bâtında zevk-i erbâbı hakâika mutâbık olan hakkânî ilmi ümmet-i Muhammede ihsan eyle44.” I) NEFS: Nefs, Kur’an’da ve Kur’an’a dayanan tasavvuf anlayışında temel psikolojik bir kavram olarak karşımıza çıkmaktadır. Ve hemen bir çok psikolojik kavram gibi tanımlanamazlığı ve sınırlanamazlığı da beraberinde getirmektedir. Bu sebeble Kur’an’da,”Onlar fenâ bir şey yaptıklarında veya kendilerine zulmettiklerinde Allah’ı anarlar” 45 âyetinde görüldüğü üzere, hem ruh hem de beden anlamına geldiği gibi, “nefslerinizdekini gizleseniz de açığa çıkarsanız da Allah onları bilir” 46 âyetinde olduğu gibi kendilik, zât, kişilik anlamlarına gelir47. Yine Kur’ânda,”Allah öleceklerin ölümleri anında, ölmeyeceklerinde uykuları esnasında ruhlarını alır” 48 âyetinde nefs kelimesi tam anlamıyla ruh manasında kullanılmaktadır49. Mutasavvıflar nefsi, ontik bir varlık karakteri yani realitesi olan bir kavram olarak ele alırlar. Zira mutasavvıflar, nefsi, kendisiyle mücadele edilecek bir obje olarak görürler. Bu sebeble onlar, nefisle yapılan mücadeleyi, amellerin en zoru olarak belirtirler. Bunu büyük cihad olarak nitelendirirler. Onlara göre cihadın en büyüğü ve en zoru, nefisle savaşmaktır. Çünkü bu savaşta her zaman ve her an ruhu feda etmek vardır. Nefis baş kaldırdıkça, onu hemen terbiye etmek gerekir. Aksi takdirde nefs bir ejderha olur, ruhu ısırıp derhal öldürebilir. Ancak bunu yapmak kolay olmadığı gibi, bu zayıfların yapabileceği bir iş de değildir. Bu, yakîn nuruyla kuvvetlenmiş, şüpheden ve yalandan kurtulmuş olanların işidir. Ancak bunun başlangıcı, amellerin kolayından zoruna doğru, bir tekâmül yoluna girmekle olur. Bu şekilde nefis memleketlerinin etrafı azalır, ruh memleketlerinin etrafı artar50. Mehmed Hilmi Efendi de diğer bir çok sûfî gibi hayatı boyunca seyr u sülûk’a devam etmiş, nefis terbiyesi ve kalp tasfiyesi en önemli uğraşlarının başında yer almıştır. Hilmi Efendi, nefisle ilgili görüşünü Dâvut (a.s.)’la ilgili bir anlatımla ifade eder: “Hak Teâlâ, Hazret-i Dâvud’a buyurmuştur ki, “Yâ Dâvud, nefsini bil ki, beni bilebilesin. O da, suâl etmiş ki, “Yâ Rabbi, nefsimi nice bileyim?” Hak Teâlâ ona cevâben: “Nefsini, za’f, acz ve fenâ ile bil, tâ kim kuvvet ve kudret ve bekâ ile bilesin, ondan Beni, Benim ile bulasın51.” Hilmi Efendi bu görüşü şu duâ ile tamamlar: “Yâ Rabbi, kemâl-i lutuf ve kereminden biz cümle ümmet-i Muhammede, nefislerimizi za’f, acz ve fenâ ile bildir tâ kim Seni kuvvet ve kudret ve bekâ ile bilelim, ondan Seni Seninle bulalım.” 44 Aynı yer. 45 Al-i İmrân Sûresi, âyet 135. 46 Bakara Sûresi, âyet 284. 47 Kur'an-ı Kerim'de, nefsin bunlardan farklı anlamlara geldiği hususunda Bk. Celâleddin es-Suyûtî, el-Eşbâh ve'n-Nezâir, Haydarabad 1359, s. 270; Abdurrahman İbnu'l-Cevzî, Nüzhetü'l-A'yunu'nNevâzir fî İlmi'l-Vücûhi ve'n-Nevâzir, (Müessesetü'r-Risâle) Beyrut 1407/1987, ss. 594-597; Mehmet Ali Aynî,"Nefs Kelimesinin Manaları", DFİFM, S. 14, İstanbul 1930, ss. 46-52; Hayrani Altıntaş, Tasavvuf Tarihi, (AÜ Basımevi) Ankara 1991, ss. 37-45. 48 Zümer Sûresi, âyet 42. 49 Nefs kelimesinin Kur'ân'daki etimolojik kullanımları hakkında geniş bilgi için Bk. Aynî, "Nefs Kelimesinin Manaları", DFİFM, ss. 46-52; Altıntaş, a.g.e, ss. 37-45. 50 Niyazî-i Mısrî, Mevâidü’l-İrfân, vr. 78b. 51 Mehmed Hilmi Efendi, Notlarından. 148 İ) KERÂMET: Kerâmet lügatte: İkram, lütuf, kerem, şeref ve ihsan anlamlarına gelir52. Tasavvuf terimi olarak ise kerâmet, “Allah dostlarından sâdır olan harikulâde hâllere” denmektedir53. Bazıları ise bu tarif içinde geçen “harikulâde” şartına da gerek görmeksizin Allah’ın her türlü ikramına kerâmet adını vermektedir54. Peygamberlerden ortaya çıkan olağanüstü durumlara “mucize” denirken; benzeri durum velîler için söz konusu olursa buna da “kerâmet” denmektedir55. Bununla beraber kerâmeti çağrıştıran davetlere icabet edilerek ispatı cihetine gidilmesi velîler nazarında tasvip edilmemektedir. Hatta tasavvuf literatüründe yer alan pek çok menkabede, uçmak, su üstünde yürümek vs. gibi vakıalar yerilmiş, bundan daha önemlisi olan kulluk ve istikâmet önplana çıkarılmaya çalışılmıştır56. Daha da ileri gidilerek bu durum, “En büyük kerâmet, istikâmettir” şeklinde formule edilmiştir. Yine velîler indinde kerâmetin gizlenmesi esas alınmış ve kerâmete, “hayz-ı ricâl” tabiri kullanılmıştır. Zira onlara göre kerâmetin izhar edilmesi mekruh sayılmıştır57. Yapı ve huy olarak zâten şöhretten ve gösterişten uzak olan Mehmed Hilmi Efendi’de kendisinde görülen kerâmetvârî olaylara itibar etmemiş, hayatı boyunca şerîat-ı Muhammediyye’ye bağlı kalmaya titizlikle özen göstermiştir. O da, kerâmetle ilgili görüşünü şu olayla ifade eder: “Şeyh Ebû Saîd Ebu’l-Hayr kuddise sirrihû’ya Filan şahıs şimdi havada uçar, fulan kimse bir lahzada bir şehirden bir şehre varır” dediler. Şeyh cevap olarak, “Şeytan dahî bir nefeste maripten meşrike varır, bunun gibi işler ziyade kıymetli değildir. Murad oldur ki, halk içinde otura, alış-veriş yapa hâtun ala, halka karışa ve bir nefes Allah’tan Gâfil olmaya.” buyurmuştur.” Hilmi Efendi bu görüşünü aynı meâlde bir duâ ile tamamlar:“Allâhummec’alnâ minhum verda annâ ve anhum. İlâhî, tevfîk-ı inâyet-i redîf ve imdâd-ı hidâyet-i refîkınle biz cümle ümmet-i Muhammed halk içinde oturalım ve alış veriş edelim hâtun alalım ve halka karışalım ve bir nefes şuhûd-ı dâim ve tecellî-yi ebediyeden hâlî olmayalım, bi-câhi Tâhâ ve Yâsîn aleyhi salavâtullâhi Rabbi’l-âlemîn58.” J) VÜCÛD: Vücûd kelimesi, Arap dilinde “bulunmak, varlık” anlamlarında bir kelimedir59. Bununla birlikte dilimizde vücûd kavramını, “varlık” kelimesi karşılar60. Bu kavram daha çok tasavvufta vahdet-i vücûd kavramı ile birlikte zikredilir. Bilindiği gibi bu tasavvufî anlayışın en büyük temsilcisi Muhyiddin İbnü’l-Arabî (v. 638/1240)’dir. Özetle bu görüşe göre: Tüm varlıklar Cenâb-ı Hak’kın isim ve sıfatlarının tecellî ve tezâhüründen ibârettir. Dış dünyadaki eşyânın gerçek varlığı yoktur. 52 Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, s. 446. 53 Cürcânî, Ta’rîfât, s. 184. 54 Seyyid Sâbık, el-Akâidü’l-İslâmiyye, (Dâru’l-Kütübi’l-Arabî) Beyrut trz., s. 214. 55 Cebecioğlu, a.g.e, s. 446. 56 Hasan Şarkâvî, Mu’cemu Elfâzu’s-Sûfiyye, (Müessesetu Muhtâr) Kahire 1992, ss. 240-241. 57 Cebecioğlu, a.g.e, s. 446. 58 Mehmed Hilmi Efendi, a.g.e, s. 97. 59 İbn-i Manzûr, Lisânu’l-Arab, c. III, s. 445. 60 Hüseyin Atay, İbn-i Sinâ’da Varlık Nazariyesi, Ankara 1983, s. 20. 149 Hakiki varlık tek ve bir olan Allah’ın varlığıdır61. Burada şunu rahatlıkla söyleyebiliriz: Osmanlı ilim ve tasavvuf çevresi, başlangıçta, İbnü’l-Arabî’nin vahdet-i vücûd anlayışını benimsemiş ve bu anlayış hemen hemen tüm Osmanlı dönemi mutasavvıflarında etkisini göstermiştir. Mehmed Hilmi Efendi, bu üst düzey ve derin tasavvufî konuyu fazlaca gündeme getirmemekle beraber İbnü’l-Arabî’nin Fusûsu’l-Hikem’inden aktardığı şu cümlelerle ifade eder: “İnneme’l-kevnu hayâlun ve huve’l-Hakku fi’l-hakîkati” (Gerçekten tüm varlık aslında hayalden ibarettir. Aslında gerçek varlık Allah’tır). Tahkîk-i kevn suver ve eşkâli ve sutûh ve nukûşu hakikatle hayaldir ve vücûd-ı Hak’la zâhirdir. Halbuki kevn hakikatte Hak’tır. Bu suver-i kevniyyede zâhir olan vucûd-ı vâhid-i Hak olduğu haysiyetle ziravücûd-ı vâhid-i Hak a’yân kâbil sûrette a’yân hissiyle tecellî-yi vücûd ile zâhirdir62.” Yani, Hilmi Efendi de, İbnü’l-Arabî’nin görüşüne uygun olarak, dış dünyadaki şekillerin, varlıkların, renklerin gerçekte hayal olduğunu, varlığın Cenâb-ı Hak’kın isim ve sıfatlarının bir tecellîsi olduğunu açıkça kabul eder. Yine devamla: “Bir kimse ki, kevnin hayal olduğunu ve hakîkat haysiyeti ile Hak olduğunu fehmetti bu suverde mütecellî ve mütecellâ olan Hak’tan bu suver ile muhtecib olmadı, esrâr-ı tarîkata hâiz ve vâkıf olur63.” Hilmi Efendi, bu ifadelerle, dış dünyadaki varlıkların hayal olduğuna ve hakikat yönüyle Hak’kın yansıması ve tecellîsi olduğuna vâkıf olun bir kimsenin, bu yolun sırlarını anlamış olabileceğini söyler. K) RÜYÂ: Rüya, uyku esnasında görülen bir takım olaylara verilen,”düş görmek” manasına gelen bir kelimedir64. İbn-i Haldun rüyayı,”uykuda iken insanî olan ruhun, manalar âlemine dalması sonunda gâibten kendisine akseden varlıkların şekil ve sûretini bir anda görmesi” olarak tanımlar65. Diğer taraftan, Kur’ân-ı Kerîm’in en uzun kıssası Hz. Yûsuf olayının ana teması, bilindiği gibi rüyadır. Yusuf (a.s.) bir rüya görmüş ve babası ondan rüyasını anlatmamasını istemiştir66. Ayrıca Hz. Yûsuf (a.s.)’a tabir ilmi öğretilmesi ve Mısır’da zindandayken tabir ettiği iki kişinin rüyasının aynen çıkmış olması67 da, rüya tabirinin, bir çeşit ilim olmasını göstermesi açısından ilginçtir. Kur’ân’da olduğu gibi hadîslerde de rüya’ya yer verilmiştir. Öyle ki, Hz. Peygamberin nübüvveti, sadık rü’yalarla başla61 Tasavvuf Tarihinde vahdet-i vücûd anlayışı için Bk. M. Erol Kılıç, Muhyiddin İbnu’l-Arabî’de Varlık Mertebeleri (Vücûd ve Merâtibu’l-Vücûd), (Doktora Tezi), Marmara Üniversitesi, İstanbul 1995, XII+279 s. ; Ferit Kam, Vahdet-i Vücûd, İstanbul 1331; İ. Fenni Ertuğrul, Vahdet-i Vücûd ve İbn-i Arabî, haz. M. Kara, İstanbul 1991. 62 Mehmed Hilmi Efendi, a.g.e, s. 100. 63 Aynı yer. 64 Orhan Şaik Gökyay, "Rüyalar Üzerine", II. Milletlerarası Türk Folklor Kongresi Bildirileri, c. IV, Ankara 1982, s. 183; Ayrıca geniş bilgi Bk. Mustafa Tatçı-Halil Çeltik, Türk Edebiyatında Tasavvufî Rüyâ Tabirnâmeleri, (Akçağ Yayınları) Ankara 1995. 65 İbn-i Haldûn, Mukaddime, (Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî) Beyrut trz., s. 102. 66 Yûsuf Sûresi, âyet 4-6. 67 Yûsuf Sûresi, âyet 36-42. 150 mıştır68. Rüyalar, mutasavvıflar tarafından sadık ve nefsanî rüyalar olarak iki kısımda ele alınmaktadır69. Mutasavvıflar genellikle üçe ayırırlar. Bunlardan birincisi: Rüya-yı sâliha’ dır. Rüya-yı sâlihayı, enbiyâ ve evliyâ, salihler ve mü’minlerin hayırlıları görürler. Bazısı ta’bîr ve te’vile muhtaçtır. Bu rüyaların bazısı da aynen gerçekleşir. Buna rüya-yı sâliha denir ki, tarafı Rahmân’dandır70. Rüya’nın ikinci kısmı: Rü‘yâ-yı sâdıka’dır.Bu ruh tarafından geldiği için mü’min, kafir herkes için geçerlidir. Bu çeşit rü’yanın da bazısı ta’bir ve te’vile muhtaçtır, bazısı da aynen gerçekleşir71. Rüyanın bir üçüncü kısmı: Rü’yâ-yı kazibe’dir. Buna adgâsu ahlâm (karışık rü’yâ) denir. Bu tür rüyaların eşyâdan bir nesneye işareti yoktur. Ayrıca bu tür rüyalara itibar edilmez72. Günümüzde, Sigmund Freud’den sonra, çağdaş psikolojinin temsilcisi Carl Gustav Jung (v.1961)’un rüyaların insan ruhunun psikanalizi için önemli olduğu yolundaki yeni çalışmaları, bu konuları yeniden gündeme getirmektedir. Öyle ki, Jung yeni psikoloji anlayışında rüyaları ilahî ses olarak nitelendirecek kadar ileri gider73. Bilindiği gibi, rüya irade dışı, kendiliğinden ruhsal bir ürün, insan ruhunun bir sesidir. Kendisini bir çok eski yazı biçimlerinde görülen simgeler ve resimler şeklinde dile getirdiğinden, genellikle belirsiz ve anlaşılması güçtür. Bu sebeble olsadır ki, rüya yorumu bir bilim olma yoluna doğru gitmektedir. Kaldı ki, İslâm kültüründe, özellikle Kûr’ân’da Hz. Yusuf ’a, “te’vîlu’l-ehâdîs” tabiriyle rüya yorumu öğretildiği74 ve Hz. Peygamber (a.s.)’in, hadis kaynaklarında “Kitâbu’t-Ta’bîr” başlığı altında yer alan hadislerde rüya yorumladığı şeklindeki rivâyetler75, bize, bu konunun modern psikolojik veriler ışığında, uzun vadede üzerinde durulması gereken bir alan mesajını vermekte olduğu kanaatindeyiz. Mehmed Hilmi Efendi de, hem insânî hem de tasavvufî yönü olan rüya hakkında, Muhammed bin Haverizm’den nakille Mecmûa-i Yadigâr-i Yârân ve Ta’bîrnâme-i İhvân adında bir küçük risâle yazmıştır76. Bu risâlede rüyâ gören kimsenin rüyasında gördüğü nesnenin adının baş harflerini yorumlar. Bu da tasavvuf tarihinde çok farklı ve zengin bir literatür olmasına rağmen bu tür bir tabirnâme hem yeni hem de ilginçtir. Müellif şu örnekle başlar : “Birisi rüya gördüğünde, gördüğü nesnenin ilk harfine bakılır. Meselâ: Su üstünde yüzen biri, “mâ’ ” kelimesinin ilk harfi olam “ م‘ “ e göre tabir olunur. Yine rüyasında ata binen bir kimsenin gördüğü rüya, at kelimesi olan “Feras” ‘in ilk harfi “ ف “ ile yorumlanır. Müellif, alfabenin harflerini 68 Buharî, Vahy, 1. 69 Taşköprüzâde Ahmed Efendi, Mevzûatü'l-Ulûm, (Dersaâdet) İstanbul 1312, ss. 360-362. 70 Niyazî-i Mısrî, Mevâidü'l-İrfân, vr. 7a. 71 Aynı yer. 72 Aynı yer. 73 Bk. Carl Gustav Jung, Pschology and Religion, New Heaven and London 1969, s. 21; Frieda Fordham, Jung Psikolojisi, çevr. Aslan Yalçıner, İstanbul 1994, ss. 124-138. 74 Yûsuf Sûresi, âyet 6. 75 Sahih-i Buharî, Kitâbu't-Ta'bîr, c. XII, ss. 271-289. Yine örnek olarak Hz. Peygamber'in sahabeden Abdullah b. Selâm'ı rüyasını nasıl tabir ettiğine dair Bk. Sahih-i Buharî, c. X, ss. 27-28. 76 Mehmed Hilmi Efendi, Mecmûa-i Yadigâr-i Yârân ve Ta’bîrnâme-i İhvân, (Mehmed Hilmi Efendi Kütüphanesi) Çankırı, vvr. 1a-2a. 151 bu ta’birnâmede şöyle yorumlayarak sıralandırır: “ ا“ , rüyada şöhretinin ve şerefinin artacağına; “ ب“ , güven ve rahatın artacağına; “ ت“ , kişinin velâyetine ve makamının artacağına; “ ث“ , güç ve kuvvete; “ج“, düşmanlara karşı yardım alacağına; “ح“, riyâsete; “خ“, murada kolay erişileceğine ve ihtiyaçların kolaylıkla giderileceğine; “ د ”, muradın elde edileceğine; “ذ“, mal kazanılacağına, “ر“ , din ve inancın artacağına; “ز“ , bolluk ve güvenliğe; “س“ , mutluluk, ferahlama ve sıkıntıdan kurtulmaya; “ش“, yaptığı bir işe pişmanlığa; “ص“, olgunluk ilim ve edebe; “ض“, hâlin iyileşmesi ve kişinin zühdüne; “ط“, düşmanlara karşı kuvvet ve yardım almaya; “ظ“, halkla beraber savaş ve şiddete; “ ع“, meşgul olunan işte yorgunluk ve bezginliğe; “غ“, kalbin teşvişi ve zulme; “ف“, düşmanlara karşı zafere; “ق“, sadakat ve emânete; “ك“, yapılan işte husûmete; “ل“ , güven ve durumun yükselmesine; “م“, sıkıntıdan kurtulma ve düşmana karşı zafere; “ن“, günahtan dolayı pişmanlığa; “و“ , durumun iyileşmesi ve refâha kavuşmaya; “ه“, ihtiyacın giderilmesi ve hâlin noksanlığına; “ل“ , meşguliyetin artmasına ve çokluğuna; “ى“ , taatin artmasına ve refaha delâlet eder77. Ayrıca müellif, rüya gören kimsenin rüyayı ayın hangi gününde gördüğünü hesap etmesinin ve bunu bilmesinin önemli olduğunu, yine bu rakamı Kur’ânın kaçıncı sûresine tekâbül ediyorsa o sûrenin aynı rakamlı âyetinin anlamının rüyanın yorumuna açıklık getireceğini bildirir78. SONUÇ Çankırılı Astarlızâde Mehmed Hilmi Efendi, ilmî ve tasavvufî yönü kendi şahsında toplayan, geçen asrımızın nadir şahsiyetlerindendir. O, tasavvufî faaliyetlerin devlet eliyle resmen yasaklandığı, özellikle inananlar üzerinde ağır baskıların uygulandığı bir dönemde millet ve devletiyle barışık bir vaziyette faaliyetlerini sürdürmeyi başaran önemli mutasavvıflardandır. Şahsında hem Nakşbendîlik gibi dinin şer’i boyutunu ön plana çıkaran bir tarikata; hem de estetik ve ilâhî aşkı derinlemesine yaşatan Mevlevîlik gibi bir tasavvuf ekolüne mensup idi. Tasavvuf tarihindeki benzerleri gibi o da, tasavvuf anlayışında Kur’ân ve sünneti esas almış, hayatının her safhasında yaşamaya ve yaşatmaya gayret etmiş idi. Hilmi Efendi, yaşadığı o dönemde Çankırı halkını maddî ve manevî tüm dertlerine merhem olmaya çalışmış, bir mutasavvıfın içinde bulunduğu toplumu iktisâdî açıdan nasıl etkilediğini bizzat uygulamalarıyla göstermiştir. Yani ona göre mutasavvıf sadece kendi ibadet ve zikirleriyle meşgul olan değil, Hz. Peygamber (a.s.) örneğinde olduğu gibi, içinde yaşadığı toplumu üretmeye ve çalışmaya teşvik eden bir muharriktir. Onun bu tavrı ve yaşayışının Çankırı halkının müteşebbis ruhunda etkileri devam etmektedir. Eserlerine baktığımız zaman, onun ibadet hayatının duâ üzerine temellendirildiğini görüyoruz. Hangi eserine bakarsanız bakın hemen her konuda ve her sahifede mutlaka son derece edebî ifadelerle yazılmış, duâ cümleleri karşımı77 Mehmed Hilmi Efendi, Mecmûa-i Yadigâr-i Yârân, vvr. 1b-2a. 78 Mehmed Hilmi Efendi, Mecmûa-i Yadigâr-i Yârân, vr. 1b. 152 za çıkar. Kur’ân’ın ifâdesiyle, “Duânız olmasa Rabbin sizlere ne diye değer versin” (Furkân/77) meâlindeki âyeti adetâ kendinde tecessüm ettirmiş idi. O hayatı boyunca şöhretten ve gösterişten uzak kalmış, şerîat-ı Muhammediyye’ye bağlı kalmaya titizlikle özen göstermiştir. Hazret, mürşid-i kâmil olması hasebiyle kalbî/manevî hastalıkları, tıp ilminde behresi olması yönüyle de maddî ve bedenî hastalıkları tedavi ederdi. Yaşadığı dönemde etrafındaki ve Anadolu’nun pek çok yerinden gelen insanları irşad ettiği gibi, vefatından sonra da manevî tasarruflarını devam ettirerek Çankırımızı ve ülkemizi tenvîr etmeyi sürdürecektir. KAYNAKÇA Abdullah el-Herevî, Menâzilü’s-Sâirîn, (Matbaatü Mustafa Halebî) Kahire 1386/1966. Abdurrahman İbnu’l-Cevzî, Nüzhetü’l-A’yunu’n-Nevâzir fî İlmi’l-Vücûhi ve’n-Nevâzir, Beyrut 1407/1987. Abdülmun’im el-Hafnî, el-Mevsûatü’s-Sûfiyye, Beyrut 1980. Ahmed bin Hanbel, Müsned,c. VI, Beyrut trz. Ahmed Ziyâeddin Gümüşhanevî, Câmiu’l-Usûl, (Matbaatü’l-Vehbiyye) Kahire 1298. Altıntaş, Hayrani, Tasavvuf Tarihi, (AÜ Basımevi) Ankara 1991. Asım Efendi, Kâmûs, c. IV, (el-Matbaatü’l-Bahriyye) İstanbul 1305/1887. Aşkar, Mustafa, Çankırılı Astarlızâde Mehmed Hilmi Efendi, (Yazıevi) İstanbul 2005. Atay, Hüseyin, İbn-i Sinâ’da Varlık Nazariyesi, Ankara 1983. Aynî,”Mehmet Ali, Nefs Kelimesinin Manaları”, DFİFM, S. 14, İstanbul 1930. Baltacı, Cahit, Tasavvuf Istılahları, İstanbul 1981. Carl Gustav Jung, Pschology and Religion, New Heaven and London 1969, Cebecioğlu, Ethem, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü. Cürcânî, Ta’rîfât, s. 184. Ebû Nasr es-Serrâc, Kitabu’l-Luma’, haz. Abdülhalîm Mahmud, Kahire 1960. Ertuğrul, İ. Fenni, Vahdet-i Vücûd ve İbn-i Arabî, haz. M. Kara, İstanbul 1991. Filiz, Şahin, İslâm Felsefesinde Mistik Bilginin Yeri, (İnsan Yayınları) İstanbul 1995. Frieda Fordham, Jung Psikolojisi, çevr. Aslan Yalçıner, İstanbul 1994. Gazalî, İhyâu Ulûmiddîn, c. IV, (Matbaatü Mustafa Halebî) Kahire 1358/1939. Gökyay, Orhan Şaik, “Rüyalar Üzerine”, II. Milletlerarası Türk Folklor Kongresi Bildirileri, c. IV, Ankara 1982. Hasan Şarkâvî, Mu’cemu Elfâzu’s-Sûfiyye, (Müessesetu Muhtâr) Kahire 1992. İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab, c. XIII, Beyrut trz. İbn-i Haldûn, Mukaddime, (Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî) Beyrut trz. 153 İbn-i Manzûr, Lisânu’l-Arab, c. III. İsmâil İbni Muhammed el-Aclûnî, Keşfu’l-Hafâ ve Müzîlü’l-İlbâs Amme’Ştehera mine’l-Ehâdîsi alâ Elsineti’n-Nâs, c. II, tas. Ahmed el-Kallâş, (Dâru’t-Türâs) Kahire trz. Kam, Ferit, Vahdet-i Vücûd, İstanbul 1331; Kılıç, M. Erol, Muhyiddin İbnu’l-Arabî’de Varlık Mertebeleri (Vücûd ve Merâtibu’lVücûd), (Doktora Tezi), Marmara Üniversitesi, İstanbul 1995, XII+279 s. ; M. Fuâd Abdülbâkî, Mu’cemu’l-Müfehres li-Kur’âni’l-Kerîm, (Çağrı Yayınları) İstanbul 1986. Mehmed Hilmi Efendi, Mecmûa-i Yadigâr-i Yârân ve Ta’bîrnâme-i İhvân, (Mehmed Hilmi Efendi Kütüphanesi) Çankırı. Muhammed Ali bin Ali et-Tehânevî, Keşşâf li Istılâhâti’l-Funûn, c. II, İstanbul 1317. Niyazî-i Mısrî, Mevâidü’l-İrfân ve Avâidu’l-İhsân, Selimağa Kütüphanesi, (Hüdayî Bölümü), no. 587, vr. 3b. Niyazî-i Mısrî, Şerh-i Ebyât-ı Yûnus Emre, Süleymâniye Kütüphanesi (Hacı Mahmud Bölümü) no: 1099/2, vr. 4b. Sahih-i Buharî, Kitâbu’t-Ta’bîr, c. XII. Serrâc, el-Luma’. Sertkaya, Aziz, Fâideli Bilgiler Hazinesi. Seyyid Sâbık, el-Akâidü’l-İslâmiyye, (Dâru’l-Kütübi’l-Arabî) Beyrut trz. Seyyid Şerif Cürcanî, et-Ta’rîfât.. Suyûtî, Câmiu’s-Sagîr, c. II, Kahire 1286. Sünen-i Tirmizî, Duâ, 1. Taşköprüzâde Ahmed Efendi, Mevzûatü’l-Ulûm, (Dersaâdet) İstanbul 1312. Tatçı-Mustafa, Çeltik, Halil, Türk Edebiyatında Tasavvufî Rüyâ Tabirnâmeleri, Ankara 1995. Uludağ, Süleyman, İslâm Düşüncesinin Yapısı, (Dergâh Yayınları) İstanbul 1985. Yılmaz, Hasan Kamil, Aziz Mahmud Hüdayî, İstanbul 2011. 154 Hayatın içinde bir gönül insanı: ASTARLIZADE MEHMET HİLMİ EFENDİ (KS) (1876-1962) Seyit Mehmet ŞEN1 Tasavvuf ilmiyle uğraşanların ifadesiyle Nakşî Tarikatı bir Hacegân tarikatıdır. Bilenler bilirler ki: Nakşî Tarikatında Şeyhlik makamına oturan kişilerin hepsi gerçek birer ilim adamıdır. Gerçekten de o güzel İnsanlar öncelikle kâl ilmini tamamlamışlar ve bunun üzerine hal ilmini inşa etmişlerdir. Bir başka deyişle: Gerçek bir Nakşî kolunun şeyhleri öncelikle kal ilmiyle binalarını inşa etmişler… Daha sonra, hal ilmiyle inşa ettikleri bu binayı oda oda, hücre hücre tezyin etmesini bilmişlerdir. Nakşî Tarikatında gerçek bir şeyh olan Astarlızade Mehmet Hilmi Efendi de, bir Mürşid-i Kâmil olarak kal ve hal ilmini üzerinde taşıyan… Zahiri ve batını ilimlerle donanmış… İki kanatlı/ Zülcenaheyn bir zat-ı muhteremdi. Bu donanımından dolayı, Nakşî Tarikatının mükemmel ve mükerrem mürşitleri gibi Astarlızade Mehmet Hilmi Efendi de hep hayatın içinde olmuş... Çok çetrefilli bir zaman dilimine rastlayan hayatının uzun yıllarında bunalan insanların derdine derman olmayı bir gün bile terk etmemiştir. Bilenler bilirler ki, bunalan ve bir ihtiyacı olan insanlar için… O Güzel İnsanın kapısı, gecesi ve gündüzüyle, günün 24 saatinde ardına kadar açıktı. Bunun içindir ki: Yerli yabancı, kadın erkek, çoluk çocuk, günün her saatinde O’nun kapısını hiç çekinmeden çalabilirlerdi... Ve O Güzel İnsan kapısını her çalan insanın ihtiyacını gideren Bir hacet kapısı gibiydi. Bu kapıda her şey bulunurdu... Açlar doyurulur… Çıplaklar giydirilir… Hastalar tedavi edilir… Misafirler ağırlanır… Yetimlere bakılır, büyütülür, evlendirilir… 1 Prof. Dr., Kastamonu Üniversitesi, Mühendislik ve Mimarlık Fakültesi, e-posta: seyitmehmetsen@ kastamonu.edu.tr 155 156 Yoksullar kayrılır… Dullar himaye edilir… Ziraat, zanaat, ticaret erbabına gerekli bilgiler verilir… Siyasetçilere tavsiyelerde bulunulur… Günün bunalttığı, strese soktuğu insanlara nasihatler edilir, onların yağmalanmış gönüllerine dolu kâselerle huzur aktarılırdı. Bütün bunlar O Güzel İnsanın (ks) Dünya ve ahirete göre gayet iyi donanmış… Bu doğrultuda çalışmış ve hazırlanmış olmasının en doğal sonucuydu. ÇALIŞMASI, DÜNYA VE AHİRET DENGESİ ÜZERİNEYDİ Gerçekten de O (ks): Nebevi öğretiye göre hayatını düzene sokuyor... Dünyası için ahiretini, ahireti için dünyasını terk etmiyor... Kimseye muhtaç olmadan yaşayabiliyordu. Nebevî öğreti doğrultusunda söyleyecek olursak: “İnsanların hayırlısı, insanlara faydalı olandı.” O Güzel İnsan (ks) insanlara faydalı olabilmek için, insanlara faydalı olacak şeylerin elinde, dilinde ve sadrında olması gerektiğini biliyordu. Elbet bunun için çok çalışması gerektiğini de... Öyle ya… O Güzel Nebi (sav): “İki günü bir olan ziyandadır” buyurmamış mıydı? Öyleyse çok çalışmalı... İki günü bir olmayacak şekilde elinde, dilinde ve sadrında olan şeylerin üzerine her gün mutlaka bir şeyler koymalıydı... Bu nedenledir ki O Güzel İnsan (ks): Uhrevi hayatı için gerekli bütün bilgilerle donandığı gibi; Dünyevi hayatı için de gerekli olan her türlü bilgiyle donanmıştı. O Güzel Nebi’nin (sav) ifadesiyle: “Dünya ahiretin tarlası” idi… Astarlızade Mehmet Hilmi Efendi (ks) hiçbir mazerete sığınmadan, hayatı boyunca bu tarlayı gayet iyi değerlendirdi. Bağlılarına, sevenlerine ve ülkenin değişik yerlerinden ziyaretini gelenlere bu tarlayı iyi değerlendirmelerini hep tavsiye etti. Bunun içindi, bağlılarına ve sevenlerine: “Rızkınızı toprağın derinliklerinde arayın” Nebevî sözünü çokça dile getirmesi… Ve “kimseye el açmayın” demesi... Astarlızade Mehmet Hilmi Efendinin (ks) yolunda bu çok önemliydi. Yani hiç kimseye el açılmaması... 157 Bunun içindi bağlılarına ve sevenlerine: “Eliniz iş tutsun, Ayağınız yola gitsin, Gözünüz okusun, Kalbiniz Allah (cc) desin” demesi. Öyle ya, elimiz iş tutarken, Ayağımız yola giderken, Gözümüz okurken, Kalbimiz Allah (cc) demeyi unutacak olursa… Rızık ararken eşelediğimiz toprağın derinliklerinde kaybolup gidebilirdik. Tasavvufi dille söyleyecek olursak, bunun orta yolu: “El kârda iken, gönlün yârda” olmasıydı. O Güzel İnsanı (ks) sevenlerin elleri kârda iken gönülleri mutlaka yârda olmalıydı. Bunun içindir ki oturup zikir halkası oluşturmaz, Bağlılarının ve sevenlerinin, çalışırken gönüllerinin Allah (cc) ile olmasını isterdi. Bunun içindi O Güzel İnsanın (ks) bağlılarına ve sevenlerine: “Oturduğunuz yerde Allah (cc) demek olmaz”, demesi. Gerçekten de oturulan yerde Allah (cc) demek olmazdı. Çünkü Allah’ın Resulü (sav) hayatı boyunca böyle bir yolu hiç tercih etmemişti. Eğer Allah’ın Resulü (sav) ve dostları… O Güzel Nebi’nin izinden gidenler oturdukları yerde: Allah (cc) demeyi yeterli görecek olsalardı Alan el durumuna düşerler Öncelikle güçlerini ve hürriyetlerini kaybederlerdi. Gerçekten de: Alan el durumuna düşenler: Öncelikle güçlerini ve hürriyetlerini… Sonra da onurlarını kaybederlerdi. Bu yaşadığımız hayatın çok acı bir gerçeği idi. Ve bu kayıplardan sonra insanlara gelecek olan zilletten başkası olmazdı. Bunun içindi Hz. Ömer’in (ra): “Biz mütevekkilleriz” diyerek Mescidi Nebevide oturanları… “Siz mütevekkiller değil, müteekkillersiniz/ hazır yiyicilersiniz” diyerek Mescit’ten çıkarması… Anlaşılacağı gibi Nebevî öğretinin ve hayatlarını bu öğretiye uyarlayanların ana düsturları çalışmak, çalışmak ve yine çalışmaktı. 158 Müslüman çalışacak ve yorulduğu zaman bir başka işte dinlenecekti... Müslüman için bu dünyada tatil kavramı yoktu. Nitekim bütün hayatını Nebevî iz üzerine basarak geçiren Astarlızade Mehmet Hilmi Efendi’nin (ks) hayatında dinlenmeyi hiç göremezdiniz. Günün 24 saati kapısı herkese açık olan O Güzel İnsanı (ks)… Kimi zaman elinde mührü, kendi usulüyle hastaları tedavi ederken... Kimi zaman hasta gönüllere, sadrından dolu kâselerle huzur aktarırken... Kimi zaman kapısının önüne bırakılan yetimlerin başını okşayıp, onların eğitimleriyle uğraşırken... Kimi zaman yeni doğan bir çocuğun kulağına ezan okurken... Kimi zaman dergâha misafir olarak gelenlerin ibate ve iaşeleriyle uğraşırken görebilirdiniz... O (ks)… Cilt yapmasını bilir... İyi hat yazar... Ayakkabısını kendi tamir eder... Boya ve dikiş işleri ile bizzat ilgilenirdi. Dergâhta çok sayıda dokuma tezgâhı vardı. Bu tezgâhlarda genç kızlara ve kadınlara dokuma yapmasını öğretir, böylece onları zanaat sahibi yapardı. Tezgâhlarda dokunan bezlerin bir kısmı ile fakir fukarayı giydirir… Kalanını da sattırarak Dergâhın giderlerine katkıda bulunurdu. Günlük meşgalesi arasında fırsat bulabilmişse O Güzel İnsanı (ks) torunlarının ödevlerini yapmalarında yardımcı olurken de bulabilirdiniz. Günün olağanüstü yoğunluğu arasında belki de Astarlızade Mehmet Hilmi Efendi’den (ks) en az istifade edenler kendi çocukları ve torunlarıydı. Eğer Astarlızade Mehmet Hilmi Efendi (ks) yılın belli dönemlerinde Çankırı’dan ayrılmış ve Paşa köyündeki Dergâha gitmişse, bu kesinlikle bizim anladığımız manadaki bir tatil ya da dinlenme için olamazdı. Buna olsa olsa Çankırı’da yorulan bedenini, Paşa köyündeki işinde dinlendiriyor diyebilirdik. ZİRAATÇILIĞI Ülkenin her yerinden ve toplumun her kesiminden Çankırı’daki Dergâha ziyaretine gelenler Bu kez de Paşa köyündeki Dergâha ziyaretine gelirlerdi. Paşa köyünde O Güzel İnsanın (ks) fazladan kazancı misafirlerini baharın ve yazın güzel günlerinde bahçesinde ağırlama imkânına kavuşmasıydı. 159 Daha da doğrusu ise: O Güzel İnsan (ks) elinde budama makasıyla misafirlerini meyve ağaçlarının başında ağırlar ve onları bu kez de meyve yetiştiriciliği konusunda eğitirdi. Ya da elindeki bir fidanı toprağa dikerken, O güzel İnsanı (ks) toprağın özelliklerini ve fidan dikiminde nelere dikkat edilmesi gerektiğini anlatırken de bulabilirdiniz. Öyle ya Kur’an’ın ifadesiyle: “Rabbinin izniyle güzel memleketin bitkisi (güzel) çıkar; Kötü olandan ise faydasız bitkiden başka bir şey çıkmazdı” (7/58) Bunun içindir ki: O Güzel İnsan (ks) güzel olan iklimin daha da güzelleşmesi ve güzelleşen bu iklimde daha güzel bitkileri yetiştirmenin peşindeydi. Bu nedenle güzel memlekette dikilecek fidanlardan beklediğimiz faydayı elde edebilmemiz için, toprağın iyi hazırlanması, doğru fidanın doğru biçimde dikilmesi gerekirdi. Yakınlarının diliyle söyleyecek olursak: “O (ks) bir damla suya bir fidan dikmiş... Ve fidan dikmenin sevabına nail olabilmek için gereken hizmeti ömür boyu hep yapmıştır.” Böylece O Güzel İnsan (ks): “Kıyametin kopacağını bilseniz, elinizdeki fidanı dikiniz” Nebevî sözünü hayatında bizzat uygulamış oluyordu. Paşa köydeki bahçesinde fındık, elma, armut, erik, kiraz, vişne, ayva, üvez, şeftali, iğde, ıhlamur, kavak, hatta limon ağaçlan bile vardı. Orada arıcılık ve hayvancılık da yapılırdı. Geçimlerini ziraatçılıkla karşılarlardı. Eldeki kayıtlara göre: O’nun (ks) iki yıl kadar İstanbul’da bugünün diliyle tıp tahsili gördüğünden bahsedilir de, ziraat tahsilinden hiç bahsedilmez... Oysa O Güzel İnsan (ks) çok iyi bir ziraatçıydı... O Güzel İnsanın (ks) hesaba kitaba sığmayacak kadar çok olan sosyal hizmetlerinin en önemlilerinden birisinin Paşaköyü’nün sakinlerine ve çevre köylerin (Aşağı çavuş, Yukarı çavuş, Dere çatı, Handırın) insanlarına meyve yetiştiriciliğini öğretmesi olduğunu söyleyecek olursak, hiç de mübalağa etmemiş oluruz. Bilindiği gibi: Usulüne uygun olarak yapılacak olan bir meyvecilik, ziraatın açık ara en çok kazandıran dalıdır. Bu nedenledir ki, meyvecilik çok ileri derecede bilgi birikimi ve uygulama tekniği ister. 160 Astarlızade Mehmet Hilmi Efendi (ks) nereden ve nasıl öğrenmişse öğrenmiş meyveciliği gayet iyi bilirdi. Ve bu birikimini çevresindekilere aktaracak kadar ileri bir tekniğe sahipti. Nitekim köylülere meyve yetiştiriciliğini öğreterek hem onların ormanları kesmelerini önlemeye çalışmış, hem de daha kolay ve daha fazla kazanmalarının yolunu açmıştı. Bütün bunlardan yola çıkarak: Astarlızade Mehmet Hilmi Efendi’nin (ks) hayatını yüzeysel bir gözle incelediğimizde dahi… O Güzel İnsanın ziraatla ilgili donanımı karşısında hürmet ve muhabbetle eğilmekten başka bir şey yapamayız. Nitekim O (ks), piri Hz Âdem (as) olan, dolayısıyla fıtrî bir meslek konumunda bulunan ziraat ilmini çok iyi bilen ve bu bilgisini pratiğe hakkıyla aktaracak ölçüde meslek haline getiren mükemmel bir uygulayıcıydı. Bilindiği gibi ziraatın ana konuları tarla bitkileri yetiştiriciliği, bahçe bitkileri yetiştiriciliği, hayvan yetiştiriciliği ve eski adıyla ziraat sanatlarıdır. Astarlızade Mehmet Hilmi Efendi’nin (ks) hayatına baktığımızda ziraatın bu dört dalında da iyi bir uygulayıcı olarak yoğun faaliyet içinde olduğunu görürüz. Gerçekten de O Güzel İnsan (ks) çok iyi yetişmiş bir ziraat mühendisi gibi bu dört daldaki faaliyetleriyle hem ailesinin ve Dergâhına gelip gidenlerin iaşesini sağlıyor, hem de bu konularda çevresine mükemmel bir örnek oluyordu. O’nun bu alandaki örnekliği iki yönlüydü: İlki, O Güzel İnsan (ks) uygulamalı olarak yaptığı ve yaptırdığı ziraatın bütün dallarını müritlerine, muhiplerine ve kendisini takip eden yakın çevresine ayn’el yakin derecesinde öğretiyordu. O Güzel İnsanın (ks) örnekliğinin ikinci yönü ise: Gerek ülkemizde, gerekse dünya genelinde ziraatın ilk ve diğerlerine göre en kolay dalı olan tarla bitkileri yetiştiriciliğinden bahçe bitkileri yetiştiriciliğine geçmek daha fazla bilgi ve beceri isterdi. Astarlızade Mehmet Hilmi Efendi (ks) böyle bir bilgi ve beceriye sahip olmalıydı ki: Daha önce tarla bitkileri yetiştiriciliğinden başka bir şey bilmeyen insanları bahçe bitkileri yetiştiriciliğine ve özellikle daha ileri bir teknik isteyen meyveciliğe yönlendirebiliyordu... O (ks) bahçesinde yaptırdığı arıcılıkla hem bal alıyor… Hem de arılar vasıtasıyla meyve ağaçlarının tozlanmasını sağlayarak onların daha iyi döllenmesinin, dolayısıyla onlardan daha fazla ürün alınmasının önünü açıyordu. Kur’an bu gerçeği şu şeklide açıklıyordu: “Rabbin bal arısına, dağlardan, ağaçlardan ve insanların yaptıkları çardak- 161 lardan kendine evler (kovanlar) edin. Sonra meyvelerin her birinden ye ve Rabbinin sana kolaylaştırdığı yaylım yollarına gir, diye ilham etti.” (16/68 69) Bilinen bir gerçektir ki, arıların ürettikleri bal ile insanlara sağladığı faydadan daha da fazlası meyve ağaçlarının tozlanmasına yaptıkları katkıdan ileri gelmektedir. Daha açık bir ifadeyle söyleyecek olursak: Eğer arılar olmasaydı bizler, yabandakiler de dâhil olmak üzere, çiçeği güzel olan hiçbir ağaçtan meyve alamazdık. Çünkü güzel çiçekli ağaçları tozlayan sadece arılardır. SOSYAL ALANDAKİ HİZMETLERİ Astarlızade Mehmet Hilmi Efendi’nin (ks) sosyal alandaki hizmetlerini gereği gibi değerlendirebilmemiz için konuya üç açıdan bakmamız gerekir. Bunları şu şekilde sıralayabiliriz: -Kişisel açıdan -Ailevi açıdan -Dergâh açısından KİŞİSEL AÇIDAN Astarlızade Mehmet Hilmi Efendi’nin (ks) kişisel açıdan sosyal alandaki ilk büyük hizmeti, bağlılarını ve sevenlerini hiçbir sıkıntıya sokmadan dönüşüm dönemini kazasız belasız atlattırmış olmasıdır. Bilindiği gibi O Güzel İnsan (ks) 1907’den başlayarak, sistem kurucularının büyük dönüşüm projelerini başlattıkları, tekke ve zaviyelerin kapatıldığı 1925 yılına kadar geçen zaman diliminde üzerindeki manevi görev nedeniyle sevilen, sayılan, izine basılan, örnek alınan ve çok sayıda bağlısı olan saygın bir kişi konumundaydı. Anadolu coğrafyasında çok hızlı bir şekilde yürürlüğe konulan dönüşüm projeleri sırasında söylenecek en ufak bir söz, atılacak en ufak bir adım proje sahiplerinin hoşuna gitmeyecek olursa: Başta O Güzel İnsanın (ks) kendisi olmak üzere, çok sayıda bağlısının altından kalkamayacakları kimi zararlara maruz kalacakları açıktı. Fakat O Güzel İnsan (ks) dönüşüm projelerine hiç itiraz etmedi. Ve eskilerin ifadesiyle “bir siper-i saika” olarak Çankırı’da şapkayı ilk giyen kişi oldu. Bu uygulamayı O’nun diliyle söyleyecek olursak: “Allah şalda, şapkada, hırkada değil, gönüllerde” idi. Bir başka deyişle önemli olan şeklimiz ve suretimiz değil, sîretimiz yani ahlakımızdı. Çünkü izine basmakla şereflendiğimiz O Güzel Nebi (sav) bu cihana güzel ahlakı tamamlamak üzere gönderilmişti. Astarlızade Mehmet Hilmi Efendi’nin (ks) bu mutedil davranışı Çankırı’nın her şeyi olan Dergâhın açık tutulmasına ve bugüne kadar gelmesine imkân veren asıl faktörlerden birisi olarak değerlendirilmelidir. 162 Bu arada, çıkarılan kanun gereği elinden alınmak istenen Dergâhının iadesiyle ilgili giriştiği yasal mücadeleyi kazanır ve şahsi mülkü olan Dergâh kısa zamanda kendisine iade edilir. Biz bugün Hilmi Efendi’nin (ks) Çankırı’ya, Çankırılılara ve ülke genelinde adını sanını bilmediğimiz binlerce insana yaptığı hizmetlerinden bahsedebiliyorsak, öncelikle bunu O’nun müdebbir davranışına borçlu olduğumuzu bilmemiz gerekir. AİLEVÎ AÇIDAN Astarlızade Mehmet Hilmi Efendi’nin (ks) ailevi açıdan yaptığı sosyal alandaki büyük hizmeti ise, bazı kesimlerin değişik gerekçelerle erkek çocuklarını bile yeni açılan mekteplere göndermedikleri bir dönemde… O Güzel İnsan (ks) hem oğlunu, hem de kızını söz konusu mekteplere göndermekte hiç tereddüt etmemiştir. Üstelik evin ve Dergâhın geçimine katkıda bulunsun diye oğlu Muhiddin Efendi’yi ortaokuldan sonra ticarete yönlendirirken… Kızını o zamanın imkânlarıyla kız meslek lisesinin sonuna kadar okutmuştur. İlerleyen yıllarda, kız torununun yüksek tahsil yapmasının önünü de açmıştır. Hilmi Efendi (ks) kız olsun erkek olsun herkesin okumasını isterdi. “Gençliğin yolunu kapatmayalım. Bu milleti erkeği, kadını ile seveceğiz. Bu ülkeyi beraber savunacağız. Bu bayrak hepimizin” derdi. Elbet O Güzel İnsanı (ks) takip eden çok sayıda Çankırılı veya başka şehirli insanlar da çocuklarını yeni açılan mekteplere göndermiş olmalıdırlar. O güzel İnsana (ks) göre: Geleceğin anneleri ve mimarları olacak olan kız çocuklarının yetişmesi çok önemliydi. O’nun (ks) diliyle söyleyecek olursak: “Kadın olmasa âlem olmaz. Kadın Hak nurudur. Rahim kadınlardadır. Kadın toprağa benzer. Kadın vazoda çiçek gibidir. Kadın bir hazinedir ve sefine içinde gizlidir. Onu korumasını erkek feraset nuruyla düşünmeli ve sevgisini ihmal etmemelidir.” Osmanlının son dönemlerinde cahili bir yaklaşımla kız çocuklarının ve kadınların ihmal edildiğini görür ve bunun için onlara ayrı bir önem verirdi. Bunun içindir ki kız çocuklarını cemaate katar, Paşaköy’de geçirdiği günlerde kadınların da Cuma namazına gitmelerini sağlardı. 163 Çankırı’da geçirdiği günlerinde de durumun müsait olduğu zamanlarda eşi Adeviyye hanımı Cuma namazına götürürdü ki, o zamanların Anadolu’sunda kadınların Cumaya gitmeleri söz konusu bile değildi. Bilindiği gibi hayatını oldum olası La’ya dayalı bir çizgide sürdürmeyi tercih eden… Kesinlikle İlla’sı olmayan birçok kesim… Kimilerinin evlatları tarafından bütün köşeler tutulduktan sonra, kapalı köşelerde körebe oynatmaktan zevk alacak şekilde… Önce erkek çocuklarını daha sonra da kız çocuklarını mekteplere gönderdiler ki, bu ülkenin muhafazakâr kesimi üç çeyrek asırdır hep bu geç kalmanın cezasını çekmekte ve ağır bir şekilde faturasını ödemektedir. DERGÂH AÇISINDAN Astarlızade Mehmet Hilmi Efendi’nin (ks) sosyal yöndeki asıl büyük hizmeti ise Cumhuriyet tarihinin o en çetrefilli döneminde Dergâhını açık tutmuş olmasıdır. Bugünkü günde kimileri “Hilmi Efendi’nin Dergâhı olmasaydı, kaybımız ne olurdu sanki” diyebilir. Bunu bugün söylemek çok kolaydır. Çünkü bugün bu tür kuruluşların bir ölçüde de olsa yerini tutacak kimi kuruluşlar vardır. Fakat Çankırı’nın her şeyi olan Mehmet Hilmi Efendi’yi (ks) ve Dergâhını bir de o günün şartlarında düşünün. O günün şartlarında Mehmet Hilmi Efendi’nin ve Dergâhının olmadığı bir Çankırı’yı göz önüne getirin bir kez… İsterseniz Sabiha Astarlı Annenin (ks) olmadığı bir Çankırı’da yaşayan insanlara sorun, bu son yedi yılın nasıl geçtiğini... O zaman anlarsınız Dergâhı açık tutmanın ne demek olduğunu… Sabiha Astarlı Annenin (ks) defni sırasında bir meczubun attığı çığlıklar hâlâ kulaklarımdadır: “Sabiha Anne! Beni kimlere bırakıp da gidiyorsun?” Bu durum iki binli yılların Çankırı’sında böyleydi. Bir de bütün ülkede büyük bir dönüşümün yaşandığı 1925’li, 1930’lu, 1935’li yılları düşünün. Ve arkasından gelen uzun mu uzun kıtlık ve bereketsiz yılları... Çaresizlerin sığınacak bir yer aradığı, Açların doyurulduğu, Çıplakların giydirildiği, Bunalan insanların gönüllerine soğuk suların serpildiği yıllar... Dergâhın varlığını korumanın önemi o zaman daha iyi anlaşılacaktır. Tekke ve Zaviyelerin gözden düştüğü, dışlandığı, yasal olarak kapatıldığı ve yok sayıldığı bir dönemde Astarlızade Mehmet Hilmi Efendi’nin (ks) Dergâhını açık tutabilmesinin hiç de kolay olmadığını bilmemiz gerekir. 164 Bunun kimi nedenlerini saymış olsak da… Astarlızade Mehmet Hilmi Efendi’nin (ks) sosyal hizmetlerinin odağı olan Dergâhını kapatmadan yaşatabilmesi konusundaki asıl nedenin üzerinde genişçe durmamız gerekir. DERGÂHLARIN FONKSİYONU Bir Mürşid-i Kâmilin ve O’nun mekânı olan Dergâhın çevresinde üç halkada insanlar bulunur. İlk halkada bağlılar İkinci halkada sevenler Üçüncü halkada ziyaretçiler vardır. Klasik dergâhlarda şeyhlerin asıl görevi bağlılarını nefsin değişik aşamalarını atlatarak yetiştirmek ve tasavvufi dille söyleyecek olursak Leyla’nın otağına ulaştırmaktır. Bu haliyle bakıldığında, dergâhlar asıl olarak özelin özeli eğitim yerleridir. Dolayısıyla klasik dergâhlarda şeyh neredeyse bütün zamanını bağlılarını yetiştirmeye harcar ve esas olarak sadece onlarla ilgilenir. Öyle ki: İkinci halkadaki sevenlerine bile ayıracağı zaman çok azdır. Çok özel durumlar dışında: Üçüncü halkada yer alan dergâhın misafirlerine ise belki de hiç zaman ayıramaz; onlarla dergâhın diğer görevlileri ilgilenir. Astarlızade Mehmet Hilmi Efendi’ye (ks) bu çerçeveden baktığımızda: O’nun klasik bir şeyh, Dergâhının ise klasik bir dergâh olmadığı anlaşılır. Astarlızade Mehmet Hilmi Efendi’nin Dergâhını klasiklerinden ayıran en önemli şey: Dergâhın Hilmi Efendi’nin kendi mülkü, kendi evi olmasıdır. Bunun içindir ki Hilmi Efendi’nin Dergâhında klasik bir tekke eğitimi yoktur. Çünkü Şeyh aile efradıyla birlikte bu dergâhta yaşamakta; bağlılarını, sevenlerini ve ziyaretçilerini hep birlikte burada ağırlamaktadır. Yakınlarının diliyle söyleyecek olursak: “Kendisini ziyarete gelenler arasında ayrım yapmaz, herkesi çok severdi. Değişik cemaat ve siyaset mensupları arasında fark gözetmez, balıkları ve kuşları ya da değişik ilimleri örnek vererek herkesin kendi ikliminde yaşamak üzere yaratıldığını, bu gibi şeylerin ayrılığa neden olmaması gerektiğini söyler ve kardeşliğin ön planda tutulmasını, tavsiye ederdi.” “Fırka fırka olmayın; bölücü değil birleştirici olun. İnsanların yaptığı ve söylediğiyle meşgul olmayın. Taşların altını karıştırmayın. Yolunuza devam edin. 165 Işığı kendi elinizle götürün ki, yolunuz aydın olsun. Arkadan gelen taşa aldırmayın. Horlansanız da, taşlansanız da bir adım öne gitmenin yolunu arayın ve bulun” derdi. Anlaşılacağı gibi, Hilmi Efendi’nin (ks) klasik anlamdaki tekke şeyhleri gibi ne kendisine ve ne de bağlılarına ayıracağı fazladan bir zamanı yoktu. Deyim yerindeyse günün 24 saatinde her şey, herkesin gözü önünde cereyan etmekteydi. BIG BROTHER/BÜYÜK BİRADER GÖZETLİYOR Hilmi Efendi (ks) gerçekten çok zor olan böyle bir yaşayış tarzını O günün şartlarında hizmetin devamı için özellikle seçmiş olmalıdır. Aslına bakılırsa, George Orwell’in romanında geçen “big brother’in” gözetlemesinden ve takibinden kurtulabilmek için seçilen bu hayat tarzı elbette en zor, fakat o ölçüde en emin ve en doğru olanıydı. Çünkü gerçek bir hak dostu olan Hilmi Efendi’nin (ks) kimseden saklayacak ve gizleyecek bir şeyi yoktu. Mahmut Sami Ramazanoğlu’nun (ks) ifadesiyle söyleyecek olursak: Hilmi Efendi’nin (ks) “çengelde asılı kokmuş eti yoktu.” Hal böyle olunca, Hilmi Efendi kapısını herkese açarak ve hiçbir ayrım gözetmeden Dergâha gelenlerin hepsini kucaklayıp bağrına basarak: “Acaba içeride ne oluyor?” Endişesi taşıyan dönüşüm mimarlarını rahatlatmış ve onların Dergâha karşı düzenleyecekleri olası atakları bu şekilde bertaraf etmiş oluyordu... FAZLADAN ÖZELLİKLER Anlaşılacağı gibi bu tür bir yaşama tarzı, fazladan kimi özelliklere sahip olmayı gerektirecektir. Hilmi Efendide (ks) bu fazladan özellikler vardır. Astarlızade Hilmi Efendi (ks) sahip olduğu bu fazladan özellikler bakımından da klasik tekke şeyhlerinden ayrılmakta ve hizmet halkasının geniş toplum kesimlerini içine almasına imkân vermektedir. Kütüphanesindeki kitaplar şöyle bir gözden geçirildiğinde kolayca anlaşılacağı gibi, Astarlızade Mehmet Hilmi Efendi (ks) klasik şeyhlerden çok farklı olarak değişik bilim dallarına ilgisi olan bir zat-ı muhteremdir... Örnek verecek olursak: Fıkıh, hadis, tefsir, tasavvuf, sosyoloji, kelam, felsefe, mantık, tarih, coğrafya, şiir, edebiyat, ziraat, diyet/ beslenme, tıp, astronomi, astroloji, matematik, kimya, hukuk, rüya tabiri… O’nun ilgilendiği ilimler arasındaydı. O Güzel İnsan (ks) Arapça ve Farsçanın yanında, Fransızca, 166 İngilizce gibi batı dillerini de gayet iyi bilmekteydi. O Güzel İnsan (ks) farklı bilim dallarına olan ilgisi nedeniyle ziyaretine gelen değişik toplum kesimlerine sohbetini dinletebiliyor, onların her sorusuna aradıkları cevabı verebiliyordu. DERGÂHLAR, MİSKİNLER YUVASI DEĞİLDİR Hilmi Efendi’nin dergâhı açık tutarak yaptığı çok önemli bir başka sosyal hizmet ise, tekkeler ve zaviyeler konusunda hiç de iyi duygulara sahip olmayan ve onları birer miskinler yuvası olarak düşünenlere karşı, gerçek tekkelerin ve zaviyelerin böyle olmadığını onlara göstermesiydi. Nitekim O (ks) sevenlerine hep çalışmayı ve kimseye muhtaç olmamayı öğütlerdi. Kur’an’ın bu konudaki beyanları çok açıktı: “İnsan için kendi çalışmasından başka bir şey yoktu…” (Necm, 39). “Namaz kılınınca yeryüzüne dağılmalı ve Allah’ın fazlından nasibimizi aramalıydık...” (Cuma, 10) O (ks) her konuda olduğu gibi, bu konuda da Kur’an’ı rehber ediniyor ve O Güzel Nebi’nin(sav) izine basıyordu. Nitekim O Güzel Nebi(sav): “Ahiretin ihyası, dünyanın imarı ile mümkündür. Allah kulunu helal kazanç talebinden yorgun düşmüş görmeyi sever” diyordu. Ve ekliyordu: “Geçimini sağlamak için çalışıp helâlinden kazanmak farzdır. Kişi kendi elinin emeğinden daha temiz bir kazanç elde etmemiştir. Hiç kimse kendi çalışması karşılığı yediğinden daha hayırlı bir yemek yememiştir. Allah’ın peygamberi Davut (as) da elinin emeğini yerdi. Zekeriya (as) dülgerdi.” O Güzel Nebi (sav): “Birinizin ipini alarak arkasıyla dağdan odun getirip satıp ihtiyacını karşılaması, ister versinler ister vermesinler insanlardan istemekten daha hayırlıdır...” diyordu. Şeyh Sadi ise bu konuda şöyle diyordu: “Eğer hür isen toprak üzerinde uyu başka şey isteme. Bu fani dünya için kimsenin elini öpme ayağına kapanma. Ey benim canım bal, arısının sokmasına değmez. Kendi pekmezine kanaat etmek ondan daha iyidir.” Ve ekliyordu Şeyh Sadi (ks): “Eksik olsun alçalmakla elde ettiğin yemek. 167 Tenceren kaynıyor amma şerefin devrilmiş.” Hz. Mevlana sanki Şeyh Sadi’ye (ks) cevap verir gibidir: “Soframda bir dilim kuru ekmek ve bir tas ekşi ayran olduktan sonra kim demiş şahlara muhtacım?” Yahya bin Es Saig’in (ks) bu konudaki sözleri çok ağırdır: “Def ve saz çalarak dünyalık kazanıp yiyip içmek, benim için din karşılığında yiyip içmekten daha hayırlıdır.” Ruhu’l-beyan Müfessiri İsmail Hakkı Bursevî’nin (ks) bu konudaki sözleri şöyleydi: “Selef, mal müminin silahıdır, der. Yani mal dini helak edecek fakirliğe karşı bir koruyucudur. Çalışın kazanın. Öyle bir zamandasınız ki, biriniz muhtaç duruma düştüğünde ilk olarak yiyeceği şey dinidir.” Tefsiri Kebir yazarı Fahrettin Razi (ks) ise şöyle diyordu: “İnsan, gönlü rahat olmadığı zaman, ne dünyasını, ne de ahiretini kazanabilir. Kalben rahat olması da ancak parası sayesinde mümkün olabilir. Çünkü insan ancak malı ile menfaatleri elde edip, zararlardan korunabilir.” Mehmet Akif in bu konudaki sözleri ise oldukça meşhurdur: “Çalış dedikçe şeriat çalışmadın durdun Onun hesabına birçok hurafe uydurdun Sonunda bir de tevekkül sokup araya Zavallı dini onunla çevirdin maskaraya” Ve biraz eskiye gidip Cahili dönemin yedi askı şairlerinden Antere’ye kulak verelim: “Karnım belime yapışmış ta olsa, minnetten azade bir yiyecek buluncaya kadar aç yatar, aç kalkarım.” RIZIK KAPISI ÇALIŞMA ANAHTARI İLE AÇILIR Bütün bunları şunun için söylüyorum: İsim olarak değil, cisim olarak hiçbir gerçek dergâh kimilerinin sandığı gibi miskinler yuvası değildir ve hiç bir zaman olmamıştır da... Olanlar ise gerçek dergâh olmadığı gibi, bu dergâhların başında bulunanlar da, isimleri ne olursa olsun gerçek şeyhler değillerdir. Bu bakımdan Astarlızade Mehmet Hilmi Efendi’nin bağlılarını ve sevenlerini sürekli çalışmaya teşvik etmesi, itibarı zedelenen dergâhların yeniden itibar kazanmaları bakımından çok önemlidir. Ve Astarlızade Mehmet Hilmi Efendi’nin bu konudaki örnekliliği, sosyal alanda yaptığı hizmetlerin çok önemli bir halkasını oluşturur. Nitekim O Güzel İnsan (ks): “Rızık kapısı çalışma anahtarı ile açılır” der. Ve Kuran Kursu öğrencilerinin bile ziraatta çalışmalarını öğütler, Onların başkalarına el avuç açarak geçinmelerini istemezdi. 168 Yakınlarının diliyle ifade edecek olursak: Boş duranı Allah (cc) sevmez, atasözümüzün çerçevesinde akşamdan sabaha yapılacak olan ev işlerini planlar, böylece ailenin düzenli ve huzurlu bir hayat yaşamasına zemin hazırlardı Herkes kendi işini bilir ve evin içinde yapılacak işleri söylemeden yapardı. Her konuda tutumlu, çalışkan ve gayretli olmayı tavsiye ederdi. “Ayağınızı yorganınıza göre uzatın”, atasözünü söyler ve eklerdi: “Bütçenize göre hareket edin. Kimseden ödünç para almayın, borçlanmayın. Kendi gücünüzle ayakta durun. Çalışmayı elden bırakmayın. Fakirliğe yer vermeyin. Fakirlik şeytandandır. İsraf haramdır, zamanı israf etmek de haramdır. Zamanınızı boşa geçirmeyin” derdi. “Fakr ayrı, fakirlik ayrı” der… Tembellikten olan fakirliğe çok üzülürdü. Bütün bunlar izine bastığı O Güzel Nebi’nin (sav) ve O’nun (sav) yolundan gidenlerin sözlerine ne kadar benziyordu. GÜZEL SÖZLER Nitekim O Güzel Nebi(sav): “Allah’ım borçlanmaktan sana sığınırım” diyordu. “İnsana kendini unutturan fakirliği mi bekliyorsunuz” diyordu. “Fakirlik neredeyse küfür olacaktı” diyordu. “Yoksulluk iki âlemde yüz karasıdır” diyordu. “Allah’ım! Açlıktan sana sığınırım. O insanı kucaklayan ne fena arkadaştır” diyordu. Hz. Ali’nin (ra) bu konudaki sözleri ise şöyleydi: “İstediğin kimseye iyilik et, onun emiri olursun. Dilediğin kimseden iste, onun esiri olursun. İstediğin kimseden müstağni ol, onun eşiti olursun.” Muhittin-i Arabî (ra) ise şöyle derken bu konuya açıklık getirmek ister gibiydi: “Borçlanmamaya çalış. Çünkü borç gece gam ve tasa, gündüz ise zillettir.” Bu konudaki sözlerini şöyle sürdürüyordu İbni Arabî (ra): “İsteyen kimse, boyun eğip zelil olmuştur. Allah Teâlâ’dan başkasına boyun eğen ise, yolunu şaşırıp dalalete düşmüş, kendi nefsine zulmedip ihtiyacını giderebileceği yola girmemiş demektir. İstedin mi Allah’tan iste. Sana tavsiyem budur.” 169 İsterseniz çalışmanın önemi ile ilgili batıdan gelen bir hikmetli söze kulak vererek çalışma bahsini kapatmış olalım. Şöyle diyor Thomas Cariyle: “Gençliğimde sanırdım ki, hayat bir sevinçtir. Yetiştim ve gördüm ki hayat bir çalışmadır. Çalıştım ve gördüm ki, çalışma bir sevinçtir.” HEDİYELEŞİN Astarlızade Mehmet Hilmi Efendi (ks) bağlılarını ve sevenlerini çalışmaya teşvik ederek dergâhların zedelenen itibarını yeniden tamir etmeye çalışırken… Bu çerçevede bir şey daha yapıyor esas olarak kimseden bir şey almıyor, hep vermeyi ve hediyeleşmeyi tavsiye ediyordu. Dergâhın bütün giderlerini kendi gücüyle karşılamaya çalışıyor; eğer bağlıları, sevenleri veya diğer ziyaretçiler Dergâha hediye olarak bir şeyler getirmişlerse, onlara mutlaka daha fazlasını veriyordu. Dergâhın bu durumu Sabiha Astarlı Annenin (ks) sağlığında da aynen devam etti. Kim ne getirdiyse Sabiha Anne (ks) onun çıkınına mutlaka daha fazlasını koydu. Dergâhın düsturu, almak üzere değil, vermek üzerineydi. Bunun içindir ki, Astarlızade Mehmet Hilmi Efendi (ks) her zaman hediyeleşmeyi yani vermeyi tavsiye ederdi. “Gittiğiniz yere götüreceğiniz bir bardak su veya memleketinizden getirdiğiniz bir taş bile hediye olabilir,” derdi. Astarlızade Mehmet Hilmi Efendinin bu tavsiyesine müridi kaimpederim Necati Gökçınar tam manasıyla uyar ve gittiği her yerden mutlaka bir bidonla oranın suyunu getirirdi. Hilmi Efendi (ks) bağından, bahçesinden, elindeki imkânlardan, öksüze, yetime, dula, fakire zengine, insanların arasını ayırt etmeden mutlaka bir hediye vermeden içi rahat etmez; her yıl yakın ve uzak çevresine bahçenin ürünlerinden mutlaka meyve paketi hazırlatırdı. “Bir tebessüm, bir güler yüz bile hediyedir; sohbet de hediyedir” derdi. Güzel söz yılanı deliğinden çıkarır, atasözünü söyler ve eklerdi: “Lisan güzelliği her zaman için en büyük hediyedir.” Cuma günleri cami çıkışında fakirlere yaş durumuna göre para dağıtır; evinin kapı girişinde kalan parayı havaya saçarak çocukları sevindirirdi. Dergâhta ziyaretine gelen çocuklara para ve akide şekeri verirdi. O Güzel insan, Nebevî ize basan bir kişi olarak vermenin hazzına ermişti. O Güzel Nebi (sav) hediyeleşme konusunda: “Hediyeleşiniz; zira hediye, kalpteki kin ve nefreti yok eder. Kime bir hediye gelirse, karşılıkta bulunsun. Verecek bir şeyi olmazsa senada bulunsun. 170 Kim senada bulunursa teşekkür etmiş olur. Kim de (sena etmez) ketm ederse nankörlük etmiş olur. Size gelecek heyetlere, benim yaptığım şekilde hediye verin,” diyordu. Vermekten zevk alan bir insanın ruh halini Muhammed Hâkim Tirmizi şöyle ifade eder: “Vermek, başkasının hazzını kendininkinden üstün tutmaktır. Vermek başkasının sevinci ile huzur bulmaktır.” Mehmet Hilmi Efendi (ks) veriyor ve başkasının sevinci ile huzur buluyordu. “İnsanların aramasını beklemeyin, siz arayın. Verici olun, alıcı olmayın. Selamlaşın, selam gönderin. Bir selam bile o kimseleri diriltebilir” derken de vermenin hazzını yaşıyordu... Cüneyd-i Bağdadi’nin diliyle söyleyecek olursak: “Allah adamının üç özelliği vardır: Toprak gibidir; iyi kimseye de kötü kimseye de verir. Bulut gibidir; her şeyi gölgelendirir. Yağmur gibidir; sevdiğini de sevmediğini de sular.” O Güzel İnsan (ks) herkese verir. Herkesi gölgelendirir. Gece gündüz hiç durmadan akan bir çoban çeşmesi gibi kurnasına uzatılan her destiyi ağzına kadar doldururdu. Bu çerçevede misafirler huzura alınmadan önce kendilerine yiyecek bir şeyler ikram edilirdi. Bir meselesi olan misafirleri ayrı ayrı dinler... Kimsenin derdini kimseye duyurmaz... Herkese özel tavsiyelerde bulunurdu. Gelenlere huzur dersi verir; onları huzurlu ve mutlu bir şekilde yuvalarına gönderirdi. Herkese dini anlatmayı sever... “Alan alsın, almayana ne dersin,” derdi. Öksüz ve yetim çocukları alır, erkek çocuklarını askere gidinceye; kız çocuklarını evleninceye kadar besler büyütür, topluma kazandırırdı. “Onlar bize Allah’ın emanetleri” der... Ve kendi çocuklarından, torunlarından hiç ayırmaz; eğitimlerine çok önem verirdi. Çankırılıların “kız anadan öğrenir sofra düzmeyi, oğlan babadan öğrenir yaren gezmeyi” düsturuna uygun olacak şekilde, evdeki yetim kızlara yemek yapmayı, sofra düzmeyi; erkek çocuklara ise sohbet adabını öğretirdi. 171 Böylece Kızılay’a, yetimhaneye göndermeden kendi kanadı altında çok sayıda çocuk yetiştirip evlendirmiştir. “Bir köprü yaptırdım, üstünden basıp geçmek yok,” der... Ve yetiştirdiği çocukları evlendirdikten sonra özel bir işini gördürmek için kesinlikle çağırmazdı. Bunun nedenini ise: “Yaptığınız köprüyü göçürtmeyin” diyerek açıklardı. Dergâh bu yönleriyle tam anlamıyla bir eğitim, bir yetimhane, bir iyileştirme merkeziydi. Daha da doğrusu Dergâh: medrese, tekke, cami, aşevi, yetimhane, misafirhane, çamaşırhane, dokumahane, iyileştirme merkezi gibi bir çok işlev görürdü. HAYATINDAN ÇİZGİLER Astarlızade Mehmet Hilmi Efendi (ks) o dönemin şartları gereği özel günler (Cuma, bayram, kandil ve cenaze) dışında halkın içine pek fazla karışmasa da, halkı kendi içine karıştırdığı için her haliyle örnek bir şahsiyet olarak yaşamış ve iz bırakmış güzel bir insandır. Tekrarında fayda var düşüncesiyle kimi sözlerini ve hayatından kimi çizgileri bir kere daha gözler önüne sermek istiyorum. Babası İsmail Efendi’nin mesleği olduğu ve bir zamanlar onunla çalıştığı için esnaflığı ve ticareti iyi bilir; ticari konularda soranları ve yakınlarını uyarırdı. Gelen mektupları ve tebrikleri okutur, hepsinin cevabını bizzat yazar; bundan mutlu olurdu. Bayramlarda, kandillerde, Cuma günleri aile içinde, gelen misafirlerle, Cami gidiş gelişlerinde, selamlaşır ve tebrikleşirdi. Her günü bayram sayar, bayram içinde bayram var, diyerek her an tebessüm ederek insanların bayramını kutlamış olurdu. Cuma gününün hazırlığını Perşembe gününden yapar ve ehlisünnet berberini (berberin bilinen lakabı buydu) çağırarak saçını sakalını düzelttirirdi. Cuma günü çok temiz ve düzgün kıyafetlerle ve insanın içini ısıtan ve ışıldatan bir tebessümle evden çıkardı. Cami Dergâha çok yakın olmasına rağmen, Çankırılılar O’nu (ks) uzaktan gelen aziz bir misafir gibi törenlerle karşılarlardı. Yürüyüşünü görmek için geçtiği yol boyunca dükkândakiler kapı önlerine, evlerindekiler camlara ve balkonlara çıkarak O’nu (ks) seyrederlerdi. Giyimine çok itina eder, çok temiz ve güzel giyinir, ütüsüz elbise giymezdi. Hastayı kesinlikle iyi olacağına dair moral verici sözlerle ikna ederdi. “Bugünün işini yarına bırakmayın. Her konuda her an tedbirli olun. Yalan sözlere kanıp kimseye imza vermeyin” derdi. 172 Düzgün konuşmaya çok önem verir… “Lisan güzelliğiniz ile karşınızdakini okşarsınız,” derdi. “Çağrılan yere git, ar eyleme Çağrılmayan yere gidip, gönlünü dar eyleme,” derdi. Çankırı’nın kenar mahallelerinde oturan ve dışlanan bir grup Müslüman cenazelerini Tahta Köprünün yanındaki türbenin önünde kılınan cenaze namazıyla kaldırırlar, Sultan Süleyman camisine yaklaştırılmazlardı. Hilmi Efendi (ks) onların da cenazelerini Sultan Süleyman camisinden kaldırmalarını sağladı. Kendisine sorulan sorulara kitabın içinden cevap verirdi. Yolu Çankırı’dan gelip geçen insanlar Dergâhın misafirhanesinde ağırlanırlar, hayvanlarına da bakılırdı. Hilmi Efendi(ks) Paşaköyü’ne fayton benzeri bir arabayla giderdi. Köyde kaldığı sürece Cuma günleri vaiz, hatib ve imam olarak görev yapardı. “Halkın içinde halk gibi olacak ve halkla beraber yaşayacaksınız,” derdi. Dergâha gelen hastalara az miktarda ve az çeşitli (iki çeşit) yemeği yavaş yemelerini tavsiye eder: “Az yiyen İsa (as) gibi göğe çıkar Çok yiyen Karun gibi yere batar İnsan kabrini dişi ile kazar” derdi. Ve… “Koyun eti kimya Bal bin bir derde deva Limon küçük eczane Elma kana deva” derdi. Her gün bir tane ceviz yemelerini söyler... “Ceviz beyine benzer ve zekânızı kuvvetlendirir” derdi. Bugün bilinen bir gerçektir ki ceviz günlük yiyeceklerimizin içinde Omega 3 yağını en fazla içeren meyvedir ve sağlıklı yaşamamız için Omega 3 yağını günlük olarak mutlaka yiyeceklerimizle vücudumuza almak gerekir. Omega 3 yağı, esansiyal yağ asitlerinden olup; vücudumuz bu yağı yapamamakta ve mutlaka dışarıdan yiyeceklerle almak zorunda kalmaktadır. Yine bilimsel bir gerçektir ki, ceviz yüksek miktarda esansiyal yağ içerdiği için, %65’den fazlası yağ olan beynin asıl gıdası durumundadır. Dergâha zincirli deliler, yerinden kalkamayan felçliler, o zaman çok yaygın olan uyuzlu hastalar gelir, Allah’ın lütfuyla onları şifaya kavuşturarak gönderirdi. Fakir hastaları kendisini seven doktorlara bedava tedavi ettirirdi. 173 Bahçede meyveciliğe ek olarak sebzecilik, bağcılık yapılır… Elma artıklarından çok güzel sirke yaptırır… Elma ve armutlardan kak kestirerek elde ettirdiği ürünleri Çankırı çevresindeki köylülerin pirinçleri ve diğer ürünleriyle takas ettirirdi. Bahçesinde arı, tavuk, inek; değişik yerlerde sahibi olduğu tarlalarda buğday arpa gibi tarla ürünleri yetiştirir; bunun için ortakçılar edinirdi. Bahçede budama makası elinde olur, ağaçların nasıl budanacağını… Duvarcılara duvar taşlarını nasıl düzgün koyacaklarını uygulamalı olarak öğretirdi. Meyve olarak elmayı çok severdi. Azrail’in (as) gelişini yine çok sevdiği elma ile birlikte zikretmiş: “Üç gündür elma almak maksadıyla misafir geldi, hoş geldiniz demediniz” demişti. Yediği bir meyveden sonra: “Satanın değil, ekenin, dikenin canına değsin” der… Böylece meyve yetiştirmeyi teşvik etmiş olurdu. Paşaköy’deki bahçesinin Cennet’ül Âlâ bahçelerinden bir bahçe olduğunu söylerdi. Derebağ’da 1948 yılında kurduğu meyve bahçesi ise yeni tekniklere uygundu. Büyükçe bir sulama havuzunu imece usulü ile yaptırmış ve bu havuzdan diğer bahçe sahiplerinin de faydalanmasını sağlamıştı. Köylü duyduğunu değil, gördüğünü yapar olduğunu bildiği için, köylüye meyveciliği böyle öğretmişti. Bahçesine çalıştırdığı sevenlerine mutlaka ücretini verirdi. “Yemek içmek olursa kişinin himmeti Karnından çıkan olur onun kıymeti” derdi. “İstersen daima ak olsun yüzün Sakın bir kimseye keşf etme sözün” derdi. “Ehl-i matluba şimden geru benden cevap Tövbe ettim bir dahi kimseye vermem kitap” derdi. Bir bağlısına yazdığı mektupta şöyle diyordu: “İyalinle güzel geçin. Allah katında en ziyade sevgili kul iyalinin menfaatlerine en ziyade hizmet edendir. Esasen bütün mahlûkat Allah’ın iyalidir ve sen de cümle-i iyalindensin. Velhasıl, Allah Teâlâ hazretlerinin sana nasıl muamele buyurmasını istersen, sen de halka aynıyla muamele et.” Sonuç olarak: Hilmi Efendi(ks) Çankırı’nın her şeyi idi. 174 Bu nedenle başı sıkışan, günün ve gecenin her saatinde kapısını rahatça çalabilir… O’nun (ks) hayatını örnek alarak kendi hayatın düzene sokabilirdi. Nitekim bu konuda Goethe şöyle diyordu: “Günlük hayat, en etkili kitaptan daha öğreticidir.” Gerçekten de… Astarlızade Mehmet Hilmi Efendi (ks) günlük hayatını insanların önünde sergileyerek mükemmel bir örnek oluyordu. Ruhu şad, mekânı cennet olsun… MUTASAVVIF SABİHA ANNE Zeynep Perihan DİNÇ1 Saygıdeğer Oturum Başkanım, Sayın Belediye Başkanım, Değerli Hâzırûn; Hepinizi saygı ve hürmetle selamlıyorum. Sunduğumuz bu bildiri, Çankırı’nın manevî mimarlarından, Astarlızâde Hilmi Efendi’nin gelini, Muhittin Astarlı’nın sevgili eşi, Çankırı’nın Sabiha Anne diye bildiği kadın mutasavvıf Sabiha Astarlı hakkındadır. Bildirimizin kaynakları; çocukları, gelinleri, yakın çevresinden alınan bilgiler, derleme çalışmalarına kaynaklık eden video kayıtlarıdır.2 Ayrıca uzun yıllardan beridir kendisini şahsen tanıdığımı ve özel sohbetlerimizin olduğunu da bilhassa belirtmek isterim. Sabiha Astarlı 1927 yılında Çankırı’da doğmuştur. Çankırı’nın köklü ailelerinden Çamahmetoğullarının kızıdır. Hali vakti yerinde, son derece bilgili, görgülü, şehrin ileri gelenlerinden sosyal demokrat anlayışa sahip saygın bir ailenin kızıdır. Annesi Naile Hanım titiz, becerikli, otoriter, girişimci bir hanımdır. İstanbul’dan getirdiği takılarla evinde kuyumculuk yapmaktadır. Dolayısıyla ekonomik olarak eşe bağımlı olmayan yaşamış olduğu zaman dilimine göre hemcinslerinden farklı bir hanımefendi olarak karşımıza çıkmaktadır. Babası İsmail Bey ise hali vakti yerinde bir esnaftır. Sabiha Annenin kendisinden başka ikisi kız, biri erkek olmak üzere üç kardeşi bulunmaktadır. İki kız kardeşi çok genç yaşta vefat etmiş bu durum ailenin genç Sabiha’nın üzerine daha fazla düşmesine sebep olmuştur. Erkek kardeşi ailesi tarafından tahsili yarım bıraktırılarak işin başına geçirilmiştir. Genç Sabiha da kardeşi ve babasının yanında çalışmaya başlamıştır. Dönem itibarı ile Çankırı için alışılagelmiş bir durum değildir. Söylenebileceklere aldırmadan babasına yardım etmek için her gün gitmiş, bu da onun girişimcilik, idarecilik ve insanlarla rahat iletişim kurabilme özelliğini geliştirmiştir. Bu özelliği ile belki de Çankırı’nın ilk kadın esnafıdır. Yarım kalan eğitimini ise akşamları Kız Sanat Okuluna giderek tamamlamış, burada da pek çok meziyete sahip olmuştur. Sabiha Anne, iyi bir aile terbiyesi almıştır. Bilgili, görgülü, akıllı, pratik muhteşem bir zekâya, akıcı ve etkileyici bir konuşma üslubuna sahiptir. Bu özelliği ile 1 ÇAKÜ, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Öğrencisi. 2 Kaynak Kişiler: Hilmi Astarlı, gelinleri Mualla ve Ayşe Astarlı, manevi kızı Arzu Kedersiz, emekli öğretmen Aysel İğde, yakın arkadaşları, evin hizmetkârı Azime ve Zümriye Hanım, Çankırı Belediyesi Basın Yayın Müdürü Ethem Yenigürbüz, basın sorumlusu Funda Zeğerek. Katkılarından dolayı hepsine çok teşekkür ederim. 175 176 iç dünyasının güzelliğine bir anda çevresindekileri de alan adeta sihirli bir atmosfere sahiptir. Hafızası son derece kuvvetliydi. Konuşulanları ve olayları aradan uzun bir süre geçmesine rağmen unutmazdı. Güler yüzlü, hoşgörülü, çocukla çocuk, büyükle büyük, zenginle zengin, fakirle fakir olabilecek meziyete sahip, gelin olacağı dergâhın üzerine yükleyeceği manevî yükün ağırlığını fazlasıyla kaldırabilecek özelliklere ve birikime sahipti. Annesi Naile Hanım, Astarlızâde Hilmi Efendi’nin dergâhına mensuptur ve dergâhı zaman zaman ziyaret etmektedir. Bu saygın ve bilgili hanımefendinin kızı Sabiha, Çankırı’nın manevî mimarlarından Astarlızâde Hilmi Efendi tarafından oğlu için münasip görülmüş ve bu istek aileye iletilmiştir. Dergâhın saygınlığı ve kıymeti Çankırı için malumdur. Bu aileye gelin gitmek büyük bir şereftir. Fakat Sabiha’nın yetiştiriliş şekli itibarı ile aile endişelenir. Mensup olduğu aile, aldığı terbiye sebebiyle son derece modern bir genç kızdır. Tek partili dönemin, genç Türkiye Cumhuriyeti’nin, ardı ardına gelen yeniliklerin gölgesinde yetişmiştir. İlahi kudretin hikmetinden sual olmayacak bir şekilde yetiştirilmiş olduğu yaşam felsefesi ve aile ortamına tezat oluşturan bir dergâhın gelini olarak uygun görülmüştür. Aile tereddütte kalır. Lakin Hilmi Efendi’nin dergâhına gelin olmak herkese nasip olacak bir şey değildir ve tüm endişelerine rağmen bu izdivaca razı olurlar. Astarlızâde Hilmi Efendinin eşi Adeviye Hanımdan dünyaya gelen iki evladından biri olan Muhittin Bey (Diğeri Fatımatü’z-Zehra) yetişmiş olduğu dergahın terbiyesini üzerinde tüm halleriyle taşıyan sessiz beyefendi bir kişiliğe sahiptir. Torun Hilmi Astarlı Bey’in (d.1948) tabiriyle özellikleri itibarı ile annesi Sabiha Hanım kâl (söz) ehli, babası Muhittin Bey hâl ehlidir. Ona göre gizli bir evliyadır da. Hilmi Bey, babasının sessiz ve nazik birisi olduğunu, insanları kırıp incitmekten son derece çekindiğini ve hayatında onun gibi ikinci bir insana rastlamadığını ifade eder. Kişilik olarak bir birine tamamen zıt ama bir o kadar da birbirini bu derece tamamlayan bir çift olarak ilahi emrin tezâhürüyle 1947 yılında evlenirler. Çamahmetoğlu Sabiha’nın, Astarlızade Sabiha olarak tasavvuf teknesindeki büyük dönüşümün başlangıcıdır bu. O’nu, Her hafta sonunun sazlı sözlü eğlencelerle geçirildiği şatafatlı varlıklı evden alıp, bambaşka bir âlemin kapısına bekçi kılan, Çankırı’nın sınırlarına taşıran, gönüllerin annesinin oluşunu şekillendiren başka bir dünyanın mensubudur artık Sabiha. Annesi Naile Hanım, kızı Sabiha’ya gelin olurken “Hilmi Efendi’nin gelini oldum diye sakın gururlanıp böbürlenme, seni oraya süpürgeci olarak veriyorum” demiştir. Aynı zamanda Bu ikaz Astarlızâde Sabiha’nın nefis terbiyesi yolundaki ilk ikazı olmuştur ve dergâha hizmet sürecinin başlangıcını işaret etmiştir. Sabiha, artık Astarlızade Hilmi Efendinin gelinidir ve kendi tabiriyle Efendi Babayı görür görmez âşık olmuştur. Oğlu Hilmi’nin tabiriyle Mevlânâ’nın Şems’e olan bağlılığı ve muhabbetidir bu. Öyle ki düğünü devam ettiği esnada Astarlızade Sabiha, Hilmi Efendi’nin yanından 177 ayrılamamaktadır. Bunun üzerine Efendi Baba, “Kızım misafirler senin için geldiler. Onlara bir görün, tekrar gel” diyerek Ebcedin Hamamı denilen mekânda yapılan şenliğe onu geri yollamıştır. Düğününde Sabiha son derece modern bir gelinlik giymiştir. Buna rağmen gelin gittiği dergâhın aksi yönde bir telkini ve baskısıyla karşılaşmamıştır. Ne var ki bir gün dergâha iki buçuk üç yaşlarında ailesiyle bir kız çocuğu gelir. Lakin bu kız çocuğu kapıdan içeri girmez, zorlarlar yine girmez “Neden girmiyorsun evladım?” diye sorduklarında “Burada herkesin başı yanıyor, girmem” deyince Sabiha Anne bunu ilahi bir ikaz kabul eder ve tesettür kurallarına uymaya karar verir. Hilmi Efendi’nin dergâhında hem Nakşîlik hem de Mevlevilik öğretisi hâkimdir. Dolayısıyla her iki öğretinin de Astarlızâde Sabiha Anneye tasavvuf yolculuğunun da ruh ve nefis terbiyesinde etkisi olmuştur. Dergâhın içinde aile ilişkileri saygı, nezaket çerçevesindedir, herkes son derece bakımlı ve özenlidir. Burada sofraya hep birlikte oturulurdu ve herkes en güzel kıyafetlerini giyerdi. Estetiğe önem verilir, giyime kuşama davranış biçimlerine azami dikkat edilmektedir. Sabiha Anne, Hilmi Efendi’nin tüm hizmetine şikâyet etmeden koşar. Herkes birbirine saygılıdır, zorlama yoktur. Yaşayarak ve zarif telkinlerle ruh ve nefis terbiyesi yapılmaktadır. Genç Sabiha yeni evlidir. Yeşil tafta bir elbise giyer, başına taç takar özenle bir kahve yapar ve Efendi Babaya götürür. Efendi Baba teşekkür eder ve kahveyi sakince içerek: “Ellerine sağlık kızım Sabiha! Çok güzel olmuş, lakin hava soğuk kolunuz kısa, üşümez misiniz?” diyerek onu zarifçe uyarır. Yine Sabiha yeni gelindir, bol ve çeşitli yemeklerin yenildiği bir evden gelmiştir. Bakar ki dergâhta bir kap yemek ve hoşaf yeniliyor. Hemen mutfağa girer, maharetlerini göstermek ister. Efendi Baba hiç bir şey söylemeden yemekleri yer ve Sabiha’dan bir kavanoz ister. Hepsinden birer kaşık alarak kavanoza koyar. Yarım saat sonra geri ister. Bekleyen kavanozun ağzını açar ve bir asit sesi duyulur. “İşte kızım Sabiha çok çeşitli yemek yersen midede böyle olur ve rahatsız olur” diyerek kırmadan uyarır. Gelin Sabiha zorlamaya tabi tutulmadan naif, bir o kadar da etkin bir eğitime tabi tutulmuştur. Hilmi Efendi kırmadan söyler, Sabiha Anne de alınganlık göstermez. Hilmi Efendi Sabiha Anneyi ailede huzursuzluk olmasın diye çok zengin ve şatafatlı yerlere yollamazdı. “Gençsin, özenirsin” derdi. Nefis terbiyesinin, dünyaya meyletmemenin belki de en güzel anahtarıydı bu yönlendirişler. Bu zarafet onu çok etkiler. Kayınvalide Adeviye Hanım, son derece sessiz bir hanımefendidir. Zeki ve pratik Sabiha, dergâhın yönetimini ele alır ve ev yönetiminin tam merkezine oturur. Gelen misafirlere severek hizmet eder. Eve siyasetçisinden bilim adamına pek çok kıymetli insan gelmektedir. Gelin Sabiha yeniliklere ve bilgiye açıktır, meraklıdır. Misafirlerin ilim dolu sohbetlerini ve kitaplarını da takip etmekte ve bu sayede kendini yetiştirmektedir. Tıptan astronomiye çok şey bilen Hilmi Efendi’den pek çok şey öğrenir. Evin adeta kızı olmuştur. Hilmi Efendi’den sadece ilim değil dergâhta kendi kendine yetmeyi, eldekilerle idare etmeyi de öğrenir. 178 Bir gün çorbanın terbiyesi için eşi Muhittin Efendi’yi yumurta almaya yollar. Bunu gören Hilmi Efendi : “Gerek yok evladım, limonla da terbiye yapılı” der ve mutfaktaki malzemeyle idare etmesini tavsiye eder. Yine bir gün düğmesi kopar ve evde siyah ip bulunmamaktadır. Düğmeyi dikebilmek için telaşlanan Sabiha’yı yanına çağırır, diviti mürekkebe batırıp ipi siyaha boyar. Bu şekilde düğmeyi diker. Böylece çıkan problemler karşısında alternatif çözümler üretmesini, elindeki malzemeyle yetinmesini, kanaat etmesini öğretir. Sabiha Anne, sürekli mana âleminde de irtibatlı olduğu Hilmi Efendi’nin tüm hizmetlerine şikâyet etmeden koşar. Suyu avluda olan, elektriği olmayan bir evin hizmetini alışık olmamasına rağmen şikâyet etmeden yapar. Hilmi Efendi aydın, bilgili, tahsil hayatına, ilme önem veren, çağın ekonomik ve ilmi gelişmelerini takip eden, üretimi teşvik edip miskinliği reddeden bir anlayışa sahiptir. O vakitlerde Çankırı’nın yerlileri köylerden ekip biçmek için yerler alırlar, ekip biçtiklerini de sonra kullanmak üzere depolarlardı. Onlar da bir paşaya ait olan çiftliği, şimdiki Paşaköy’deki yerlerini alarak ekip biçmeye başlarlar. Horasan Erenleri misali her çeşit meyve ağacı dikmişler aynı zamanda tarımı köylüye öğretmişlerdir. O vakitlerde köylü, ağaçları keserek geçimini sağlarmış. Bunu önlemek için ekip biçmeyi, ziraatı öğretmiş ve özendirmiştir. Astarlızade ailesi hem dükkân hem de buradan gelen gelirle geçinimini sağlarlardı. Yaz aylarında şehirli Sabiha suyu ve elektriği olmayan Paşaköy’de manevî eğitimine devam eder, zahmet değil rahmet olduğu bilinciyle şikâyet etmeden hizmetini yapardı. Buranın ekilip biçilerek değerlendirilmesine katkıda bulunurdu. Hilmi Efendi’ye göre Paşaköy’de bir nokta vardır ve Allah dostları zaman zaman orada buluşmaktadır. Yine Hilmi Efendi’ye göre Çankırı Kalesi’nin altındaki bilinmeyen bir noktada da savaş anlarında manevî âlemin toplandığı bir buluşma noktası bulunmaktadır. Sabiha Anne, Hilmi Efendi’nin vefatından sonra tekkeye sahip çıkmış, ölene kadar bu dergâhın kapısını açık tutmuştur. Kaloriferli ve rahat dairede oturması teklif edildiği halde aldığı emanete son nefesine kadar sahip çıkmıştır. Eşi Muhittin Bey’in ölümünden sonra her daim açık olan kapı, geceleri gelen yabancılara açılmamıştır. Gelin Sabiha’nın artık büyük bir sorumluluğu bulunmaktadır ve şehrin mana âleminde merkezi olan dergâhın yükü omuzlarına yüklenmiştir. Naile Hanım gibi bilgili, becerikli, otoriter bir annenin elinde hamuru oluşan Sabiha, Hilmi Efendi gibi ilmi derin, aydın, yeniliklere açık, üretmeyi ve çalışmayı teşvik eden bir mürşid-i kâmilin elinde yoğrulmuş ve bu göreve adeta itinayla hazırlanmıştır. Tıpkı Hilmi Efendi gibi gelenlerin hem doktoru, hem avukatı, hem psikoloğu, hem danışmanı, hem sırdaşı yani Sabiha Annesi olmuştur. Artık dergâh, Sabiha Anneye halini arz etmek isteyenlerle dolup taşmaktadır. Dergâhta büyük bir sabırla kapısına gelen herkesi tek tek dinler. Durumlarına göre nasihatlerde bulunur, dertlerine çare olmaya çalışırdı. Her konuda bilgisi ve görgüsü vardı. Akşama kadar 179 gelenlerin dertlerini dinleyen Sabiha Anneye bunu nasıl başardığını sorduklarında; “Ben her gece uyumadan önce oturur, önüme bir mendil açarım sonra da Allah’ım onların bana anlattıklarını duyuyorsun, biliyorsun, sen her şeyi en iyi bilensin der, içine bana arz edilenleri koyar, dört bir ucundan tutup birleştirip Rabbime havale ederim” derdi. Bir keresinde sonradan Müslüman olan ve Mualla ismini alan Amerikalı bir kadın rüyasında Hilmi Efendi’yi görür, bunun üzerine arayıp bularak dergâha gelir. Bir kenara oturarak gelen herkesin sorunlarını tek tek sabırla dinleyen Sabiha Anneyi izler. Bu sabrı ve hoşgörüyü gören misafir kadın Sabiha Anneye “Sen gelenin gidenin doktoru, avukatı her şeyi oluyorsun, herkesi dinliyorsun” der. Sonra izin isteyerek çıkar. Pazardan rengârenk ipler alır, yeşil zemin üzerine renkli küçük küçük motifler yerleştirerek bir kırlent yapar. Bu kırlenti alarak Sabiha Anneye gider ve ona hediye eder. Verirken de Sabiha Anneye: “Bu yeşil zemin sensin, üstündeki rengârenk işlerde sana gelen türlü türlü derdi olan insanlar. Sen onları alıyor, hoşgöründe ve sabrında ağırlıyorsun, onları bu şekilde barındırıyorsun” der. Bu Kırlent halen dergâhta bulunmaktadır. Diğer dergâhlardan farklı olarak belli kurallara ve adaba dikkat edilerek tekkeye erkek misafir de kabul edilmektedir. Bir gün dergâhı ziyarete gelen bir erkek misafir, bununla alakalı olarak Sabiha Anneyi eleştirir. Neden erkek misafir kabul ettiğini sorar. Sabiha Anne misafirinin bu sorusuna: “Ben de bir hanımım, o halde siz neden beni ziyarete geldiniz?” diyerek kibarca cevap verir. Aile kavramına çok önem verirdi. Hanımların eşlerine davranışları ve hizmetleriyle alakalı sık sık nasihatte bulunurdu. “Evlenince önce evli, sonra birbirine sabır gösterince evliya olurlar” derdi. Kanaatkâr olmayı tavsiye eder, israfa kızardı. Komşuya gidilerek bir şey istenmesinden rahatsız olur, evdeki imkânların değerlendirilmesini isterdi. Tahsile o kadar ehemmiyet verirdi ki, oğullarına okumuş ve çalışan gelinler almıştır. Güzel ve bakımlı olmayı severdi. “Sohbet ehline yapılır, alıcıdan vericiye vericiden alıcıyadır. Sohbetinin güzelliğini konuşan ben değilim, fişe takıyorum onlar konuşuyor” diyerek tarif ederdi. “Kimsenin parasıyla Hacca gitmeyin” diyerek nasihatte bulunurdu. Dergâha para ve hediye kabul edilmez. Gelenler de ikram ve ihtiyaç sahiplerine dağıtılır, hediye edilirdi. Oturmuş olduğu sohbet meclislerinden Asır Suresini okuyarak kalkardı. “Hangi okulu bitirdin?” diye soranlara “Olgunluk fakültesini bitirdim, hayatı okuyarak değil yaşayarak öğrendim” diye cevap verirdi. “Saygının olmadığı yerde sevgi kalkar, saygı duvarını yıkmayın” diye nasihat ederdi. “Camiler bizim toplanma yerimiz orada toplanın” diyerek camilerin sadece ibadethane olmadığını, müminlerin kaynaşıp buluştukları bir mekân olduğunu hatırlatırdı. 180 “Gönüllere hitap edeceğiz, güzel olacağız, güzel yaşayacağız. Muhabbetimiz aşk olacak” derdi. “Yemeği sevgi ve istekle hazırlayın, şifa olur” diye nasihat ederdi. “Sabah namazını kılın, mutfağa öyle girin evinize bereket gelsin” diye nasihat ederdi. Hanımlara sürekli çalışmayı üretmeyi tavsiye eder, miskinliğe ve tembelliğe kızardı. Sık sık “eliniz işte, ayağınız yolda, kalbiniz zikirde, gözünüz kitapta olsun” derdi. İnsanlar nefsine kapılmasın, diye bazen gerekirse kınardı. Nefis, güzellikleri kapatmasın diye yapardı bunu. Evinde bir şifa tası vardı. Gelen misafirlere bu tasla su ikram edilirdi. Halkın şifa bulduklarına inandığı bir ocak olmuştu dergâh adeta. Bedensel ve ruhsal hastalıkları olanlar özellikle de çocuğu olmayan aileler gelirdi buraya. Ben buraya gelerek çocuk sahibi olanlara bizzat şahit olduğumu ifade etmek isterim. Çocukları çok severdi. Çocukla çocuk büyükle büyük olurdu. Otoriterdi. Herkesi çok sever, ama bir mesafe koyardı. “Laf değil hâl tesir eder” derdi. Sık sık mektup yazardı. Aklına gelen güzel söz ve şiirleri yakınındakilere not ettirirdi. Bu özelliği Hilmi Efendiden almıştır. Hatta Hilmi Efendinin bu özelliğiyle ilgili olarak şu anıyı nakletmiştir. Hilmi Efendi bir gün oğlu Muhittin’e kızar ve bir mektup yazar. Bu mektubu gelinine vererek oğluna vermesini söyler. Sabiha Anne şaşkınlıkla “Efendi Baba! Neden söylemiyorsunuz da mektupla iletiyorsunuz?” diye sorunca “Aile içinde bağlar kopmasın diye evladım” cevabını alır. Bu ince ve hassas üslup öyle etkiledi ki Sabiha’yı kendi duygularını da sık sık dostlarına yazdığı mektuplarla ifade eder. “Aklınızı kalbinizle nikâhlayın” derdi. Bu dergâhta Kuran-ı Kerim neyi emrediyorsa onu görüyoruz. Dergâhta verilen manevî terbiyenin yanında düşünen, tefekkür eden, en önemlisi akleden, bireyi dar kalıbından çıkarıp sosyalleştiren, üreten, toplumun her şeyiyle ilgilenen bireyler yetiştirilmektedir. Bu hali ile de mürşid-i kâmil, derviş kavramlarına farklı bir bakış açısı, günümüz Müslümanları için de güzel bir örnek sunulmaktadır. Müslümanın sosyal, iktisadi biraz da siyası hayatını tanzim eden bir öğreti hâkimdir. Dergâh aynı zamanda siyasilerin, şehrin önde gelenlerinin de uğradığı bir yer, âdeta ruhlarının tazelendiği bir kapı olmuştur. Birgün Çankırı Belediye Başkanı İrfan Dinç, dergâha gider. Üzerine fazlaca gelindiğini ve bunaldığını söyler. Sabiha Anne yılların tecrübesi, bu kapının büyüklüğü ve merhametiyle karşılar misafirini. Derdini arz eden misafirine dönerek: “Bak oğlum! Allah’ın yazdığını hiçkimse bozamaz” der. Bu kısa özlü cümle ilaç gibi gelir muhatabına. Ondan sonra hal, hareket, plan ve programını o cümleye göre tanzim eder. Dergâha; sanatçısından siyasetçisine, ilim adamlarından işçisine memuruna kadar herkes gelir. Bir cümle söyler fazla bir şey söylemez. Size başka bir cümleye ihtiyaç duymayacak bir hitapla seslenir. Bir gün dergâhı ziyaret eden bir siyasi partinin il başkanına: “Bir şehre girerken 181 o şehrin büyüklerine okumayı unutmayın. Mutlaka bir şeyler üretin, tembel olmayın. Apartmanda mı yaşıyorsun bahane değil. Bir kasa al, maydanoz ek” tavsiyesinde bulunur, ruh ve mana âlemiyle birlikte dünya hayatını dengede tutmasını işaret eder. Bu öğreti miskinliği reddeden, iktisadi hayatı tanzim eden vizyoner bir bakış açısıdır. Bu rol model anlayış hepimize tasavvufun erkek egemen dünyasında, bir dergâhın hanımefendi eliyle de kapısının açık tutulabileceğini, gönüllere İslam nurunu nakşedebileceğini göstermiştir. Hilmi Efendinin bu vizyoner bakış açısı Tasavvuf müessesesine, İslam Dünyasında çalkantıların olduğu bir dönemde rol model bir anlayışı sunmuştur. Dergâhın vefakâr hanımı ve bu dergâhın kapısına gelen her bir misafirin annesi olan Sabiha artık yaşlanmış ve yorulmuştur. Bu temponun yoğunluğuna fani bedeni de bir yere kadar dayanır. Rahatsızlanır ve hastaneye kaldırılır. Lakin bu durumu kabul etmekte zorlanır. Zira yorulmak ve acizlenmek ona göre değildir. Ailesinin ve yakın dostlarının zoruyla getirildiği hastanede kalp krizi geçirir, yoğun bakıma alınır. Gece gelini Mualla Hanım, gündüz diğer gelini Ayşe Hanım refakatçi olarak kalır. Evin emektar hizmetkârı olan hanımı işaret ederek gelenlere: “Azime beni buraya yatırdı hasta etti” diyerek serzenişte bulunur. Hastalığını kabullenmek istemez ve nükteli bir dille gelen misafirlerine durumunu arz eder. Gelini Mualla Hanımın ifadesine göre hastanede bile giyim kuşamına dikkat eder, gelen misafirlerini asla gecelikle karşılamaz. Hastanede bile gecelik giymez. Penye iki parça, krem renkli kalktığında kıyafet şeklinde olan bir gecelik giysi tercih eder. Gündüz ve gece giydiği giysileri karıştırmaz, çıkarıp gelinlerine katlattırır, elini yüzünü kolonyalatır. Ziyarete gelenleri ayıp olur diye ayağa kalkarak karşılar. Ömrünün son günleridir. Sevdiklerinin ısrarı ile mecburen getirildiği hastaneden, ömrünü vakfettiği, hizmette kusur etmediği dergâhına bir daha geri dönemeyecektir. Almış olduğu emanetin büyüklüğünü hiç bir zaman unutmadan gönül kapısını her daim açık tuttuğu dergâhın emanetini tüm şehre bırakarak 7 Şubat 2010 Pazar günü hastanenin yoğun bakım ünitesinde gözlerini hayata yummuş, tabiri caiz ise Mevlana Şemsine, ömrünü maşuğuna adayan hak aşığı gönüllerin Sabiha Annesi, Rabbine kavuşmuştur. Sonuç Astarlızade Sabiha, Hacı Anne ya da Sabiha Anne olarak adlandırılmış, her halükarda en kıymetli varlık olan annelik sıfatına layık görülmüştür. Sadece bir şehrin değil, ünü Çankırı’nın sınırlarına taşan manevî bir coğrafyanın annesi olmuştur. Hilmi Efendi ve gelin Sabiha, dergâhın gönülleri sevgiyle kucaklayan kapısını, İslam Âleminin bugünkü durumuna bir reçete, bir yol gösterici çıkış kapısı olarak sunmuştur. Bu belki de İslam Dünyasına bir işarettir. Tasavvufun miskinliği, tembelliği reddeden yorumuyla, dergâhın müdavimlerini kendi dünyalarına hapsetmek yerine iç dünyalarını dışa açarak 182 eğitmiştir. Günümüz İslam Âleminin ihtiyaç duyduğu anlayışı ortaya koymuştur. “Tembel olmayacaksınız, çalışacaksınız, üreteceksiniz” telkinini hem yaşamış hem tavsiye etmiştir. Hilmi Efendi’nin ve Sabiha Annenin tavsiye ettiği ve bizzat uygulamış olduğu tasavvuf modeli budur. Ayrıca, Hilmi Efendi tarafından bir mesaj niteliğinde olarak dergâhın bir kadın mutasavvıfa teslim edilmesi de oldukça dikkat çekicidir. Sabiha Anne öyle derin ve keşfedilmeyi bekleyen ummandır ki her bir özelliği ve işareti saatlerce üzerinde konuşulabilir. Dergâhın gönüllere şifa kapısı ise yeniden gönül erenleri için açılmayı beklemektedir. Sabiha Annenin kabri, Hilmi Efendinin hemen yanı başındadır. Ayrıca Hilmi Efendi ve Sabiha Anne, Çankırı Belediyesi’nin yan yana inşa ettiği Astarlızade Sabiha Anne Kadın Eğitim ve Kültür Merkezi ile Astarlızade Camii, tıpkı Mevlana ve Şems gibi ebediyen bir arada olacaktır. Çok sevdikleri Çankırı’ya gönül kapılarını mana âleminde de açmaya ve hizmet etmeye devam edeceklerdir. ILGAZLI NAKŞBENDÎ ŞEYHİ AHMED ABDUŞOĞLU’NUN (ö.1395/1975) HAYATI, DİNÎ VE TASAVVUFÎ YAKLAŞIMLARI The Life of Naqshbandi Sheikh Ahmed Abdusoglu (D.1975) From Ilgaz, His Religious and Sufistic Eyyup AKDAĞ1 Özet Ilgazlı Nakşbendî Şeyhi Ahmed Abduşoğlu yakın zamanın önemli isimlerinden birisidir. İlim ve irfan vasfını kendi şahsiyetinde buluşturan Ahmed Efendi, talebelerinin cehaletten kurtulması ve güzel ahlakî meziyetlere sahip olması için gayret göstermiştir.O, Nakşbendiyye geleneğinde olduğu gibi ehl-i sünnet çizgisinde şeriata sımsıkı bağlı bir sûfîdir. Şeriattan en küçük sapmayı bile kabul etmez. Ona göre tüm amel, söz ve hareketlerin şeriatın kontrolü altında olması gerekir. Ahmed Efendi yaşadığı toplumun sorunlarıyla ilgilenmiştir. Müslümanlar arasında müşahede ettiği bazı hataları dillendirmiş ve çözüm yolları göstermiştir. Ahmed Efendi aynı yörenin bir diğer önemli ismi İhsan Oğuz’u Hz. Muaviye hakkında ehl-i sünnet anlayışına uymayan yaklaşımlarından dolayı da çok şiddetli bir şekilde tenkit etmiştir. Anahtar Kelimeler: Ahmed Abduşoğlu, din, tasavvuf, ilim, irfan, İhsan Oğuz. Abstract Naqshbandi Sheikh Ahmed Abdusoglu from Ilgaz is one of the important personalities in recent times. Ahmed Efendi who combined science and wisdom in his personality had great efforts to save his students from ignorance and to have social ethics. He is a Sufi who is strictly tied to sharia law in the line of followers of Sunnah as in Naqshbandi tradition. He never accepts a little aberration from sharia law. According to him, all actions, words and movements should be under the control of sharia law. Ahmed Efendi had dealt with the problems of the community that he had lived. He expressed some events that he had witnessed among the Muslims and showed the solutions. Ahmed Efendi criticized Ihsan Oguz, who is also an important personality in that region, due to his approaches about Muawiyah which were not proper to the line of Sunnah. Key Words: Ahmed Abdusoglu, religion, Sufism, science, wisdom, Ihsan Oguz. 1 Yrd. Doç. Dr., Eyyup Akdağ, Kastamonu Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Tasavvuf Anabilim Dalı, e-posta: eyyupakdag5@hotmail.com 183 184 Giriş Nakşbendî şeyhi Mehmed Zâhid Kotku’nun 1401/1980 yılında vefatından sonra irşad makamına Prof. Dr. Mahmud Es’ad Coşan (ö.1421/2001) geçmiştir. Şeyh Es’ad Coşan Hocaefendi, telif ettiği ilmî ve edebî eserler yanı sıra tesis ettiği ders ve sohbet halkalarıyla talebelerinin dinî konularda sağlam yetişmesine özel gayret göstermiştir. İrşad makamı süresince başta tefsir ve hadis olmak üzere ders halkaları kuran ve bu halkaları da yıllarca sürdüren Es’ad Coşan Hocaefendi, aynı şekilde tasavvuf sohbetlerine de aksatmadan devam etmiştir. Haftalık yaptığı tasavvuf sohbetlerinde o zaman henüz Türkçe’ye tercüme edilmemiş olan Ebû Abdurrahmân es-Sülemî’nin (ö.412/1021) Tabakâtü’s-sûfiyye isimli eserini esas almıştır. Bu eser, tasavvuf alanının temel ve sahih kaynakları arasında yer almaktadır. Tabakâtü’s-sûfiyye tabakât türü yani biyografik bir eser hüviyetindedir. Bu eserde tasavvufî kimliğiyle temeyyüz etmiş birçok sûfi tanıtılmıştır. es-Sülemî eserinde yöntem olarak ilk önce sûfinin kısaca hayat hikayesine değinmiş daha sonra hadis râvisi ise rivayet ettiği bir veya iki hadisi zikretmiş ve en sonunda da sûfînin görüş ve düşüncelerine yer vermiştir. Tasavvuf sohbetlerinde es-Sülemî’nin bu eserini takip eden Es’ad Coşan Hocaefendi’nin 16. 12. 1995 tarihinde2 verdiği dersin konusu eserin tertibine göre ikinci tabakanın birinci zatı olan Cüneyd-i Bağdâdî’dir (ö.297/909). Bu tarihte Es’ad Coşan Hocaefendi, Cüneyd-i Bağdâdî’nin tercüme-i hâlini, rivayet ettiği hadisleri ve tasavvufî görüş ve düşüncelerini okumuş ve açıklamıştır. Daha sonra eserde şu ibare gelmiştir: Cüneyd-i Bağdâdî’ye: ‘Ârif kimdir?’ diye sorulmuş. O da bu soruya: ‘Sen sustuğun halde senin sırrından haber veren kimsedir’ diye cevap vermiştir.3 Es’ad Coşan Hocaefendi, Cüneyd-i Bağdâdî’nin ârif tanımına uygun kendi zamanının bazı sûfilerinden örnekler vermiştir. Verdiği örneklerden birisi kendi şeyhi Mehmed Zâhid Kotku’dur. Uzun zaman yanında kalarak ilminden ve feyzinden istifade ettiği şeyhi Mehmed Zâhid Kotku’nun pek çok olayda ârifliğini bizzat müşahede eden Es’ad Coşan Hocaefendi kendi şeyhi dışında ârif olarak kabul ettiği üç isim daha zikretmektedir. Bunar: Şeyh Abdülhakîm Arvâsî (ö. 1362/1943)4 , Şeyh Muhammed Saîd Seydâ el-Cezerî (ö. 1387/1968)5 ve Çankırı-Ilgazlı Şeyh Hacı 2 Bu sohbet şu adreste kayıt altındadır: http://www.iskenderpasa.com/E0E05D97-9230-484FB047-EBE452A1413F.aspx. 3 Bkz. Ebû Abdurrahmân Muhammed b. el-Hüseyn es-Sülemî, Tabakâtü’s-sûfiyye, nşr. Mustafa Abdülkadir ‘Atâ, Birinci Baskı, (Beyrut: Dârü’l-kütübi’l-’ılmiyye, 1419/1998), 130. 4 Nakşbendi-Hâlidî şeyhi Abdülhakîm Arvâsî, Van’ın Başkale kazasında doğmuştur. Soyu anne tarafından Abdülkâdir-i Geylânî’ye ulaşır. Arvâsî, ibtidâî ve rüşdiyeyi Başkale’de okuduktan sonra Irak’ın çeşitli bölgelerindeki tanınmış âlimlerden icâzet almıştır. Seyyid Fehim’e intisap eden Arvâsî, Nakşbendiyye, Kübreviyye, Sühreverdiyye, Kâdiriyye ve Çiştiyye tarikatlarından hilafet almıştır. Eserleri: 1. Râbıtâ-i şerife, 2. Er-Riyâzü’t-tasavvufiyye. Geniş bilgi için bkz. Nihat Azamat, “Abdülhakîm Arvâsî”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, c.1 (İstanbul: TDV Yay., 1988), 211-212. 5 İsmi Muhammed Saîd olup Şeyh Seydâ diye meşhûr olmuştur. Babası Şeyh Ömer Zengânî, annesi Halîme Hâtundur. Şeyh Seydâ 1308/ 1893 senesinde Cizre'de doğmuş ve 1387/1968 senesinde aynı yerde vefât etmiştir. Şeyh Muhammed Nûrî zahirî ve batınî ilimlerde icazet verdiği Muhammed Saîd Efendiyi yerine vazifelendirmiştir. Eserleri şunlardır: 1) Kitabü ahkâmi'l-envât, 2) 185 Ahmed Abduşoğlu (ö. 1395/1975). Es’ad Coşan Hocaefendi, Arvâsî ve el-Cezerî’nin ârifliğine bazı arkadaşları kanalıyla şâhit olurken Çankırı-Ilgazlı Şeyh Hacı Ahmed Abduşoğlu’nun ârifliğine kendi şeyhi Kotku’da olduğu gibi bizzat kendisi şâhit olmuştur. Bu olay şu şekilde gerçekleşmiştir: Es’ad Coşan Hocaefendi, bir grup arkadaşıyla Ankara’dan Kastamonu’ya giderken Ilgaz’da Şeyh Ahmed Efendi’ye uğrarlar ve şeyhin elini öperler. Ilgazlı Ahmed Efendi misafirlerine çok iltifat eder, kısa süre içinde hemen sofra kurulur ve aralarında sohbet başlar. Sohbette Ahmed Efendi çok tatlı şeyler anlatır. Ahmed Efendi bu sohbette Coşan ve arkadaşlarının Ankara’dan Ilgaz’a gelinceye kadar otomobilde kendi aralarında konuştukları konuları zikreder ve akıllarından geçirdikleri soruları hatırlatarak onlar sormadan bu soruların cevaplarını da verir. Es’ad Coşan Hocaefendi’nin sohbetinde bahsettiği bu ziyareti tertip eden o zaman Coşan’ın doktora öğrencisi olan, Prof. Dr. Abdulkerim Abdulkadiroğlu’dur (ö. 1427/2006).6 Abdulkadiroğlu’nun beyanına göre bu ziyaret 1974 yılında gerçekleşmiştir. Yeni arabasını alan Abdulkadiroğlu hem uzun yol tecrübesi kazanmak hem de yakın dostlarına doğduğu şehri göstermek düşüncesiyle Ankara’dan Kastamonu’ya yolculuk gerçekleştirir. Bu yolculukta Mahmud Es’ad Çoşan dışında hâkim Coşkun Duygu, vâiz Sadık Aydın ve mühendis Mümin Kara da bulunmaktadır. Kastamonu yolunda Ilgaz’da ikamet eden Şeyh Ahmed Abduşoğlu’nu ziyaret ederler. Kastamonu’ya ulaştıklarında ise ayrıca şehrin bir diğer önemli ismi Mehmet Feyzi Efendi’yi (ö.1409/1989) de ziyaret ederler.7 Abdulkadiroğlu bu ziyarette Ahmed Efendi tarafından ikram edilen yemeğin lezzetini hayatı boyunca unutamamıştır.8 Abdulkadiroğlu, Coşan ile şâhit olduğu bu olayın dışında Ahmed Efendi’nin ârifliğine delil olarak bir başka olay anlatır: Ilgaz halkından birisi, bir gün evinden çıkmadan önce hanımına: ‘Uzun zamandır Şeyh Efendi’yi ziyarete gidemedim. İki el-Mecma‘u's-sağîr, 3) ed-Dâbıta fir-râbıta, 4) et-Te'lif fit-te'lif, 5) et-Tasavvuf, 6) Manzûmeler, 7) Tenbîhü'lmüsterşidî. Geniş bilgi için bkz. Recep Özdirek, “Cumhuriyet Döneminde Şırnak Bölgesinde Yaşayan Âlimlerin Fıkıhla İlgili Eserlerinin Değerlendirmesi”, Şırnak Üniversitesi Uluslararası Şırnak Ve Çevresi Sempozyumu, MRK Baskı, ed: Nesim Doru, (Ankara 2010):79. 6 Çok sayıda öğrenci yetiştiren, onlarca kitaba, yüzlerce makaleye imza atan akademisyen ve sosyal bilimci Abdulkerim Abdulkadiroğlu (ö. 1427/2006) 23 Haziran 1943’te Kastamonu Merkez ilçesine bağlı Kırıkçeşme Mahallesi’nde dünyaya gelmiştir. Abdulkerim Abdulkadiroğlu, Es'ad Coşan hocanın danışmanlığında 1979'da Bursalı İsmail Beliğ Hayatı ve Eserleri teziyle doktor unvanını kazanmıştır. İngiltere'den döndüğü 1980 yılından itibaren Ankara Millî Kütüphanesi El Yazmaları-Nadir Eserler ve Mikrofilm Şubeleri Müdürü olarak görev yapmış ve aynı süreçte Hacettepe Üniversitesi Kütüphanecilik Bölümünde dersler vermiştir. 25 Aralık 1982'de Gazi Üniversitesi Eğitim Fakültesinde Türk Dili ve Edebiyatı Eğitimi Eski Türk Edebiyatı bilim dalına yardımcı doçent olarak tayin edilmiştir. Aynı bölüm ve bilim dalında Kasım 1988 yılında doçent, Ocak 1995'te profesör payesi almıştır. Geniş bilgi için bkz. Ahmed Kılıç, “Prof. Dr. Abdulkerim Abdulkadiroğlu’nun Hayatı ve Eserleri Hakkında Bibliyografya Denemesi”, Hikmet-Akademik Edebiyat Dergisi, sy. 3 (2016): 2-7. 7 Abdülkerim Abdulkadiroğlu, Ilgazlı Hacı Baba, (İstanbul: Eko Ofset, 1995), 17; Abdülkerim Abdulkadiroğlu, “M. Es’ad Coşan Hocam’ın Hatırasına”. Erişim 10.03.2017. http://esadcosan. awardspace.com/arsiv/mec/abdulkadiroglu.html 8 Abdulkadiroğlu, Ilgazlı Hacı Baba, 17. 186 kilo lokum şekeri alıp ziyaretini gideyim, elini öpüp duasını alayım’ der. Bu söze hanımı şöyle diyerek karşı çıkar: ‘Aybaşı yakın, paramız sınırlı, yarım kilo alsan olmaz mı?’ Bunun üzerine eşler arasında münakaşa çıkar. Ancak şahıs yine de iki kilo lokum alarak ziyarete gider. Kendisini kapıda karşılayan Şeyh Efendi’nin ilk sözü şudur: ‘Evladım bunun için münakaşa etmeye değmez, yarım kilo alsan da olurdu.’9 1. Ilgazlı Ahmed Efendi’nin Hayatı Ilgazlı Hacı Ahmed Efendi olarak tanınan Ahmed Abduşoğlu, Çankırı İli Ilgaz İlçesi’nin Aşağıdere Köyü’nde 1308/1890 yılında dünyaya geldi. Babası Hacı Mahmud Efendi, annesi Ayşe Hanım’dır. Hacı Mahmud Efendi bu köyün imam-hatibidir. Hacı Mahmud Efendi oğlu Ahmed’i Kur’an hâfızı olması için teşvik eder. O’da büyük bir gayretle yedi yaşında iken Cengizoğlu Hoca Mehmed Efendi’den hıfzını ikmâl eder. Hacı Mahmud Efendi oğlunun hıfzını tamamladıktan kısa bir süre sonra vefat eder. Annesi Ayşe Hanım, oğlunun üstün zekasını sezerek tahsil için onu İstanbul’a gönderir. Ahmed Abduşoğlu İstanbul’da Fatih Medresesi’ne devam ederek medresenin dersiamlarından İsmail Necati Safranbolî’den (ö.1337/1919) hadis tahsil eder ve icâzetnâme alır. İsmail Necati Safranbolî, Ahmed Ziyâüddîn Gümüşhânevî’nin (ö.1311/1893) Hasan Hilmi Kastamonî’den (ö.1329/1911) sonra ikinci halifesidir. Ahmed Abduşoğlu icazetini İsmail Necati Safranbolî’den aldığını kitabının kenarına kayıt düşerek özellikle belirtmiştir.10 Ahmed Abduşoğlu ayrıca medresenin diğer dersiamlardan da dinî ve fennî ilimler tahsil ederek icâzetnâmeler alır.11 Ahmed Efendi fıtraten zeki, derslerine düşkün ve çalışkandır. Fatih Medresesi’nde kendisi ile aynı dönemde ders okuyan arkadaşı Kuyupınarlı Hacı İbrahim Efendi bu hususta şunları söylemiştir: ‘Ahmed Efendi, hocaların anlattıklarını hemen kapardı. Sonradan biz ne kadar çalışsak da dersler bizim kafalarımıza onunki kadar girmezdi. O, bizden çok çok ileri seviye de idi. Ahmed Efendi zekâsının üstün olduğunun farkındadır. O: ‘okuduğumu bir kerede ezberleyemezsem Arap olayım’ sözü kendi zekâsının kuvvetine dikkat çekmiştir.12 Hem Kur’an hem de hadis konusunda derinleşen Ahmed Efendi İstanbul’da tahsilini tamamladıktan sonra memleketi Ilgaz’a döner. Doğduğu köy olan Aşağıdere’de altı yıl kadar imam-hatiplik; bir buçuk yıl kadar Adliye’de zâbıt kâtipliği görevinde bulunur. Onun devlet memuriyeti bu kadardır ve daha sonra bu seneleri hatırlayarak şöyle demiştir: ‘Memuriyetten yüz elli lira borçla ayrıldım. Bu borcu da atımı satıp ödeyerek kurtuldum.’ Ahmed Efendi resmî görevinden sonra bir müddet serbest arzuhalcilik yapar. 1950 yılından sonra ise bütün gayretini irşad görevine ve talebe yetiştirmeye verir.13 9 Abdulkadiroğlu, Ilgazlı Hacı Baba, 37. 10 Abdulkadiroğlu, Ilgazlı Hacı Baba, 24. 11 Abdulkadiroğlu, Ilgazlı Hacı Baba, 23. 12 Abdulkadiroğlu, Ilgazlı Hacı Baba, 30. 13 Abdulkadiroğlu, Ilgazlı Hacı Baba, 24. 187 Ahmed Efendi iki evlilik yapmıştır. İlk evliliğini Cendere Köyü’nden Hatice Hanım’la, ikinci evliliğini Okçular Köyü’nden Servinaz Sıdıka Hanım’la yapmıştır. İkinci hanımı kendisinden altı ay sonra vefat etmiştir. Ahmed Efendi’nin birinci evliliğinden Ayşe adında bir kızı, ikinci evliliğinden ise Mehmet, Said, Selim ve Ali isimlerinde dört oğlu ve Sâide adında bir kızı olmuştur.14 Ahmed Efendi fizikî olarak küçük ve zayıf bünyeli, yumuşak sakallı, zeki ve bakışları tesirlidir. Elini kolay kolay öptürmez, elbisesinin iç kısmına ilmiyye gömleğini özellikle giyerdi. Bağcıklı olan bu gömlek sağdan sola doğru kapanır, düğme bulunmazdı.15 Ahmed Efendi 24 Safer 1395/8 Aralık 1975 tarihinde seksen beş yaşında vefat etmiştir. Mezarı Ilgaz’ın Cendere Köyü’nde bulunmaktadır. Ahmed Efendi kabristanda hanımlarının arasında yatmaktadır. Şâhide taşının bir yüzü Türkçe diğer yüzü Arapça yazılıdır. Türkçe yazı şu şekildedir: ‘İslam din bilgili Nakşbendî tarîkatı şeyhi Hacı Hâfız Ahmed Abduşoğlu’nun rûhuna Fâtiha.’16 2. Ilgazlı Ahmed Efendi’nin Eserleri Ilgazlı Ahmed Efendi’nin Şaşkınlar Sineması ve Miftâhu’ş-şakâve olmak üzere iki telif eseri vardır. Bu eserlerinin dışında elimizde Letâifu cemî‘ı’l-cesed isminde bir sayfayı bulan; ruhun bedendeki manevi organları ve yerlerini beyan ettiği yazısı ile oğlu Mehmet Abduşoğlu’nun milletvekili adayı olduğu zaman yazıp eline verdiği bir mektubu vardır. 2.1.Şaşkınlar Sineması Şaşkınlar Sineması Ahmed Efendi’nin en hacimli eseridir. Bu eser 7 Zilhicce 1390/3 Şubat 1971 yılında Kurban bayramından iki gün önce Muhammed Sa’îd elMâlikî el-Mutavvif ’in evinde tamamlanmıştır.17 Yani bu eser hac zamanında Mekke’de nihayete erdirilmiştir. Eserin içeriğinde ehl-i sünnet inancına bağlanmanın gerekliliği ve Müslümanların cehaletten kurtulup ilim vasfıyla dini hayatlarını tanzim etmeleri vurgulanmaktadır. Ahmed Efendi bu eserinde Kur’an ve hadislerden çok miktarda deliller getirdiği gibi Niyâz-i Mısrî (ö.1105/1693), Bediüzzaman Said Nursî (ö.1379/1960), İmam-ı Mâlik (ö.179/795), Ebu’l-Hasan el-Eş’arî (ö. 324/935), Ömer b. Abdülaziz (ö.101/720), İbn-i Abidin (ö.1252/1836), İsmail Hakkı Bursevî (ö.1137/1725) ve Rabiatü’l-Adaviyye (ö. 185/801) gibi isimlerin görüş ve düşüncelerine de yer vermiştir. “Yoksa sen, hakikaten onların çoğunun, (hakkı) dinlediklerini veya düşünüp anladıklarını mı zannediyorsun? Hayır! Öyle değil. Onlar hayvanlar gibidir, hatta yolca daha şaşkındırlar. ”18 âyetinden ilham alan Ahmed Efendi ilimden uzak ve ehl-i 14 Abdulkadiroğlu, Ilgazlı Hacı Baba, 25. 15 Abdulkadiroğlu, Ilgazlı Hacı Baba, 29. 16 Abdulkadiroğlu, Ilgazlı Hacı Baba, 44. 17 Abdulkadiroğlu, Ilgazlı Hacı Baba, 94. 18 Furkan, 25/44. 188 sünnet akidesinden yoksun Müslümanların şaşılacak hallerine bakarak eserin adını Şaşkınlar Sineması olarak koymuştur. Ahmed Efendi bu eserinde farazî konulara değil yaşadığı zamanda gözlemlediği problemlere yer vermiştir. Toplumsal hayatta gördüğü yanlışlıkları âlim kimliğiyle dillendirmiş, onların çözüm yollarını göstermiştir. Ahmed Efendi’ye göre Müslümanların şaşkınlığı ve yaptıkları hataların temel sebebi dini konudaki cehaletlerinden kaynaklanmaktadır. Ahlakî yönden toplumun güzel meziyetlerden uzaklaştığını gören Ahmed Efendi toplumsal hayatta yanlış gördüğü hususlara yer yer değinmiştir. Özellikle hac ibadetinde tespit ettiği yanlış hacı tiplemeleri eserin omurgasını oluşturmaktadır. Ona göre bazı insanlar hac ibadetinin ahkamını bilmeden sırf hacı unvanını kazanmak için Mekke’ye gelmektedir. Bununla ilgili olarak kendi gözlemini şu şekilde aktarmaktadır: Beytullah’ın civarında bir şahısla beraber oturuyor ve Kâbe’ye doğru bakmakta idik. Yanımdaki şahıs: ‘Mübarek siyah perdeye bürünmüş, yatıyor…’ dediği kulağıma geldi. Kendisine: ‘Kâbe’nin içinde ne var?’ diye sordum. Cevap vermedi, sükût etti. Ben de üzerine fazla varmadım. Ahmed Efendi’ye göre câhil o şahıs Kâbe’nin makbere ve türbe gibi olduğunu zan etmektedir.19 Ahmed Efendi, câhil ve şaşkın hacı tiplemesine yine kendi müşahedesinden şu şekilde bir örnek daha vermektedir. O, hac mevsiminde ihrama giren iki kişiye ne diye niyet ettiklerini sorar. Bu soruya her ikisi de şaşırıp cevap veremezler. Bunun üzerine o, ısrarla: ‘Ya Hû! İhrama girerken bir niyet lazımdır. Sizler bir şeye niyet etmediniz mi?’ dediğin de ihrama girenlerden birisi: ‘Günahımı affet’ diğeri ise: ‘Fakir idim çobanlık yaptım. Onun bunun yanında köle gibi hizmet ettim. O esnada bir takım mallar çaldım. Gençlik saikasıyla ben bunları işledim, bunları affet diye niyet ettim’ der. Ahmed Efendi’ye göre hacıların yaptığı yanlışlardan birisi de Hacer-i esved’i öpeceğim diye tavaflarına fasıla vermeleri, sünneti terk ederek nice insanlara eza ve cefada bulunmalarıdır. Oysa Hacer-i esved’i öpmek sünnet, insanlara eza vermek ise haramdır. Rükn-i yemânî’deki yapılan yanlışlıklara da dikkat çeken Ahmed Efendi, Rükn-i yemânî’ye gelindiğinde ellerin kaldırılmayacağı, tekbir alınmayacağı, yüz sürülüp öpülmeyeceğini ifade etmektedir. Hac ibadetinde gözlemlediği başka yanlışlıklara da eserinde dikkat çeken Ahmed Efendi bu hataların yapılmasını önlemek için bir önerisi vardır. O da hacı adaylarına hacca gelmeden önce memleketlerinde İslam akidesi, ferâizleri ve dinin zorunluluklarını öğreten kurslar açılmalıdır. Bu kursları tamamlayan hacı adayları imtihan edilmeli imtihanda başarılı olanların hacca gitmelerine müsaade edilmelidir.20 2.2.Miftâhu’ş-şakâve Ahmed Efendi’nin bir diğer eseri Miftâhu’ş-şakâve’dir. O, bu eserini Muhammed İhsan Oğuz’un (ö.1412/1991)21 Miftâhü’s-saâde (Saadetin Anahtarı) isimli 19 Abdulkadiroğlu, Ilgazlı Hacı Baba, 61. 20 Geniş bilgi için bkz. Abdulkadiroğlu, Ilgazlı Hacı Baba, 49-94. 21 Muhammed İhsan Oğuz, 1887’de Kastamonu’da doğmuş ve 1991’de Kastamonu’da defnedilmiştir. 189 eserine reddiye için yazmış ve ironi yaparak ismini Miftâhu’ş-şakâve yani Kötülüğün/ Rezilliğin Anahtarı koymuştur. Eserin içeriğine göz gezdirildiğinde Miftâhu’ş-şakâve ismiyle esas olarak Miftâhü’s-saâde’nin kastedildiği anlaşılmaktadır. Miftâhu’ş-şakâve’de yazım tarihiyle ilgili bir kayıt bulunmamaktadır. Ancak Miftâhü’s-saâde’den yola çıkarak yazım tarihini kestirmek mümkündür. İhsan Oğuz Miftâhü’s-saâde’yi 1964 yılında yazmış ve bu eser 1968 yılında tab‘ edilmiştir.22 Bu bilgiler ışığında Ahmed Efendi’nin Miftâhu’ş-şakâve’yi bu belirtilen tarihlerden sonra yazdığı anlaşılmaktadır. Ahmed Efendi, İhsan Oğuz’u Miftâhü’s-saâde adlı eserinde Muâviye b. Ebî Süfyan (ö.60/680) hakkında olumsuz yazılarından dolayı çok ağır ifadelerle eleştirmiştir. Ahmed Efendi, İhsan Oğuz’un Muâviye b. Ebî Süfyan hakkında ileri sürdüğü görüşlere Muhammed b. Saîd el-Bûsirî (ö. 608/1296), Yunus Emre (ö. 720/1321), Sa’dündin Taftazânî (ö.797/1395), Hızır Bey (ö.862/1458) ve İbrahim Hakkı Erzurûmî (ö.1194/1780) gibi bazı şahıslarının görüşlerini delil getirerek çürütmeye çalışmıştır. Ahmed Efendi, İhsan Oğuz’u ehl-i sünnet çizgisinden çıkmakla ve kapanmış bir yarayı tekrar açmakla suçlamaktadır. Ahmed Efendi’ye göre İhsan Oğuz Muâviye b. Ebî Süfyan’ın sahabelik vasfına saygı göstermemiş onun aleyhinde sağlam olmayan kaynaklardan edindiği bilgilerle saldırmıştır. İleriki bölümde İhsan Oğuz’un Muâviye hakkında ileri sürdüğü görüşler ve Ahmed Efendi’nin bu iddialara verdiği cevaplar ayrıntılı olarak verilecektir. 3. Ilgazlı Ahmed Efendi’nin Tarikat Silsilesi Ahmed Efendi, Şeyh Muhammed Merdan Efendi ile Hacı Mustafa Tuhti olarak ta bilinen Yapraklılı Şeyh Mustafa Efendi’den tasavvuf neşvesini almıştır. Şeyhi Yapraklılı Mustafa Efendi’nin 1368/1949 yılında vefatından sonra tarikatın postnişini olmuş ve yirmi altı yıl irşad makamında bulunmuştur.23 Ahmed Efendi’nin müntesip olduğu Nakşbendiyye/Hâlidiyye tarikat silsilesi Seydişehirli Hacı Abdullah Efendi’ye oradan da Mevlânâ Hâlid-i Bağdâdî’ye Muhammed İhsan Oğuz, zamanında yaşayan bir çok Nakşbendiyye tarikatı şeyhiyle görüşmüş onlardan istifade etmiştir. Son olarak Seyyid Ahmed Kürdî’nin vefatının ardından Seyyid Muhammed Mestûr el-Üveysî’nin sohbetlerine de katılmış, kısa zamanda ondan da hilafet almıştır. İhsan Oğuz, İmâm-ı Rabbânî’nin neslinden Muhammed Ma’sum Müceddidî’den istifade edip onun bütün manevî birikimini tevarüs ettiğini en sonunda da “yedinci mürşidim” dediği Hz. Peygamber’in ruhaniyeti vasıtasıyla 1941 yılından itibaren eğitildiğini ve bu tarihten sonra diğer bütün şeyhlerle irtibatının kesildiğini kaydetmektedir. Tarîkat-ı Nakşibendiyye-i Müceddidiyye-i Ahseniyye adını verdiği tarikatın kurucusu olduğunu söyleyen Oğuz, Selefiyye mezhebinin Ahseniyye tarikatının temelini oluşturduğunu belirtir. Belli başlı eserleri şunlardır: 1. Ârifler Silsilesi, 2. Muhammed İhsan Oğuz’dan Mektupler, 3. Tasavvufun Öncüleri 12 Büyük Veli, 4. İslam Düşüncesinde 7 Önemli Konu, 5. İslam’da Kazâ ve Kader, 6. Şeriat-Tarîkat Kavramları, 7. Saâdet Anahtarı, 8. Dünya ve Ahiret Hayatı, 9. İslâm’da Mübarek Günler ve Geceler, 10. Mufassal Mezheb-i Selef. Geniş bilgi için bkz. Abdurrahman Memiş, “Muhammet İhsan Oğuz”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklppedisi, c.33 (İstanbul: TDV Yay., 2007), 321-322. 22 Muhammed İhsan Oğuz, Miftâhü’s-saâde (Saadet Anahtarı), (İstanbul: Ahmet Sait Matbaası, 1968), 2. 23 Abdulkadiroğlu, Ilgazlı Hacı Baba, 38. 190 ulaşır. Seydişehirli Hacı Abdullah Efendi’nin cenazesinin yıkanması Ahmed Efendi’nin şeyhi Hacı Mustafa Efendi’ye nasip olmuştur. Abdulkerim Abdulkadiroğlu’un kitabındaki kayda göre bu olay şu şekilde gerçekleşmiştir. Hacı Mustafa Efendi ile Merdan Efendi, Seydişehirli Hacı Abdullah Efendi’nin hastalığını haber alırlar. Çankırı’dan yola çıkarlar ve şeyhlerini Seydişehir’de ziyaret ederler. Ziyaret dönüşü Merdan Efendi yol arkadaşına Hacı Abdullah Efendi’yi kastederek ‘Geri dönelim, vefat etti’ der. Tekrar Seydişehir’e döndüklerinde şeyhin vefat ettiğini ve seksen halifenin cenazede hazır bulunduklarını görürler. Fakat cenazeyi yıkamak için kimse ön almamaktadır. Bu durumda gaipten gelen şu ses işitilir: ‘Cenazeyi Hacı Mustafa Efendi yıkasın’. Techiz ve tekfinden sonra tekrar Çankırı’ya dönerken Merdan Efendi, Mustafa Efendi’ye ‘Bu kadar şeyh arasında görev bana verildi diye nefsine bir gurur gelmesin. Çünkü orada meleklerden ayak basacak yer yoktu. Sen bir şey görmediğin için bu görev sana verildi…’der.24 Bu anlatılan menkıbe Ahmed Efendi’nin nasiplendiği iki şeyhin manevi mertebelerinin yüksekliğini göstermesi açısından dikkat çekicidir. Ilgazlı Ahmed Efendi’nin müntesip olduğu Nakşbendiyye/Hâlidiyye tarikat silsilesi şu şekildedir: Çankırı-Ilgazlı Hacı Ahmed Abduşoğlu (ö.1395/1975) Çankırı-Yapraklılı Hacı Mustafa (Okutkan) Efendi (ö. 1368/1949) Kastamonulu Hacı Muhammed Merdan Efendi (ö.1349/1931) Seydişehirli Mehmet Hâcegân Efendi (ö.1324/1906) Seydişehirli Hacı Abdullah Efendi (ö. 1320/1903) Konya-Bozkırlı Mehmet Emin Kudsî (Memiş) Efendi (ö. 1269/1852) Konyalı Hasan Kudsî Efendi (ö. 1249/1834) 25 Mevlânâ Hâlid-i Bağdâdî (ö. 1242/1827) Tasavvuf tarihinde bir şeyhin müntesip olduğu tarikatın dışında başka tarikatlardan da icazetli olduğu görülmektedir. Elimizdeki bilgiler çerçevesinde Seydişehirli Hacı Abdullah Efendi’nin Nakşbendî/Hâlidî tarikatının dışında Kâdirî, Kübrevî, Sühreverdî, Çeştî ve Mevlevî tarikatlarından da icazetli olduğunu görmekteyiz.26 Muhtemelen bu icazet silsilede yer alan şeyhler kanalıyla Ahmed Efendi’ye kadar intikal etmiştir. Ahmed Efendi’de müntesip olduğu Nakşbendiyye tarikatının dışında ismi zikredilen diğer tarikatların usul ve adabına göre de zikir telkin etmiş olmalıdır. Ahmed Efendi’nin 1395/1975 yılında vefatından sonra Nakşbendiyye’nin bu kolu Kastamonu-Tosyalı Hacı Recep Ese (ö.1429/2008) tarafından devam ettirilmiştir.27 Ahmed Efendi’den istifade edenler arasında ayrıca Ekrem Arslaner, 24 Abdulkadiroğlu, Ilgazlı Hacı Baba, 38; Şerafettin Yıldız, Seydişehirli Hacı Abdullah Efendi (1807-1903), Çizgi Kitabevi Yay., (Konya 2015):14-15. 25 Yıldız, Seydişehirli Hacı Abdullah Efendi (1807-1903), 39-44. 26 Yıldız, Seydişehirli Hacı Abdullah Efendi (1807-1903), 126 27 Yıldız, Seydişehirli Hacı Abdullah Efendi (1807-1903), 44. 191 Hafız Ali Eskimez, Pehlül (Pevrül) Yalçın’ın da isimlerini zikretmek gerekir. Bunlarında dışında hem Çankırı bölgesinde hem de Çankırı dışında sohbetine binlerce ihvan katılmış, bu insanlar Ahmed Efendi’nin ilminden irfanında faydalanmışlardır.28 Hacı Ali Deveci (ö.1414/1994) de Ahmed Efendi’nin önde gelen dervişlerindendir. Hayır ve hasenatıyla meşhur İstanbul’un önde gelen tüccarlarından olan bu zat Ahmed Efendi’nin sırdaşı, çok yakın bir arkadaşıdır.29 4. Ahmed Efendi’nin Sahabe Arasında Vuku Bulan Siyasî Olaylara Bakışı Ahmed Efendi’nin telif iki eserinden birisi Miftâhu’ş-şakâve’dir. O, bu eserini Muhammed İhsan Oğuz’un Miftâhü’s-saâde (Saadetin Anahtarı) isimli eserinde Muâviye b. Ebî Süfyan hakkındaki iddialarına cevap vermek için yazmıştır. Ahmed Efendi’nin İhsan Oğuz’a verdiği cevaplara geçmeden önce İhsan Oğuz’un Muâviye hakkındaki görüşlerine değinmek önem arz etmektedir. Miftâhü’s-saâde’ye baktığımızda İhsan Oğuz’un sahabenin hiçbiri hakkında kötü söz söylenemeyeceğini ve hepsinin hayırla yad edilmesi gerektiğini ifade ettiğini görmekteyiz. Çünkü sahabe Hz. Peygamber’in (a.s.) mübarek yüzünü görerek, sohbetinde bulunmuşlar ve onun elinden iman nurunu kazanmışlardır. Oğuz’a göre böyle olmakla beraber onların bazılarında Hz. Peygamber (a.s.) hayatta iken katil, zina, içki içmek, kazif, casusluk, emre muhalefet gibi bazı günahlar sadır olmuştur. Bu bağlamda İhsan Oğuz peygamberler dışında hiçbir kimsenin masumiyetini kabul etmemektedir. Ona göre ashab ve evliya masum değildirler. Fakat sahabe masiyet üzerine ısrar etmez, tevbe ve istiğfar ile kendilerini tasfiye ve tezkiye ederler.30 İhsan Oğuz Sıffın ve Cemel savaşındaki olayları içtihat hatası şeklinde değerlendiren ulemayı eleştirmektedir. Ona göre içtihatta isabet edene iki ecir hata edene bir ecir olması hakiki müçtehit için geçerlidir. Ancak burada içtihatta hata sabit olduktan sonra Müslümanların kanlarının dökülmeye devam edilmesi içtihat hatası olarak açıklanamaz. O, içtihadın zannî ahkâmda ve usule ait olmayan konularda geçerli olduğu görüşündedir. Kat‘î konularda içtihat geçerli değildir. İçtihatta hata ettiğini anlayan derhal içtihadından döner ve yıllarca süren kanların dökülmesine ve yüz binlerce insanın ölmesine ve sayısız insanın perişan edilmesine imkân vermez.31 İhsan Oğuz bu görüşüne destek olarak Sıffın savaşında Ammar b. Yâsir’in şehadetinde birçok sahabenin hata ettiklerini anlayarak savaştan geri çekilmeleri ile Cemel savaşında Hz. Talha ile Hz. Zübeyr’in içtihatlarındaki hatayı anlayarak harpten geri durmalarını gösterir. Ayrıca daha sonra Hz. Aişe’nin de aynı kanaati taşıyarak ömrünün sonuna kadar nedamet duyduğunu ifade eder.32 28 Abdulkadiroğlu, Ilgazlı Hacı Baba, 30. 29 Abdulkadiroğlu, Ilgazlı Hacı Baba, 18. 30 Oğuz, Miftâhü’s-saâde, 141. 31 Oğuz, Miftâhü’s-saâde, 142-143. 32 Oğuz, Miftâhü’s-saâde, 143. 192 İhsan Oğuz’a göre sahabenin tümü hayır üzerine değildir. “Siz, insanların iyiliği için çıkarılmış en hayırlı bir ümmetsiniz…” (Âl-i İmrân, 3/110). âyetinin diğer Müslümanları bir tarafa bırak sahabenin hepsini bile kuşatmadığı görüşündedir. Bu görüşene Hz. Ömer’in şu sözünü delil getirmektedir: ‘Bu yüce vasıf, bizden öncekiler içindir, bizden sonrakiler için değildir.’33 Sahabenin faziletini ifade etmek için delil getirilen âyetlerden birisi şudur: “(İslâm’a hizmette) öne geçen Muhacirler ve Ensâr ile iyilikte onlara uyanlar var ya, Allah onlardan razı olmuştur. Onlar da O’ndan razı olmuşlardır…” (Tevbe, 9/100). İhsan Oğuz’a göre bu âyetin kapsamına Mescid-i Aksa’ya doğru namaz kılınırken kıblenin Kâbe’ye çevrilmesi sonucunda Kıbleteyn Mescidi’inde o zaman namaz kılanlar ile Rıdvan bey’atına katılanlar dahil olmaktadır.34 İhsan Oğuz, Âl-i İmrân, 3/110 ve Tevbe, 9/100. âyetlerin kapsamını daraltarak tüm sahabeyi kuşatmadığı görüşündedir. Kapsam dışında gördüğü Muâviye b. Ebî Süfyan’a o kadar öfkelidir ki kitabına kaydettiği: “…Artık o küfür (güruhunun) önderleriyle hemen harp edin. Çünkü onların (gerçekte) yeminleri kalmamıştır…” (Tevbe, 9/12). âyetini Muâviye’nin babası Ebû Süfyan’la ve onun çevresiyle ilişkilendirerek açıklamaktadır.35 Muâviye de babası kanalıyla bu âyetin kapsamına dâhil olduğunu ifade etmektedir. İhsan Oğuz, Muâviye b. Ebî Süfyan hakkındaki olumsuz yaklaşıma âyetler dışında bazı rivayetleri de delil getirerek sürdürmektedir. Kitabına kaydettiği rivayetler şunlardır: Hz. Peygamber (a.s.) şöyle buyurdu: ‘Bunların ikisini yani Muâviye ile Amr b. As’ı bir arada görürseniz, aralarını ayırınız. Çünkü bu ikisi ebediyen hayır üzerine buluşmazlar.’36 Bir gün Resûl-i Ekrem Ammar b. Yâsir’in yüzünü okşayarak: ‘Seni azgın bir topluluk öldürecektir...’ Oğuz’a göre Yâsir, Sıffın harbinde Muâviye askerleri tarafından öldürülmüştür.37 İhsan Oğuz, Muâviye b. Ebî Süfyan’ı atadığı emirlerden ve bu emirlerin yaptığı yanlışlıklardan dolayı da sorumlu ve baş müsebbip olarak görür. Buna örnek olarak da Muâviye’nin Amr b. As ile görüşerek Muâviye b. Hadic’i Mısır’a kumandan olarak göndermesini verir. Kumandan Muâviye b. Hadic, Mısır’da Hz. Ali’nin Muhammed b. Ebî Bekir ismindeki elçisini öldürmüş ve onu eşek lâşesinin içine koyarak yakmıştır.38 İhsan Oğuz’un eserine kaydettiğine göre Muâviye’nin bir yanlışı da Büsr b. Ertat ismindeki komutanını Haremeyn’e göndermesi ve bu komutanın burada bulunan kadın ve masum çocukları kılıçtan geçirmesidir. Bu olayda Hz. Abbas’ın 33 Oğuz, Miftâhü’s-saâde, 145. 34 Oğuz, Miftâhü’s-saâde, 145. 35 Oğuz, Miftâhü’s-saâde, 146. 36 Oğuz, Miftâhü’s-saâde, 146. 37 Oğuz, Miftâhü’s-saâde, 147. 38 Oğuz, Miftâhü’s-saâde, 147. 193 beş ve altı yaşlarındaki torunları annelerinin gözü önünde katledilmiştir. Daha sonra çocukların annesi, cinnet getirerek deli olmuş ömrünün sonuna kadar baş açık, yalın ayak perişan bir halde gezmiştir.39 İhsan Oğuz’un Muâviye’ye yönelttiği suçlamalardan birisi de Hz. Ali’ye ve evlatlarına minberlerde lanet okunması için valilere emir vermesidir. Bu emir Ömer b. Abdilaziz hilafet makamına gelinceye kadar uygulanmış ve minberden lanet okuma bu zaman kadar devam etmiştir.40 İhsan Oğuz, Hz. Hasan’ın öldürülmesinden de Muâviye b. Ebî Süfyan’ı sorumlu tutmaktadır. Eserinde yazdığına göre Muâviye, Hz. Hasan’ın zevcesine büyük miktarda altın vererek kandırmış ve Hz. Hasan’ı zehirleterek öldürtmüştür.41 İhsan Oğuz’un Muâviye’ye yönelttiği ithamlardan birisi de Muâviye’nin babası Ebû Süfyan’dan veled-i zina olarak doğan ve babasının oğlu olarak meşhur olan Ziyad b. Ebih’i; Ziyad b. Ebî Süfyan olarak kendi neseplerine tescil ettirmesidir. Muâviye, babasından veled-i zina olarak doğan Ziyad’ın oğlu Ubeydullah’ı da kendi hayatında yönetici yapmış ve Kerbela hadisesinin olmasına zemin hazırlamıştır. Oğuz’a göre bunlar içtihat hatasıyla açıklanamayacak olaylardır.42 İhsan Oğuz’un Muâviye’ye yönelttiği suçlamalardan birisi de Mısır valiliği döneminde Amr b. As’a yüksek miktarda altın ve gümüş para göndermesi ve oğlu Yezid’i kendinden sonra veliaht tayin etmesidir. Veliaht olarak tayin edilen Yezid’de Kerbela’nın ve Hz. Hüseyn’in şehit edilmesinin hazırlayıcısı ve müsebbibi olmuştur.43 Ahmed Efendi, Miftahu’ş-Şakâve adlı eserinde İhsan Oğuz’un yukarıda zikredilen Muâviye b. Ebî Süfyan konusundaki ithamlarına cevap vermiştir. Ahmed Efendi eserinde Muâviye b. Ebî Süfyan ve ona tabi olanlara incitici söz söyleyenlerin ahirette Hz. Peygamber’in (a.s.) huzurunda rezil ve rüsva olacaklarını ifade etmektedir. Buna delil olarak Resûlullah’ın sahabenin her birini kastederek: ‘Onların her birisi yıldıza benzer. Onlardan birine uyan hakikat üzere olur.’, rivayetini getirmektedir.44 Hz. Peygamber’in (a.s.) Muâviye hakkında yaptığı şu duayı: ‘Azaptan koru, kitap ve hesabı öğret ahkamın uygulanması ve halkın korunması için güç ver.’ eserine kaydeden Ahmed Efendi’ye göre Hz. Muâviye’ye söz söylemek mesuliyeti gerektirir. Her nebinin kabul olunan duası vardır. Bu duanın kabul olunduğu kesindir, hiç kimse bu konuda şüphe edemez.45 Bazı ulemanın: ‘Hz. Ali ile Hz. Muâviye arasında cereyan eden olaylara karışmaktan Allah bizi koruduğu gibi bu konuda söz söylemekten bizi korusun’ dediğini belirten Ahmed Efendi olan olayları Hz. Muâviye’nin içtihat hatası olarak görmektedir. Bu görüşüne kaynak olarak da İstanbul’un fethinden sonra Fâtih Sultan Mehmet 39 Oğuz, Miftâhü’s-saâde, 147. 40 Oğuz, Miftâhü’s-saâde, 147. 41 Oğuz, Miftâhü’s-saâde, 147. 42 Oğuz, Miftâhü’s-saâde, 148. 43 Oğuz, Miftâhü’s-saâde, 148. 44 Abdulkadiroğlu, Ilgazlı Hacı Baba, 95. 45 Abdulkadiroğlu, Ilgazlı Hacı Baba, 95-96. 194 tarafından İstanbul kadılığına tayin edilen Hızır Bey’i (ö.862/1458) göstermektedir.46 Hızır Bey 105 beyitten oluşan Kasîde-i Nûniye’sinde Muâviye’nin Mervân gibi içtihadında hata yaptığını belirtir.47 Ahmed Efendi’ye göre içtihadında isabet edene on hasene içtihadında hata edene bir hasene verilir. O, eserinde ulemanın Peygamber Efendimizin içtihadı konusunda iki görüşe sahip olduğunu nakletmektedir. Birinci görüşe göre Hz. Peygamber (a.s.) “O arzusuna göre konuşmaz.” (Necm 53/3). âyeti gereği içtihatta bulunmaz. Diğer görüşe göre ise Hz. Peygamber (a.s.) içtihat eder, fakat içtihadında hata vaki olursa o hal ile bırakılmaz, Cebrail vasıtası ile ikaz edilirdi. Ama diğer müçtehitler böyle değildir onlara hata üzerine kalırlardı.48 Ahmed Efendi, Muâviye’ye kötü söz söylenmeyeceğine dair bir delili de bizzat Hz. Ali’nin kendisidir. Hz. Ali kendine karşı gelen Muâviye ve taraftarlarına ‘ihvânunâ beğav aleynâ’ yani kardeşlerimiz bize karşı haddi açtılar sözüdür. Hz. Ali bu sözüyle Hz. Muâviye ve çevresindekileri hâindir, zâlimdir gibi ithamla yaralamamıştır.49 Ahmed Efendi, İhsan Oğuz’u küllenmiş bir konuyu tekrar canlandırdığından dolayı ağır kelimelerle şu şekilde eleştirmektedir: ‘Zamanımızda kendisini tasavvuf ehli sayıp Hz. Ali taraftarı gibi göstererek uyutulmuş olan bir vakayı gündeme getiren ve Hz. Muâviye’nin aleyhinde sözler yazarak hezeyânatta bulunan sıfat-ı rezilesini irtikâp eden şahs-ı nâmerde ne dersiniz? Böyle bir zamanda işin mi yoktu da bundan bahsedersin?’50 Ahmed Efendi, Muâviye’nin sahabe olma saygınlığını gözetmeyen İhsan Oğuz’u başka bir yerde şu şekilde şiddetli eleştirmeye devam etmektedir: ‘Şeriattan tamamen uzaklaşmış haya perdesini yırtmış çayırlarda otlayan hayvanat şeklindeki insanlara mı hakikati duyuruyorsun? Ey Rezil! Senin ehl-i sünnet ve’l-cemaat akidesinden ve bu hususta telif ve tedvin edilen kitapların hangisinden malumatın vardır? Sahabeler arasındaki olan olayı izhar edip meydana çıkarırsın. Zamanımızda sünnî sıfatından haberdar olmayıp rafıziliğe iltizam eden şahıslar arasında böyle bir yüz kızartıcı risale yazmakla maksadın para kazanmak ise, bu rezaleti işleyeceğine davul zurna çalarak maişetini temin etmen daha makul ve mesuliyet yönünden daha hafiftir.51 Ahmed Efendi kaynak gösterdiği Hızır Bey tüm sahabenin sahabelik vasfından dolayı güzel sözle anılması gerektiği görüşündedir. Hızır Bey manzum eserinin 102. beytinde açıkça sahabenin her birisi için güzel ve saygılı sözlerin sarf edilmesi, kötüleyici sözlerden kaçınılması gerektiğini ifade etmektedir.52 Ahmed Efendi’ye 46 Geniş bilgi için bkz. M. Sait Yazıcıoğlu, “Hızır Bey ve Kasîde-i Nûniyyesi”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 26, sy. 1 (Ankara 1984):549- 588. 47 Yazıcıoğlu, “Hızır Bey ve Kasîde-i Nûniyyesi”, 567. 48 Abdulkadiroğlu, Ilgazlı Hacı Baba, 97. 49 Abdulkadiroğlu, Ilgazlı Hacı Baba, 98. 50 Abdulkadiroğlu, Ilgazlı Hacı Baba, 98. 51 Abdulkadiroğlu, Ilgazlı Hacı Baba, 98. 52 Yazıcıoğlu, “Hızır Bey ve Kasîde-i Nûniyyesi”, 567. 195 göre Peygamberlerden sonra evliyanın en faziletlisi sahabe-i kiramdır. Sahabe can ve malını ortaya koyarak her türlü meşakkate dayanarak Peygamberimize yar olmuşlar Peygamberimiz de onlardan razı olarak ahirete teşrif buyurmuşlardır. Ehl-i sünnet inancı budur.53 Ahmed Efendi’nin sahabenin fazileti konusunda kaynak gösterdiği bir diğer isim İbrahim Hakkı Erzurûmî’dir (ö.1194/1780). İbrahim Hakkı Mârifetnâme isimli eserinde peygamberlerden sonra evliyanın en faziletlisi sahabe-i kiram olduğunu beyan etmektedir.54 Ashabı ve ailelerini beraber sevdiğini söyleyen İbrahim Hakkı tüm sahabenin hayırla yâd edilmesi gerektiğini savunmaktadır.55 Ümmet-i Muhammed’in sahabe konusundaki bu inancı ile Hz. Peygamber’in (a.s.) sevgisini kazandığını söyleyen Ahmed Efendi İhsan Oğuz’a: ‘Senin iman ile âhirete gideceğine yakînin var mı?’ diye seslenmektedir.56 İhsan Oğuz’u ehl-i sünnet inancının dışında hareket etmekle suçlayan Ahmed Efendi eleştirilerine şu şekilde devam ettirmektedir: ‘İnsanın başkasının kusurunu gözetmeyip kendi ayıbı ile meşgul olması gerekir. Senin maksadın Alevî ve Rafızîlere hoş görünerek risale yazmak ve bunu satıp menfaat elde etmek midir? Eğer sahabe arasında vuku bulan o harpler ayıp ise onların ısıtılıp ısıtılıp gündeme getirilmemesi lazım. Bir müminin ayıbını setir eden şahsın mahşer gününde Allah Teâlâ binlerce ayıbını örter ve onu utandırmaz. 57 Ahmed Efendi’ye göre sahabe arasında vuku bulan ve unutulmuş olan bu meseleyi tekrar gündeme getirmek insanlar arasında fitneye sebep olmaktadır. Bu bağlamda her hangi bir sahabe aleyhinde söz söylemek büyük tehlike içerir.58 Ahmed Efendi’nin sahabenin hayırla anılması konusunda delil gösterdiği bir diğer şahısta Sa’dündin Taftazânî’dir.59 Şerhu’l-akâid adlı eserine baktığımızda Taftazânî (ö.797/1395) bu konuda şunları söylemektedir: Sahabeye dil uzatmaktan sakınmak vaciptir.60 Taftazânî’nin sahabeye kötü söz söylemekten kaçınılması konusunda delil aldığı hadisler şunlardır. Ahmed Efendi bu rivayetleri eserine aynen kaydetmiştir: “Ashabıma sövmeyiniz! Sizden biriniz şu Uhud dağı kadar altın sadaka verse, onların verdiği bir kilo hatta yarım kilo sadakadan aldığı sevaba yetişemez.”61 “Sahabeme ikramda bulununuz, çünkü en hayırlınız onlardır…”62 “Allah, Allah! Ashabım konusunda Hak Teâlâ’dan korkunuz da onları 53 Abdulkadiroğlu, Ilgazlı Hacı Baba, 98. 54 Abdulkadiroğlu, Ilgazlı Hacı Baba, 100. 55 Erzurumlu İbrahim Hakkı, Mârifetnâme, nşr. Durali Yılmaz (İstanbul: İpek Dağıtım, 2013), 365. 56 Abdulkadiroğlu, Ilgazlı Hacı Baba, 100. 57 Abdulkadiroğlu, Ilgazlı Hacı Baba, 101. 58 Abdulkadiroğlu, Ilgazlı Hacı Baba, 101. 59 Abdulkadiroğlu, Ilgazlı Hacı Baba, 101. 60 Sa’dündin Taftazânî, İslâm Akâidi (Şerhu’l-akâid), nşr. Süleyman Uludağ (İstanbul: Dergâh Yay., 2010), 270. 61 Buharî, “Ashâbü’n-Nebî”, 5; Taftazânî, İslâm Akâidi (Şerhu’l-akâid),270. 62 Bu rivayet Buharî, “Menâkıbu’l-ensâr”, 9’da şöyle geçiyor: “Ancak âhiret hayatı vardır. Ensar ve muhacire ikram et.” ; Taftazânî, İslâm Akâidi (Şerhu’l-akâid),270. 196 benden sonra hakir görmeyiniz. Sahabeyi seven bir kimse, beni sevdiği için onları sevmiş olur. Onlardan nefret eden benden nefret ettiği için onlardan nefret etmiş olur. Onlara eziyet eden bana eziyet etmiş olur. Beni inciten Allah’ı incitmiş olur…”63 Taftazânî’ye göre kesin delile dayanan bir konuda sahabeye sövmek ve onları kötülemek küfürdür. Şayet kesin delillere dayanmıyorsa bu da bid’at ve fâsıklıktır. Selef müçtehidlerinden ve takva sahibi âlimlerden Muâviye ve çevresindekilerin lanetlenmesinin câiz olduğu konusunda bize bir şey nakledilmiş değildir. Bunların davranışları hakkında verilecek en ağır ve en son hüküm şudur: ‘Hadlerini aşmışlar, imama karşı ayaklanmışlardır.’ Bu hareket ise kendilerine lanet okunmasını gerektirmez.”64 “Fitne uyumaktadır. Fitneyi uyandırana Allah lanet etsin” rivayetine65 atıf yaparak İhsan Oğuz’u fitne çıkarmakla suçlayan Ahmed Efendi: “Oğuz’a üç günlük fani hayatta insanlar arasında âlim görünmek ve insanların teveccühünü kazanmak için bu tür girişimde bulunmaya değer mi?” diye seslenmektedir.66 Ahmed Efendi, Muâviye aleyhinde olumsuz sözü hoş karşılamadığı gibi Yezid hakkında da ileri geri konuşmayı uygun görmez. Ahmed Efendi’ye göre Yezid hakkında lanet içeren sözler siyer kitaplarında yer almaktadır. Oysa Siyer kitabı yazarları tetkik ve tahkik sahibi değildirler. Bunlar umumun değil bir kişinin beyanatını ve malumatını ifade eder. Bu sözler ise hükme delil teşkil etmez ve zan mertebesinde kalır. Hükümde kat’î delil lazımdır. Yezid’in Hz. Hüseyin’in katline emir verdiği ve ailesini kandırarak zehirlettiği hadisesi kesin değildir. Muhakkak bu hadiseler olmuşsa bile bunları ağza almak kişiye manevi bir menfaat kazandırmaz.67 Ahmed Efendi’nin kaynak gösterdiği Taftazânî eserinde Yezid hakkında ulemanın iki farklı yaklaşıma sahip olduğunu belirtmektedir. Bazı âlimler Yezid’e lanet edilmesini uygun görmezken diğer bazı âlimler ise Hz. Hüseyin’in katledilmesini emretmekle kâfir olduğu gerekçesiyle lanetlenmesinin caiz olduğu görüşünü savunmaktadır.68 Hızır Bey Kasîde-i Nûniyye isimli eserinin 94 ve 95. beyitlerinde Şeytan’ın kafir ve câni olmasına rağmen ona bile lânet etmekten kaçınılmasının gerekliliğini ifade etmektedir. Bu bağlamda Hızır Bey şunları söylüyor: “Yezid b. Muâviye Şeytan’dan da uğursuz olamaz. O halde sus.”69 Ahmed Efendi’nin Yezid’e bakışı ehl-i sünnet anlayışının genel prensipleri çerçevesindedir. Ahmed Efendi’ye göre insan ölmeden önce işlemiş olduğu günaha tevbe etmiş veya etmemiş olabilir. Burası meçhuldür. Hüküm cehaletle verilmez. Tevbe etmemiş olsa bile ahirette azap göreceğine kesin olarak hükmedilmez. İmanlı olup ahirete tevbe etmeden gidenler ehl-i sünnete göre Allah’ın dilemesine bağlıdır. 63 Ahmed b. Hambel, Müsned, 5:54-55; Taftazânî, İslâm Akâidi (Şerhu’l-akâid),270. 64 Taftazânî, İslâm Akâidi (Şerhu’l-akâid),271. 65 Bkz. Alaüddîn Ali b. Hüsâmüddin, el-Muttakî, Kenzü’l-ummal fi süneni’l-akvali ve’l-ef’al, c.11, (Beyrut: Müessesetü’r-risâle, 1401/1981), 127, hadis no:30891. 66 Abdulkadiroğlu, Ilgazlı Hacı Baba, 102. 67 Abdulkadiroğlu, Ilgazlı Hacı Baba, 103. 68 Taftazânî, İslâm Akâidi (Şerhu’l-akâid),271. 69 Yazıcıoğlu, “Hızır Bey ve Kasîde-i Nûniyyesi”, 566. 197 Dilerse azap eder, dilerse af ve mağfiret eder. Yezid, Hz. Hüseyin’in şehit edilmesi onusunda emir vermiş ise Müslüman katlini helal kabul etmedikçe kâfir sayılmaz sadece büyük günah sahibi olur.70 Taftazânî eserinde dokuz hususu büyük günah olarak zikretmektedir. Bu zikredilen büyük günahlardan birisi de haksız yere adam öldürmektir. Büyük günah sahibi hakkında mezheplerin görüşleri farklıdır. Mutezile’ye göre büyük günah sahibi ne mümindir ne de kâfirdir. Haricilere göre kebire sahibi kâfir olur. Taftazânî’ye göre iman vasfını taşıyan bir insan ahkâmı ret etmedikçe iman vasfından çıkmaz.71 Ahmed Efendi’ye göre Ebû Cehil, Ebû Leheb, Firavun ve İblis’in ahirete imansız gittikleri kesin iken yine de onlara lanet etmek bizlere bir şey kazandırmayacaktır.72 Ilgazlı Ahmed Efendi, İhsan Oğuz’u Muâviye hakkında yazdıklarından dolayı tevbeye şu şekilde davet etmektedir: ‘Şu risalende olan hezeyanından tevbe ve istiğfar et. İleri de halin perişandır. Sen nasıl sahabe aleyhine söz söylersin? Şu fena sözlerin seni ehl-i sünnet akidesi altında bırakmaz.’73 Ahmed Efendi, İhsan Oğuz’un gündeme getirdiği Muâviye’nin Hz. Hasan’ın karısı Ca’de’yi kandırdığı Yezid’in de ‘ben seni nikâhım altına alırım’ deyip Hz. Hasan’ı zehirlettirdiği ve sonra da almadığı iddiaların hepsini yalan olarak kabul etmektedir.74 Ahmed Efendi, Muâviye’nin yaptıklarını İhsan Oğuz’un aksine içtihat hatası olarak kabul etmektedir. Muâviye’nin vahiy katibi olduğuna vurgu yapan Ahmed Efendi, Muâviye’nin peygamber sevgisine dikkat çekerek babası Ebû Süfyan’a peygamberimize hasım iken karşı geldiğini ifade etmektedir. Ahmed Efendi’ye göre birçok savaşta kahramanlıklar gösteren Muâviye’nin sahabe vasfından dolayı onu yaralayıcı sözlerden kaçınmak gerekir.75 Sonuç olarak İhsan Oğuz, Muâviye b. Ebû Süfyân konusundaki yazdıklarıyla Nakşbendiyye geleneğinin dışına çıktığı görülmektedir.76 Ahmed Efendi’nin İhsan Oğuz’a tepkisinin bir boyutu İhsan Oğuz’un Nakşbendiyye’ye müntesip olduğunu ifade ettiği halde Nakşbendiyye tarikatının temel ilkesi olan ehl-i sünnet anlayışına aykırı davranmasından ve Hz. Muâviye hakkında yaralayıcı sözler söylemesinden kaynaklanmaktadır. Nakşbendiyye tarikatının etkili şeyhi İmâm-ı Rabbânî (ö.1034/1625) eserinin 251. Mektub’unda tüm sahabenin büyük ve azametli olduğunu ifade etmektedir. İmâm-ı Rabbânî’ye göre sahabenin hepsini saygı ile yad etmek, sahabe arasında vuku bulan olayları ve savaşları iyiye yormak, onları nefsani arzudan ve taassuptan uzak görmek gerekir. Çünkü Hz. Ali’ye muhalefet içtihada binaen yapılmıştır. Ehl-i 70 Abdulkadiroğlu, Ilgazlı Hacı Baba, 103. 71 Taftazânî, İslâm Akâidi (Şerhu’l-akâid),209-210. 72 Abdulkadiroğlu, Ilgazlı Hacı Baba, 104. 73 Abdulkadiroğlu, Ilgazlı Hacı Baba, 105. 74 Abdulkadiroğlu, Ilgazlı Hacı Baba, 107. 75 Abdulkadiroğlu, Ilgazlı Hacı Baba, 107. 76 Memiş, “Muhammet İhsan Oğuz”, 322. 198 sünnet anlayışını kabul edenlerin genel yaklaşımı budur. Bununla beraber İmâm-ı Rabbânî Hz. Ali’ye muhalif olan tarafın hata üzerinde olduklarını kabul eder. Ancak bu hata içtihada dayalı bir hata olduğu için o hatanın sahibi ayıplanmaz. İmâm-ı Rabbânî’ye göre Muâviye kötü söz söylemeye müstahak değildir. Muâviye bu işte yalnız tek başına da değildi. Ashabın yarısı tahminen bu işte onunla müşterekti. Bu bakımdan en salim yol sahabe arasında geçen meseleler üzerine ileri geri söz söylemekten kaçınmak, sükût etmektir. 77 İmâm-ı Rabbanî, Muâviye hakkında gösterdiği olumlu tavrı Muâviye’nin oğlu Yezîd için göstermemektedir. Yezid’i saadetten uzak, fâsıklar zümresinden kabul etmektedir. İmâm-ı Rabbanî’ye göre Yezid, fâsık ve lanete müstahak olsa bile yine de ona lânet etmekten kaçınmak gerekir. Ehl-i sünnetin takındığı tavır budur. Ebû Leheb ve karısı kâfir olduğu açıkça belli olduğu halde bunlara bile lanet fayda getirmez.78 5. Ahmed Efendi’nin Din ve Tasavvuf Anlayışı 5.1. Tevhid Kelâbâzî (ö.380/990) Ta‘arruf adlı eserinde mürîdin ilk önce Kur’an ve sünnet ışığında ve selef-i sâlihin anlayışları doğrultusunda tevhîdi bilmesini ve daha sonra diğer ilimleri öğrenmesini gerekli görür.79 Kuşeyrî (ö.465/1072) tevhîdi; Allah’ın vâhid olduğuna hükmetmek olarak tarif etmektedir. Ona göre vâhid kelimesi; Allah’ın zâtını bölünmeden, sıfat ve varlığını teşbihten uzak tutmak, eserlerinde ve fiillerinde ortağı bulunduğunu inkâr etmek anlamına gelir.80 Tûsî (ö.378/988) ise tevhîdi; Kadîm’in sonradan olanlardan ayrılması ve tek hâle gelmesi olarak kabul eder.81 Ehlisünnete göre Allah’ın sıfatları ezeli ve mücerred Zât üzerine zâiddir. Ehlisünnet bu konuda ittifak halindedir. Onlara göre Allah’ın zâtî sıfatları, zâtının ne aynı ne de gayrı olan, kendi zâtıyla kâim, kadîm mânâlardır. Allah’ın sıfatları Zât’ının aynı olamaz. Sıfatları Zât’la aynileştirmek, sıfatları inkâra götürür.82 Ahmed Efendi’ye göre iman sadece bilgi değildir. Bilmekle beraber mufassalatı öylece kalbe yerleştirmektir. İmana şek ve tereddüt karıştırılmaz.83Ahmed Efendi’nin silsilesinde yer alan Seydişehirli Abdullah Efendi (ö. 1320/1903) lisanda 77 İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât-ı Rabbânî, trc. Abdülkadir Akçiçek (İstanbul: Merve Yay., 1977), 1:548- 558. 78 İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât-ı Rabbânî, 1:559. 79 Ebû Bekir Muhammed Kelâbâzî, et-Ta‘arruf li mezhebi ehli’t-tasavvuf, nşr. Mahmud Emin (Mısır: Mektebetü’l-Külliyeti’l-Ezheriyye, 1400/1980), 104. 80 Ebû’l-Kâsım Abdülkerim b. Hevâzin el-Kuşeyrî, er-Risâletü’l-Kuşeyriyye, nşr. Abdulhalim Mahmûd, Mahmud b. eş-Şerîf (Dımeşk: 1423/2002),506. 81 Ebû Nasr es-Serrâc et-Tûsî, el-Lümâ‘, nşr. Abdulhalîm Mahmud, Tahâ Abdülbâkî Sürûr (Mektebetü’s-sikâfeti’d-dîniyye, 1423/2002), 290. 82 Mevlüt Özler, “Ehl-i Sünnet ve Mu’tezile’de Tevhîd Anlayışı” (Doktora Tezi, Ankara Üniversitesi, 1991), 145. 83 Abdulkadiroğlu, Ilgazlı Hacı Baba, 92. 199 olan kelime-i tevhidi arizî olarak kabul eder. Ona göre bu tevhidin ölüm halinde faydası olmaz. Tevhidin kalbi olması lazımdır.84 Ahmed Efendi’ye göre tevhid; sıfat-ı ilahîyi kendisinde hiç şüphe duymayarak kalbe yerleştirmektir. Tevhid mertebesinde mürîd bütün arzularını Allah’tan ister. Çünkü bu mevcudât içinde belirip zuhur eden tüm varlıklar ancak O’nun iradesiyle meydana gelir. O irade etmedikçe ne bir sinek ne de bir kuş kanadını kımıldatamaz. İman arsaya ibadetler ise o arsa üzerine kurulacak bir binaya benzer. Arsa olmadan bina yapılması imkânsızdır. Her insana ilk önce lazım olan imandır.85 Ahmed Efendi, Şaşkınlar Sineması’nda imanın sahih olabilmesi için altı şartın yanı sıra şu üç hususunda tasdik edilmesini gerekli görür: a) Hz. Peygamber (a.s.) insandır; melek veya cin değildir. b) Hz. Peygamber (a.s.) hâtemü’l-enbiyâ’dır. O’ndan sonra peygamber gelme ihtimali yoktur. Hz. İsa (a.s.) gökten inecek ve Hz. Muhammed’in (a.s.) ümmetinden olacak ve onun şeriatıyla amel edecektir. c) Hz. Peygamber (a.s.) resûlü’s-sakâleyn’dir. Yani hem insan hem de cinlere peygamberdir. 86 5.2. Nûr-ı Muhammediyye İmam-ı Rabbânî (ö.1034/1625) nûr-ı Muhammediyye’yi zuhurâtın ve mahlûkatın yaratılmasının başlangıcı olarak kabul etmektedir. el-Mektûbâtü’rRabbâniyye adlı eserinin 533. Mektub’unda nûr-ı Muhammediyye’yi hakikatlerin hakikati olarak ifade etmektedir.87 Bu ifadeden anlaşıldığına göre her bir varlık, nûr-ı Muhammediyye’yi bünyesinde barındırmaktadır. Ahmed Efendi’nin müntesip olduğu Hâlidîlikte nûr-ı Muhammedî konusunun yoğun bir şekilde işlendiği görülmektedir. Sûfiler, nûr-ı Muhammediyye’nin her devirde peygamberler ve veliler vasıtası ile taayyün ettiği, bütün insanların potansiyel olarak kemal vasıfları taşımakla beraber, sadece peygamberlerin ve velilerin fiilî olarak kâmillik sıfatına haiz olduklarını söylemişlerdir.88 Ahmed Efendi, nûr-ı Muhammediyye anlayışını kabul eden bir sûfîdir. Muâviye hakkında kötü söz söylenmemesi gerektiği görüşünü bu anlayışla desteklemektedir. Bu bağlamda Kasîde-i Bürde’ye atıf yapmaktadır. 161 beyitten oluşan89 Kasîde-i Bürde’nin 29. beytinden 58. beytine kadar olan kısmı Hz. Peygamber’e (a.s.) övgü içeren beyitler yer almaktadır. Kasîdenin yazarı Muhammed 84 Şerafettin Yıldız, Seydişehirli Hacı Abdullah Efendi (1807-1903), Çizgi Kitabevi Yay., (Konya 2015):66 85 Abdulkadiroğlu, Ilgazlı Hacı Baba, 93. 86 Abdulkadiroğlu, Ilgazlı Hacı Baba, 93. 87 Ahmed b. Abdülehad es-Serhendî el-Fârukî en-Nakşbendî Rabbânî, el-Mektûbâtü’r-Rabbâniyye, nşr. Yâr Muhammed el-Cerîr el-Bedhaşî et-Tâlikânî (Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2004) 3: 413. 88 Abdulcebbar Kavak, “ Mevlânâ Hâlid-i Bağdadî ve Hâlidî Tasavvuf ”, (Doktora tezi, Atatürk Üniversitesi 2013), 378-380. 89 İlhan Armutçuoğlu, Kasîde-i Bürde, (İstanbul: Erkam Yay., 2009), 11. 200 b. Saîd el-Bûsirî (ö. 608/1296) varlığın ortaya çıkış sebebi olarak Hz. Peygamber’i (a.s.) ve ütün varlığın hakikatinde nûr-i Muhammediyye’nin var olduğunu kabul eder. Peygamber’in yaratılış ve ahlak bakımında bütün peygamberlerden üstün olduğunu ifade eden el-Bûsirî Hz. Peygamber’e hiçbir peygamberin ilim ve kerem bakımından yaklaşamadığını beyan etmektedir. Bûsîrî’ye göre Hz. Peygamber’in üstünlüğünün bir sınırı yoktur. Hiçbir söz hakiki manada onun yüce özelliklerini beyan edemez. Bütün peygamberlerde var olan nur, nûr-i Muhammediyye’den kaynaklanır. O fazilet güneşi konumunda diğer peygamberler ise yıldız konumundadır. Diğer peygamberlerin nurları hep Muhammed’dendir. 90 Ahmed Efendi tüm varlığın Muhammedî nuru taşıdığı görüşünü Yunus Emre’nin (ö. 720/1321) şu şiiriyle beyan etmektedir: Ay dahi güneş dahi, nûrundan Muhammed’in. Cümle şekerler tadı, tadından Muhammed’in. Ahmed Efendi’ye göre böyle yüce vasıflara sahip olan Hz. Peygamber’in (a.s.) terbiyesinde yetişen Hz. Muâviye hakkında ileri geri konuşmak şerefine leke sürmek doğru değildir. ‘Kötü söz sahibine aittir’ sözünü eserine kaydeden Ahmed Efendi İhsan Oğuz’u şöyle ihtar etmektedir: ‘Sizin bu risalenizdeki yazdıklarınıza aldanarak sahabeye kötü söz söylenirse o söz size dönmüş olur.’ 91 5.3. Letâif-i Hamse ve Nefs-i Emmâre Letâif-i Hamse İmâm-ı Rabbânî tarafından tarikatın seyr u sülûk metodu olarak temellendirilmiştir. Ona göre insanda beşi halk beşi de emir âlemine ait on latife (letâif-i aşere) vardır. Halk âlemine ait latifeler anâsır-ı erbaa (hava, su, toprak, ateş) ile nefistir. Emir âlemine ait latifeler de kalp, ruh, sır, hafî ve ahfâdır. İmâm-ı Rabbânî Nakşbendiyye tarikatında seyr u sülûkun kalp latifesinden başlayarak emir âlemine ait bu beş latife ile sürdürülmesi usulünü ortaya koymuştur. Kalp latifesinin yeri sol memenin iki parmak altında süveydâ denilen bir noktadır. Ruhun yeri sağ memenin iki parmak altında, sırrın yeri sol memenin iki parmak üstünde, hafinin yeri sağ memenin iki parmak üstünde, ahfanın yeri de göğsün ortasıdır. Halk âlemine ait nefsin yeri alnın tam ortasıdır. Bu beş latife arasında zâhir-bâtın ilişkisi vardır. Dıştaki içtekinin zâhiri, içteki dıştakinin bâtını ve hakikatıdır. Nakşbendiyye tarikatında sâlik seyr u sülûke kalp latifesinden başlar. 92 Nakşbendiyye geleneğinde olduğu gibi Ahmed Efendi de müridanının seyr u sülûkunu letâif-i hamse anlayışına göre vermiştir. Ahmed Efendi Letâif-i cemîı’lcesed başlığı altında insan vücudunda bulunan latifeleri şekil ve yazı ile beyan etmiştir. Ahmed Efendi’nin yazdıklarına göre kalp latifesi zikrinde 5000, ruh, sır, hafî ve ahfâ latifesi zikirlerinde ise her birinde 1000 ism-i celâl (Allah) zikri telkin edilir. Kalbin 90 İlhan Armutçuoğlu, Kasîde-i Bürde, 37-52. 91 Abdulkadiroğlu, Ilgazlı Hacı Baba, 109. 92 Osman Türer, “Letâif-i Hamse”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, c.27( Ankara: TDV Yay., 2003),143. 201 nuru turuncu, ruhun nuru kırmızı, sırrın nuru beyaz, hafinin nuru yeşil ve ahfânın nuru ise siyahtır. Fakat bu siyah bildiğimiz siyah değildir.93 Kalp latifesinde nurun; evvelâ Hz. Peygamberin kalbine oradan Hz. Âdem’in (a.s.) kalbine daha sonra şeyhin ve en sonunda da müridin kalbine, ruh latifesinde nurun; evvelâ Hz. Peygamber’in ruhuna oradan Hz. Nuh ve Hz. İbrahim’in (a.s.) ruhlarına sonra şeyhin ruhu vasıtasıyla müridin ruhuna, sır latifesinde nurun; evvelâ Hz. Peygamberin sırrına oradan Hz. Musa’ın (a.s.) sırrına sonra şeyhin ve en sonunda da müridin sırrına, hafî latifesinde nurun; evvelâ Hz. Peygamberin hafîine oradan Hz. İsa’nın (a.s.) hafîine oradan da şeyhin vasıtasıyla müridin hafiine, ahfâ latifesinde ise nurun; evvelâ Hz. Peygamberin ahfâı vasıtasıyla müridin ahfâına ulaştığı kabul edilir.94 Ahmed Efendi’ye göre müridin nefis mertebelerini kat etmesi gerekir. Ona göre her şahısta bulunan nefs-i emmâre insanı seadet ve şereften mahrum bırakmakta ve fenalığa sevk etmektedir. Ebedi cehennemde kalıp ebedi azaba ermesine sebep nefs-i emaredir. Zamanın birçok kadın ve erkeği kendilerinin kalplerinin temiz ve pak olduğunu haber verirler. Hiçbir yasaktan da kaçınmazlar.95 5.4.İhlâs Tasavvufî ıstılahta ihlâsın manası; kalbi Allah’a tahsis edip orada Allah dışında hiçbir şeyin kalmamasıdır. Dünya sevgisi ile Allah sevgisi zıt kutuptur. Dünya sevgisi fazlalaştıkça Allah sevgisi azalır.96 Ebû Tâlib el-Mekkî (ö.386/997) Kûtu’lKulûb adlı eserinde ihlâsın hakikatinin riya ve hevâdan selamette olmak olarak beyan etmektedir.97 Ebû Ali Dekkâk (ö. 405/1014) da ihlâs-riyâ ilişkisine dikkat çekerek ihlâs sahibinde riyâ ve kendini beğenmişlik halinin olmadığını ifade etmektedir.98 İnsana fayda verecek şeyin ancak kalb-i selim olduğunu ifade eden99 Ahmed Efendi’ye göre bu fâni âlemde bulunmaktan maksat, Hakk’ın rızasını tahsil etmek ve Allah Rasûlü’nün sünnetini işlemektir. O, bu konudaki görüşlerini şu şekilde ifade etmektedir: Biz insanlara emr-i ilâhîyi tebliğ ederiz, hidayet Allah’ın işidir. Biz sadece Hakk’ın rızasını ararız. O’nun rızası nerededir bilemeyiz. Hakk’ın rızasını ibadet ve taatlarımızla mı kazanırız yoksa hasenatımızla mı kazanırız, bilemeyiz. Bakarsınız açlıktan helak olmakta olan bir kediye vereceğiniz yiyecek, susuz bir köpeğe içereceğiniz su bir rıza kazanma sebebi olabilir. Ameller de esas olan ihlâstır. İhlâssız yapılan amelin sahibine hayrı yoktur. Biz hidayet veremeyiz Hz. Nuh’un oğluna Hz. Muhammed’in amcasına hidayet veremediği gibi. Biz hayrı, Hakk’ı, ilahî 93 Abdulkadiroğlu, Ilgazlı Hacı Baba, 134-136. 94 Abdulkadiroğlu, Ilgazlı Hacı Baba, 136. 95 Abdulkadiroğlu, Ilgazlı Hacı Baba, 88. 96 Ahmed Ziyâüddîn Gümüşhanevî, Rûhu’l-ârifîn (İstanbul: 1275), 18. 97 Muhammed b. Ali b. Atıyye Ebû Tâlib el-Mekkî, Kûtu’l-kulûb fî muâmeti’l-Mahbûb ve vasfi tarîkı’l-mürîd ilâ makâmi’t-tevhîd, nşr. Mahmud İbrahim er-Rıdvanî (Kahire: Mektebe Dârü’t-türâs, 1422/2001), 3: 1343. 98 el-Kuşeyrî, er-Risâletü’l-Kuşeyriyye, s.380. 99 Abdulkadiroğlu, Ilgazlı Hacı Baba, 88. 202 emri, Hz. Peygamber’in (a.s.) sünnetini tebliğ ederiz. Hidayet ve tasarruf ancak Allah Teâlâ’ya mahsustur.100 5.5. Ölüm Ahmed Efendi eserine Peygamberimiz ashabına tavsiyesini içeren şu rivayeti kaydetmiştir: “Ben gidiyorum, fakat sizlere iki vâiz bırakıyorum. Birisi söyler diğeri sükût eyler. Bunlar sizleri kurtarır. Bunlara tabi olup kılavuz ve rehber edinirseniz dalalete düşmez, yüzünüz kızarmaz. Sancağımın altına girer, şefaatime nail olursunuz. Korkudan salim ve âzâde olarak Cennete girer, oradan Cemâl-i İlahi’yi görme şerefine mazhar olursunuz. Bunlardan birisi ölüm diğeri de Kur’an-ı Kerim’dir. 101 Ahmed Efendi, ihvanına ölümü düşünmeleri ve ölüme hazır olmaları konusunda uyarıda bulunmuştur. Ona göre tasavvufî terbiyede ölümü tefekkür ve ölüme hazır olma bilinciyle yaşamanın önemi büyüktür. O bu konuda müridlerine şöyle seslenmektedir: Ölümü çok tezekkür edin. Bugün ölecekmiş gibi hareket ederseniz gafletten sıyrılıp dünya sevgisi kalbinizden çıkar ve daima basiret üzere bulunursunuz. Ölümü düşünmek şeriatın yasaklarından kaçınmaya ve övülen işleri elde etmeye ve ahiret ticaretiyle vakitleri geçirmeye sevk eder. Ölümü tezekkür her saadete sebeptir. Onu unutmak ise nefis ve şeytana kul olup Hak yolunu terk etmeye vesiledir.102 Ahmed Efendi ölüm ve ölümden sonraki hesabı hep göz önünde bulundurmuştur. O bu konuda şunları ifade etmektedir: ‘Malum dünyada ebedi kalacak değiliz. Bir gün kara toğrağın altına elbette bizler de babalarımız ve dedelerimiz gibi gireceğiz. Orada nice sorulara muhatap olacağız, acaba cevabına kadir olacak mıyız?’103 5.6. Ehl-i Sünnet İtikadı ve Şeriata Bağlılık Ahmed Efendi’ye göre imanın altı şartı yanı sıra eserinde zikrettiği üç şartı daha tasdik eden kişi iman sahibi olur ve kendini küfürden kurtarır. Fakat bu insan ehl-i sünnet ve’l-cemaat sınıfına giremez. Ehl-i sünnet sınıfına girebilmesi için ona ait akideleri bilip tasdik etmesi zaruridir. Ehl-i sünnet, fırka-i nâciye’dir. 104 ‘Ehl-i sünnet ve’l-cemaat’ Hz. Peygamber ve ashâbının yolundan giden ve cennet ehli anlamına gelmektedir.105 Ahmed Efendi’nin müntesip olduğu Nakşbendiyye’de ehl-i sünnet inancına bağlılık hep vurgulanmıştır. Nakşbendiyye meşâyıhından Ubeydullah-ı Ahrâr (ö.895/1490) bu durumu şu sözüyle beyan etmektedir: ‘Eğer Hâcegân tarikatı dervişlerinin itikadının ne olduğu sorulursa de ki ehl-i sünnet ve’l-cemaat itikadıdır.’106 100 Abdulkadiroğlu, Ilgazlı Hacı Baba, 40. 101 Abdulkadiroğlu, Ilgazlı Hacı Baba, 55. 102 Abdulkadiroğlu, Ilgazlı Hacı Baba, 55. 103 Abdulkadiroğlu, Ilgazlı Hacı Baba, 78. 104 Abdulkadiroğlu, Ilgazlı Hacı Baba, 93. أن رسول هللا صلى هللا عليه و سلم قام فينا فقال أال إن من كان قبلكم من أهل الكتاب افترقوا على ثنتين وسبعين ملة وان هذه 105 ُ ْ َج َم َ اعة (v.a.s (Peygamber .Hz (َ األمة ستفترق على ثالث وسبعين اثنتان وسبعون في النار وواحدة في الجنةو ِه َى ال ayağa kalktı ve şöyle buyurdu: "Sizden önceki ehl-i kitap yetmiş iki fırkaya ayrıldı. Bu ümmet ise yetmiş üç fırkaya bölünecek. Bunlardan yetmiş ikisi ateşte, sadece biri cennettedir. Bu da ehl-i sünnet ve'l-cemaattir.") Bkz. Ebû Dâvud, Sünne, 1; Tirmizî, İman,18; İbn-i Mâce, Fiten, 17. 106 Necdet Tosun, Bahâeddîn Nakşbend Hayatı Görüşleri Tarikatı, ( İstanbul: İnsan Yay., 2012), 338,342. 203 Ahmed Efendi’ye göre kişiyi ahirette sorumluluktan kurtaracak olan iki şeydir. Bunlardan birisi ehl-i sünnet akidesi diğeri ise salih ameldir.107 Ahmed Efendi, Nakşbendiyye geleneğinde olduğu gibi şeriata sımsıkı bağlı bir sûfîdir. Şeriattan en küçük sapmayı bile kabul etmez. Ona göre tüm amel, söz ve hareketlerin şeriatın kontrolü altında olması gerekir. Tüm bunlar şeriata uyarsa makbul, uymazsa merduttur. İbadetin kabulü imandan sonradır. İmandan sonra namaz oruç… gibi ibadetler gelir. Noksan bırakılan ibadetler ise kaza ve ikmaline çalışılır. Alış verişine dikkat eden komşularıyla güzel geçinen, yalan yere yemin etmeyerek ömrünü nihayete erdiren şahsın yaptığı ameller dergâh-ı ilahiye kaldırılır.108 Ahmed Efendi’nin eserlerine göz gezdirildiğinde şeriata, Kur’ân ve sünnete dayanmayan dini yaklaşımları reddettiği görülmektedir. O, müşahede edilen edepsizlik, hayâsızlık, ibadetsizlik, insaf ver merhametsizlik… gibi şeriata muhalif durumlara mani olmadıkları için zamanın âlimlerini eleştirmektedir.109 Onun tasavvuf anlayışının temelini şeriata bağlılık oluşturmaktadır. Tarikat silsilesinde yer alan şeyhi Seydişehirli Abdullah Efendi insanların en iyisini hal ve hareketlerini Kur’an’a uyduran olarak kabul etmiştir.110 Ahmed Efendi şeyhinin bu yaklaşımı doğrultusunda tasavvuf anlayışını oluşturmuş ve Kur’an ve sünnete aykırı olan anlayışlarla mücadele etmiştir. Ahmed Efendi’nin eserlerine baktığımızda delilleri genelde Kur’an’dan getirdiğini görmekteyiz. Kur’an’ın sürekli okunup tefekkür edilmesi gerektiğini savunan Ahmed Efendi Kur’an’ın ahkamının uygulanması hususunda da çok hassastır. Ona göre Kur’an benim kitabımdır diyen kimsenin o kitapta bulunan emirler ile amel etmesi ve yasaklarından da kaçınması gerekir. Bu şekilde hareket edenin imanı kalbi olur.111 Ahmed Efendi, eserlerinde şeriata, Kur’an ve sünnete aykırı davranışları somut örnekler vererek eleştirmektedir. O, elbiselerde düğmenin sağ tarafa dikilerek sol tarafın sağ taraf üzerine getirilmesini şeriata aykırı olarak kabul etmektedir. Eserinde bu konuyu şu şekilde izah etmektedir: Cenaze bahsinde bildirilmiştir ki kefeni örterken evvela sol taraftan başlanır. Sebebi sağ tarafın, sol tarafın üstüne gelmesidir. Bu durum hadis-i şerifle desteklidir. Bizlerde ise terzilerin esas ustaları Hristiyan ve müşrikler olduklarından giymiş olduğumuz bütün yelek manto gibi elbiselerin düğmeleri sağ tarafa dikilmiş, bu durumda da elbisenin sol tarafı sağ tarafının üzerine gelmektedir.112 Ahmed Efendi, hadis-i şerife işaret ederek rahmet meleklerinin girmeyeceği gerekçesiyle evin duvarlarına aile bireylerinin resimlerinin asılmasını uygun görmez.113 O, ayakta idrar yapmayı şeriata aykırı olarak kabul etmektedir.114 Ahmed Efendi 107 Abdulkadiroğlu, Ilgazlı Hacı Baba, 87. 108 Abdulkadiroğlu, Ilgazlı Hacı Baba, 84. 109 Abdulkadiroğlu, Ilgazlı Hacı Baba, 52. 110 Şerafettin Yıldız, Seydişehirli Hacı Abdullah Efendi (1807-1903), Çizgi Kitabevi Yay., (Konya 2015):65 111 Abdulkadiroğlu, Ilgazlı Hacı Baba, 55. 112 Abdulkadiroğlu, Ilgazlı Hacı Baba, 81. 113 Abdulkadiroğlu, Ilgazlı Hacı Baba, 82. 114 Abdulkadiroğlu, Ilgazlı Hacı Baba, 83. 204 cenazenin geciktirilmesini de naslara aykırı bulduğu için eleştirmektedir. Ona göre cenazenin acele defnedilmesi gerekir. Oğlu kızı cenazeye yetişecek diye saatlerce bekletilmesi doğru değildir. Cenaze saatlerce bekletilir müstehap olan tesbihler icra edilmeden acele etmek adına namaza koşulur. Bu nasıl lahana turşusudur? diye çarpık din anlayışını tenkit etmektedir.115 Ahmed Efendi din ve tasavvuf anlayışını ehl-i sünnet çizgisinde oluşturmuş ve Ehl-i sünnet akidesi dışındaki anlayışları hoş karşılamamıştır. Dinî ve siyasî olaylara ehl-i sünnet penceresinden bakmıştır. Miftahu’ş-Şakâve’de Muhammet İhsan Oğuz’u ağır bir şekilde eleştirmesi de Oğuz’un bu çizginin dışında hareket etmesinden dolayıdır.116 Ahmed Efendi, çocukların ehl-i sünnet anlayışı doğrultusunda yetiştirilmesini savunmaktadır. Ona göre çocukların dini eğitimine dikkat etmeyen, sadece onlarla mal bırakan anne babalar sorumlulukları yerine getirmemektedir. “Allah’a ve âhiret gününe (gerçekten) iman eden hiçbir kavmin, Allah’a ve Resûlü’ne (emirlerine) muhalefet/düşmanlık eden kimselerle dostluk ettiklerini göremezsin (onları sevip sayamazlar). İsterse onlar; babaları, oğulları, kardeşleri veya sülaleleri olsunlar…” (Mücadele 58/22). ayetine işaret eden Ahmed Efendi Mevla’sını bilmeyen, sünnetin dışında hareket eden haram helal tanımayan, ibadetle kendini mükellef bilmeyen… kimselere hiçbir şahıs muhabbet besleyemez. Ahmed Efendi bu konuda anne babalara şöyle seslenmektedir: Bıraktığınız servetle Mevla’sına asi olan ve Hz. Peygamber’in sünnetine uymayan kişilere yardım ediyorsunuz. Bu servetten dolayı çocuklarınızın işlemiş oldukları günah, isyan ve vebalin bir miktarı, o serveti terk eden siz anne babaların ameline kayıt edilecektir. Ahmed Efendi’ye göre ayetin işaret ettiği kapsam ulema tarafından iyice anlatılmadığı için insanların akıbeti tehlikeye düşmüştür. 117 Ahmed Efendi, Şaşkınlar Sineması adlı eserinde mevlit merasimindeki uygulamaları şu şekilde tenkit etmektedir: Mevlithan, mevlit okunacak eve gelir. Kaba yastıklara yaslanarak güzel bir emr-i ilahîyi yerine getirecekmiş gibi kendisini beğendirmek için nice varlık satar. Ben filan mevlitçiyim, duahanım diye riyada bulunur. Mevlit meclislerinde de kadın erkek karışık cemiyetler kurulur. Bu toplantılarda çok münker ve şeriatın yasak kıldığı işler yapılır. Sevap şurada dursun fazla olarak bir de cemiyet sahibi vebal kazanır.118 Güçlü bir Kur’an ve hadis bilgisine sahip olan Ahmed Efendi bütün sohbetlerini fıkıh ağırlıklı yapardı. Ahmed Efendi Arapça dışında Farsça diline de derin vukûfiyeti vardı. Ferâiz, kelam gibi birçok İslamî ilimde söz sahibi idi. Onun rehberi ilim olduğundan her zaman için okumayı çok severdi ve bulunduğu meclislerde devamlı surette dinî sohbetler olur, asla lüzumsuz söz sarf edilmezdi. O, bilhassa itikad konusunda ve dinî meselelerde büyük bir hassasiyet gösterir, dört 115 Abdulkadiroğlu, Ilgazlı Hacı Baba, 91. 116 Abdulkadiroğlu, Ilgazlı Hacı Baba, 98. 117 Abdulkadiroğlu, Ilgazlı Hacı Baba, 54. 118 Abdulkadiroğlu, Ilgazlı Hacı Baba, 86. 205 mezhebin fıkhını nerede ise Arapça ibareleriyle ezbere bilir, önce ibaresini okuyup peşinden açıklamalarda bulunurdu. İslamî ilimlerin en müşkül meselelerinde onun bilgisine başvurulur, sözüne ve fetvasına itimat edilirdi.119 Ahmed Efendi zamanında ki halkın çoğunluğunu câhil, ilim ve ahlak yönünden geri seviyede olduğunu gördüğü için120 ilme ve ahlaka önem vermiştir. Müridanının cehaletten kurtulması ve güzel ahlakî meziyetlere sahip olması için gayret göstermiştir. Bir din âliminde bulunması gereken hilim, tevâzû ve kemâl gibi güzel vasıflar onun her hareketinde mevcut idi. Her sınıf insanla onların anlayabilecekleri bir dil ile konuşur, gösterişi ve yapmacık hareketleri kesinlikle sevmezdi. Muhatabı ile münakaşaya girmezdi.121 Kendisine sorulan soruya Hanefî fıkhının meşhur kaynağı olan İbn Abidin’den cevap verirdi. İbni Abidîn’e o kadar vakıftı ki kendisine soru sorulduğunda İbn Abidîn’in şu cildini al ve şu sayfayı aç derdi. Daha sonra oradan ibareyi okur ve ona göre sorunun cevabını verirdi.122 5.7. Emr-i Bi’l-Marûf Nehy-i Ani’l-Münker Ahmed Efendi, “(Resûlüm! İnsanları) Rabbinin yoluna/dinine hikmetle ve güzel öğütle davet et…” (Nahl 16/125). âyetini delil getirerek mertebesine göre tüm âlimlerin, yöneticilerin ve âriflerin emr-i bi’l-maruf konusunda vazifeli olduklarını beyan etmektedir. Bu kimseler tarafından insanlar doğru yola, Hakk’ın yoluna davet edilmelidir. Ahmed Efendi’ye göre bu yol ilahî vahiyle bildirilen, din, iman, itikat ve amel yoludur. Hiçbir din ve mezhep işin başında yayılmamıştır. Ancak davetle kâim ve zâhir olmuştur. Emr-i bi’l-maruf nehy-i ani’l-münker konusunda vazifeli olanlar görevlerini doğruluk ve samimiyetle yerine getirmeleri gerekir.123 “Ey Resûl! Rabbinden sana indirileni (tamamen) tebliğ et (bildir)…” (Mâide 5/67). “Sen öğüt ver. Çünkü öğüt, mü’minlere fayda verir.” (Zariyat 51/55). “(Hz. Musa ve Hz. Harun) Firavun’a gidin, çünkü o azdı.” (Tâhâ 20/43). “Bir zaman İbrahim de, babasına ve kavmine demişti ki: “Doğrusu ben sizin taptıklarınızdan uzağım.” (Zuhruf 43/26). Yukarıda meali verilen âyetleri eserine kaydeden Ahmed Efendi bu âyetler ışığında emr-i bi’l-maruf ’un ilk önce peygamberlere daha sonra onların varisi olan âlimlere vazife olduğunu beyan etmektedir.124 Ahmed Efendi bu konuda görüşünü şu şekilde ifade etmektedir: ‘Beni ısırmayan kurt ve sinek, benim bağıma girmeyen hırsız, ırzıma tasallut etmeyen edepsiz bin yıl yaşasın diyemeyiz. Bahane ne olursa olsun kötülüğü engellemeye çalışma vazifesi tüm âlim, yönetici, zengin, fakir erkek ve kadın her şahsın boyunlarına zincir gibi geçirilmiş bir borçtur. İçki içilmesi, hırsızlık, 119 Abdulkadiroğlu, Ilgazlı Hacı Baba, 31. 120 Abdulkadiroğlu, Ilgazlı Hacı Baba, 61. 121 Abdulkadiroğlu, Ilgazlı Hacı Baba, 31. 122 Abdulkadiroğlu, Ilgazlı Hacı Baba, 36. 123 Abdulkadiroğlu, Ilgazlı Hacı Baba, 50. 124 Abdulkadiroğlu, Ilgazlı Hacı Baba, 51. 206 zinâ, edepsizlik ve hayâsızlık gibi şeriata aykırı hareketleri gören her şahıs, kötülüğü engellemeye ve müdahaleye şeran salahiyetlidir. Üzerine almayıp alakadar olmayan, fenalığa fenalık ile iyiliğe iyilik ile emir ve nehiyden kaçan millet her halde mahşer günü utandırılacaktır.125 Ahmed Efendi, “(Ey Muhammed ümmeti!) siz, insanların iyiliği için çıkarılmış en hayırlı bir ümmetsiniz. (Çünkü) iyiliği emreder, kötülüğe engel olur” ayetini126 delil getirerek Muhammed ümmetinin emr-i bil maruf nehy-i ani’l-münker vasfından dolayı üstün olduğuna vurgu yapmaktadır. Ahmed Efendi’ye göre Muhammed ümmetinin kıymetli, şerefli ve her ümmetten yüksek olması bu vasfından dolayıdır. Ahmed Efendi emr-i bi’l-maruf vasfının Muhammed ümmetinden kalktığında güzelliğin ve hayırlı ümmet olma şerefinin ortadan kalkacağını beyan etmektedir. Bu durumda da Muhammed ümmeti sefâlet ve rezâlete maruz kalacaktır.127 Ahmed Efendi kendi yaşadığı dönemdeki âlimlerden şikâyetçidir. Ahmed Efendi’ye göre bu âlimler emr-i bil marufu terk ederek, nimetlere dalarak, gaflet gömleğini başlarına giymişlerdir. Zamanın âlimler müşahede edilen edepsizlik, hayâsızlık… gibi şeriata muhalif durumlara mani olmamaktadırlar. Gördükleri halde görmüyormuş gibi gözlerini davranarak müdahaleden kaçınmaktadırlar. Ahmed Efendi, günümüz âlimleri ile eski âlimleri mukayese etmektedir. Eski ulema misak-ı evvelde kendilerine yüklenilen emr-i bi’l-maruf nehy-i ani’l-münker vazifesini hayatları pahasına olsa da yerine getirmişlerdir. Onlar din, iman, ibadet yollarını millete öğretmekten kaçınmamışlardır. Bu yüzden İslam’ın nuru doğu ve batıya doğru yayılmıştır.128 Ahmed Efendi’nin beyanına göre önceki ulema uyanık, halk ise uyumakta idi. Uyanık olanlar uykudakileri uyarmağa muktedirler. Şimdiki ulema ise dünya sevgisi ve masiva lezzetleriyle kalpleri dolu olduklarından gaflet uykusundadırlar, halk ise ölmüştür. Uykudaki bir şahıs, ölüyü nasıl diriltir? Âlimlere gereken birinci vazife akideyi telkin etmek daha sonra namaz, oruç … gibi önemli ve zorunlu hususları halkın kalp ve yüreklerine aşılamaktır. Bazı âlimler bu işi sadece caminin bir köşesinde kendisini ziyarete gelenlere telkin ettiği için bu da şahsa münhasır kalmaktadır. Geneli kuşatacak verimli bir netice elde edilememektedir.129 “Andolsun ki, Allah’ı ve âhiret gününü umanlar ve Allah’ı çokça ananlar için Allah’ın Resûlü’nde, sizin için, pek güzel bir örnek vardır.” (Ahzab 33/21). âyetine işaret ederek tüm âlimlerin İslam dininin terakkisi için kimseden çekinmeden korkmadan görevlerini yerine getirmelerini zorunlu görmektedir. Ulema karşılaşacağı meşakkati önemsemeyip âhirette verilecek mükafaatı göz önünde tutmaları gerekir.130 Ahmed Efendi âlimlerin sadece halka yönelik tebliğ faaliyetini eksik görür. Ona göre yöneticilerinde bu irşad faaliyetinin içine alınması lazımdır. Şaşkınlar 125 Abdulkadiroğlu, Ilgazlı Hacı Baba, 51-52. 126 Âl-i İmrân, 3/110. 127 Abdulkadiroğlu, Ilgazlı Hacı Baba, 52. 128 Abdulkadiroğlu, Ilgazlı Hacı Baba, 53. 129 Abdulkadiroğlu, Ilgazlı Hacı Baba, 60. 130 Abdulkadiroğlu, Ilgazlı Hacı Baba, 57. 207 Sineması adlı eserinde görüşünü desteklemek için iki örnek vermektedir. Bunlardan birisi İmam-ı Mâlik’tir (ö.179/795). Ahmed Efendi’nin nakline göre İmam-ı Mâlik sultanların yanlarına gidermiş. Görenlerin: ‘Bu zalimlerin, hainlerin yanına niçin gidiyorsun?’ dediklerinde ‘Subhanallah! Biz onların yanına gidip yaptıkları haksızlıkları kendilerine söylemezsek olur mu?’ Ahmed Efendi’nin örnek verdiği diğer şahıs Ebu’lHasan el-Eş’arî’dir (ö. 324/935). Ahmed Efendi el-Eş’arî’nin Mutezile meclislerine katılmasını Mutezile mensuplarının o zaman yüksek mevkilerde bulunduklarını bu insanların kendi yanına gelmeye tenezzül etmediklerini kendisinin onların yanına giderek hakkı ifade ettiğini beyan etmektedir.131 Zikredilen bu iki örnek çerçevesinde Ahmed Efendi’nin yöneticisi kesiminin irşadını önemsediği açıkça ortaya çıkmaktadır. Ona göre idarenin ıslahıyla beraber halkın ıslahı gerçekleşmektedir. 5.8. Kulluk Bilinci Ahmed Efendi’ye göre insan bu dünyaya kendi iradesiyle gelmediği gibi yine kendi iradesiyle ahiret âlemine gidemeyecektir. İnsan bu dünyada bütün arzusuna nail olamaz. Geçerli olan yaratan Hâlik’in iradesidir. Hâlik insanı dünyaya diğer ebedi ahiret hayatını kazanmak kabirden kalktığında Allah’ın huzuruna tam bir nur ile gelmek için emir ve nehiy ile mükelllef kılmak için göndermiştir. Bunun Kur’an’dan delili: “Ben cinleri ve insanları ancak bana (ibadet ve itaatla) kulluk etsinler diye yarattım.” (Zâriyât 51/56). âyetidir.132 Nakşbendiyye geleneğinde ibadetlere düşkünlük esastır. Seydişehirli Abdullah Efendi’ye göre bir insan haramdan sakınırsa onun için ibadet ve taat kolaylaşır.133 Ahmed Efendi, Şaşkınlar Sineması adlı eserinde Allah’ın emrine uyma ve yasaklarından kaçınma konusunda şunları ifade etmektedir: ‘İnsanlık şerefimi kaybetmeyeyim ahiret saadetine kavuşayım diye bir arzun varsa bulunduğun daire ve fabrika müdüründen korktuğundan ziyade Allah’tan yani emrini tutmayıp nehy ettiği şeyleri işlemekten çekin ve kork. Bu âlemin dâr-ı karar değil dâr-ı firar’ olduğunu ifade etmektedir. Ona göre nice servet sahibi ahirete ağlayarak gitmiştir. İnsanı kurtaracak Hakk Teâlâ’ya kulluktur.134 Ahmed Efendi amelin kabul edilmesini ilme bağlamaktadır. Bu konuda delili Ömer b. Abdülaziz (ö.101/720) şu sözüdür: ‘İlimsiz yapılan amelin kötülüğü iyiliğinden daha fazladır”135 Ahmed Efendi’ye göre ‘şeriat ve ahkâmını ihmal ederek sadece azaları çalıştırmak şeytana maskara olmaktan başka bir şey değildir.’136 İlim ve irfan nuruyla ahiretin tenvir edilmesi gerekir.137 131 Abdulkadiroğlu, Ilgazlı Hacı Baba, 58. 132 Abdulkadiroğlu, Ilgazlı Hacı Baba, 65. 133 Yıldız, Seydişehirli Hacı Abdullah Efendi (1807-1903), 65. 134 Abdulkadiroğlu, Ilgazlı Hacı Baba, 65. 135 Bkz. Ebû Sehl Muhammed b. Abdurrahman el-Mağrâvî, Mevsâtü mevâkıfi’s-selef fi’l-akîde c.10 (Mısır: el-Mektebetü’l-İslamiyye),6:2. 136 Abdulkadiroğlu, Ilgazlı Hacı Baba, 68. 137 Abdulkadiroğlu, Ilgazlı Hacı Baba, 80. 208 Ahmed Efendi, iman amel bütünlüğünü savunmaktadır. Ona göre Allah’ın emirlerinin dışına çıkan ve yasaklarını işlemekle hayatını kaybeden İslam üzerine ölmüş olmaz. “Yoksa sen, hakikaten onların çoğunun, (hakkı) dinlediklerini veya düşünüp anladıklarını mı zannediyorsun? Hayır! Öyle değil. Onlar hayvanlar gibidir, hatta yolca daha şaşkındırlar. ” (Furkan, 25/44). âyeti bu sınıfı ifade etmektedir. Yani bu tip insanlar lisânen Müslüman kalben değildir. Kalben Müslüman olan böyle davranamaz. Bunlar ise münafıkların sıfatı olup şiddetli azap gerektirir. Bu tip insanlara öldüğünde İslam muamelesi yapılmağa şer’an müsaade yoktur. Zira dil ile İslam olup İslam’ın uygun görmediği işleri işleyen kimse iman nuruyla münevver olmamıştır. İçerisi dışarısına muvafık değildir. İslam demek Rabbin buyruğunu kabul edip Kitab’ın ahkâmına göre hareket etmektir.138 Nakşibendiyye geleneğinde ibadete düşkünlük görülmektedir. Nakşbendiyye Şeyhi Ahmed Efendi de tarikatın geleneğine uygun olarak ibadete çok düşkün ve müdavimdir. Talebelerini de imandan sonra ibadet şuuruyla eğitmiştir. Ona göre kabirde ve mahşerde rahata sebep olan sâlih ameldir. Salih amel dışında başka bir fayda yoktur. 139 Seydişehirli Abdullah Efendi ibadeti ruhun gıdası olarak kabul etmektedir.140 Ahmed Efendi de insanın kemalatını iki şeye bağlamaktadır. Bunlar; iman ve ibadettir. Bu hususu eserinde şu şekilde ifade etmektedir: ‘insan hayvanlık mertebesinden ancak iman ve ibadetle tezeyyün ettiğinde kemâlât ve irfan mertebesine yükselir.141 Kulluk konusundaki yaklaşımlarını Niyâz-i Mısrî’nin (ö.1105/1693) şu dizesi ile ifade etmektedir: Hakk’a kul ol, kul olasın makbul,142 5.9. Kadın Meselesi Ahmed Efendi’nin en çok değindiği konulardan birisi de kadın meselesidir. Ona göre hac ibadetinde gözlenen bazı yanlışlıkların faili kadınlardır. O kendi zamanında Türkiye’den hacca gelen kadınların çoğunluğunun tafsili imandan ve ehl-i sünnet akidesinden uzak olduğu görüşündedir.143 Ahmet Efendi kadınların yabancı erkeklerle tokalaşmasını şiddetli bir şekilde eleştirmektedir. Ona göre kadının nikâhı düşen kimselerle tokalaşması cehennemde cezayı gerektirir. Ahmed Efendi kadının sokak ve caddelerde çok görünmesini de uygun görmez. Ona göre kadının ibadethanesi ve cenazesinin çıkacağı yer evidir. Çarşıya zaruretten çıkan ister erkek olsun isterse kadın gözlerini korumaları ve birbirlerine bakmamaları gerekir.144 138 Abdulkadiroğlu, Ilgazlı Hacı Baba, 66. 139 Abdulkadiroğlu, Ilgazlı Hacı Baba, 91. 140 Şerafettin Yıldız, Seydişehirli Hacı Abdullah Efendi (1807-1903), 65. 141 Abdulkadiroğlu, Ilgazlı Hacı Baba, 49. 142 Abdulkadiroğlu, Ilgazlı Hacı Baba, 56. 143 Abdulkadiroğlu, Ilgazlı Hacı Baba, 77. 144 Abdulkadiroğlu, Ilgazlı Hacı Baba, 88. 209 Ahmed Efendi’nin kadınlar konusunda bir eleştirisi de kadınların dar elbise giymeleri yüzlerini ve kollarını açmalarıdır. Çarşı pazarda açık saçık gezdiği halde Hacı Bayram ve Eyüp Sultan gibi zevatın kabristanına girerken başlarını ve bedenlerini örten kadınları ‘Hak’tan korkmuyor utanmıyorlar bir mezardan korkup çekiniyorlar’ diye eleştirmektedir. 145 Ahmed Efendi Hz. Âişe’den mervi olan şu rivayeti eserine kaydetmiştir: ‘Bizler yani ezvâc-ı tâhirât haccettiğimizde yüz, göz ve ellerimizin içlerini açık bulundururduk. Eğer yabancılarla karşılaşırsak ister tavaf isterse diğer durumlarda hemen yüzlerimizi örter idik.’ Ahmed Efendi’ye göre ebedî nikâhları haram olan ümmühât-ı müminin böyle davranırken günün kadınları mahremsiz Türkiye’den hacca gelmekte ve İslam dışı harekette bulunmaktadırlar.146 Ahmed Efendi verdiği Hz. Enes örneğinden kadınların nasıl davranacaklarını anlatmaktadır. Hz. Enes büluğ çağına geldiğinde terbiyesini takınarak ezvâc-ı tahiratın yanlarına girmemiştir. İhtiyaç olduğunda perdenin arkasından alacağını almıştır. Ahmed Efendi’ye göre günümüzde lokanta mağaza gibi yerlerde çalışan kadınlar patronunun aile bireyi gibi davranmaktadır. Erkeklerden çekinme ve kaçınma gibi davranışlardan uzaktırlar.147 Ahmed Efendi’nin eleştirdiği bir konuda kadın ve erkeğin bir birine benzemesidir. Kadın ve erkeğin birbirinden ayırt edilemez hale gelmesini dine aykırı olarak gören Ahmed Efendi bu görüşüne Peygamber Efendimizin: ‘Erkeğe benzeyen kadın, kadına benzeyen erkeğe lanet etmiştir’148 hadisini delil getirmektedir. Ahmed Efendi’ye göre halkın bu hâl ve hareketlerinden ne Rabbimiz ne de sevgili Peygamberimiz razıdır. Bu konuda söylenecek sözlerinin olduğunu ancak sükût ettiğini ifade eden Ahmed Efendi, Müslüman kızların gayr-i müslimlerle evlenmelerini de dini açıdan uygun görmemekte ve şiddetli bir şekilde tenkit etmektedir.149 Sonuç İrfanî yönü ile tanınan Ilgazlı Nakşbendiyye tarikatı şeyhi Ahmed Efendi küçük yaşta hıfzını tamamlar. Daha sonra Fatih Medresesi’nde zamanın önde gelen hocalarından yüksek eğitimini ikmal eder. Yaratılış bakımından zeki olan Ahmed Efendi, Kur’an, hadis, fıkıh, akaid… gibi İslamî ilimlerde derinleşir. Şaşkınlar Sineması ve Miftâhu’ş-şakâve isminde iki telif eseri bulunan Ahmed Efendi yörenin önemli ismi ve aynı zamanda çağdaşı olan İhsan Oğuz’u Muâviye b. Ebî Süfyan hakkında ileri sürdüğü görüşlerden dolayı şiddetli bir şekilde eleştirmiştir. Ahmed Efendi’ye göre Hz. Peygamber’in (a.s.) terbiyesinde yetişen ve onunla sohbet edip ondan ders alan sahabe hakkında ileri geri konuşmak sorumluluk gerektirir. Hiçbir evliya sahabe mertebesine ulaşamaz. 145 Abdulkadiroğlu, Ilgazlı Hacı Baba, 76. 146 Abdulkadiroğlu, Ilgazlı Hacı Baba, 76. 147 Abdulkadiroğlu, Ilgazlı Hacı Baba, 79. 148 Benzer mana için bkz. Buhârî, “Libâs”, 62; Ebû Dâvûd, “Libâs”, 28, hadis no:4097. 149 Abdulkadiroğlu, Ilgazlı Hacı Baba, 52-53. 210 Ahmed Efendi, Şeyh Muhammed Merdan Efendi ile Hacı Mustafa Tuhti olarak ra bilinen Yapraklılı Şeyh Mustafa Efendi’den tasavvuf eğitimini almıştır. Şeyhi Yapraklılı Mustafa Efendi’nin 1358/1939 yılında vefatından sonra tarikatın postnişini olmuş ve otuz altı yıl irşad makamında kalmıştır. Ahmed Efendi’nin müntesip olduğu Nakşbendiyye/Hâlidiyye tarikat silsilesi Seydişehirli Hacı Abdullah Efendi’ye oradan da Mevlânâ Hâlid-i Bağdâdî’ye ulaşır. Ahmed Efendi zamanında ki halkın çoğunluğunu câhil, ilim ve ahlak yönünden geri seviyede olduğunu gördüğü için ilme ve ahlaka önem vermiştir. Müridanının cehaletten kurtulması ve güzel ahlakî meziyetlere sahip olması için gayret göstermiştir. Bir din âliminde bulunması gereken hilim, tevâzû ve kemâl gibi güzel vasıflar onun her hareketinde mevcuttur. Ahmed Efendi’nin eserlerine göz gezdirildiğinde şeriata, Kur’ân ve sünnete dayanmayan dini yaklaşımları reddettiği görülmektedir. O, müşahede edilen cahillik, edepsizlik… gibi şeriata muhalif durumlara mani olmadıkları için zamanın âlimlerini eleştirmektedir. O’nun tasavvuf anlayışının temelini ehl-i sünnet çizgisi oluşturmaktadır. O ehl-i sünnet akidesi dışındaki anlayışları hoş karşılamamıştır. Ahmed Efendi müridanını letâif-i hamse esasına göre yetiştirmiştir. Talebelerine ölüm gerçeğini hatırlatan Ahmed Efendi’ye göre bu fâni alemde bulunmaktan maksat, Hakk’ın rızasını tahsil etmek ve Allah Rasûlü’nün sünnetini işlemektir. Ahmed Efendi’ye göre kişiyi ahirette sorumluluktan kurtaracak olan iki şey; ehl-i sünnet akidesi ve salih ameldir. Ona göre tüm amel, söz ve hareketler şeriatın kontrolü altında olması gerekir. KAYNAKÇA: Abdulkadiroğlu, Abdülkerim. “M. Es’ad Coşan Hocam’ın Hatırasına”. Erişim 10.03.2017. http://esadcosan.awardspace.com/arsiv/mec/abdulkadiroglu.html. Abdulkadiroğlu, Abdülkerim. Ilgazlı Hacı Baba. İstanbul: Eko Ofset, 1995. Armutçuoğlu, İlhan. Kasîde-i Bürde. İstanbul: Erkam Yay., 2009. Azamat, Nihat. “Abdülhakîm Arvâsî”. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi. 1: 211-212. İstanbul: TDV Yay., 1988. Buhârî, Ebû Abdillah Muhammed b. İsmail. Sahîhu’l-Buhârî. 8 cilt. İstanbul: Çağrı Yay., 1413/1992. Ebû Dâvud, Süleyman b. el-Eş‘as. Sünenü Ebî Dâvud. 5 cilt. İstanbul: Çağrı Yay., 1413/1992. Ebû Tâlib el-Mekkî, Muhammed b. Ali b. Atıyye. Kûtu’l-kulûb fî muâmeti’l-Mahbûb ve vasfi tarîkı’l-mürîd ilâ makâmi’t-tevhîd. nşr. Mahmud İbrahim er-Rıdvanî . 3 cilt. Kahire: Mektebe Dârü’t-türâs, 1422/2001. el-Kuşeyrî, Ebû’l-Kâsım Abdülkerim b. Hevâzin. er-Risâletü’l-Kuşeyriyye. nşr. Abdulhalim Mahmûd, Mahmud b. eş-Şerîf. Dımeşk 1423/2002. el-Mağrâvî, Ebû Sehl Muhammed b. Abdurrahman. Mevsâtü mevâkıfi’s-selef fi’l-akîde. c.10 Mısır: el-Mektebetü’l-İslamiyye. 211 el-Muttakî, Alaüddîn Ali b. Hüsâmüddin. Kenzü’l-ummal fi süneni’l-akvali ve’l-ef’al. c.11, Beyrut: Müessesetü’r-risâle, 1401/1981. et-Tûsî, Ebû Nasr es-Serrâc. el-Lümâ‘. nşr. Abdulhalîm Mahmud, Tahâ Abdülbâkî Sürûr. Mektebetü’s-sikâfeti’d-dîniyye 1423/2002. Gümüşhanevî, Ahmed Ziyâüddîn. Rûhu’l-ârifîn. İstanbul 1275. İbrahim Hakkı, Erzurumlu. Mârifetnâme. nşr. Durali Yılmaz. İstanbul: İpek Dağıtım, 2013. İmâm-ı Rabbânî. Mektûbât-ı Rabbânî. trc. Abdülkadir Akçiçek. İstanbul: Merve Yay., 1977. Kavak, Abdulcebbar. “Mevlânâ Hâlid-i Bağdadî ve Hâlidî Tasavvuf ”. Doktora tezi Atatürk Üniversitesi, 2013. Kelâbâzî, Ebû Bekir Muhammed. et-Ta‘arruf li mezhebi ehli’t-tasavvuf. nşr. Mahmud Emin. Mektebetü’l-külliyeti’l-Ezheriyye, Mısır 1400/1980. Kılıç, Ahmed. “Prof. Dr. Abdulkerim Abdulkadiroğlu’nun Hayatı ve Eserleri Hakkında Bibliyografya Denemesi”. Hikmet-Akademik Edebiyat Dergisi, sy. 3 (2016): 1-36. Memiş, Abdurrahman. “Muhammet İhsan Oğuz”. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi. 33: 321-322. İstanbul: TDV Yay., 2007. Oğuz, Muhammed İhsan. Miftâhü’s-saâde (Saadet Anahtarı). İstanbul: Ahmet Sait Matbaası, 1968. Özdirek, Recep. “Cumhuriyet Döneminde Şırnak Bölgesinde Yaşayan Âlimlerin Fıkıhla İlgili Eserlerinin Değerlendirmesi”. Şırnak Üniversitesi Uluslararası Şırnak Ve Çevresi Sempozyumu, MRK Baskı, ed: Nesim Doru (Ankara 2010):707-722. Özler Mevlüt. “Ehl-i Sünnet ve Mu’tezile’de Tevhîd Anlayışı”. Doktora tezi, Ankara Üniversitesi, 1991. Rabbânî, Ahmed b. Abdülehad es-Serhendî el-Fârukî en-Nakşbendî. el-Mektûbâtü’r-Rabbâniyye. nşr. Yâr Muhammed el-Cerîr el-Bedhaşî et-Tâlikânî. c. 3 Beyrut: Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, 2004. es-Sülemi, Ebû Abdurrahmân Muhammed b. el-Hüseyn. Tabakâtü’s-sûfiyye. nşr. Mustafa Abdülkâdir ‘Atâ. Birinci Baskı. Beyrut: Darü’l-kütübi’l-ilmiyye, 1419/1998. Taftazânî, Sa’dündin. İslâm Akâidi (Şerhu’l-akâid). nşr. Süleyman Uludağ İstanbul: Dergâh Yay., 2010. Tosun, Necdet. Bahâeddîn Nakşbend Hayatı Görüşleri Tarikatı. İstanbul: İnsan Yay., 2012. Türer, Osman. “Letâif-i Hamse”. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi. 27:143. Ankara: TDV Yay., 2003. Yazıcıoğlu, M. Sait. “Hızır Bey ve Kasîde-i Nûniyyesi”. Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 26, sy. 1 (Ankara 1984):549- 588. Yıldız, Şerafettin. Seydişehirli Hacı Abdullah Efendi (1807-1903). Konya: Çizgi Kitabevi Yay., 2015. 212 ILGAZLI HACI AHMED EFENDİ (1892-1975) VE İKİ RİSALESİ Ilgazli Haci Ahmed Efendi (1892-1975) and His Two Tracts Naile BALTACI1 Özet Ilgazlı Hacı Baba ya da Hacı Ahmed Efendi adıyla bilinen son devirde yaşamış bir mutasavvıf ve din âlimi olan Ahmed Abduşoğlu, Çankırı’nın Ilgaz ilçesi, Aşağıdere Köyü’nde 1892 yılında dünyaya gelmiştir. Küçük yaşta hafız olmuştur. Babasını kaybedince annesi tarafından tahsil için İstanbul’a gönderilmiştir. Fatih Medreselerinde Mantık, Hadis gibi ilimlerin yanında fennî ilimlerde de yetişerek icazetname almıştır. Memleketi Ilgaz’a dönünce altı yıl imam-hatiplik görevinden sonra bir buçuk yıl da zabıt kâtipliği yapmıştır. Sonrasında devlet memuriyetinden ayrılmıştır. 1950’den sonra ömrünü talebe yetiştirmeye vakfetmiştir. Hacı Ahmed Efendi’nin intisap ettiği silsile, şeyhi Mustafa Tuhtî Efendi, Devrekânili Hacı Merdan Efendi yoluyla Seydişehirli Abdullah Efendi’ye ulaşmaktadır. Hacı Ahmed Efendi mütevazı, ilmiyle amil, cömert, halkın irşadı için ömrünü harcamış bir şahsiyettir. Bilinen eserleri içinde en çok dikkati çeken “Şaşkınlar Sineması ve Miftahu’s-Şekâve” adlı risaleleri tebliğimizde incelenecektir. Bu eserlerin yazılış amacı ve özellikle üzerinde durduğu konular ele alınacaktır. Zira adı geçen “Miftahu’ş-Şekâve” isimli risalenin, M. İhsan Oğuz’un “Miftahu’s-Saade” adını taşıyan eserinde geçen Muaviye ile ilgili olumsuz yorumlarına cevap niteliğinde yazıldığı bilinmektedir. Tebliğimizde Hacı Ahmed Efendi’nin hayatı, ilmî ve tasavvufî kişiliği, iki risalesinin içeriği ele alınacak ve Ehl-i Sünnet inancı konusundaki titiz tavrı ortaya konulacaktır. Anahtar Kelimeler: Hacı Ahmed Efendi, Tasavvuf, Miftahu’ş-Şekâve, Şaşkınlar Sineması. Abstract: Ahmed Abduşoğlu, a recent-era sufi and religious scholar known as Ilgazlı Hacı Baba or Hacı Ahmed Efendi, was born in Aşağıdere village of Ilgaz in 1892. At a young age, he came a hafiz. Following his father’s death, he was sent to Istanbul for education by his mother. He was awarded diploma by the Fatih madrasah after imroving himself in the fields of Logic and Hadith as well as positive sciences. Following returning to his hometown of Ilgaz, he had worked as imam-preacher for six years and as a court clerk for one and half a year. Afterwards, he left the civil service. After 1950, he devoted his life to raising students. 1 Dr., Tasavvuf Uzmanı, Kastamonu Kız Anadolu İmam Hatip Lisesi, e-posta: nailebaltaci37@ gmail.com. 213 214 Hacı Ahmed Efendi’s succession reaches to Seydisehirli Abdullah Efendi through his sheik Mustafa Tuhtî Efendi and Devrekânili Hacı Merdan Efendi. Hacı Ahmed Efendi is a humble, practitioner, generous person who spent his life for the spiritual guidance of the people. The most noteworthy of the known works, “Şaşkınlar Sineması and Miftahu’s-Şekâve”, will be examined in our paper. The purpose of these works and the points he focused on will be addressed. Because, it is known that the so-called “Miftahu’ş-Şekâve” tract was written as an answer to the negative comments about Muaviye in the M. İhsan Oğuz’s work titled as “Miftahu’sSaade”. In our paper, the life, scientific and sufi personality of Hacı Ahmed Efendi, the contents of the two tracts will be discussed and his meticulous attitude regarding the followers of sunnah belief will be revealed. Keywords: Hacı Ahmed Efendi, Tasavvuf, Miftahu’ş-Şekâve, Şaşkınlar Sineması. Hayatı Abdülkadiroğlu’nun eserinde geçtiği üzere döneminin ileri gelen zevatının evtaddan (Cebecioğlu: 2005, 201) biri olarak nitelendirdiği Şeyh Ahmed Abduşoğlu, diğer adıyla Ilgazlı Hacı Ahmed Efendi, Çankırı’nın Ilgaz ilçesi, Aşağıdere Köyü’nde 1308/18922 yılında dünyaya gelmiştir (Abdülkadiroğlu: 2004, XIV). Babası Hacı Mahmud Efendi, annesi Ayşe Hanımdır. Ahmed Efendi henüz yedi yaşındayken köyün hocalarından Cengizoğlu Hoca Mehmed Efendi’den hıfzını tamamlamıştır. Babasının vefatından sonra oğlunun zekâ ve kabiliyetini sezen annesi tarafından tahsil için İstanbul’a gönderilmiştir. Fatih Medresesine başlayan Ahmed Efendi, orada Hasan Fehmi Başoğlu’ndan Mantık, Safranbolulu İsmail Necati Efendi’den Hadis dersi görmüş ve icazetname almıştır. Yine Fatih dersiamlarından Şevket Dalkıç, Bahri ve Abdurrahman Efendilerden de dinî ve fennî ilimler tahsil etmiş, icazet almıştır (Abdülkadiroğlu: 2004, 1). Tahsilini tamamladıktan sonra memleketi Ilgaz’a dönen Hacı Ahmed Efendi, doğduğu köy olan Aşağıdere’de altı yıl kadar imam-hatiplik yapmıştır. Bu görevinden sonra bir buçuk yıl da Adliye’de zabıt kâtipliği görevini yürütmüş ve memuriyet hayatından kendi isteği ile ayrılmıştır. Akabinde bir süre de arzuhalcilik ve dava vekilliği işi yürüten Hacı Ahmed Efendi bundan sonraki hayatını talebe yetiştirmeye adamıştır. Geçimini de tarlası bağ ve bahçesinde yaptığı ziraatla temin etmiştir (Abdülkadiroğlu: 2004, 2). Hacı Ahmed Efendi iki evlilik yapmıştır. Birinci evliliğinden Ayşe adında bir kızı, ikinci evliliğinden ise Mehmed, Said, Selim ve Ali isminde dört oğlu dünyaya gelmiştir (Abdülkadiroğlu: 2004, 3). Ahmed Efendi’nin Tarikat Silsilesi Ahmed Efendi’nin şeyhi Mustafa Tuhtî Efendi, onun şeyhi ise Devrekânili Hacı Merdan Efendi’dir. Son devrin Nakşî-Halidî şeyhlerinden olan Merdan Efendi 2 Kabir taşındaki m. 1892 tarihi esas alınmıştır. 215 de icazetini Seydişehirli Abdullah Efendi’den almıştır. Ilgazlı Hacı Ahmed Efendi Abdülkadiroğlu’nun eserindeki beyanına göre halife bırakmamıştır. Fakat onun talebelerinden olan Tosyalı Recep Ese Hocaefendi müntesiplerinin bir arada kalması, dağılmaması için rehberlik etmiştir (Abdülkadiroğlu: 2004, XI, 28). Hacı Ahmed Efendi’nin İlmî Yönü Sohbetlerinde fıkhî konulara ağırlık veren Hacı Ahmed Efendi’nin, dört hak mezhebin fıkhını çok iyi bildiği tanıyanlar ve sohbetini dinleyenlerce ifade edilmektedir. Fıkıh ibarelerini Arapçasından ezbere okuyup, tercüme ettiği ve farklılıklarıyla birlikte izah ettiği kaynaklarda yazılmış bilgiler arasındadır (Abdülkadiroğlu: 2004, XXII). 1950 yılı öncesi Arapça eserlerin yasaklandığı dönemlerde kendisine hürmet eden ilçenin mahallî memurları “eviniz aranacak” diye haber verildiği, o da kitaplarını köyün çobanına emanet vererek “Ben isteyinceye kadar sakla, sonra getirirsin” deyip sıkıntılı durumları bu şekilde atlattığı Abdülkadiroğlu’nun incelediğimiz eserinde kaydedilmiştir (Abdülkadiroğlu: 2004, 2-3). Kendisini tanıyanların son derece mütevazı, elini dahi öptürmekten imtina eden, sofrasından misafiri eksik olmayan, evinin bereketi ziyaret edenlerce müşahede edilen, ilmiyle amil bir zat olarak nitelendirdikleri Hacı Ahmed Efendi, aynı zamanda kerametlerine tanık olunan bir velidir. Hepsinden önemlisi yaşadığı bölgede halkı irşat etmeye ömrünü vakfetmiş bir gönül insanıdır (Abdülkadiroğlu: 2004, 34). Vefatı 8 Aralık 1975 tarihinde vefat eden Hacı Ahmed Efendi’nin kabri Ilgaz ilçesinin Cendere köyündedir. Kabir taşının bir yüzünde Arapça diğer yüzünde Türkçe olarak şu ibare yazılıdır: “İslam din bilgini, Nakşibendi Tarikatı Şeyhi, Hacı Ahmed Abduşoğlu, Ruhuna Fatiha (d.1308r/1892m- ö.8Aralık1975)” (Abdülkadiroğlu: 2004, 42). ESERLERİ Şaşkınlar Sineması Bu eserin iki nüshası mevcuttur. İlk nüsha Hacı Ahmed Efendi’nin oğlu Mehmed Abduşoğlu’nda bulunmaktadır. İkinci nüsha Ali Eskimez Hoca’daki nüsha olup Abdülkerim Abdülkadiroğlu bu nüshadan elimizde basımı bulunan kitabı hazırlamıştır. 270*195mm ebadında bir deftere istinsah edilen bu nüsha ile birinci nüsha aynı tarihi taşımaktadır. 3 Şubat 1971 tarihli bu eserin ferağ kaydında Arapça olarak “Kurban bayramı cumartesi ve Arafat’ta vukuf, yevmi Cuma olan 1390 senesinde zilhiccenin yedinci Çarşamba günü kablez-zuhr Sa’id Maliki’nin hanesinde tamamlanmıştır” ibaresi yazılıdır. Hacı Ahmed Efendi’nin bu risalesi hamdele ve salvele ile başlamaktadır. İnsanın yaratılış gayesi, onu hayvandan farklı kılan özellikleri, insanın kemalat-ı insaniyye ve irfaniyyede terakki etmesinin lüzumu, iman ibadet ve taatla kendini tezyin 216 etmesinin gereği ifade edilmiştir. Zariyat 51/56’daki “insan ve cinlerin ancak Allah’a kulluk için yaratıldığını” beyan eden ayet örnek olarak zikredilmiştir. Cahil olanın öğrenmekle, âlim olanın da öğretmekle mükellef olduğunu belirten Ahmed Efendi, eserinde her söylediği önermeyi ayetlere bağlayarak pekiştirmektedir. Ulemanın tebliğ vazifesini icra etmesi olgusu üzerinde sıklıkla durup bundan asla kayıtsız kalmaması gerektiğini belirten Hacı Ahmed Efendi, geçmişte bunun âlimler tarafından titizlikle yerine getirildiğini günümüzde ise İslam evamirinin umuma yeterince ulaşamadığını, emr-i bil marufun yeterince yapılamadığını şu sözleriyle ifade etmektedir. “Zamanımızın me’mur ve âlimleri türlü türlü hân-ı nimetler ve fantaziyeye aldanarak gaflet gömleğini başlarına giydiler… Muhalif-i şer’ olan ahvale mani olmadılar. Gördüklerini görmezden gelip sarf-ı nazar ettiler… Evvelki ulema uyanık, halk ise uyumakta idiler. Uyanıklar uykudakileri uyarmaya muktedir ve selahiyettardırlar. Şimdiki ulema ise hubb-i dünya ve lezaiz-i masiva ile kalpleri dolu olduğundan gaflet uykusundadırlar, halk ise ölmüştür. Uykudaki bir şahıs ölüyü nasıl diriltsin” diyerek uzunca tahliller yapıp zamanımızda kürsülerden halka anlatılan vaz ü nasihatlerin tesir etmeyişini de tebliğ edicilerin gaflet halinde olmasına bağlamaktadır. Ayrıca halka anlatılması gerekenin ebedi saadetleri için lazım olan ahkâm olduğunu belirtmekte, insanları celbetmek için anlatılan hurafe ve hikâye türü şeyleri eleştirmektedir (Abdülkadiroğlu: 2004, 57). Günümüzde gençlerin iyi yetiştirilemediğini, dini öğretilerin özellikle edep ve ahlak boyutunda onlara tam anlamıyla verilemediğini, hatta kişinin aile efradına bile dini hassasiyetlerini aktaramadığını örnekler vererek izah etmektedir. Kızların gayr-i Müslimlerle evlenir olduğuna, kitabını ve sünnet-i seniyyeyi bilmeyen, ibadat ve taatla kendisini mükellef bile görmeyen, menhiyatı işleyen bir nesil yetiştiğine dikkat çekmektedir. Hatta bu şekilde haram-helal tanımayan, heva ve hevesine düşkün varisleri olup da onlara servet miras bırakanların dahi isyana harcanan o servetlerinden mesul olduğunu ve işlenen günaha ortak olacaklarını belirtmektedir (Abdülkadiroğlu: 2004, 50-52). Bu risalesinde Hacı Ahmed Efendi, Kur’an’a tabi olup onu rehber edinmeyi, ölümü çok tezekkür edip gafletten sıyrılmayı ve dünya sevgisinden kalbi kurtarmayı öğütleyen tasavvufî öğretilere de yer vermiştir. Kuran’ı “konuşan vaiz”, ölümü de “sükut eden bir nasihatçi” olarak nitelemektedir. Ölümü unutanın, hevasına kapılacağı konusunda uyarmaktadır. İmanın kalbe yerleşmesi ve tasdik nurunun elde edilmesinin öncelikle amelle mümkün olduğunun altını çizen Hacı Ahmed Efendi, amel etmeksizin inandım demenin lisanen iman olduğunu söylemektedir. İman nedir, nasıl elde edilir, nasıl zayi olur, bunun bilgisinin halka verilemediğini, cahil halkın ulemadan kaçtığını, ulemanın da birtakım engelleri bahane ederek topluma ulaşmadığını öne sürmektedir. Konuya ilişkin Kuran’da geçen Musa ve Harun peygambere hitaben “Firavuna gidin...” (Taha 20/43) emrini örnek göstermektedir. Yine aynı minvalde Peygamberimizin insanları dine davet için ayaklarına kadar gittiğini, ezalar çektiğini, sahabenin de zorluklara 217 katlanışını İslam tarihinden örneklerle delillendirmektedir (Abdülkadiroğlu: 2004, 54-55). Hacı Ahmed Efendi’nin beyanına göre tebliğ yolunda, İslam’ın terakkisi için tıpkı selef-i salihîn gibi bu ümmetin âlimleri de eza ve meşakkate katlanmalıdır. Yine onun ifadesiyle ulema, gerekirse çekinmeden, korkmadan cer gömleğini sırtına giymelidir (Abdülkadiroğlu: 2004, 55). İmam-ı Malik’in sultanların yanına gidip zulme düştükleri konuları onlara ihbar etmesi, İmam Ebu’l Hasen el-Eş’arî’nin Mutezilenin meclisine giderek orada Ehl-i Sünnet inancını savunup hakkın zuhuru için çaba göstermesi de Ahmed Efendi’nin zikrettiği örnekler arasındadır (Abdülkadiroğlu: 2004, 56). Şaşkınlar Sineması adını verdiği bu risalede Hacı Ahmed Efendi’nin üzerinde tekrarla durduğu şu konu aslında İslam âleminin ortak problemidir. Yani Müslüman her bireye çocukluk çağından itibaren evvel emirde İslam akidesini sonra da bu inancının ona yüklediği ibadet ve ahlaka dair her türlü bilgi, hayatında uygulayacağı ve dinin özünü kavrayacağı şekilde belletilmelidir. Toplum ancak bu eğitimi fert fert nesillerine verebilirse istenen huzur ve sükûn gelecektir. Aksi takdirde cahil, hangi ibadeti niçin yaptığını bilmeyen, farz, vacip, sünnet, müstehap nedir ayırt edemeyen dindarlığı sadece şekil boyutunda yaşayabilen bir toplum oluşmaktadır. Hacı Ahmed Efendi bu konuya yaşadığı olaylardan çarpıcı örnekler vermektedir. Beytullah’ta karşılaştığı bir şahsın “Mübarek siyah perdeye bürünmüş de yatıvermiş…” diye bir cümle kurduğuna yani Kâbe’yi bir türbe gibi algıladığına şahit olmuştur. İnsanların nice zahmetlerle kazançlarını vererek yapmaya çalıştıkları bu kıymetli ibadeti ifa ederken “ihrama girerken neye niyet edeceğini bile bilmediğini, iman ve itikattan bihaber olarak oraya geldiklerini gözlemlemiştir. Hacca gitmenin sadece para bulma meselesi olmadığını, temel din eğitiminin şart olduğunu vurgulayan Hacı Ahmed Efendi (Abdülkadiroğlu: 2004, 59-60) hacca giden kadınlar için de hassas noktalara parmak basmaktadır. Öncelikle mahremi olmadan gidilmesini, ömürde bir kere farz olan bu ibadete tekrar tekrar gitmek için gidemeyenlere kontenjan sıkıntısı oluşturulmasını, hacer-i esvedi öpmek, Kâbe örtüsüne dokunmak gibi haccın vecibesi olmayan davranışlar için başkalarına eza verilmesini, özellikle bayanların bunun için kendilerini ve başkalarını izdiham içinde maddi manevi riske sokmalarını eleştirmektedir. Böyle yapmak yerine başörtüsünü üst başını koruyarak yanında yakınıyla birlikte kenardan huşu içinde tavafını yapmasının daha efdal olduğunu belirtmektedir (Abdülkadiroğlu: 2004, 72-74). Risalede hac ibadetini nasıl yapıldığı, haccın çeşitleri, ihramlının durumu ve haccın manevi boyutu hakkında oldukça uzun bir anlatım yer almıştır. Hacı Ahmed Efendi her fırsatta konuyu kendisi ibadet ve taatını yapıp da çoluk çocuğu giyim kuşamından ahlaka varıncaya kadar dinin feraizinden uzak, haram helal bilmeden yaşayan mütedeyyin insanların evlatlarından mesul olduğuna getirmektedir. Aile efradını başıboş bırakan hacının, hocanın taat ve haccından fayda göremeyeceği gibi ailesinin de ahirette kendisinden davacı olacağından bahsetmektedir (Abdülkadiroğlu: 2004, 76-77)

.Sünnet-i seniyye ile amel etmeye vurgu yapan Hacı Ahmed Efendi, evlere suretlerin asılmasından, taharet adabına kadar her türlü inceliğe eserinde değinmektedir. Örtünmenin de namaz ve duanın da Allah’a yapılan bir ibadet olduğuna, kabristana girerken örtünmek ya da namaz kılıp kabirdekinden dua ve istekte bulunmanın mahzurlu ve cahilane bir iş olduğuna dikkat çekmektedir (Abdülkadiroğlu: 2004, 80). Günümüzde dinde olmayıp da dinden kabul edilerek yapılan, insanların dinin özünden uzaklaştığının göstergesi olan birçok konu, örneğin ölünün arkasından mevlit okutmak, ömründe hiç kıbleye dönmemiş birilerine yapılan devir gibi hadiselerin, ölen kişiye ameli kadar faydalı olamayacağını kişinin iman ve ihlasla yaptığı amelinin değerli olduğu vurgusu eserde geçmektedir (Abdülkadiroğlu: 2004, 82-83). Erkek ve kadın için tokalaşmak, göz göze bakmak gibi hadiselerin günümüzde rahatça işlenen günahlar olarak değerlendiren Hacı Ahmed Efendi, menhiyattan sakınmadığı halde kalp temizliğinden bahsetmenin mümkün olmadığını belirtmektedir (Abdülkadiroğlu: 2004, 85). İmanın bilmekten ziyade bilmekle beraber tafsilata dair meseleleri şüphe duymadan kalbe yerleştirmek olduğunu söyleyen Hacı Ahmed Efendi (Abdülkadiroğlu: 2004, 89) Ehl-i Sünnet ve’l-cemaat akidesi üzere tasdik olmadıkça fırkayı naciyeden olunamayacağı vurgusuyla eseri bitirmektedir (Abdülkadiroğlu: 2004, 91). Şaşkınlar Sineması Hakkında Değerlendirme İslam kültüründe inandım diyenlerin imanını tehlikeye düşmekten korumak için değişik isimlerde eserler kaleme alınmıştır. Hacı Ahmed Efendi de inanan ama inancının gerektirdiği bilgi ve görgüden yoksun insanları, bir sinema sahnesinde, ne yaptığını bilmeden şaşkın vaziyette rollerini oynayanlara benzetmiş ve esere bu adı vermiştir. Şaşkınlar Sineması adlı bu risalede Hacı Ahmed Efendi, yaşadığı devri dini bir perspektifle ele almakta, kanayan bir yara niteliğinde olan birçok sorununa çözümler aramaktadır. Problemleri bir vaaz ü nasihat üslubu içerisinde ele alan müellif, Müslüman toplumun içinde bulunduğu yozlaşmayı özellikle yeni nesillerin eğitimine yaptığı vurguyla gidermeyi amaçlamaktadır. İnsana öğrenmek ve öğretmekle ilgili sorumluluğunu hatırlatmaktadır. Dinin sadece şeklî bazı ritüellerden ibaret olmayıp, samimiyetle ve bilinçle yapılan kulluğu öngördüğünü, insanın ibadet ve taatında bu bilince ereceği eğitimi alması gerektiğini vurgulamaktadır. Hacı Hacı Ahmed Efendi üslup olarak günümüz algısına göre biraz sert ve tavizsiz bulunabilir ama meseleleri açık ve net aynı zamanda kısa ve öz olarak ele almıştır. Kitap ve Sünneti iyi bilen, Ehl-i Sünnet itikadını tanıyan bir kişi anlayabilir ki dinin bizden istediği aynen onun ifade ettiği gibidir. Eserde kitap, sünnet ve bunun izinde yaşanan bir tasavvuf anlayışı portresi kendini göstermektedir. Müellif ayetlere sıkça yer vermekte, hadislerden örnekler getirmekte, tafsilatlı fıkhî bilgiler vermekte, İslam tarihinde geçen bazı olaylara değinmekte, özellikle itikadî meseleler üzerinde durmaktadır. Zaman zaman Arapça şiir ve özdeyişlerden faydalanmakta- 219 dır. Bütün bunlar onun aldığı ilmî ve irfanî eğitimi belli etmektedir. Ahlaki yönden toplumun içinde bulunduğu duruma da değinerek çözümün iyi bir dini eğitimden geçtiğini söylemekte olan müellif, toplumda din adına yapılan hurafe ve yanlışlıkları da eleştirmektedir. Sonuç olarak eserde, gereği gibi yaşama geçirilmeyen imanın kaybedilme tehlikesi taşıdığı ya da bu imanın kişiyi fırkayı naciyeden kılmayacağı olgusu serdedilmektedir. Miftahu’ş-Şekave Öncelikle bu risalenin Hacı Ahmed Efendi tarafından niçin yazıldığı konusunu ele almamız gerekmektedir. Hattattzade Muhammed İhsan Oğuz (ö. 1991) kendisini Nakşibendiyye’nin Halidiye kollarından biri ve Halidî Bağdadî’nin müridlerinden olan Ali Es-Sebti’ye ulaşan bir silsileye nispet etmektedir (Memiş: 2007, 321-322). Nakşîliğin İmamı Rabbani’ye ulaşan başka ekollerinden de farklı zamanlarda el almıştır. Fakat Muaviye ve taraftarlarının yaptıklarını sadece içtihat hatası olarak değerlendirmenin doğru olmadığını belirterek, bu konuda Nakşibendî geleneğin dışına çıkmış ve Muaviye hakkında ağır ifadeler kullanmıştır (Memiş: 2007, 321-322; Kara: 2017, 451). Abdülkadiroğlu’nun ifadesine göre Ehl-i beyt sevgisini öne çıkararak Hz. Muaviye ve Yezid’e olumsuz tavır takınan M. İhsan Oğuz’un Miftahu’s-Saade adlı basılmış eserinde bu konuda yazdığı görüşlerin (Oğuz: 2017, 308-319) infial uyandırması sebebiyle Hacı Ahmed Efendi bu kitaba Miftahu’ş-Şekave adlı risaleyi cevap niteliğinde yazmıştır (Abdülkadiroğlu: 2004, 94). İçeriği Hacı Ahmed Efendi titiz bir Ehl-i Sünnet takipçisi ve savunucusu olduğu için Ehl-i Sünnet dairesi dışına çıkan bir görüşe şiddetle karşı çıkmaktadır. Sahabeye dil uzatmanın Hz. Peygamber’i inciteceğini, bu kişilerin huzur-ı nebide rezil rüsva olacaklarını savunmaktadır. Sahabenin arasında geçen içtihat farklılıklarına veya görüş ayrılıklarına bizim söz söylememizin Müslüman şahsiyete bir fayda getirmeyeceğini, bundan bahsetmenin fitneye sebebiyet vereceğini ve mahzurlu olduğunu dile getirmektedir. Fitneyi uyandırana Hz. Peygamber’in lanet ettiğini hatırlatan Hacı Ahmed Efendi, ümmetin bu gibi faydasız mevzularla zihnini bulandırmanın bir hayır getirmeyeceğini ifade etmektedir. Sahabilerden ölen ve öldürenin me’cur olduğu görüşünü yineleyen Hacı Ahmed Efendi, onların bütün velayet derecelerinden üstte olduklarını İslam’a ve Hz. Peygamber’e hizmetlerini hatırlatmaktadır. Müslümanın, kusurları deşifre eden değil örten olması gerektiğini, insanlar arasında unutulmuş bu meseleyi gündeme getirmenin Rafizi anlayışa hoş görünmekten başka bir amaca hizmet etmediğini savunmuştur. Taftazani (1991, 340-344) gibi benzer ulemanın hatta müçtehitlerin bile bu konuda söz söylemediğini, akaid âlimlerinin değil Muaviye, Yezid hakkında bile aleyhte konuşulmasından men ettiklerini söylemektedir. Ahirete imansız gittikleri kesin olan Ebu Cehil, Ebu Leheb gibi kâfirlerin bile ardından lanet okumakla sevap kazanılamadığı halde, hakkında kesin hüküm veremeyeceğimiz kim- 220 selerin ardından kötü konuşmanın tehlikeli olduğuna dikkat çekmektedir. Hacı Ahmed Efendi, İhsan Oğuz’un bu görüşlerinden dolayı tövbe etmesi gerektiğini beyan etmekte, eserinin sonunda ise “Kalp akçe sahibine aittir” sözünü hatırlatarak, “Sizin bu risalenizi okuyup da ne kadar sahabeye dil uzatılan kelam sarf edilirse hepsi size racidir” ifadesiyle eseri bitirmektedir (Abdülkadiroğlu: 2004, 106). Miftahu’ş-Şekave Hakkında Değerlendirme Hacı Ahmed Efendi’nin bu risalede kullandığı üslup birinci eserine göre çok daha serttir. Yer yer muhatabı olan şahsı ve yazdığı eseri, sahabeye dil uzatarak saf İslam milletinin akidesini kirletmek, Alevî ve Rafızî anlayışlara revaç vermek, maddi ve dünyevi menfaat elde etmek şeklinde ağır ifadelerle yargılamakta, davul-zurna ile maişet temin etmenin bile bundan daha hafif mesuliyette olduğunu söylemektedir. Hacı Ahmed Efendi’nin bu sert ve tavizsiz tutumunu, bu kadar büyük bir infial içinde bu risaleyi kaleme alışını, muhatabına son derece ağır ifadeler kullanışını, meselenin çok yönden hassasiyet taşımasına bağlayabiliriz. Zira Ehli Sünnet inancının dışına çıkmak, insanlar arasında fitneye sebep olabilecek kabuk bağlamış mevzuları deşelemek, hem kişiye hem de topluma verebileceği zararlar açısından büyük sonuçlar doğurabilir. Bu sebeple Hacı Ahmed Efendi gibi hem âlim hem fazıl din büyükleri toplumun gidişatına rehber olmayı görev bilmişler, tehlikeli durumlara karşı gerek sözlü gerekse yazılı olarak müdahale etmeyi üzerlerine düşen bir sorumluluk ve vazife addetmişlerdir. KAYNAKLAR Abduşoğlu. Şeyh Ahmed, Şaşkınlar Sineması, Abdülkadiroğlu (2004), Abdülkerim, Şeyh Ahmed Abduşoğlu (Ilgazlı Hacı Baba) içerisinde, ss. 47-91, Anıl Matbaası, Ankara. Abduşoğlu. Şeyh Ahmed, Miftahu’ş-Şekave, Abdülkadiroğlu (2004), Abdülkerim, Şeyh Ahmed Abduşoğlu (Ilgazlı Hacı Baba) içerisinde, ss. 93-106, Anıl Matbaası, Ankara. Abdülkadiroğlu (2004). Abdülkerim, Şeyh Ahmed Abduşoğlu (Ilgazlı Hacı Baba), Anıl Matbaası, Ankara. Cebecioğlu (2005). Ethem, Tasavvuf Terimleri ve Değimleri Sözlüğü, Anka Yayınları, İstanbul. Kara (2017). Mustafa, Metinlerle Günümüz Tasavvuf Hareketleri, Dergah Yayınları, İstanbul. Memiş, (2007). Abdurrahman, “Oğuz, Muhammed İhsan”, DİA, XXXIII, 321-322, İstanbul. Oğuz (2017). Muhammmed İhsan, Saadet Anahtarı, Oğuz Yayınları, İstanbul. Taftazani, (1991). Ömer, Şerhu’l-Akâid, haz. Süleyman Uludağ, Dergah Yayınları, İstanbul. AHMED ZİYÂEDDÎN-İ GÜMÜŞHÂNEVÎ’NİN ANADOLU’DAKİ HALİFELERİ VE ÇANKIRILI HÜSEYİN EFENDİ The Khalifas of Ahmed Ziyaeddin-i Gumushanevi in Anatolia and Huseyin Efendi from Cankiri Necdet YILMAZ1 Özet XIX. asırda Osmanlı Devletinde yaşamış olan Nakşibendiliğin Halidiyye koluna mensup olan Ahmed Ziyâeddin-i Gümüşhanevî, büyük bir âlim, âbid ve sûfîdir. Özellikle hadis merkezli çalışmalarıyla dikkatleri üzerine çekmiştir. Kaleme aldığı eserlerini, yetiştirdiği talebeleri /halifeleri ile İslam dünyasına göndermiş, birçok yerde dergah kurdurmuştur. Onun yetiştirdiği âlim ve ârif talebelerinden/ halifelerinden birisi de Çankırılı Hüseyin Efendidir. Hüseyin Efendi uzun süre İstanbul’da kalıp tahsil ve seyr ü sülûkünü tamamlamış, sonra şeyhinin verdiği vazifeleri yerine getirmek üzere Anadolu’nun bazı bölgelerine ve Mekke-i Mükerreme’ye gitmiştir. Daha sonra memleketi Koçhisar’ın (Ilgaz) Kise köyüne dönerek bir cami/ medrese/tekke inşâ etmiş ve ömrünün sonuna kadar burada hizmet îfâ etmiş ve 1918 senesinde vefat etmiştir. Anahtar Kelimeler: Ahmed Ziyâeddîn-i Gümüşhanevî, Hadis, Hüseyin Efendi, Çankırı, Ilgaz Abstract Ahmed Ziyaeddin-i Gumushanevi, who lived in 19th century as a member of Naqshbandi Halidiyye in Ottoman period was a great scholar, prayer and Sufi. He took the attraction particularly on his hadith studies. He sent his studies to Islam world via his students/khalifas and he had dervish lodges opened in many places. One of his scholar and wise students/khalifas that he trained is Huseyin Efendi from Cankiri. Huseyin Efendi had stayed many years in Istanbul and completed his training and he was sent to some parts of Anatolia and Macca to complete the missions given by his sheikh. Later, he came back to his hometown Kise village of Kochisar (Ilgaz) and constructed a mosque/madrasah/lodge and kept serving here until his death and he died in 1918. Key Words: Ahmed Ziyaeddin-i Gümüshanevi, Hadith, Huseyin Efendi, Cankiri, Ilgaz 1 Yrd. Doç. Dr., İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi öğretim üyesi, e-posta:ncdtylmz@gmail. com 221 222 GİRİŞ: Ahmed Ziyâeddîn-i Gümüşhânevî, Dergâhı ve Anadolu’da Faaliyet Gösteren Halifeleri 1228/1813 tarihinde Gümüşhane’de doğduğu ve 1311/1893’te İstanbul’da vefat ettiği göz önüne alındığında Ahmed Ziyâeddîn Efendi tabir caizse güzünü bitirip kış mevsimine giren imparatorlukta, ondokuzuncu yüzyılı başından sonuna kadar idrak etmiş bir âlim, müellif ve âriftir. Hayatının 1247/1831 tarihinden sonrasını İstanbul’da geçirmiş, bu arada ulûm-ı İslâmiyye’yi tahsil etmiş, Osmanlı-Rus savaşına katılmış, dönemin siyâsî, toplumsal ve ekonomik sıkıntılarının çözümüne teklifler getirmiş, bu amaçla idarecilere tavsiyelerde bulunmuş ve topluma çözüm önerileri geliştirmiş bir lider; tedris ve telif faaliyetleriyle hadis ve sünnet merkezli bir toplum inşâ etmek için projeler geliştirmiş bir aksiyoner; insanların nefis tezkiyesi ve kalp tasfiyesini gerçekleştirerek kâmil insan olmalarını sağlamış bir mürşid-i kâmil-i mükemmildir.2 Nakşibendîliğin Hâlidiyye koluna bağlı olarak Ziyâiyye isimli bir şûbe tesis etmiş olan Ahmed Ziyâeddin Efendi tarafından kurulan ve Gümüşhânevî tekkesi, Ahmed Ziyâeddin Efendi tekkesi, Fatma Sultan dergâhı, Hâlidî dergâhı, Zâviye-i Ahmed Ziyâ isimleriyle anılan dergâh, Osmanlı’nın geç döneminde kurulmuş olmasına rağmen tesirleri günümüze kadar aksetmiş bir merkez olarak dikkat çekmektedir. Adı geçen dergâh, III. Ahmed’in kızı ve Nevşehirli Damad İbrahim Paşa’nın eşi Fatma Sultan tarafından -vaktiyle Bâbıâlî olarak hizmet vermiş, bugün ise İstanbul valiliği olarak değerlendirilen yapının hemen karşısında- inşâ ettirilmiş olan Fatma Sultan camiinin zamanla yeni birimler ilave edilerek bir tarikat yapısı hâline getirilen külliyede faaliyet göstermiştir.3 Bu mekân zamanla Hâlidî-Nakşîliğin İstanbul’daki en güçlü temsilcisi hüviyetini kazanarak Hâlidîliğin Ziyâiyye kolunun âsitânesi olmuştur. 2 Ahmed Ziyâeddîn-i Gümüşhânevî hakkında ayrıntılı bilgi için bk. Ankaralı Ahmed Hilmi, Gümüşhânevî’nin Terceme-i Hâli, M. Es’ad Coşan Arşivi, Ankaralı Hilmi Efendi Koleksiyonu, I/136; Mustafa Fevzi, Hediyyetü’l-Hâlidîn fî menâkıbı Kutbi’l-ârifîn Mevlânâ Ahmed Ziyâeddîn b. Mustafa elGümüşhânevî, İstanbul 1313; Muhammed Zâhid-i Kevserî, Altun Silsile (çev. M. Vehbi Şahinalp-M. Zahid Kalfagil), İzmir 1983; Osmânzâde Hüseyin Vassâf, Sefîne-i Evliyâ (haz. Mehmet Akkuş, Ali Yılmaz), I-V, İstanbul 2006; İrfan Gündüz, Gümüşhânevî Ahmed Ziyâüddîn Hayatı-Eserleri-Tarîkat Anlayışı ve Hâlidiyye Tarîkatı, İstanbul 1984; Hülya Yılmaz, Dünden Bugüne Gümüşhânevî Mektebi, İstanbul 1997; Ahmed Ziyaüddin Gümüşhanevî Sempozyum Bildirileri (haz. Necdet Yılmaz), İstanbul 1992; I. Uluslararası Ahmed Ziyaüddin Gümüşhanevî Sempozyumu (3-5 Ekim 2013 Gümüşhane) (ed. İhsan Günaydın vd.), Ankara 2014; Uluslararası Gümüşhânevî Sempozyumu, (Bağcılar Belediyesi, 1-2 Haziran 2013), İstanbul 2014. 3 Fatma Sultan camiinin dergâha çevrilme süreci 1276/1860-61 tarihinde başlamıştır. Bk. BOA, Y.EE, 14/174; BOA, MVL, 524/20. Geniş bilgi için ayrıca bk. Gündüz, Gümüşhânevî Ahmed Ziyâüddîn Hayatı Eserleri Tarîkat Anlayışı ve Hâlidiyye Tarîkatı, s. 53; Adnan Tüzen, “Gümüşhâneli Dergâhında Hatm-i Hâcegân Yapılması Şartıyla Kurulan Bir Vakıf, Bu Vakfa Ait Vakfiye ve Tevcih Belgeleri Üzerine Bir Değerlendirme”, I. Uluslararası Ahmed Ziyaüddin Gümüşhanevî Sempozyumu (3-5 Ekim 2013 Gümüşhane) (ed. İhsan Günaydın vd.), Ankara 2014, s. 895-899; Mustafa Celil Altuntaş, “Osmanlı Arşiv Belgelerine Göre Fatma Sultan Camii’nin Gümüşhânevî Dergâhına Dönüşme Süreci”, Uluslararası Gümüşhânevî Sempozyumu, (Bağcılar Belediyesi, 1-2 Haziran 2013), İstanbul 2014, s. 90-103; M. Baha Tanman, “Gümüşhânevî Tekkesi’nin Tarihî ve Mimârî Özellikleri”, İlim ve Sanat, sy. 48 (Mayıs-Temmuz 1998), s. 115-124; a.mlf., “Gümüşhânevî Tekkesi”, DİA, XIV, 277- 278; a.mlf., “Gümüşhanevi Tekkesi”, Dünden Bugüne İstanbul Ansiklopedisi, İstanbul 1994, III, 448. 223 Dergâhın hizmetlerinin özgün tarafını oluşturan âlim ve ilmiyle âmil kâmil insan yetiştirme ve yetiştirilen bu insanların İslâm dünyasının her tarafına özel misyonlarla gönderildiğine dair başta Gümüşhânevî dergâhı metrukâtı içerisinde bulunan belgeler olmak üzere Başbakanlık Osmanlı Arşivi Daire Başkanlığı’ndaki arşiv vesikaları ve Vakıflar Genel Müdürlüğü arşivinde bulunan defter ve belgeler bize bolca malzeme sunmaktadır. Gümüşhânevî Ahmed Ziyâeddin Efendi’nin, Anadolu’da onun misyonunu devam ettiren halife ve talebelerinden cami/medrese/tekke kurmuş olanlardan tespit ettiklerimiz listelendikten sonra aynı misyonla memleketinde hizmet îfâ etmiş olan Çankırılı Hüseyin Efendi, eldeki belgeler ışığında tanıtılacaktır. Tarîkatler, en temel fonksiyon olarak insanın seyr ü sülûkünü gerçekleştirerek “Allah’ın ahlâkıyla ahlâklanmış”, kâmil insan olmalarını sağlayan müesseselerdir. Seyr ü sülûkünü tamamlayan kimse kendi köşesinde inzivâ hayatı yaşamayacak, bilâkis halkın içerisine dönecek ve cemiyetin gerektirdiği rutin yaşamını sürdürecektir. Kâmil insan “halk içinde Hak ile beraber olma” şuuruyla hareket edendir. Kimi tarikatler bu noktaya gelinceye kadar bir müddet ve/veya bu sürecin tamamında uzlet hayatını yaşatmayı yöntem olarak benimsemişlerse de bazı tarikatler de seyr ü sülûk sürecini sosyal ortam içerisinde gerçekleştirmeyi yeğlemişlerdir. Bu yüzden şartların gerektirdiği ne tür hizmet alanları varsa tarikatler bulundukları zaman ve mekânda o yönlerde çalışmalar yapmışlardır. Devletin ve/veya başka toplum kesimlerinin eksik bıraktıkları birtakım faaliyetleri icrâ etmekten de geri durmamışlardır. Sefîne-i Evliyâ müellifi Hüseyin Vassâf tarikatler hakkında; “Târîh-i İslâmiyye mütâlaa ve tedkîk olunursa görülür ki; turuk-ı aliyye, dinî, ahlâkî, ictimâî vezâife müsteniden teşekkül etmişlerdir. Hakâyık-ı İslâmiyye’nin intişârına yegâne sebep olmuşlardır. … Vazîfelerini bi-hakkın îfâ ettiler”4 der. Gümüşhânevî dergâhına bu yönden bakıldığında dikkat çeken husus İstanbul’un her kesiminden insanın buraya devam etmesi, özellikle ilim erbabına yönelik programların yoğunluğudur. Dergâh olarak Bâbıâlî’nin hemen karşısındaki bir mekânın seçilmiş olması misyon-mekân korelasyonu açısından ayrıca bahis konusu edilmesi gereken yönüdür. Gümüşhânevî dergâhı, tekkelerin kapatıldığı 1925 yılına kadar faaliyetlerine devam etmiştir. Bu süre zarfında her biri Ahmed Ziyâeddîn-i Gümüşhânevî’nin halifesi olan ve dergâh geleneğini aynen devam ettiren şu zevât postnişîn olmuşlardır:5 Kastamonulu Hasan Hilmi Efendi (1240-1329/1824-1911), Safranbolulu İsmail Necati Efendi (1255-1338/1840-1919), Dağıstanlı Ömer Ziyâeddin Efendi (1266-1329/1850-1920), Tekirdağlı Mustafa Feyzi Efendi (1267-1345/1851-1926). 4 Osmânzâde Hüseyin Vassâf, Sefîne-i Evliyâ, I, 11. 5 Tekke ve cami 1957 yılında yol çalışmaları ve bazı devlet binalarının yapımı bahanesiyle yıkılmıştır. Günümüzde M. Es’ad Coşan Eğitim, Kültür, Dostluk ve Yardımlaşma Vakfı’na tahsis edilmiş olup mezkûr vakıf tarafından aslına uygun şekilde yeniden inşâ edilmektedir. 224 Gümüşahânevî dergâhında, halvete giren, seyr ü sülûk usûlü gören ve bunda muvaffak olanlara hilâfetnâme verilirdi. Bundan dolayı halvet bazı metinlerde özel anlamıyla “sülûk”, halvete girmek de “sülûka girmek” olarak tabir edilmiştir.6 Nakşî-Hâlidîliğini, gerek Nakşî-Müceddidîliği gerekse sâir pek çok tarikati bünyesinde toplayarak yeni bir sentezle insanların ve toplumun istifadesine sunmuş, bünyesinde teşekkül etmiş olan anlayış, ilk temsilcisi Ahmed Ziyâeddin Efendi’nin adına izafeten Ziyâiyye olarak adlandırılmıştır. Gümüşhânevî Ahmed Ziyâeddin Efendi’nin, hayatı boyunca yetmişin üzerinde ders halkasında Râmûz okuttuğunu ve bunların da ilim tahsili yapan veya tahsilini tamamlamış olan kimselerden oluştuğunu düşündüğümüzde, dergâhın, kısa tarihi boyunca onbinlerce insanı bu eğitimden geçirmiş olduğu anlaşılmaktadır. Gümüşhânevî’nin tedris faaliyetlerinin merkezinde hadis bulunmaktadır. Onun, dergâhın rutini olan bu faaliyetlerini İstanbul’dan ayrıldığı zaman da aksatmadan sürdürdüğü görülmektedir. Hac vazifesini îfâ maksadıyla bulunduğu Mekke ve Medine’de, üç yıl kaldığı Mısır senelerinde Kahire ve Tanta’da, hatta katıldığı 93 Harbinde kış şartları nedeniyle Ramazan ayını geçirdiği Trabzon’un Of beldesinde Râmûzü’l-ehâdîs okutup icazetler vermeye devam etmiştir.7 Bir taraftan dönemin Fatih, Bayezid, Mahmud Paşa gibi önde gelen medreselerinde eğitim gören, yüksek medreselerde okumak suretiyle tahsillerini sürdüren hatta çoğu müderrislik pâyesini almış bulunan diğer taraftan da Gümüşhânevî dergâhında ilmî eksiklerini ikmal edip aynı zamanda nefis terbiyesini gerçekleştiren, mânevî gelişimini tamamlayıp kemâle eren halifeler İslâm coğrafyasının geniş bir kesimine dağılarak tasavvuf anlayışını gittikleri yörelere taşımışlardır. Bu halifeler içerisinde Anadolu’nun çeşitli köy, kaza ve şehirlerine gidip buralarda medrese/tekke inşâ ederek hizmet eden halifelerinden tespit ettiklerimiz şunlardır: 1. Kastamonulu Hasan Hilmi Efendi. Sakarya’nın Geyve ilçesinde medrese ve tekke kurarak uzun süre hizmette bulunmuş, bilâhare şeyhinin isteği üzerine İstanbul’a gelerek dergâhın ikinci sırada postnişînliğini üstlenmiştir. 2. Düzceli Hasan Efendi. Aslen Çerkez olan Hasan Efendi, meşhur alim ve aynı zamanda Gümüşhânevî dergâhı halifelerinden olan Muhammed Zahid el-Kevserî’nin babasıdır. Düzce’de yaptırdığı medrese ve tekkede ömrünün sonuna kadar tedris ve irşad çalışmalarıyla meşgul olmuştur. 3. Çırpılarlı Ali Efendi. 6 M. Es’ad Coşan Arşivi, AZG, 4/194. 7 Bk. Ankaralı Ahmed Hilmi, Gümüşhânevî’nin Terceme-i Hâli, vr. 5a ; Mustafa Fevzi, Hediyye, 44-45; Kevserî, Altun Silsile, 110. 225 Çanakkale’nin Bayramiç ilçesi Çırpılar köyünden olan Ali Efendi, İstanbul Fatih medreselerinde sürdürdüğü tahsili yanında Gümüşhânevî dergâhına da devam ederek hadis okumuş ve aynı zamanda tasavvufî eğitimini tamamlayarak hilâfetnâme almıştır. Şeyhinin izni ile memleketine gidip köyünde yirmi dört odalı bir medrese ve tekke kurmuş, burada talebe okutmuş, Birinci Dünya Savaşı esnasında Çanakkale bölgesinde milis kuvvetleri teşkil ederek düşmanla savaşmış ve Cumhuriyet döneminde de Bayramiç müftülüğü görevi yapmıştır. 4. Afyonlu Mehmed Efendi. Medrese tahsilini tamamladıktan sonra hem tedris hem de irşad faaliyetlerini sürdürmek için memleketi Afyon’a giderek burada Yeni Cami bitişiğinde kurduğu medrese ve kütüphanesinde tedris ve irşad faaliyetlerinde bulunmuştur. 5. Rizeli Osman Niyazi Efendi. Medrese tahsilini tamamladıktan ve hilâfet aldıktan sonra memleketi Rize’nin Güneyce köyüne giden Osman Niyazi Efendi, köyünde kurduğu cami/medrese/tekkede tedris ve irşad faaliyetlerini vefatına kadar sürdürmüştür.8 6. Ünyeli Yusuf Bahri Efendi. Medrese tahsilini tamamladıktan ve hilâfetnâme aldıktan sonra memleketi Ünye’ye giderek burada kurduğu iki adet medrese/tekkede tedris ve irşad faaliyetlerini ömrünün sonuna kadar devam ettirmiştir.9 7. Ankaralı Ahmed Hilmi Efendi. Ankara’nın Kızılcahamam kazasından olan Ahmed Hilmi Efendi, İstanbul’da tahsilini tamamladıktan ve hilâfetnâme aldıktan sonra İzmit’e yerleşerek burada tedris ve evini aynı zamanda tekke hâline getirerek irşad faaliyetlerini sürdürmüştür. 8. Çankırılı Hüseyin Efendi. Hüseyin Efendi, 1251/1835 senesinde Fatıma adlı anne ile Hüseyin adında babanın çocuğu olarak Kastamonu vilâyetinin, Kengırı sancağının, Koçhisar nahiyesinin (bugünkü ismi Ilgaz kazası) Kise köyünde dünyaya geldi. 1842 doğumlu Halime adlı bir hanımla evlendi ve bu evliliklerinden Ahmed Cengiz (1878), İsmail (1888), Ayşe (1894) ve Kâmile (1898) adında dört çocukları oldu. İlk çocukları, 43 yaşında, son çocukları da 63 yaşında iken dünyaya geldiğine göre Hüseyin Efendi’nin evliliğinin kırklı yaşlarında gerçekleştiğini söyleyebiliriz. 20 Nisan 1321/3 Mayıs 1905 tarihli nüfus tezkeresine göre Hüseyin Efendi uzunca boylu, elâ gözlü ve buğday benizli olup bedeninde herhangi bir kusuru yoktu.10 8 Geniş bilgi için bk. İsmail Kara, Gümüşhanevî Halifelerinden Şeyh Osman Niyazi Efendi ve GüneyceRize’deki Tekkesi, İstanbul 2004. 9 Geniş bilgi için bk. Mehmet Karayalman, Ünyeli Taslızade Hacı Yusuf Bahri Efendi, İstanbul 2011. 10 Hüseyin Efendi’nin torunlarından Bahaeddin Yaylacı Bey’e, nüfus tezkeresi, vasiyetnâmesi ve 226 Belgelere göre Çankırılı Hüseyin Efendi’ye Gümüşhânevî dergâhında ilk defa 1285/1868 tarihinde rastlıyoruz. Vakıflar Arşivi’nde bulunan 585 numaralı defterin 131. sayfasının 123. sırasında kayıtlı Ahmed Ziyâeddîn-i Gümüşhânevî’nin kurduğu bir kütüphane vakfiyesinin şahitlerinden birisi Hüseyin Efendi’dir. 1285/1869 tarihini taşıyan mühründe ismini “Hüseyin Rıfkı” olarak kullanan Hüseyin Efendi,11 1287/1870 senesi Gümüşhânevî dergâhının hem halvete alınanlar hem de dersten mezun olanlar listesinde yer almaktadır.12 Bu tarihteki halvet listesinde “Halife” olduğu kaydedilmiş olduğuna göre halvete daha önce de girerek hilâfetnâme almış olduğu anlaşılmaktadır.13 27 Receb 1291/9 Eylül 1874 tarihinde halifeler için şahitlik yapan Çankırılı Hüseyin Efendi,14 aynı sene tekraren halvete girer. Bu halvete girerken halvetnişînlerin mülâhazalarını yazdığı kısma o da şu ibareyi not düşer: “Kartal ve civarında eğlenip ba‘dehû sıla, emriniz olursa tekrar halvette kalacak.”15 Bu ifadeden Hüseyin Efendi’nin halvetten çıktıktan sonra Ramazan ayını Kartal civarında vaaz ve irşadla geçireceği, bayramdan sonra memleketine gidip büyüklerini ziyaret edeceği, ardından da en yakın zamanda açılacak halvete tekrar girmek istediği anlaşılmaktadır. 1292/1875 senesi halvete girenler listesi elimizde olmadığı için bu tarihte halvete girip giremediğini takip edemiyoruz.16 Ancak vesikalar Hüseyin Efendi’nin 1293/1876 senesinde halvete girdiğini ve akabinde Mekke’ye gönderildiğini kaydetmektedir.17 Hüseyin Efendi, 1291/1874 senesi ve sonraki tarihlerdeki listelerde “Hacı” olarak geçmektedir. Önceki tarihlere ait olan listelerde bu sıfata rastlanılmadığına göre 1870’li yılların başlarında hacca gitmiştir. 1293/1876 senesinde ise halveti müteakip dinî ve tasavvufî görevle Mekke’ye gönderilmiştir. Gümüşhânevî dergâhının Anadolu, Balkanlar, Hicaz, Kafkasya, İran, Hindistan vs. yerlere gönderdiği kitapların Değirmenderesi ve Saraylı taraflarına (bugün Kocaeli ilinin Gölcük ilçesine bağlı bölgeler) gönderilenleri Hüseyin Efendi vasıtasıyla olduğundan onun bu bölgelerde irşad niyetiyle bulunduğu anlaşılmaktadır.18 Hüseyin Efendi’nin miladî 1860 ve 1870’li yıllarda İstanbul’da bulunduğu, bu süreç zarfında İslâmî ilimleri tahsil ettiği ve Gümüşhânevî dergâhında hadis tahsili nüfus kayıt örneğinin bir kopyasını incelemem için lütfettiği, ayrıca Hüseyin Efendi’nin inşâ ettiği cami, medrese ve tekke ile evini gezdirerek bilgiler verdiği için şükran borçluyum. 11 Bk. AZG/4/128; AZG/4/131. EK 3. 12 AZG/5/187. 13 Bk. Ahmed Ziyâeddîn-i Gümüşhânevî’nin halifelerinin listesi ve Hüseyin Efendi için bk. AZG/4/128; Mustafa Fevzi, Hediyye, s. 91. 14 AZG/4/131. 15 AZG/4/120. EK 5. 16 Hüseyin Efendi’nin, tarihi kayıtlı olmayan bir halvet listesinde ismi bulunduğuna göre bu listenin 1292/1875 tarihli olduğunu ve bu tarihte de halvete girdiğini öngörebiliriz. Bk. AZG/5/190. 17 AZG/5/184. EK 4. 18 AZG/3/26 (vr. 7a). 227 yanında seyr ü sülûkünü de tamamladığı, aynı zamanda dergâhın gösterdiği istikâmet neticesinde irşad faaliyetleri için çeşitli bölge ve beldelere görevlendirildiğini görmekteyiz. Bu şehirlerden birisi de Mekke-i Mükerreme’dir. Hüseyin Efendi, zamanını tespit edemediğimiz bir tarihte memleketi Kastamonu vilâyetinin Kengırı sancağının Koçhisar nâhiyesinin Kise karyesine giderek burada bir cami/medrese inşâ eder. Bugün Kise köyünde Hüseyin Efendi’nin evine yaklaşık elli metre mesafede bulunan bu mekân, kendi vasiyetnâmesinde; “Hüseyin Efendi ibn Hasan’ın sâkin olduğu mezkûr Kise karyesinde vâki medreseye…” şeklinde geçmektedir.19 Bu yapı Hüseyin Efendi tarafından hem tedris hem de irşad amaçlı kullanılmıştır. 1308/1892-93 senesinde Gümüşhânevî dergâhı tarafından “Hatt-ı Osmânî olarak otuz cüz üzere Mushaf-ı şerîf gönderilen mahaller”20 arasında Çankırı’da bulunan Hacı Hüseyin Efendi de yer almaktadır. Hüseyin Efendi’nin cami/medrese/tekkeyi hangi tarihte inşâ ettirdiğini tespit edemedik. Ancak evinin yakınına yaptırdığı bu mekânda ömrünün sonuna kadar tedris ve irşad hizmetlerini sürdürdüğü anlaşılmaktadır. 26 Cemaziye’l-ahir 1336 / 18 Nisan 1918 tarihinde vefat eden Hüseyin Efendi, Kise köyünün özel kabristanlığına defnedilmiştir. SONUÇ Ahmed Ziyâeddîn-i Gümüşhânevî Osmanlı’nın son yüzyılı olan ondokuzuncu asırda, bu asrın tamamına yakın bir zamanı yaşamış, devrin inişli çıkışlı her hadisesine şahitlik etmiş bir alim, sûfî müelliftir. Özellikle hadis merkezli tedris faaliyetleriyle dikkat çekmiş, kitapları ve yetiştirdiği talebe ve halifelerini İslâm dünyasının bütün bölgelerine göndererek tedris ve irşad çalışmalarını sürdürmelerini istemiş bir ârif-i billah, mürşid-i kâmil-i mükemmildir. Onun geliştirdiği ilim ve irfan anlayışını, yetiştirdiği talebe ve halifeleri, kimisi memleketlerinde kimisi de sâir beldelerde olmak üzere devam ettirmişlerdir. Kurdukları cami/medrese/tekke yapısıyla Osmanlı’nın son, Cumhuriyet’in ise ilk devirlerinde halkı ilim ve irfan yönünden beslemişlerdir. Bu alim ve âriflerden bir tanesi de Çankırılı Hüseyin Efendi’dir. O, uzun süre İstanbul’da kalıp tahsil ve seyr ü sülûkünü tamamladıktan sonra şeyhi Ahmed Ziyâeddîn-i Gümüşhânevî’nin verdiği birtakım görevleri yerine getirmek maksadıyla Anadolu’nun bazı bölgelerine ve Mekke-i Mükerreme’ye gitmiştir. Bilâhare memleketine dönerek Ilgaz’ın Kise köyünde bir cami/medrese/tekke inşâ etmiş ve ömrünün sonuna kadar burada hizmet îfâ etmiştir. 19 Bk. EK 2. 20 AZG/5/176. 228 EKLER EK 1 : Hüseyin Efendi’nin 1905 tarihli nüfus tezkeresi. 229 Devlet-i Aliyye-i Osmâniyye Tezkeresidir İsim ve şöhreti : Şehid Cengiz oğlu Hacı Hüseyin Efendi Pederi ismiyle mahall-i ikâmeti : Müteveffâ Hüseyin Vâlidesi ismiyle mahall-i ikâmeti : Müteveffâ Fâtıma Tarih ve mahall-i vilâdeti : 1251; Koçhisar … Kise karyesi Milleti : İslâm Sanat ve sıfat ve hidmet ve intihâb salâhiyeti : Okur-Yazar Müteehhil ve zevcesi müteaddid olup olmadığı : Bir zevcesi vardır Eşkâli Boy : Uzunca Göz : Elâ Sîmâ : Buğday Alâmet-i fârika-i sâbite : Tam Vilâyeti : Kastamonu Kazası : Koçhisar nahiyesi Mahalle ve karyesi : Kise karyesi Mesken numarası : 20 Bâlâda isim ve şöhret ve hâl ve sıfatı muharrer olan Hacı Hüseyin Efendi Devlet-i Aliyye’nin tabiiyyetini hâiz olub ol suretle cerîde-i nüfusda mukayyed olduğunu müş’ir işbu tezkire i’tâ kılındı. 20 Nisan 321 230 EK 2: Hüseyin Efendi’nin 1331/1913 tarihli vasiyetnâmesi. Özr-i Şer’înin tahkikine binâen husûs-ı âti’l-beyânın mahallinde ketb ve tahrîrin cânib-i şerîat-i garrâdan taleb iden medîne-i Kangırıya muzâf Koçhisar nâhiyesinin Kise karyesinden Cengiz oğlu Hacı Hüseyin Efendi ibn Hasan’ın sâkin olduğu mezkûr Kise karyesinde vâki medreseye varılup akd-i meclis-i şer’ .. olundukda meclis-i şer’-i şerîf üzere oğlu İsmail Ağa ibn Hacı Hüseyin Efendi ve Zevcesi Halime bint Mustafa … karyeden Hasan Efendi ibn Hasan ve yine karyeden Hasan oğlu Hasan Çavuş ibn Hasan ve kasabadan …Bıyıkzâde Mustafa Efendi b. Ali nâm kimesneler hazır oldukları halde mûmâ ileyh Hacı Hüseyin Efendi ikrâr-ı tâm ve takrîr-i kelâm edüp … âti’z-zikrin sadrına değin yedimde … mutasarrıf olduğum mülk ü malım olan karyemizde vâki şarken tarîk-i âmm garben Cengiz oğlu İbrahim Efendi hânesi şimâlen yol cenûben biraderim Hasan Efendi hânesiyle ikibin guruş kıymetli fevkânî üç oda ile sofasını oğlum İsmail Ağa’ya ve tahtânî bir oda altında bir ahırı da zevcem mezbûre Halime hatuna meccânen hibe-i sahîha-i şer’iyye ile temlik ve ba’de’t-tahliyeti’ş-şer’iyye her birerlerine teslim eyledi- 231 ğimde anlar dahî ber-vech-i muharrer hibe-i mezkûreleri meclis-i hibede bilâ mâni’ temlik ve teslim ve kabz ve kabul edüp fîmâ ba’d menzil-i mahdûd-ı mezkûrede benim aslâ ve kat’â alâka ve medhalim kalmayup cemî müştemilatlarıyla ber-vech-i muharrer oğlum İsmail Ağa ile zevcem Halime hatunun mevhûbları ve hakk-ı sırfları olmuşdur. Keyfemâ yeşâ yehtâruhû mutasarrıf olsunlar. Olvechile sened-i şer’îsini i’tâ idin, didikde gıbbe’t-tasdîki’ş-şer’î mâ hüve’l-vâki bi’t-taleb ketb olundu. Fi’l-yevmi’l-vâhid aşer min şehri Saferi’l-hayr li-sene ihdâ ve selâsîn ve selâsemie ve elf. [11 Safer 1331/20 Ocak 1913] Şühûdü’l-hâl Koçhisar’ın Kise karyesinden … (Şehdar) oğlu Hüseyin Efendi ibn Hüseyin Ve yine karyeden Hasan oğlu Hasan Çavuş ibn Hasan ve Mustafa Efendi bin Ali ve gayruhüm. EK 3: Hüseyin Efendi’nin Mührü AZG/4/128 EK 4: Hüseyin Efendi’nin Mekke-i Mükerreme’ye gönderildiğine dair belge. AZG/5/184 EK 5: Hüseyin Efendi’nin halvete girerken verdiği taahhüdü içerir belge. Yazı muhtemelen kendisine aittir. AZG/4/120 232 E K 6: Hüseyin Efendi’nin Kabri EK 7: Hüseyin Efendi’nin inşâ ettirdiği cami/medrese/tekke E K 8: Hüseyin Efendi’ye ait tesbih 233 KAYNAKÇA Başbakanlık Osmanlı Arşivi Belgeleri: MVL, 524/20. Y.EE, 14/174. Vakıflar Genel Müdürlüğü Arşivi Belgeleri: Vakıflar Arşivi, 585 numaralı defter, 131. sayfa, 123. sıra M. Es’ad Coşan Arşivi Belgeleri: AZG, 4/194. AZG/3/26 (vr. 7a). AZG/4/120. AZG/4/128. AZG/4/131. AZG/5/176. AZG/5/184. AZG/5/187. AZG/5/190. Bahaeddin Yaylacı’nın Elinde Bulunan Belgeler: Hüseyin Efendi Nüfus Tezkeresi (EK 1) Hüseyin Efendi Vasiyetnâmesi (EK 2) Kitap, Makale, Tebliğ ve Ansiklopedi Maddesi Ahmed Ziyaüddin Gümüşhanevî Sempozyum Bildirileri (haz. Necdet Yılmaz), İstanbul 1992. Altuntaş, Mustafa Celil, “Osmanlı Arşiv Belgelerine Göre Fatma Sultan Camii’nin Gümüşhânevî Dergâhına Dönüşme Süreci”, Uluslararası Gümüşhânevî Sempozyumu, (Bağcılar Belediyesi, 1-2 Haziran 2013), İstanbul 2014, s. 90-103. Ankaralı Ahmed Hilmi, Gümüşhânevî’nin Terceme-i Hâli, M. Es’ad Coşan Arşivi, Ankaralı Hilmi Efendi Koleksiyonu, I/136. Birinci Uluslararası Ahmed Ziyaüddin Gümüşhanevî Sempozyumu (3-5 Ekim 2013 Gümüşhane) (ed. İhsan Günaydın vd.), Ankara 2014. Gördebil, Osman, “Ahmed Ziyâeddîn-i Gümüşhânevî’nin Toplumsal Hayata Yönelik Padişaha Gönderdiği Mektubu”, Uluslararası Gümüşhânevî Sempozyumu, (Bağcılar Belediyesi, 1-2 Haziran 2013), İstanbul 2014, s. 222-229. Gündüz, İrfan, Gümüşhânevî Ahmed Ziyâüddîn Hayatı-Eserleri-Tarîkat Anlayışı ve Hâlidiyye Tarîkatı, İstanbul 1984. Kara, İsmail, Gümüşhanevî Halifelerinden Şeyh Osman Niyazi Efendi ve Güneyce-Rize’deki Tekkesi, İstanbul 2004 Muhammed Zâhid-i Kevserî, Altun Silsile (çev. M. Vehbi Şahinalp-M. Zahid Kalfagil), İzmir 1983. Mustafa Fevzi, Hediyyetü’l-Hâlidîn fî menâkıbı Kutbi’l-ârifîn Mevlânâ Ahmed Ziyâeddîn b. Mustafa el-Gümüşhânevî, İstanbul 1313. 234 Osmânzâde Hüseyin Vassâf, Sefîne-i Evliyâ (haz. Mehmet Akkuş, Ali Yılmaz), I-V, İstanbul 2006. Tanman, M. Baha, “Gümüşhânevî Tekkesi’nin Tarihî ve Mimârî Özellikleri”, İlim ve Sanat, sy. 48 (Mayıs-Temmuz 1998), s. 115-124. --------, “Gümüşhânevî Tekkesi”, DİA, XIV, 277-278. --------, “Gümüşhanevi Tekkesi”, Dünden Bugüne İstanbul Ansiklopedisi, İstanbul 1994, III, 448. Tüzen, Adnan, “Gümüşhâneli Dergâhında Hatm-i Hâcegân Yapılması Şartıyla Kurulan Bir Vakıf, Bu Vakfa Ait Vakfiye ve Tevcih Belgeleri Üzerine Bir Değerlendirme”, I. Uluslararası Ahmed Ziyaüddin Gümüşhanevî Sempozyumu (3-5 Ekim 2013 Gümüşhane) (ed. İhsan Günaydın vd.), Ankara 2014, s. 895-899. Uluslararası Gümüşhânevî Sempozyumu, (Bağcılar Belediyesi, 1-2 Haziran 2013), İstanbul 2014. Yılmaz, Hülya, Dünden Bugüne Gümüşhânevî Mektebi, İstanbul 1997 ÇANKIRI’DA NAKŞİBENDİLİĞİN TARİHİ The History of Naqshbandi in Cankiri İbrahim AKYOL1 Özet Nakşibendîlik, Osmanlı devletinde siyasî ve sosyal alanda etkili olmuş tasavvufî ekoldür. Bu tarikatın Anadolu’daki faaliyetleri, hem tasavvuf tarihi hem de sosyo-kültürel tarih açısından önem arz etmektedir. Çankırı’da Nakşibendîliğin tarihi 19. yüzyılda başlamış olup İmam-ı Rabbanî’nin kolundan gelen Müceddidiye ile Mevlânâ Hâlid-i Bağdadî’nin kolundan gelen Halidiyye olarak gelişir. Ayrıca Ahmet Ziyâeddin Gümüşhanevî de bir halife göndermiştir. Anahtar Kelimeler: Nakşibendîlik, Halidiyye, Müceddidiyye, Çankırı Abtsract Naqshbandi is a Sufi school which had influence in the political and social areas in Ottoman Empire. The activities of this sect are important in terms of Sufi history and socio-cultural history. The history of Naqshbandi has started in Cankiri in 19th century. Later it was developed from the Muceddidiye coming from the branch of Imam-i Rabbani and Halidiyye coming from the branch from Mevlana Halid-i Bagdadi. Moreover, Ahmet Ziyaeddin Gumushanevi also sent a khalifa. Key Words: Naqshbandi, Halidiyye, Müceddidiyye, Cankiri Giriş Osmanlı Devletindeki yaygın tarikatlardan biri olan Nakşibendîlik, siyasî ve sosyal alanda etkili olmuş bir tasavvufî ekoldür. Tarikatın payitahttaki siyasî ve sosyal etkinlikleri, araştırma kaynaklarının zenginliğinin de etkisiyle ayrıntılı bir şekilde ortaya konulabilmekte iken Nakşibendîliğin siyasî alanda payitaht kadar olmasa da sosyal ve kültürel alanda taşradaki faaliyetleri, hem tasavvuf tarihi hem de sosyo-kültürel tarih açısından ortaya konulmalıdır. Bu düşünceden hareketle Çankırı’da Nakşibendîliğin tarihini ve temsilcilerini konu edinilen bu çalışmada Nakşibendîliğin genel tarihi yanı sıra, Çankırı’da tespit edibilenlere ve onların faaliyetlerine değinilmiştir. Çalışmada, dönemin basın-yayın 1 Yrd. Doç. Dr., Çankırı Karatekin Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi, Türk Dili ve Edebiyatı bölümü öğretim üyesi, e-posta: iakyol18@karatekin.edu.tr 235 236 organlarından, özellikle Ahmet Talat Onay’ın “Çankırı Şairleri” (Onay, I-II: 1930) adlı eserinden, makalede ismi geçen bazı zatların nesillerinden günümüze ulaşanların aktardığı şifahî bilgilerden ve günümüzdeki araştırmalardan yararlanılmıştır. Müellif sûfîlerle ilgili nisbeten zengin malumata sahip olurken kaynakların sınırlı olması dolayısıyla bazı zatlarla ilgili bilgileri ayrıntılı aktarılamamıştır. Tasavvuf Tarihi ve Nakşbendîlik üzerine yapılan araştırmalara katkıda bulunmayı amaçlanan bu çalışmanın benzerlerinin diğer şehirler için de yapılması, Tasavvuf Tarihi için olduğu kadar şehirlerin dinî, sosyal ve kültürel dokusundaki tasavvufî yapıyı gözler önüne serme açısından da önem arz etmektedir.2 Nakşibendiliğin Tarihî Süreci Abdulhâlık Gücduvânî’den Bahâeddin Nakşibend’e kadar‚ Hâcegân olarak isimlendirilen tarikat, Bahâeddin Nakşbend (ö. 791/1389)’e kadarki süreçte Harezm’e kadar yayılmıştır. Bahâeddin Nakşbend’le birlikte merkezi Buhara’da olmak üzere Maverâünnehir ve Horasan bölgelerine kadar genişletilmiş, zamanla bütün Orta Asya’da müntesipleri en kalabalık tarikat haline gelmiştir. Nakşibendilik, hem elit zümreye hem de halka hitap etmesi bakımından ikili bir karaktere sahiptir. Ehl-i sünnet akidesine sıkı sıkıya bağlı olduğu için halkın, hilafet hususunda icma‘ı desteklediği için Sünnî hükümdarların ilgisini ve yardımını görmüştür. Nakşibendiyye’de tasavvufî eğitimin ilkeleri, kelimât-ı kudsiyye olarak kabul edilen on bir ilke ile özetlenmiştir. Bu ilkeler ise şunlardır: 1.Hûş derdem, (her nefes alışverişinde bilinçli olmak) 2. Nazar ber-kadem, (yürürken öne bakmak) 3. Sefer der-vatan, (kötü huylardan iyi huylara doğru yolculuk) 4. Halvet der-encümen, (toplum içinde yalnız, halk içinde Hak ile olmak) 5. Yâd-kerd, (Allah’ı zikretmek) 6. Bâzgeşt, (nefesi tutarak icra edilen kelime-i tevhid zikrinde nefesi salarken, “İlâhî ente maksûdî ve rızâke matlûbî” demek) 7. Nigâh-dâşt, (kalbi dünyevî düşüncelerden korumak) 8. Yâd-dâşt, (Allah’ı daima hatırlamak) 9. Vukûf-i zamânî, (içinde bulunulan halin bilincinde olmak) 10. Vukûf-i adedî, (zikri belli sayıya riayet ederek icra etmek) 11. Vukûf-i kalbî, ( zikir esnasında kalbe teveccüh edip zikrin manasının bilincinde olmak) (Tosun, 2012:334-338). Ancak bu esaslar prensip olarak sadece Nakşibendiliğin ayırt edici karakteristiği şeklinde algılanamaz. Zira hemen her tasavvufî tarikatın geleneğinde bu hedefler yer almıştır. Uygulamada diğer tarikatlardan ayrılan yönleri ise zikir şekli ve mürşidin sahip olduğu önemli roldür. Teşekkül dönemi ve sonrasında Orta Asya’da geniş ölçüde faaliyet gösteren tarikat temsilcilerinin siyasî konjonktür gereği bu dönemde Osmanlı Devleti’yle ilişkilerinin asgari düzeyde olduğu söylenebilir. Osmanlı sultanlarının Nakşîlik’le ilişkisinin, tarikatın düşünce yapısıyla sınırlı olduğu görülmektedir. Fatih Sultan Mehmet, devrinin aktüel tasavvufî meseleleriyle ilgilenmiş, vahdet-i vücudla ilgili ilmî toplantı2 Örnek çalışma için bkz. Ahmet Cahit Haksever, Çorum’da Nakşibendiliğin Tarihi Süreci ve Temsilcileri, Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2008/1, C. 7, sayı: 13, s. 61-82. 237 lar yapmıştır. Fatih, Abdurrahman Câmî (ö. 897/1492)’yi görüşmek üzere çağırmış ancak o, Hüseyn-i Baykara’yı rencide etmemek için vahdet-i vücudla ilgili yazmış olduğu Risale fi’l-vücûd isimli eserini Sultan Mehmet’e göndermekle yetinmiştir. İlerleyen dönemlerde Timurlular’ın zayıflaması ve Osmanlılar’ın güçlenmesine paralel olarak Nakşbendî temsilcileri, özellikle Abdullah-ı İlahî ile birlikte Osmanlı’da nüfuz sahibi olmaya başlamışlardır. XIX. asra gelindiğinde Nakşbendîlik, Osmanlı’da en yaygın tarikat haline gelmiştir. Yeniçeriliğin ilgası sonrası gelişmeler, Bektaşi dergahlarının kapatılması, bu dergahlara sünnî gelenekten gelen Nakşibendi şeyhlerinin atanması, devlet yöneticileriyle Nakşbendî temsilcilerini daha da yakınlaştırmış, yönetim düzeyinde de etkili olunmuştur. Timurlular’da olduğu gibi Osmanlılar’da da Nakşbendîliğin yönetim tarafından desteklenmesinde ve bu denli yaygınlaşmasında Ehl-i Sünnet’e sıkı bağlılık önemli bir faktördür. Osmanlı Devleti’yle ilişkileri açısından düşünüldüğünde tarikatın en önemli temsilcileri Ubeydullah Ahrâr’ın halifelerinden Abdullah-ı İlâhî (ö. 896/1490-1) ve Ahmed-i Buharî (ö. 922/1516)’dir. Bu iki zat vasıtasıyla İstanbul, Bursa, Rumeli ve Doğu Anadolu’da birçok tekke kurulmuştur. (Akyol, 2012a:133-192) Çankırı’daki Nakşî temsilcilerinin ise bu tarihlerden çok sonraları faaliyette bulunduğu hatta şimdiki bilgilere göre 19. asrın 2. yarısından itibaren Çankırı’da etkili oldukları anlaşılmaktadır. Bu araştırmada, Çankırı’daki Nakşiliği İmam-ı Rabbanî’nin kolundan gelen Müceddidiye ile Mevlânâ Hâlid-i Bağdadî’nin kolundan gelen Halidiyye olarak iki ayrı grupta incelenmiştir. A) MÜCEDDİDİYYE KOLU 1.Şeyh Abdulvahid Efendi Afganistan kökenli olduğu için Afganî, bir müddet ikamet edip evlendiği Yozgat’tan Çankırı’ya geldiği için Yozgat Şeyhi denilen nakşîbendi şeyhi Abdulvâhid Efendi, Çankırı’da Nakşibendîliği ilk neşreden mürşid-i kâmil olarak bilinmektedir. Ayrıca Çerkeşli Mehmed Efendi’nin ilk şeyhidir. Aslen Afganistan’ın Kâbil şehrinden olup Hoca Muhammed Hanın oğludur. Asil bir ailedendir. Memleketinde gördüğü baskı üzerine Anadolu’ya gelmiş, bir müddet Yozgat’ta ikamet ettikten sonra Çankırı’ya gelerek buraya yerleşmiştir. Çankırı’da vefat etmiş olup kabri Sarıbaba mezarlığındadır. Âlim, âbid, müttekî ve keramet sahibi bir zât olduğu bilinmektedir. (Onay,1930:348) Şeyh Abdulvahid Efendi, Nakşibendi tarikatının Müceddidiye kolundandır. Tarikat silsilesi iki ayrı şekilde şöyle tespit edilmiştir: 1. İmâm-ı Rabbânî Hâce Ahmed el-Fârûkî(ö.1625) 2.Eş-şeyh S.Ahmed el-Benevrî 3. Şeyh Sa’dî-i Lâhûrî 4. Şeyh Abdu’l-gafûr Peşâverî 5. Eş-şeyh Sufi Cemil Bey Peşaveri 6. Eş-şeyh Halife Muhammed Ali 7. Eş-şeyh Mir Muhammed Ali 8. Eş-şeyh Abdurrahim 9. Eş-şeyh Muhammed Azim 10. Eş-şeyh Abdussettar Peşaveri 11. Eş-şeyh Abdulvahid Afgani. Bir diğer tarikat silsilesi şöyledir: 1. İmâm-ı 238 Rabbânî Hâce Ahmed el-Fârûkî (ö.1625) 2. Şeyh Muhammed Seyfüddin 3. Seyyid Nur Muhammed Bedevâni 4. Şeyh Habibullah Can-ı Canan 5. Şeyh Abdullah Dehlevî 6. Şeyh Muhammed Cân-ı Mekkî 7. Şeyh Abdulvahid Afgani. (Duran, 2017) Elimizde bulunan bir silsilenâmede Şeyh Abdulvahid Efendi’nin silsilesi İmam-ı Rabbani’ye şöyle ulaşmaktadır: 1.İmam-ı Rabbânî 2. Şeyh Seyfeddin 3. Seyyid Nûri Hak 4. Habibullah Cân-ı Cânan 5. Şemsi’d-duhâ Dehlevî 6. Hazret-i Bîcân 7. Abdu’s-settâr Mekkî 8. Şeyh Abdulvâhid Efendi. Vefat tarihi, mezar taşındaki kitabeden 1300/1882 olarak tespit edilmiştir. 2. Hacı Kavukçuzade Hâfız Ahmet Hamdi (Vahyî) Şeyh Abdulvahid Efendi’nin yerine geçen halifesi, Hacı Kavukçuzâde Hâfız Ahmet Efendi’dir. Vahyî mahlasıyla şiirler de yazan Ahmet Efendi, hıfzını Hacı Kütük Hoca’dan tamamlamış, medrese tahsili görmüş ve 1279/1863’de intisâb ettiği Abdulvahid Efendi’den tasavvuf eğitimi almıştır. Ahmet Talat, onun için “hoş sohbet, vefâkâr, hayırhâh olmakla beraber âlim, zâhid, müttakî, keramet sahibi bir ârif kişi” diye bahseder. (Onay,1930:344) Silsilenâmede ise onun için “Gıbta-fermâ-yı ser-â-pâ bahr-ı hikmet Şeyh Hacı Kavukçu” (Baştan ayağa gıbta edilen hikmet denizi Şeyh Hacı Kavukçu) denilmektedir. Abdulvahid Efendi 1882’de vefat edince yerine Ahmet Vahyî geçmiştir. Ahmet Efendi, Şeyhinin dul kalan eşiyle evlenmiş, irşad faaliyetlerine devam etmiştir. Cami-i Kebîr’in uzun yıllar mütevelliliğini yürütmüştür. 1308/1892-93 yılında vefat etmiş, yerine halifelerinden Kastamonulu Muhammed Evliya Efendi geçmiştir. Şeyh Hacı Kavukçu Efendi, Vahyî mahlasıyla şiirler de yazmıştır. Ahmet Talat, onun şiirleri için o kadar da mükemmel olmadığını ancak dervişâne ve mutasavvıfâne olduğunu, şiirlerini Hz. Peygamber’den şefaat dilemek ve irşad maksadıyla yazdığını söylemektedir. (Onay, 1930:344-345) Bir na’t-ı nebevîsi şöyledir: Çile-i derdin çekilmez bir iş imiş Ahmedâ Hiç tahammül eylemez bu gönlümüz vâ-hasretâ Yok ki vüs’at eylese sür’at gönül vuslatına Dilde hicrân aşk-ı sûzân yanmada âh pür-safâ Cân u başdan bu yüregim odları eyler taleb Vaz‘ edüb pervâne emsâl ser-vücûd eyler cüdâ Sen de ol hüsn-i hayâli seyrederken bî-‘ukul Ver bana ol hüsn-i pâkinden hayât ile hayâ Tâ ki olsun bu vücûdum bahr-ı ‘aşkın katresi Gün-be-gün sevdâlara sal sen beni yâ Mustafâ 239 Yâ Resûlallah deyû şâm u seher kılsam figân Dîdeme kuhleylesem hâk-i kudûmün Vahyiyâ 3. Şeyh Abdullah Zahit Efendi Abdulvahid Efendi’nin oğlu olup 1294/1878 yılında Çankırı’da doğmuştur. Önceleri Çankırılı Hacı Evliya Efendi’den medrese dersleri görmüş, daha sonra Kastamonu Nu’mâniye Medresesinde Müderris Kırkbeşzâde’de medrese eğitimini tamamlayarak 1322/1906’da icazet almıştır. Tasavvufî eğitimini Kastamonulu Muhammed Evliya Efendi’den tamamlamış, Ondan hilâfet alarak Kastamonu Ferhat Paşa Dergâhında şeyh olmuştur. Ticaretle meşgul olmuştur.3 Silsilenâmede Şeyh Abdullah Zâhid için şu ifadeler kullanılmaktadır: “ Şeyhunâ ve imâmünâ Hacı Abdullah/mürşidimizdir sûfî hâce bî-iştibâh” Ahmet Talat, Abdullah Zahid’in şiire 16 yaşında iken başladığını, tasavvufî mahiyette hece ve âruzla yazılmış şiirleri olduğunu söylemektedir. (Onay,1930:349) 4. Eldivan-Hisarcıkkayılı Şeyh Abdulkadir Efendi Eldivan-Hisarcıkkayı köyünden olan Şeyh Abdulkadir Efendi, köyünde ve civar beldelerde Kadir Şıh olarak bilinir. Şeyh Abdulkadir Efendi, 1276/ 1860 yılında köyünde dünyaya gelmiştir. Babası Seyitgiller sülalesinden Ahmet Efendi, annesi ise Hatice Hanım, nüfus kayıtlarındaki ismi Fatma Hanımdır. Sözlü rivayetler, Şeyh Abdulkadir Efendi’nin Çankırı’daki medreselerde ilim tahsil ettiği bildirmektedir. Ancak bu medreselerin hangileri olduğu konusunda şu an net bir bilgi yoktur. Diğer yandan 19. yüzyıl sonlarında Çankırı’da medreselerin büyük bir yekün teşkil ettiği ve tasavvufi dergâhların da faaliyette olduğu tarihi kayıtlarda yazılıdır. Şeyh Abdulkadir Efendi’nin bunlarından hangisinde eğitim gördüğü –şimdilik kaydıyla-bilinmemektedir. Nüfus kayıtlarına göre, Şeyh Abdulkadir Efendi, 3 defa evlenmiş ve toplam 7 çocuğu olmuştur. Bu aile soyadı kanunundan sonra “Karakaya” soyadını almıştır. Şeyh Abdulkadir Efendi 1931 yılında vefat etmiş ve köyüne defnedilmiştir. Mezarı 1996 yılında türbe haline getirilip üstü kapatılmıştır. Hisarcıkkayılı şeyh Abdulkadir Efendi’nin Nakşibendi-Müceddidiyyenin önde gelen mürşid-i kamillerinden olup kendisinin icazetli bir şeyh olduğu anlaşılmakta olup elimizdeki silsilenâmede onun tasavvufi silsilesi şöyle anlatılmaktadır. “Şeyhünâ ve imâmünâ Hacı Abdullah Mürşidimizdir sûfi hâce bî-iştibâh Kadir şeyhle Hacı Osman ‘uşşâka oldu rehnümâ Yâveri Şeyh Mustafa Ali Ra’nâ” Bu ifadelerden anlaşıldığına göre Şeyh Abdulkadir Efendi’nin şeyhi Hacı Abdullah Zahid Efendi olup ondan ders ve inabe aldığı kesinlik kazanmaktadır. 3 Çankırı nüfus müdürlüğü kayıtlarında Abdulvahit oğlu Abdullah Zahit isminde bir kayıt bulunmakta olup bu kişi soyadı kanunundan sonra Erihan soyadını almış, 1954 yılında vefat etmiş görülmektedir. 240 Hisarcıkkayılı Şeyh Abdulkadir Efendi ile ilgili birçok menkıbe hâlâ anlatılmaktadır. Onun aile efradını, talebelerini, misafirlerini, ziyaretçilerini manevi olarak görüp kollaması, onunla ilgili menkıbelerin ortak özelliği olarak dikkat çekmektedir. Şeyh Abdulkadir Efendi (Kadir Şıh) yaşadığı dönemde insanlarımızı aydınlatmış, onları manevi yönden eğitmiş, irşad vazifesini yerine getirmiştir. İnsanlarımızın, güvendiği ve manevi otoritesine saygı duyduğu bir kişi olduğu için bu özellikleriyle yaşadığı dönemlerde huzur ve sükunun kaynağı olmuş, toplumsal dert ve problemlerin çözümü için uğraşmıştır. Hisarcıkkayılı Şeyh Abdulkadir Efendi ile ilgili bilgiler –maalesef-sınırlıdır. Onun yazılı bir eseri olup olmadığı konusunda herhangi bir bilgiye ulaşmak mümkün olmamıştır. 5. Eldivan Hisarcıkkayılı Şeyh Osman Efendi Hisarcıkkayılı Şeyh Abdulkadir Efendi’den sonra yerine halifesi Osman Efendi geçmiştir. Osman Efendi’nin soyadı nüfus kayıtlarına ilkönce Uzgören olarak geçmiş, bugün ise o sülale Demiralay soyadını kullanmaktadır. Eldivan ve yöresinde Osman Şıh olarak bilinmektedir. Babasının adı Osman annesinin ise Emine’dir. 01.07.1891’de köyünde doğmuş ve yine 20.06.1957’de vefat etmiş olup köyüne defnedilmiştir. İlk mektep şehadetnamesi mevcuttur. Tasavvufi eğitimini Şeyh Abdulkadir Efendiden aldığı anlaşılmaktadır. Şabanözü, Eldivan, Kalecik civarında etkili olduğu bilinmektedir. Halk arasında menkıbeleri hâlâ anlatılmaktadır. 6. Çankırılı Göncü Ali Efendi (Ali Tosunkaya) Baba adı Mehmet, anne adı Zeliha olup 1310/1894 tarihinde Çankırı’da doğmuş, 05.12.1979’da vefat etmiştir. Çankırı’da esnaflık yaptığı, Hisarcıkkayılı Şeyh Osman Efendi’den sonra bu manevi görevi üstlendiği bilinmektedir. Tahsili hakkında herhangi bir bilgi elde edilememiştir. Göncü Ali Efendiden sonra Çankırı’da Müceddidiyye kolu kapanmıştır. B) HALİDİYYE KOLU 1. Çerkeşli Mehmet Hilmi Efendi (1254/1838-1324/1907) Çerkeş’in yetiştirdiği âlim ve mutasavvıflardan birisi olan Nakşibendi şeyhi Çerkeşli Mehmet Hilmi Efendi’nin doğum tarihini oğlu Şemseddin Aydemir, 1259/1843 tarihini verirken (Aydemir, 1954:5) talebesi ve halifesi olan Hilmi Efendi, 1254/1838 tarihini verir.4 Çerkeş’te Okçular mahallesinde dünyaya gelen Çerkeşli Mehmet Hilmi Efendi’nin babasının adı Delihocaoğlu Ali Ağa, dedesinin adı Süleyman’dır. 4 Bu bilgiler, Şeyh Mehmet Hilmi Çerkeşi’nin manzum Mevlidinin başına ve yine onun tercüme ettiği İnsan-ı Kâmil tercümesinin sonuna Astarlızâde Hilmi Efendi tarafından yazılmıştır. 241 Padişah IV. Murat’ın yaptırdığı medresede Keskinli Ali Rıza Efendi’den Arapça ve Kur’an-ı Kerim dersleri alan Çerkeşli Mehmet Hilmi Efendi, buradan Beypazarı’na giderek oradaki medresede bir müddet eğitimine devam etmiştir. Hocasının tavsiyesi üzerine İstanbul’a gidip Yerebatan medresesinde 15 yıl okumuş, hocası Cevherîzâde Mehmet Efendi’den icazet almıştır. 1292/ 1875 yılında memleketi Çerkeş’e dönerek muallimlik yapmaya başlamıştır. Aynı zamanda Mevlana Celaleddin-i Rûmî’nin Mesnevi-i Şerif ’i ile Kadı İyaz’ın Şifâ-i Şerif ’ini Sultan Murat camiinde 4 yıl okutmuştur. Çerkeşli Mehmed Hilmi Efendi’nin ilk intisâb ettiği şeyh, Nakşibendî tarikatının Müceddidiye kolundan olan Şeyh Abdulvâhid Efendidir. Şeyh Abdulvâhid Efendi ile Çerkeşli Mehmet Hilmi’nin karşılaşmalarının 1879-1880 yıllarında olması icap eder. Şemsedddin Aydemir eserinde karşılaşmalarını şöyle anlatmaktadır: “Çerkeş’e misafir olarak teşrif eden tarikat-ı âliye-i nakşibendiye meşâyıhından Abdulvahid (KS) hazretlerine intisâb ve terk-i irâdet ederek meşâgil-i tedrîsiyye ve dünyeviyyeyi arkaya bırakarak zâhir ve bâtını ile yüzünü Mevlâ’ya çevirmiştir…. Vaki teveccüh ve telkin sırasında üç kere “daha evvel bir yere intisâb ettiniz mi?” sualine muhatap olmuştur. Hayır, cevabını alınca, “intisâb bir yere, feyiz bin yerden” ve “size bir taraftan kuvvetli bir feyiz ve vâridât var” diyerek bir himmet-i âliye-yi kudsiyenin tasarruf ve terbiyesi altında olduğunu haber vermiştir. Şeyh Abdulvahid Efendi, Çankırı’ya döndükten kısa bir süre sonra1882’de vefat etmiştir. Şeyh Abdulvahid Efendi’nin vefatı üzerine manevi kemâlâtını tamamlamak maksadıyla seyahate çıkmış, önce Ankara’da Hacı Bayram Veli’nin kabrini ziyaret etmiş, sonra Konya’ya gitmiştir. Konya’da aldığı manevi bir işaretle Seydişehir’e giderek burada Nakşibendî- Halidi kolundan gelen Seydişehirli Abdullah Efendi’ye (1807-1903)5 intisap etmiş, halvete girmiş, erbaîn çıkararak kemâlâtını tamamlamıştır. Şeyhinden aldığı Nakşibendî ve Mevlevî icazeti ile memleketi Çerkeş’e dönen Mehmet Hilmi Efendi, önceleri şehrin dışında mezarlığın civarındaki cami yanında bir mekân tesis etmiş, burada riyâzet ve irşadla meşgul olmuştur. Daha sonra kendi adına Burhaniye adıyla anılan bir dergâh yaptırılmıştır. Rüşdiye muallimliği sırasında Sultan Murat camiinde okutmuş olduğu derslerine devam etmiş, ayrıca Arapça sarf-nahiv ile şer’î ilimler de okutmuştur. Dergâhta da riyazet yaparak zikir telkin ederek müritlerinin ve cemaatinin manevi terbiyelerine de ihtimam göstermiştir. (Akkuş, 2005: 43) Çerkeşli Mehmet Hilmi Efendi, iki kere evlenmiştir. İlk hanımından Ali ve Süleyman isminde iki oğlu olmuş, bunlar da on-onbir yaşlarında vefat etmişlerdir. İkinci evliliklerinden ise iki kızı ve dört oğlu olmuştur. Çerkeşli Mehmet Hilmi Efendi’nin vefatı ile ilgili olarak; Hac dönüşü Cidde’de vefat ettiğini ondan bahseden bütün kaynaklar ittifak halindedir. Ahmet Mecbur Efendi medhiyesinde; 5 Geniş bilgi için bkz. Şerafeddin Yıldız, Seydişehirli Hacı Abdullah Efendi, Konya-2012, 116 s. 242 Kemâl-i ihtirâmla rûh-ı ehl-i makber-i Cidde Sevindi hep görünce böyle kudsiyyetlü mihmânı diyerek onun Cidde’de vefat ettiğini söylemektedir. (Onay,1932:374) Vefat tarihi ile ilgili olarak ise, Bahaeddin Gerçeker, 20 Zilhicce 1322 / 25 Şubat 1905 tarihini verirken, oğlu Şemseddin Aydemir, müritlerinden Aziz Sertkaya 22 Zilhicce 1324/6 Şubat 1907 tarihini vermektedirler. Ahmet Mecbur Efendi, şeyhi için yazmış olduğu tarih manzumesinde; Aceb mi cevher-i eşkimle yazsam levh-i târîhin O yakdı firkatıyla âh bu kalb-i müstemendânı beytiyle 1324/1907 tarihini vererek bu durumu te’yid eder.6 Hac yolculuğuna çıkarken müridlerine de şöyle vasiyet etmişlerdi: “Kardeşlerime selam söyleyiniz. Müslümanları ziyareti terk etmesinler. Hacca giden bir kere hacı olur ve bir hac sevabı alır. Kardeşlerini ziyaret eden her ziyaretinde bir hac sevabı alır.” (Gerçekeroğlu, 1984:39) Ahmet Mecbur Efendi, şeyhine yazdığı bir medhiyesinde ona niyazda bulunur: El-meded şeyhim efendim bana ihsân eyle Nazar-ı merhametin hâlime her ân eyle Bu şifâhâne-i ma’nâda tabîb-i hâksin Hasta-i gaflet olan gönlüme dermân eyle Seni Hakk sâki-i sahbâ-yı hakîkat kılmış Ke’s-i lütfunla bu teşne-dili reyyân eyle Gerçi ihlâs ile hizmette kusûrum çoktur Nazar-ı feyzde muhlislere seyyân eyle Hak seni mazhar-ı esrâr-ı ledünnî kılmış Beni sen mahrem-i sır sâhib-i irfân eyle Deşt-i hayrette bu mahzun gezen âvâre dili Menzil-i maksûda îsâl ile şâdân eyle Kıldı Hak kalbini gencîne-i feyz-i akdes Nefs-i pâkini bu mürde dilime cân eyle Koydu Mecbûr başın eşiğine ağlar gitmez Lutfedip kapuna kıtmirliğe şâyân eyle (Onay,1932:339) 6 Vefat tarihi ile ilgili olarak kaynakların tenkidi için bakınız: Mustafa Aşkar, Çankırılı Mehmet Hilmi Efendi, Ankara-2005, s.25-26 243 Halifeleri: Şemseddin Aydemir; Hz. Şeyhin bir halifesi olduğunu bunun Ilgaz’ın Akçaviran köyünden Hafız Şakir Efendi olduğunu, Çankırılı Ahmet Mecbur Efendi ile, Orta’nın Kırsakal köyünden Bekir Efendi’nin naib olduğunu söylemektedir. Mustafa Aşkar yapmış olduğu incelemede Çerkeşî’nin yetiştirdiği talebeleri şöyle sıralamaktadır: 1. Süleyman Seyfeddin Efendi 2. Ahmet Ziyaeddin Efendi, 3. Mevlevi Şeyhi Ali Enver Efendi, 4. Hasan Şemseddin Aydemir 5. Hafız Mustafa Gökmen Erdoğan 6. Şeyh Hafız Şakir Akçavirânî 7. Hacı Bekir Efendi 8. Hafız Mustafa Efendi 9. Mehmet Celaleddin Efendi 10. Çankırılı Mehmet Hilmi Efendi (Aşkar,2005:31) Eserleri: Çerkeşli Mehmet Hilmi Efendi’nin oğlu Şemseddin Aydemir ile halifesi Astarlızade Hilmi Efendi’nin verdiği bilgilere göre, Şeyh Çerkeşî’nin “İnsan-ı Kâmil” adlı eserin tercümesi, Fusûs-ı Hikem’in haşiyesi, manzum Mevlid-i Şerif ve bazı risaleleri bulunmaktadır. a) İnsân-ı Kâmil Tercümesi: Muhyiddin-i Arabî’nin izinden giden bir mutasavvıf olan Abdulkerim Cîlî’nin (ö.832/1428) Arapça olarak kaleme aldığı, tasavvufun ana meselelerinden vahdet-i vücûd, hazarât-ı hams , küllî ve cüz’î bütün âlemleri, ilâhî ve kevnî kitapların tamamını kendinde toplayan, ruhu, kalbi, aklı ve nefsi ile mükemmelleşip mutlak tasarruf sahibi olan, kusursuz bir ayna gibi maddî-mânevî her şeyin yanı sıra ilâhî vasıfları ve kudretleri de yansıtan insân-ı kâmil fikrini ve birçok tasavvufî ıstılahları açıklayan (Şahinoğlu, 1988:250) İnsân-ı Kâmil adlı eserini tercüme etmiştir. Bu tercüme, Astarlızâde Hilmi Efendi kütüphanesinde 2 cilt halinde bulunmaktadır. Yazma nüshanın sonunda Zühdî isimli bir şair şu ifadeleri kullanır: Şüphesiz bu eser-i âlî kâsıd-ı Ka‘be’ye olmuş pîşvâ Habl-ı metindir ey kardeş koyuverirsen kalırsın bî-nevâ b) Mevlîd-i Nebî fî Hazreti Hamsi’l-Külliye: Çerkeşli Mehmet Hilmi’nin yazmış olduğu Mevlidü’n-Nebî, on iki bölümden oluşup toplam da 207 beyittir. Mevlid’in ilk kısmında, “hazerâti’l-hamsi’l-külliyye” adını verdiği beş mecâli, beş hazreti anlatmaktadır. Gel imdi mevlidinin sırrını işit Havâss u aklını başından iş it Bu söze bulmak istersen mecâlî Gerek biline sana beş mecâlî Mecâli ya’ni beş hazrettir anla Muhakkıklar sözün cân ile dinle Ki bu beş mertebe beş âlem olmuş Bu hazretlerde sâlik âdem olmuş (Akkuş, 2005:58) 244 Çerkeşli Mehmet Hilmi Efendi’nin bu mevlidi, Hz. Peygamber’in manevi doğuşu sözü edilen mertebelere göre anlatılmaktadır. Bu mevlid, vahdet-i vücud düşüncesi çerçevesinde yazılmıştır.7 2. Ahmet Mecbur Efendi (1269/1852-1335/1919): Mehmet Hilmi Efendi’ye 1323/1907 verdiği icazetnâmede bizzat kendini şöyle tanıtmaktadır: “Es-Seyyid Ahmet Mecbur en-Nakşibendî el-Hâlidî el-Müştehir bi-Şeyh Zaimzâde el-Kangırî bin Muhammed Saîd bin Abdullah en-Nâbî” Bu ifaden anlaşılacağına göre, Zaimzâdeler sülalesinden Abdullah Nabî dedesi, babası ise Mehmed Said olup babası şeyhtir. Bu kişilerin mezar taşlarından anladığımız kadarıyla -kesin olmamakla beraber- bu ailenin Halvetî olduğunu düşünüyoruz. Yine yukardaki ifadelerden anlaşılacağı üzere Ahmet Mecbur Efendi, Nakşibendî tarikatının Halidiyye kolundandır. Mecbur Efendi 1269/1852 tarihinde Alibey mahallesinde doğmuş olup ilk tahsilini Kütükçü Hoca denilen Hacı Mehmet Efendi’den yapmış, ilk Arapça tahsilini de Mumcuzâde Hacı Mehmet Efendi’den almıştır. Çankırı’da ilk defa açılan Rüştiye mektebine başlamış ve tamamlamıştır. Bir ara ticaret mahkemesi zabıt kâtipliğine atanmış, iki sene sonra başkâtipliğe getirilmiştir. Müftü Hacı Mustafa Hazım Efendi’nin derslerine devam etmiş 1301/1885 yılında icazet almıştır. Ayrıca hocası Mustafa Hazım Efendi’nin kızıyla evlenmiştir. Tahsilini tamamladıktan sonra Mecbur Efendi, kendi medresesini kurmuş ve burada müderrislik yapmıştır. Ayrıca Rüştiye mektebine hüsh-i hat hocası olarak da tayin edilir. 1306/1890’da Rüştiye mektebine muallim-i sânî, 1308/1892 yılında yeni açılan İdâdîye’ye akaid ve hüsn-i hat muallimi olmuş, hayatının sonuna kadar da bu vazifeyi devam ettirmiştir. Bu esnada medresedeki eğitime devam ederek 1313/1897 yılında 13, 1323/1907 yılında 23 kişiye icazet vermiştir. Hilmi Efendi’nin icazet tarihi ise 1 Haziran 1323 / 14 Haziran 1907’dir. 1312/1898 yılında 8 odalı medresesini genişleterek kârgir bir kütüphane inşa ettirmiş ve bu kütüphaneye de 1200 cilt kadar yazma ve matbu eser bağışlamıştır. 1316/1898 senesinde Çerkeşli Mehmet Hilmi Efendi’ye intisap etmiş, bu tarikatta ser-halka (nâib) olmuştur. Mecbur Efendi daha hayatta iken iki kızının ve üç oğlunun ölümleri onu çok sarsmış, vücudu iyice zayıflamış tutulduğu dizanteri hastalığından kurtulamayarak 1335/1919 yılında vefat etmiştir. Sarıbaba mezarlığındaki aile mezarlığına defnedilmiştir. (Akyol, 2012b:173) Ahmet Mecbur Efendinin tespit edilen eserleri şunlardır: 1. Divan 2. İmamet ve Hilafet 3. Ferâiz 4. Hutbe 5. Mevlid-i Nebî 6. Arabî ve Farisî Lügat 7. Hilâfetnâme-i Osmanî ve İttihatnâme-i İslâmî (Nahit,1339:102; Çonkor,2017:67) Ahmet Mecbur Efendi, şiirde önceleri Vefdî mahlasını seçmiş daha sonra ise Mecbur mahlasıyla şiirlerini yazmıştır. Gençliğinde kıymetinin bilinmediğinden şikâyet etmiştir: 7 Mehmet Akkuş neşrinde, Mevlidin sonunda uzunca bir dua metni bulunmaktadır ki Şeyh Çerkeşî’ye atfedilen bu duanın hem içerik hem de uslûp yönünden incelendiğinde halifesi Hilmi Efendi’ye ait olduğu anlaşılmaktadır. Duanın metni için bakınız: Mehmet Akkuş, a.g.m. s.72-79 245 Bilinir kıymet ü kadrin sen ölünce Mecbur Şöhret-i şi’rin eder su gibi dünyâyı muhît Mecbur Efendi, Arapça ve Farsçayı iyi derecede bilmekte idi. Özellikle Farsça bilgisi mükemmel olup Farsça şiirleri de mevcuttur. Farsça’daki bu derin bilgisi sebebiyle, döneminin Mevlevi tarikatının postinişini Veled Çelebi, Çankırı Mevlevihanesi, Mesnevi hanlığı görevini ona vermiştir. Mecbur Efendi de bu görevini vefatına kadar yerine getirmiştir. Ayrıca İmaret camiinde de kendi hazırladığı hutbeleri okur ve namaz kıldırırdı. Ahmet Talat Onay, onun hakkında şunları söylemektedir: “Mecbur Efendi âlim, fazıl, şair, ehl-i tarikat, zahid, âbid olmakla beraber asla mutaassıb değildi. Sertliği ahlaksızlığa, dinde adam kayırmaya ve hükümette haksız yiyiciliğe ve rüşvete karşı idi. İlmine mağrur idi... Gençliğinde; “Nâdan ile ünsiyetü ülfetten usandım / Vefdî-veş olup nazmile eş’âr ile me’lûf ” diyerek nâ-ehillerle görüşmekten kaçınmış, son yirmi senelik hayatını uzlet içinde geçirmiş, camiye, medreseye, mektebe, eve daima tenha sokaklardan gelip gitmiştir. Onun kahvehanelerde, çarşıda oturduğu görülmemiştir. Kahvehane müdavimlerini sevmez, ağzında sigara ile dolaşanları çirkin görür ve herkesten terbiye, temizlik, ciddiyet ve marifet tahsili beklerdi.” (Onay, 1932:215-216) 3. Astarlızâde Mehmet Hilmi Efendi 1876’da Çankırı’da doğdu. Astarlızâdelerden İsmail Efendi’nin oğludur. 7 yaşında hafız olur. İlköğrenimini, Tevfikiye ibtidâisinde 1889’da tamamlar. Çankırı’da, Ahmet Mecbur Efendi medresesinde ilim tahsil edip buradan icazet alır. Ayrıca İstanbul’da tıp tahsili de yapmıştır. Arapça, Farsçanın yanı sıra İngilizce ve Fransızca da öğrenmiştir Askerliğini gönüllü olarak yapmış, özellikle Milli Mücadele yıllarında Ankara’da orduya manevi destekleri olmuştur. Mehmet Hilmi Efendi, Nakşibendiye tarikatının Halidiye kolu şeyhlerinden Çerkeşli Mehmet Hilmi Efendi’ye intisap etmiş ve onun yanında seyr-i sülûkunu tamamlamıştır. Şeyhinin 1907’de vefatı üzerine posta oturmuş ve irşada başlamıştır. Ayrıca Mevlevi tarikatından da icazeti bulunmaktadır. Mehmet Hilmi Efendi, ilmiyle etrafındaki insanları aydınlatmış, hal ve hareketleri ile çevresine örnek olmuştur. Paşaköyü’ne kurduğu ziraat çiftliğinde yetiştirdiği ürünlerle topluma örnek olmuş bir kişiliktir. Tasavvuf anlayışında, Kur’an ve Sünnete sıkı sıkıya bağlı kalmıştır. Kendisinin yapmış olduğu kitap tercemeleri, derlemiş olduğu dua mecmuaları ve yazmış olduğu şiirleri mevcuttur. Zengin bir kütüphanesi olup aynı zamanda hattat, âlim, âbid, müttekî ve kerâmet sahibi bir mürşîd-i kâmildir. 17 Şubat 1962 cumartesi günü vefat etmiş, Sarıbaba mezarlığına defnedilmiştir.8 8 Geniş bilgi için bkz.Mustafa Aşkar, Çankırılı Astarlızâde Mehmet Hilmi Efendi, İstanbul-2005,256 s. 246 4. Yapraklılı Mustafa Tuhtî Efendi Hacı Mustafa Efendi 1870 tarihinde Yapraklı’da dünyaya gelmiştir. Hocazadeler olarak bilinen bir ailenin çocuğudur. Hacı Mustafa Efendi’nin soyu, Yapraklı’daki Dervişoğulları sülalesinden gelmektedir. Devrin kadısı olan ağabeyi Rıfat Efendi, Hacı Mustafa Efendi’yi “10 yaşında iken” Medrese tahsili görmek üzere İstanbul’a göndermiştir. Hacı Mustafa Efendi, 20 yıl Medrese eğitimini tamamladıktan sonra, memleketi Yapraklı’ya dönmüştür. Vefatına kadar Kuran-ı Kerim, Tefsir, Hadis, Fıkıh, Akaid ve Tasavvuf dersleri vermiştir. Hacı Mustafa Efendi bu dönemde Nakşî-Halidî şeyhlerinden Seydişehirli Hacı Abdullah Efendi’nin oğlu Muhammedi Hoca Kani Efendi’den ve Kastamonu Devrekanili Merdan Efendiden dersler almıştır. Merdan Efendinin vefatından sonra post-nişin olmuştur. Vefatına kadar irşad görevini sürdürmüştür. Yaşadığı devirde çok sade ve mütevazı, fakat dönemin şartları gereği sıkıntılı bir hayat sürdüğü anlaşılmaktadır. Kabir taşında şu ifadeler yazılıdır: Hüve’l-Bâkî Ziyâret-i kabirden murad duâdır Bugün bana yarın sanadır Hilkatden tasvirdir yeşil başlar Tarik-i Nakşîbendîdendir Hacı Mustafa Efendi Hazretleri Rûhuna el-Fatiha 1358 (1939) (Abdulkadiroğlu, 2004:9; Yılmaz,2017) 5. Ilgazlı Hacı Ahmet Abduşoğlu Ilgaz’ın Aşağıdere köyünde 1308/1890 yılında dünyaya gelmiştir. Babası Hacı Mahmud Efendi, annesi Ayşe Hanımdır. Küçük yaşta köyünde hafız olur. Babasını kaybeder. Annesi onu İstanbul’a tahsile gönderir. Fatih medresesi dersiamlarından Hasan Fehmi Efendiden mantık, Şevket Bahri ile Abdurrahman Efendilerden dini ve fenni ilimler tasil eder. Gümüşhanevî dergahı postnişinlerinden Safranbolulu İsmail Necati Efendi’den hadis tahsil edip icazet alır. İsmail Necati Efendi hakkındaki şu tesbiti dikkat çeker: “Mûmaileyh Bağdat tahsilli olup 1328/1910’da Huzur muharriri tayin edilmiştir. 1328/1910’da Gümüşhanevî dergahında Râmuzu’l-Ehâdis okuturdu. Ahmed Ziyaeddin hazretlerinden sonra postnişin olarak bulunmuş ve bizlere ilm-i hadisten icazet vermiştir. Mübarek cism-i şerifleri, bir hadisin mana ve mealini beyan etmeğe başlayacağı sırada hemen titremeğe başlar, sonra da hülasa-i hadis şudur buyururdu. Ahmed Efendi tahsilini tamamlayıp İstanbul’dan memleketi Ilgaz’a dönünce Aşağıdere köyünde 6 yıl imamlık, 1,5 yıl kadar adliyede zabıt katipliği yaptıktan sonra devlet memuriyetinden ayrılır. O ziraatle ve bahçecilikle uğraşarak geçimini temin etmiştir. 247 Ilgazlı Hacı Ahmed Efendi, çevresinde Hacı Baba olarak bilinir. İrfanî eğitimini Seydişehirli Abdullah Efendi’nin halifelerinden olan Devrekânili Merdan Efendinin yanında tamamlar. Merdan Efendi’den sonra posta oturan Yapraklılı Hacı Mustafa Efendidir. Yapraklılı Hacı mustafa efendiden sonra Ilgazlı Hacı Ahmed Efendi post-nişîn olmuştur. Şeyh Ahmed Efendi, devrinin önde gelen alimlerinden, icâzetli, dört mezhebin fıkhını farklılıkları ve nerede ise Arapça metinleri ile ezbere bilecek kadar alim, gerçek bir mürşid-i kâmil idi. Devrinin evtâd-ı erbaasından biri olarak kabul edilen Ilgazlı Hacı Ahmed Abduşoğlu’nun Şaşkınlar Sineması ve Miftâhu’ş-şekave adlı iki eseri bulunmaktadır. 8 Aralık 1975 tarihinde vefat etmiş, Ilgaz’ın Cendere köyüne defnedilmiştir.9 6. Tosyalı Recep Efendi Hacı Hafız Recep Ese, 1934 yılı Temmuz ayında Kastamonu’nun dostlar şehri Tosya’da dünyaya gelir. Babasının ismi Hüseyin, annesinin ismi Emine’dir. Babası Semerci Sarı Hüseyin lakaplı Hüseyin Ese’dir. Anne ve baba tarafından soyları Hz. Hüseyin (radıyallahu anh) Efendimiz’e uzanmakta olup seyyiddir. İlköğrenimini 1941-1946 yılları arasında İnönü İlköğretim mektebinde tamamlar. İlköğrenimini tamamladıktan sonra hafızlığa çalışmaya başlar. Bunun için zamanının meşhur hafızlarından olan Kurra Hafızı Çaybaşılı Mustafa Efendi ve Hafız Rahmi Çatıkkaş Efendi’den, Yeni Cami adıyla bilinen Mer’aş-i Abdurrahman Paşa Cami’nde Kur’an-ı Kerim dersleri görür. Hafızlık öğrenimini iki yıl gibi kısa bir sürede tamamlar ve 1950’de yapılan bir merasimle icazetini alır. Hafızlık eğitiminin bitince İstanbul Vefa Lisesi’nin ortaokul kısmında okumaya başlar. Ancak iki yıl sonra okulu bırakır. “Ne yapayım diye düşünmek, niye yaptım diye pişman olmaktan iyidir.” düşüncesiyle hareket eden Hacı Hafız Recep Efendi’nin öğrenimini yarıda bırakması onu etkilemez, aksine ilme ilgisini artırır. Arapça öğrenmeye çok meraklıdır ve yaşamında en üst seviyeye çıkar. Yaşamı boyunca kendini din ilimlerini öğrenmeye adar. Önceleri Tosya’ya müftü olarak atanan Ahmet Serdaroğlu Hoca Efendi’den, ondan sonra da Lütfi Şentürk Hoca Efendi’den dersler alır. 1955-1957 tarihleri arasında askerliğini Siirt ve Malatya’da yapar. 1957 yılında askerden dönen Recep Efendi, baba mesleği olan semerciliğe başlar. Bu dönemlerde sabah namazlarından önce Pazar Cami ve Yeni Cami’de mukabele okumaya devam eder. Askerlik görevini tamamlamasının ardından öğrenim ve çalışma hayatını kaldığı yerden sürdürür. 1959 yılında Tevhide Hanım ile evlenir. Bu evlilikten Abdullah (1960) ve Said (1962) adlarında iki çocukları dünyaya gelir. 1960 yılında Lütfi Şentürk Hoca Efendi başka bir yere tayin edilir. Bu sırada Ilgazlı Hacı Hafız Ahmet Efendi’nin kendini okutmak istediği talebini aileye iletir. Aynı yıl Ilgaz-Kaleköyü’nde köy imamlığı ile görevlendirilir. Ilgaz’da kaldığı süre bo9 Geniş bilgi için bkz. Abdulkerim Abdulkadiroğlu, Şeyh Ahmed Abduşoğlu, Ankara-2004, 149 s. 248 yunca ilim tahsili için her sabah 6 km yürüyerek Ilgazlı Hacı Ahmet Efendi’den sarf, nahiv, fıkıh, tefsir, kelam, hadis, ahlak ve tasavvuf gibi zahiri ve batini dersler alır ve öğlen namazından önce tekrar köye döner. Bu şekilde yaklaşık 16 yıl devam eder. 8 Aralık 1975’te Ilgazlı Hacı Ahmet Efendi’nin irtihalinden sonra hilafet görevini alır. Hacı Hafız Recep Efendi 30 Mayıs 1976’ya kadar Kaleköy’deki imam hatiplik görevine devam eder. Sonra görevinden istifa ederek Tosya’ya yerleşir. 3 Ocak 2008’de ise vefat etmiş olup kabri Tosya’dadır. Kendisi Mevlana Halidi Bağdadi’nin Halidiyye risalesini “Tasavvufta Edep, Erkan ve Yol Alma Hususları” adıyla terceme etmiştir.10 8. Çankırılı Şeyh Hüseyin Efendi Ahmed Ziyaeddin Gümüşhanevinin halifelerindendir. 1835’te Ilgaz’ın Kise köyünde doğmuştur. Gümüşhanevi hazretleri onu hacca göndermiştir. (Mustafa Fevzi, 2010:232) İlk irşad vazifesi için Tavşanlıya gönderilmiş, orada 5-6 sene vazife yaptığı anlaşılmaktadır. 1336/ 1918’te köyünde vefat etmiştir.11 SONUÇ: Nakşibendîlik, Çankırı’da –şimdiki bilgilerimize göre- 19. yüzyılda varlık göstermeye başlamış olup ilk temsilcisi Şeyh Abdulvahid Efendi’dir. Abdulvahid Efendi Nakşibendîliğin Müceddidiye kolunu aktif hale getirmiş, bu kol Hacı Kavukçuzade Hâfız Ahmet, Şeyh Abdullah Zahit Efendi, Şeyh Abdulkadir Efendi, Şeyh Osman Efendi ile devam etmiş, Göncü Ali Efendi ile nihayete ermiştir. Halidiye Kolu ise, Seydişehirli Abdullah Efendi’den sonra Çerkeşli Mehmet Hilmi Efendi ve Astarlızâde Hilmi Efendi ile devam etmiştir. Halidiyye’nin bir başka kolu, Devrekânili Merdan Efendiden, Yapraklılı Mustafa Efendi, Ilgazlı Hacı Ahmet Abduşoğlu ve Tosyalı Recep Efendi ile devam etmiştir. Gümüşhanevî kolu ise, sadece Ilgazlı Şeyh Hüseyin Efendi ile sınırlı kalmıştır. Nakşîliği devam ettiren temsilcilerin genel özellikleri ilmiyye sınıfına mensup olmalarıdır. Abdulvahid Efendi, Hacı Kavukçuzâde, Çerkeşli Hilmi Efendi, Astarlızâde Hilmi Efendi, Yapraklılı Mustafa Efendi, Ilgazlı Hacı Ahmet Efendi, Tosyalı Recep Efendi, Şeyh Hüseyin Efendi gibi temsilciler medrese mezunu olup ömürlerinin sonuna kadar ilim öğretmekle ile meşgul olmuşlardır. Bunun yanında Cumhuriyet döneminin getirdiği sosyal ve siyasal şartlardan dolayı medrese mezunu ol(a)mayanların da posta oturdukları görülmektedir. 10 Geniş bilgi için bkz. M. Kübra Kayışoğlu, Tosyalı Recep Efendi’nin Hayatı ve Tasavvuf Anlayışı, Hitit Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Lisans Tezi, Çorum-2015, 42 s. 11 Bu konuda Necdet Yılmaz, Çankırı’nın Manevi Mimarları Sempozyumuna bir bildiri sunmuş ve Hüseyin Efendiyi ilk defa bilim dünyasına tanıtmıştır. Bkz. Necdet Yılmaz, “Ahmed Ziyâeddîn-i Gümüşhânevî’nin Anadolu’daki Halifeleri ve Çankırılı Hüseyin Efendi” Uluslararası Çankırı’nın Manevi Mimarları Sempozyumu, Çankırı-2017. 249 KAYNAKÇA: Abdulkadiroğlu, Abdulkerim, Şeyh Ahmed Abduşoğlu, Ankara-2004. Akkuş, Mehmet, “Çerkeşli Mehmet Hilmi Efendi ve Manzum Mevlidi” Geçmişten Geleceğe Çankırı, III. Çankırı Kültürü Bilgi Şöleni Bildirileri, Çankırı-2005. Akyol, İbrahim, “ Mehmet Hilmi Efendinin Hocaları” Çankırı Araştırmaları Dergisi, S.9, Çankırı-2012. Akyol, İbrahim, Fatih Sultan Mehmet Dönemi Kültür ve Edebiyatı, Kırıkkale Üniversitesi Doktora Tezi-2012. Aşkar, Mustafa, Çankırılı Mehmet Hilmi Efendi, Ankara-2005. Aydemir, Şemseddin, Nakşibendî tarikatından Çerkeşli Mehmet Hilmi, Ankara-1954. Bahattin Gerçekeroğlu ile, İslam Mecmuası, Haziran-1984 Çonkor, Burhan, “Ahmet Mecbur Efendi ve Hilâfetnâme-i Osmânî ve İttihatnâme-i İslâmî” KAREFAD, C.5, S.1, Nisan-2017. Duran Hakkı, Abdulvahid Efendi, http://imaret.cansaati.org., e.t. 05.05.2017 Haksever, Ahmet Cahit, Çorum’da Nakşibendîliğin Tarihi Süreci ve Temsilcileri, Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2008/1, C. 7, S. 13. Kayışoğlu, M. Kübra, Tosyalı Recep Efendi’nin Hayatı ve Tasavvuf Anlayışı, Hitit Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Lisans Tezi, Çorum-2015. s. Mehmet Fevzi Efendi, Ahmed Ziyâeddin Gümüşhanevî Menkıbeleri, Haz. Tahir Hafızoğlu, İstanbul-2010. Onay, Ahmet Talat, Çankırı Şairleri I, Çankırı-1930. Onay, Ahmet Talat, Çankırı Şairleri II, Çankırı-1932. Şahinoğlu, M. Nazif, “Abdulkerim el-Cîlî” TDVİA, C.1, İstanbul-1988. Tahsin Nahit, “Ahmet Mecbur Efendi”, Halk yolu Mecmuası, S.7, Çankırı-1339. Tosun, Necdet, Bahâeddin Nakşbend, İstanbul-2012. Yıldız, Şerafeddin, Seydişehirli Hacı Abdullah Efendi, Konya-2012. Yılmaz, Metin, Yapraklılı Hacı Mustafa Efendi, www.cankiripostasi.com, e.t. 05.05.2017 250 ÇANKIRILI BİR ÂLİM, MUTASAVVIF VE ŞÂİR: ZAÎMZÂDE AHMET MECBÛR EFENDİ (1853-1919) A Religious Scholar, Mystic And Poet From Çankırı: Zaîmzâde Ahmet Mecbûr Efendi (1853-1919) Burhan ÇONKOR1 Özet XIX. yüzyılın son yarısında dünyaya gelen Ahmet Mecbûr Efendi, gerek bilgi birikimi gerekse tasavvufi yaşantısıyla Çankırı’nın ileri gelen âlim ve mutasavvıflarındandır. İlme olan merakı, hayatı boyunca onu öğrenmeye ve öğretmeye sevk etmiştir. Birçoğu günümüze ulaşamasa da onun sahip olduğu ve vefatından önce vakfettiği kitaplarıyla, kendisinin yazdığı, farklı konularda eserleri mevcuttur. Medrese âlimi olmasının yanında aynı zamanda şiire yoğun ilgi duyulduğu bir dönemde yetiştiği için kendisi de şiirle ilgilenmiş, Vefdî ve Mecbûr mahlasları ile şiirler yazmıştır. Hayatta iken aile fertlerinden birçoğunun değişik sebeplerle vefat etmesi, onu derin bir üzüntüye sevk etmiş ve altmış altı yıllık ömrünün son yıllarını insanlardan kopuk olarak kendi başına geçirmeyi tercih etmiştir. Onun hayatının anlaşılmasının, yaşadığı dönemin daha iyi anlaşılmasına katkı sunacağı muhakkaktır. Dini ve sosyal konularla ilgili yazmış olduğu eserleri ile farklı birçok konuya dair kaleme aldığı şiirlerinin anlaşılması ise daha büyük önem arz etmektedir. Bu çalışmada imkânlar ölçüsünde Mecbûr Efendi’den bahseden kaynaklar ve yaşadığı döneme dair ulaşılabilen belgeler ışığında onun; hayatı, ailesi, ilmi, edebi ve tasavvufi yönü incelenmiş ve eserleri üzerinde durulmuştur. Anahtar Kelimeler: Çankırı, Mecbûr, Osmanlı, Zaîmzâde, Divan Abstract Ahmet Mecbûr Efendi, who was born in the second half of the 19th century, had been one of the well-known religious scholars and mystics from Çankırı, thanks to his deep knowledge and mystic life. His curiosity led him to seek knowledge throughout his life. Although many of them did not reach today, he donated many books and also wrote manuscripts on various subjects. Besides being a scholar affiliated to a madrasa, he was also a poet wrote under the pseudonyms of Vefdi and Mecbûr. As he lost many family members for various reasons during his lifetime, he 1 Dr., Çankırı İl Müftülüğü Vaizi, e-posta: bconkor@hotmail.com 251 252 preferred to lead a secluded life during the last years of his 66-year old life. Having a detailed knowledge of his life certainly contributes to our understanding of his time. Nevertheless, carrying out more studies on his manuscripts and on his poets is of much greater significance. In this article, his life and family, his literally and mystical works are studied in the light of available resources. Key Words: Çankırı, Mecbûr, Ottoman State, Zaimzade, Divan Giriş Emevîler döneminde Müslümanlarla tanıştığı bilinen Çankırı, 1071’de Anadolu’nun fethi ile Horasan’dan gelen âlim ve mutasavvıflar vasıtasıyla tüm Anadolu’da olduğu gibi manevi kimliğini oluşturmaya başlamıştır. Yapılan araştırmalara göre, Çankırı’da yaklaşık bin yıllık bir ilmî ve tasavvufî kültürün izlerine ulaşılabilmektedir. Cumhuriyet’in ilanına kadar medreseler, zaviyeler ve vakıf müesseseleriyle devam ettirilen bu kültür, özellikle Osmanlı Devleti döneminde daha sistematik bir şekilde sürdürülmüştür.2 Her devirde çok sayıda âlim ve mutasavvıf şahsiyetlerin var olduğu bilinen Çankırı’da, XIX. yy. sonlarında, hem ilmî hem de tasavvufî kültürü sahiplenerek, gelecek kuşaklara aktarılmasında rol oynayan en önemli şahsiyetlerden biri de hiç şüphesiz Zaîmzâde Ahmet Mecbûr Efendi olmuştur. Mecbûr Efendi’nin hayatı ile ilgili en eski bilgiler, 1339/1923 yılına ait Halk Yolu Mecmuası’nda ve 1932 yılında basılmış olan Ahmet Talat Onay’ın Çankırı Şairleri adlı eserinin ikinci cildinde yer almaktadır. Mecbûr Efendi ile ilgili sonraki dönemlerde yapılan ve belli açılardan hayatına yer verilen çalışmalar büyük oranda bu iki kaynağa dayanmaktadır. Bunların yanında, bazı tarihi belgelerde ve salnâmelerde de onun hayatına dair ipuçları bulmak mümkündür. Bu çalışmada Mecbûr Efendi’nin hayatı, ailesi, ilmî, tasavvufî ve edebî yönü, imkân ölçüsünde kaynaklar ve yaşadığı döneme ait belgeler ışığında ortaya konulmuştur. Âlim ve mutasavvıf kimliğinin yanında aynı zamanda bir şair olan Mecbûr Efendi’nin şiirleri de incelenmiş, çoğunlukla insanlardan gizlediği iç dünyasının dışa yansıması olan şiirlerinde, hangi konular üzerinde durduğu da tahlile tabi tutulmuş, ilgili yerlerde şiirlerine atıfta bulunulmuştur. a. Doğumu, Şahsiyeti ve Ailesi Çankırı’nın Alibey Mahallesi’nde dünyaya gelen Ahmet Mecbûr Efendi, 1269/1853-1335/1919 yılları arasında yaşamıştır. (Onay: 1932, 206)3 Asıl adı 2 Geniş bilgi için bkz. Aktaş, Cahit, “Çankırı Tasavvuf Tarihine Genel Bir Bakış”, Çankırı Araştırmaları Dergisi, Yıl:6, sayı:8, Çankırı 2012, s. 45-52. 3 Ahmet Talat Onay’ın verdiği bu tarihler genel olarak kabul edilmiş olmakla beraber, doğum ve vefat tarihleri konusunda farklı bilgiler mevcuttur. Mecbûr Efendi’nin hayatına yer veren ilk kaynak sayılabilecek Halk Yolu Mecmuâsı’nda, doğduğu mahalle Çetence Mahallesi, doğum tarihi 1279/1862-63, vefat tarihi ise 23 Teşrin-i evvel 1334/23 Ekim 1918’dir. (Nahit, Tahsin, “Ahmet 253 Ahmet’tir ve daha sonra ifade edileceği üzere Mecbûr lakabı şiirlerinde kullandığı bir mahlastır. Babası Zaîmzâde Seyyid Mehmet Saîd Efendi (v. 1310/1893),4 annesi Kadızâde Şakir Efendi’nin kızı Sabriye hanımdır.5 Dedesi Abdullah Nâbi Efendi (v. 1269/1853), onun babası ise Zaîmzâde Şeyh Mehmed Efendi’dir. (v. 1217/1802).6 Mecbûr Efendi’nin bir erkek kardeşinin olduğu ve mahkeme-i şeriyyede kâtip olarak görev yaptığı bilinmektedir. (Sakallı ve Ayaz: 2007, 305-306.) 1339/1923 yılında yayınlanan Halk Yolu Mecmuası’nda Tahsin Nahit tarafından kaleme alınan hayat hikâyesinde Mecbûr Efendi; “Babası Mehmet Said Efendi b. Abdullah Nâbî b. Mehmet Said b. Şeyh Zaîm Efendi”7 olarak tanıtılmaktadır. (Nahit: 1339, 101) Buna göre Zaîmzâdeler lakabıyla anılan bu ailenin, nispet edildiği kişi, Abdullah Nâbî Efendi’nin dedesi, Mecbûr Efendi’nin de dedesinin dedesi olan Şeyh Zaîm Efendi’dir. (Onay: 1932, 206) Mecbûr Efendi iki evlilik yapmıştır. Hocası Mustafa Hâzım Efendi’nin kızı Emine Hanım’la evlenmiş, bir süre sonra Emine Hanım vefat etmiştir (v. 1308/1892).8 Daha sonra Hâzım Efendi’nin küçük kızı Nazife Hanım’la evlenmiştir.9 İki evliliğinden, ikisi kız, dördü erkek olmak üzere altı evladı dünyaya gelmiştir. Sıkıntılı dönemler geçiren Mecbûr Efendi, ilk eşinin yanı sıra iki kızını da küçük yaşta kaybetmiştir. Geriye kalan dört oğlundan üçü de genç yaşta bu dünyadan ayrılmış, kendisinden sonra hayatta kalan tek evladı Mehmet Muhlis olmuştur.10 Mecbûr Efendi”, Halk Yolu Mecmuası, sayı, 7, Çankırı 1339, s. 101-102). Bu tarihlerde yanlışlık vardır. Çünkü ilgili tarihlere göre Mecbûr Efendi, 56 yıl yaşamış olmalıdır. Hâlbuki yazının sonunda 65 yaşında vefat ettiği söylenmiştir. Nüfus Müdürlüğü’ndeki resmi kayıtlara göre doğduğu mahalle Yoğurtcu Mahallesi, doğum tarihi 01.07.1857, vefat tarihi ise 13.11.1918’dir. Arşiv belgelerinde ise doğum tarihi olarak 13 Rabiulevvel 1273/3 Teşrin-i evvel 1272 tarihleri yer almaktadır ki bu tarihler miladi 1856 yılını işaret etmektedir. (Başbakanlık Osmanlı Arşivi, DH.SAİDd.139.189.) Mecbûr Efendi’nin 66 yıl yaşadığı bilgisinden (Onay, a.g.e, 2, 208.) hareketle doğum tarihinin 1269/1853, vefat tarihinin ise 1335/1919 olması daha makul gözükmektedir. Ayrıca nüfus bilgileri incelendiğinde, bütün aile fertlerinin doğduğu ay ve günün aynı yazıldığı görülmektedir. Dolayısıyla nüfus bilgilerinin, sonradan kayda geçirilmiş olması, bazı tarihlerin tahmini olarak yazılmış olabileceğini göstermektedir. 4 Mecbûr Efendi’nin babası Zaîmzâde Mehmet Saîd Efendi’nin vefat tarihi, Mecbûr Efendi’nin divanında 20 Cemâziyelevvel 1311/29 Kasım 1893 olarak verilmiştir. Çankırı Yeni Cami’nin kuzeyinde bulunan Şıh (Şeyh) Kasım Türbesi’nde üç adet mezar vardır. Bu mezarlardan biri Mecbûr Efendi’nin babası Mehmet Saîd Efendi’ye aittir ve mezar taşında vefat tarihi 1310 olarak yazılmıştır. 5 Nüfus kayıtlarında annesinin ismi Sabire olarak geçmektedir. 6 Şıh (Şeyh) Kasım Türbesi’ndeki mezarlardan birisi de Mecbûr Efendi’nin dedesinin babası olan Zaîmzâde Şeyh Mehmed Efendi’ye aittir. 7 Ahmet Mecbûr Efendi’nin babası Mehmet Said Efendi, onun babası Abdullah Nâbî Efendi, onun babası Mehmet Said Efendi, onun babası Şeyh Zâim Efendi’dir. (Nahit, a.g.m, s. 101.) 8 Vefat tarihi Emine Hanım’ın Sarıbaba Kabristanlığı’ndaki mezar taşından alınmıştır. 9 Nüfus kayıtlarına göre Nazife Hanım 1877’de doğmuş, Mecbûr Efendi’den yirmi yıl sonra 1939’da vefat etmiştir. 10 Nüfus kayıtlarına göre Mehmet Muhlis, 1885 yılında doğmuş, 1905 yılında evlenmiş, 1948 yılında da vefat etmiştir. 254 Oğullarından Mustafa Hâzim, zihinsel bir rahatsızlık nedeniyle 18 yaşında,11 Abdurrahman (Mehmet) Tayyib ise humma rahatsızlığından yine aynı yaşta iken vefat etmiştir.12 Diğer oğlu Abdullah Nâbi, Çanakkale savaşında mülâzım-ı evvel (üsteğmen) olarak görev yapmakta iken, 1915 yılında Arıburnu’nda yaralanmış ve İstanbul’da Gülhâne Hastanesi’nde tedavi edilmiştir. Tedavisi tamamlandıktan sonra eve dönmeyi reddetmiş, tekrar cepheye dönerek burada şehit olmuştur.13 Mecbûr Efendi’nin, varlıklı, hayırsever, kültürlü ve ileri görüşlü bir ailede yetiştiği anlaşılmaktadır. Dedesinin, Ermenek’te kaymakam vekili olarak görev yaptığı ve burada vefat ettiği, ailesinin Hıdırlık köyünde cami ve Çankırı merkezdeki Cumhuriyet İlkokulu’nun üst kısmında kesme taştan çeşme yaptırdığı (1854) ifade edilmektedir. (Arslan ve Karakuş: 2012, 102, 125, 138, 234). Mecbûr Efendi de hayırsever bir insandır. Balkan savaşları nedeniyle 1912 yılında Mevlevihaneler aracılığıyla başlatılan yardım kampanyasında, Çankırı Mevlevihanesi’ne, önemli miktarda bağışta bulunmuştur. (Ata: 1995, 42). Yine arşiv belgelerine göre müderrislik yaptığı Osmanlı Medresesi’nin tamir edilerek oda sayısının on altıya çıkarılması ve kütüphane ilave edilmesi de Mecbûr Efendi’nin yardımlarıyla olmuştur. (BOA. İ.MF.1321.C/1) Mecbûr Efendi, uzun boylu, sakalları gür, saçları ve sakalları kestane renginde, vücudu kalıplı, hoş sohbet olmasının yanında sert mizaçlı bir zât olarak tarif edilmektedir. Özellikle dini ve ilmi konulardaki ciddiyeti, medresedeki derslerinde de bariz bir şekilde kendini göstermiştir. O, âlim, fâzıl şâir, ehl-i tarik, zâhit ve âbid olmasının yanında toplumda cereyan eden ahlak dışı uygulamalara karşı gayet sert tavırlarıyla dikkat çekmiştir. Toplumun bütün fertlerinden terbiye, temizlik, ciddiyet, ilme karşı saygı ve ilim öğrenme gayreti beklemesi ve bu beklentisine çoğu zaman karşılık bulamaması, onun zaman zaman bu şekilde sert refleksler göstermesine sebep olmuştur. (Onay: 1932, 208-209, 215-216). Ehl-i sünnet akidesine olan bağlılığını, okuttuğu akâid derslerinin yanında, toplumda cereyan eden Ehl-i sünnet dışı 11 Mecbûr Efendi’nin kendi ifadelerine göre Hâzim’in doğum ve vefat tarihi: 17 Teşrîn-i evvel 1309- Eylül 1327. (Onay, a.g.e, 2, 286.) 12 Abdurrahman Tayyib’in, sağlam karakterli, ciddi, terbiyeli, zeki ve bilgili bir şahsiyet olduğu zikredilmiştir. (Bkz. Nahit, a.g.m, s. 102.) Abdurrahman Tayyib, Çankırı’da İdâdî mektebini bitirdikten sonra bir müddet ticaretle meşgul olmuştur. Receb 1316’da doğmuş, 8 Şubat 1334’te 18 yaşlarında iken vefat etmiştir. Talat Onay’ın verdiği bilgilere göre o dönemde şehrin içme suyundan kaynaklı humma/tifo hastalığı yaygınlaşmış ve bu hastalık birçok kişinin ölümüne sebep olmuştur. Cumhuriyetin ilanı sonrasında yüz bin lira harcanarak yaklaşık 16 kilometre mesafeden borularla içme suyu temin edilmiş ve bu hastalığın önüne geçilmiştir. (Bkz. Onay, a.g.e, 2, 391-392.) 13 Ünlü, Ahmet, Çankırılı Şehit ve Gaziler, Çankırı Belediyesi yay., Çankırı 2011, s. 248. Abdullah Nâbi, 31 Mart 1301 tarihinde doğmuş, 25 Temmuz 1331 tarihinde şehit olmuştur. (Nahit, a.g.m, s. 101-102; Onay, a.g.e, 2, 207-208, 389.) Hastanedeki tedavisi esnasında bir gazeteci, kendisi ile röportaj yapmış, savaşın seyri ve gelinen noktaya dair gazeteciye bilgiler vermiştir. Düşmana 700 metre kadar yaklaştıkları esnada kurşun isabet etmesiyle yaralandığını, yürüyemeyecek duruma geldiğini ve silah arkadaşları tarafından geri getirildiğini ifade eden Nâbi Efendi, savaşın geri kalan kısmına katılamadığı için üzgün olduğunu da ilave etmiştir. (Tanin Gazetesi, Gülhane Hastanesi’nde Mülâkatlar, 19 Nisan 1331/2 Mayıs 1915.) 255 uygulamalara verdiği sert cevaplarda da görmek mümkündür.14 Bu ciddiyetin, medrese talebelerinin düzenli çalışması, ahlaklı olması ve ilmin vakarına uygun hareket etmeleri amacına olumlu katkılar sunduğu muhakkaktır. Yaşadığı toplumdan beklediği ve görmek istediği davranışları görememesi nedeniyle evinden camiye, medreseye veya herhangi bir yere giderken tenha sokakları tercih etmiş, kalabalık ortamlardan uzak durmuştur. (Onay: 1932, 216). Bu ruh halini, şiirlerinde de görmek mümkündür: Bilirsin ki Ey dîl! herkes ile şimdi sohbet güç, Değil nâdân ile, belki ukûl ehliyle ülfet güç Gönül tecrit ile gerçi feragât istiyor lâkin Nasıl ki ihtilat güç bu zamanda, aynı uzlet güç. Mecbûr Efendi’nin insanlardan uzak yaşamayı tercih etmiş olması, onun tamamen halktan kopuk, toplumun dertlerini önemsemeyen bir kişi olduğu anlamına gelmemelidir. Zira onun, 1885’te Yunanistan sınırına gönderilen askerlerin Çankırı’ya dönüşlerinde dua etmesi, gerektiğinde halkın içine karıştığını göstermesinin yanında, dua için onun tercih edilmiş olması da Çankırı halkının kendisine verdiği değeri ifade eder.15 Varlıklı bir ailede yetiştiği halde dünyevi nimetleri önemsemeyen ve sade bir hayat yaşayan Mecbûr Efendi, Allah’ın rızasını asıl gaye edinmiş ve bu ruh halini şiirlerinin çoğuna da yansıtmıştır: Bütün olsa müsellem istemem bu devlet-i dünya Bana dâreynde aşkın feyzini şân eyle Yâ Allah! Tevekkül ve sabır ehli olan Mecbûr Efendi, yaşadığı sıkıntılar yüzünden şikâyetçi olmadığı gibi, ümitsizliğe de düşmemiştir: Kime kimden şikâyet, ya kime arzeyleyim halim Beni dûçar eden sensin bu müşkil derde Yâ Mevlâ! Yaşadığı sıkıntılı dönemlerden sonra çevresindekilerle bağını kopararak inzivaya çekilmiş, ömrünün son on yılını zühd ve riyazetle geçirmiştir. Hayatının son dönemlerinde yaşadığı bu duygusal ve içine kapalı halini, dizelerinde şu şekilde ifade eder: 14 Yaşadığı dönemde, Peygamber Efendimizi rüyasında gördüğünü ve kendisine vasiyetlerde bulunduğunu iddia eden ve vasiyetin yazılı olduğu evrakı insanlara dağıtan Şeyh Ahmed isimli şahıs ve onun dağıttığı vasiyetnameye gösterdiği şiddetli ve net tavrı sonraki dönemlere ait gazetelerde yer almıştır. (Bkz. Duygu Gazetesi, Vasiyetnâme, 31 İkinci Kanun 1931 (31 Ocak 1931) Ç.A.M Arşivi.) 15 Ahmet Kemal Üçok’un anlattığına göre 1885 yılında savaşmak üzere Yunanistan sınırına gönderilen askerler savaşmaksızın geri dönmüş, askerler, Çankırı halkının geniş katılımları ile karşılanmıştır. Dönemin mevcut tekkelerindeki sancaklar çıkartılmış, dervişler halkın en önünde kudüm çalarak ilerlemişlerdir. En önde tabur sancağı ve iki yanında uzun boylu, siyah çember sakallı ve çok heybetli görünen muhafızlar olduğu halde askerler karşılanmıştır. Mecbûr Efendi burada uzun bir karşılama duası yapmıştır. (Bkz. Üçok, Ahmet Kemal, Görüp İşittiklerim, Okuyan Adam yay, Ankara 2002, s. 16, 49; Haksever, Ahmet Cahit, “Çankırı’da Mevlevîler ve Mesnevîhanlar”, Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2012/2, c. 11, sayı: 22, s. 42-43.) 256 “Senden ister Vuslatı Nâsla sevmez ülfeti Gezer deşt-i hayreti Âciz avare Mecbûr.” Zamanla sağlığı bozulan Mecbûr Efendi, yakalandığı dizanteri hastalığına yenik düşmüş ve Teşrinievvel 1335/Ekim 1919 yılında 66 yaşında vefat etmiştir. Ahmet Talat Onay, Mecbûr Efendi’nin, Sarıbaba Kabristanlığı’ndaki makber-i mahsûsasında medfun olduğunu söylemektedir. (Onay: 1932, 208) Ancak kabristanda ona ait bir mezar taşı tespit edilememiştir. b. Tahsil Hayatı, Görevleri ve Eserleri Ahmet Mecbûr Efendi, ilk tahsilini Kütükçü Hoca olarak bilinen Hacı Mehmed Efendi’den almıştır. İlk Arapça eğitimini ise Mumcuzâde Hacı Mehmed Efendi’den almıştır. Çankırı’da ilk defa açılan ve dört sınıftan oluşan Rüştiye Mektebi’ni tamamlamıştır. Ticaret mahkemesi zabıt kâtipliğine atanmış ve iki yıl bu görevi yaptıktan sonra başkâtiplik görevine terfi etmiştir.16 Ancak bu görevde fazla kalmamış, istifa ederek Müftü Hacı Mustafa Hâzım Efendi’nin Hâzımiye (Buğday Pazarı) Medresesi’ndeki derslerine devam etmiş, 1301/1883-85 yılında Hâzım Efendi’den icazet almıştır. (Nahit: 1339, 101; Onay: 1932, 206). Mecbûr Efendi, tahsilini tamamlamasının ardından Rüştiye Mektebi’nde muallim-i sânî ve hüsn-ü hat hocası olarak görev yapmış,17 daha sonra yeni açılan İdâdî’ye (Ertuğrul İdâdisi/Taş Mektep) akâid, hüsn-ü hat, Arapça ve Farsça hocası olarak görevlendirilmiş ve ömrünün sonuna kadar bu görevi yürütmüştür.18 İlmi hayatının yanı sıra bazı önemli komisyonlarda da üye olarak görev yapmıştır.19 Mecbûr Efendi, tahsilini tamamlamasının ardından Osmanlı Medresesi’nde müderrislik görevine başlamıştır. İdâdi’deki dersleri esnasında medresedeki görevlerine de devam etmiş, 1313/1897 yılında 13 kişiye, 1323/1907 yılında ise 23 kişiye icazet vermiştir. İcazet verdiği bu 23 kişi arasında Astarlızâde Mehmed Hilmi Efendi de yer almaktadır. (Nahit: 1339, 101; Onay: 1932, 206; Aşkar: 2005, 34-36). 16 Kastamonu Vilayet Salnameleri’ne göre Mecbûr Efendi’nin; 1873 yılında Meclis İdare Livası’nda Şakird, 1874 yılında Mülazım, 1875-1877 yılları arasında Ticaret Mahkemesi’nde Kâtip olarak görev yaptığı anlaşılmaktadır. (Bkz. Türkoğlu, Ömer, Salnamelerde Çankırı, Çankırı Valiliği yay, Çankırı 1999, s. 99, 123, 151, 176, 200) 17 Kastamonu Vilayet Salnameleri’ne göre Mecbûr Efendi’nin, 1881-1892 yılları arasında Rüştiye Mektebi’nde rik’a hocası olarak görev yaptığı anlaşılmaktadır. 1892 yılında ise aynı zamanda muallim-i sânî olarak görünmektedir. (Bkz. Türkoğlu, a.g.e, s. 281, 305, 331, 367, ) 18 Kastamonu Vilayet Salnameleri’ne göre Mecbûr Efendi, 1893-1903 yılları arasında İdâdî’de muallim olarak görev yapmış, ulum-u diniye, rik’a, tecvid, Kur’an-ı Kerim, ahlak ve kitabet derslerini okutmuştur. (Bkz. Türkoğlu, a.g.e, s. 395, 432, 461, 503-504, 532) Salnameler en son 1903 yılında çıkarıldığı için görev yaptığı sonraki yıllar diğer kaynaklardan anlaşılmaktadır. 19 1889-1899 yılları arasında Maarif komisyonunda, 1896 yılında ise Ticaret, Ziraat ve Sanayi Komisyonu’nda âzâ olarak görev yaptığı anlaşılmaktadır. (Bkz. Türkoğlu, a.g.e, s. 328, 458, 501- 502) 257 Mecbûr Efendi’nin, 1332/1916 yılında, ilmî hayatını resmi olarak noktaladığı ve emekliliğe ayrıldığı ifade edilmiştir. (Nahit: 1339, 101) Halk Yolu Mecmuası’nda yer alan bilgilere göre; Mecbûr Efendi’nin müderrislik yaptığı medrese 10 odalı ve harap bir haldedir. 1313/1897-98 senesinde medreseyi 16 oda olarak yenilemiş ve bir de kâgir kütüphane ilave etmiştir. Tahsil hayatı boyunca elde ettiği kitaplarını da bu kütüphaneye yerleştirmiş ve vakfetmiştir. Burada verilen bilgilere göre ilgili mecmuanın yayınlandığı 1923 yılında kütüphanenin, kapıları kilitli, kitaplar tozlanmış ve terk edilmiş bir halde olduğu anlaşılmaktadır. (Nahit: 1339, 101)20 Bu bilgi arşiv belgelerinde de doğrulanmaktadır. Buna göre Mecbûr Efendi’nin, Çankırı’da Osmaniye Medresesi’nde müderrislik yaptığı, yine bu medresede kendisinin vakfettiği bir vakıf medrese kütüphanesinin bulunduğu, medresenin Mecbûr Efendi tarafından tamir edildiği, masraflarının kendisi tarafından karşılandığı, ilave bina yapılarak genişletildiği ifade edilmektedir.21 Diğer bazı belgelere göre ise h. 1318/1900 tarihinde medresenin açılışı için izin talep edilmiş (BOA.MF.MKT.539.29), h. 1321/1903 tarihinde de açılışına izin verilmiştir. (BOA.İ.MF.9.31). Ayrıca medreseye ilave edilen kütüphaneye, Mecbûr Efendi’nin vakfettiği kitapların listesi tescil edilmek üzere bir defter halinde Evkâf Nezareti’ne gönderilmiştir. (BOA.MF.MKT.512.31.5/1-2). Mecbûr Efendi’nin, görev yaptığı bu medresenin eski bir medrese olduğu anlaşılmaktadır. Ancak 1286/1869 yılına ait Kastamonu vilayet salnamesinde zikredilen medreseler içerisinde Osmanlı Medresesi’nin yer almaması (Türkoğlu: 1999, s. 13), onun medreseyi tamir ettiği sıralarda bu medresenin faaliyette olmadığını göstermektedir. Ancak, kendisi tarafından tamir edildikten sonra faaliyete geçen medrese, 1899 yılından itibaren Maarif Salnameleri’nde yer almaya başlamıştır. Buna göre; 1317/1899 ve 1318/1900 yıllarında 46, 1319/1901 ve 1321/1903 yıllarında ise 55 öğrencisi bulunan Osmanlı Medresesi’nin bulunduğu yer, Yukarı Mahalle22 olarak geçmektedir. Verilen bilgilere göre Osmanlı Medresesi, o dönemde, 55 öğrenci ile en çok talebesi bulunan ikinci medrese olarak görünmektedir. Mecbûr Efendi bu 20 Ahmet Talat Onay da benzer bilgileri aktarmaktadır. Ancak onun verdiği tarih 1312’dir. (Onay, a.g.e, 2, 208.) Çankırı bölgesinde açılan pek çok medresenin zaman içerisinde isimleri ve yerleri kaybolmuş, çok azı günümüze kadar fiziki olarak devam etme ve yahut da kaynaklarda yer alma şansına sahip olmuştur. Sultan Süleyman Camii (Ulu Camii) çevresinde kurulmuş ancak günümüze ulaşamamış birçok medrese gibi Mecbûr Efendi Medresesi de, Çankırı medreseleri hakkında yapılan bazı çalışmalarda yer almadığı gibi, Mecbûr Efendi’nin ismi de Çankırı müderrisleri içerisinde maalesef geçmemektedir. Çankırı’daki medreseler ve müderrisler ile ilgili yapılan bir çalışmada 31 medrese ve 53 müderris tespit edilmiştir. (Bkz. Tarhan, Murat, Osmanlı Medrese Sistemi İçerisinde Çankırı Medreseleri ve Müderrisleri, (Yüksek Lisans), Abant İzzet Baysal üniversitesi, Bolu 2012. s. 47 vd.) 21 Bkz. Evkâf-ı Şeriyye ve Vakfiyye 3. Defteri (sene 1320). Ayrıca bkz. Aktaş, Cahit, “Belgeler Işığında Kengırı (Çankırı) Kütüphanelerine Genel Bakış”, Çankırı Araştırmaları Dergisi, Yıl: 2, sayı: 2, Çankırı 2007, s. 137. 22 1319 tarihli Salnâme-i Nezaret-i Maarif-i Umumiyye’ye göre: Osmanlı Çeşmesi Civarında, s. 758. 258 medresenin hem ikinci banisi hem de müderrisi olarak zikredilmektedir.23 Dolayısıyla bu medresenin daha önceden var olan ancak faaliyette olmayan bir medrese olduğu anlaşılmaktadır. Mecbûr Efendi medreseyi yeniden inşa ederek faaliyete geçirmiş ve bir süre sonra isminin Hamidiye olarak değiştirilmesi için istekte bulunmuştur. (BOA, İ.MF.1321/C/1) Ayrıca medreseyi kendi imkânlarıyla yeniden inşa ve ihya etmesi sebebiyle, onun ismine izafetle anıldığı da anlaşılmaktadır.24 Günümüzde, saat kulesinin yakınında, bu medresenin bir parçası olarak düşünülen, “Mecbûr Efendi Mescidi/Kütüphanesi” veya “Medrese Kütüphanesi” olarak anılan ve yapılan tarihi incelemeler neticesinde 17. yy. da inşa edildiği söylenen bir yapı yer almaktadır.25 Kubbeli sekizgen formatında taş ve tuğladan yapılmış olan kütüphane, tuğla bir kubbeyle örtülüdür. Güney kısmında iki adet, doğu kısmında ise bir adet pencere bulunur. Yine güney tarafında, binanın mescit olarak kullanıldığını gösteren bir mihrap bulunmaktadır. Bina içerisindeki raf izleri de, bir zamanlar kütüphane olarak kullanıldığını veya bina da aynı zamanda kitapların da yer aldığını ortaya koymaktadır. (Onay: 1932, 208). Dolayısıyla bina tarih içerisinde; hem kütüphane hem de mescit olarak kullanılmıştır. Şu anda bir evin bahçesinde özel mülkiyet durumundadır. Metruk bir yapı halinde bulunan binanın, restore edilmesi yönünde girişimler olduğu ifade edilmektedir. (Dündar: 2007, 257; Ayhan: 2012, 22; Çankırı Kültür Envanteri: 2014, 174) Bina ile ilgili olarak, Mecbûr Efendi’den sonraki tapu kayıtları üzerinde yapılan incelemelere göre; Medrese, 1925 yılında müzayede usulüyle satılmış ve mesken haline getirilmiştir. Medreseyi satın alan kişinin torunları ile yapılan görüşmelerde, bu gün ayakta kalan bu tarihi binanın yanında medrese de olduğu ifade edilmiştir.26 İlgili kütüphanenin/mescidin yapılış tarihi Mecbûr Efendi’den daha önceki bir zamana (1600’lü yıllara) tekabül etmektedir. Buna göre, kesin olarak bilinememekle beraber, daha önceden yapılmış olan bu binanın, sonradan medreseye katılmak suretiyle değerlendirildiği anlaşılmaktadır. Mecbûr Efendi, altmışaltı yıllık ömrünün yarısından fazlasını, rüştiye, idâdî ve medresede ilim öğrenmek ve öğretmekle geçirmiştir. Klasik ilimlerin yanında modern ilimleri de tahsil etmiş ve Çankırı’nın bu günkü dini ve ilmi hayatının temellerini inşa eden önemli simalarından olmuştur. Daha önce ifade edildiği üzere, Mecbûr Efendi’nin, ilim hayatı boyunca sahip 23 Bkz. Salnâme-i Nezaret-i Maarif-i Umumiyye, 1317, s. 1323-1324; 1318, s. 1494-1495; 1319, s. 758- 759; 1321, s. 619-620. 24 Bu medreseden icazet alan Astarlızâde Hilmi Efendi’nin de icazet sonrasında medresede müderrislik yaptığı ifade edilmiştir. (Aşkar, Mustafa, Çankırılı Astarlızade Mehmed Hilmi Efendi, Sistem Matbaacılık, İstanbul 2005, s. 24) 25 Alibey Mahallesi, Mecbûr Sokak, No:4 Merkez/Çankırı adresinde bulunan yapı, resmi kayıtlarda mescid ve kütüphane isimleriyle adlandırılmış, 1990 yılında 141 ada, 5 pafta ve 1 parselde tescillenmiştir. (Bkz. Komisyon, Çankırı Kültür Envanteri, Sonsöz Matbaası, Ankara 2014, s. 174.) 26 Çankırı tarih ve kültürünün konu edildiği belgesel-roman tarzı bir eserde, ilgili bina hakkında yapılan araştırmalara ve görüşmelere yer verilmiştir. (Bkz. Arslan ve Karakuş, Yitik Şehrin Romanı Hamuşan, Yenigün Matbaası, Çankırı 2012, s. 95-96, 102, 139-140.) 259 olduğu yaklaşık 1200 adet kitabı vardır ve bunların tamamını kendi medresesindeki kütüphaneye vakfetmiştir. Ancak arşiv belgelerinde isimleri zikredilen bu eserlerin, nereye nakledildiği ve şu an nerede olduğu hakkında bir bilgiye sahip değiliz. Hayatını anlatan bazı kaynaklarda zikredilen ve müellifin bizzat kendisinin telif ettiği bilinen eserleri ise şunlardır: a. Divan-ı Mecbûr b. İmamet ve Hilafet c. Ferâiz d. Hutbe e. Mevlid-i Nebi f. Arabî ve Fârisi Lügat (Nahit, 1339, s. 101) g. Hilâfetnâme-i Osmânî ve İttihatnâme-i İslâmî Bu eserler içerisinde şu ana kadar sadece Divân’ı bilinmekteydi. Ancak Mecbûr Efendi’nin eserlerini bulma adına yaptığımız çalışmalar neticesinde Hilâfetnâme-i Osmânî ve İttihatnâme-i İslâmî adlı eserine, tarafımızdan 26 Ocak 2017 tarihinde ulaşılmıştır. Mısır Milli Kütüphanesi Türkçe Yazmaları Bölümü’nde27 ulaştığımız el yazması eser, dış kapakla birlikte 52 varaktan oluşmaktadır. Dili, Osmanlı Türkçesi olan eser, rik’a yazı stiliyle kaleme alınmıştır. Kayıtlarda eserin müellifi Zaîmzâde Mahmud Ahmed Kengiri olarak verilmiştir. Kanaatimizce, yazı stilinden dolayı Mecbûr ifadesi Mahmûd şeklinde anlaşılmış olabilir. Eser, genel olarak İslam’da hilafet makamı ve Osmanlı Devleti’nin durumuna dair konular içermekte, 1 mukaddime, 10 makale, 1 hâtime ve 1 zeylden oluşmaktadır. Müellif, eserin giriş kısmında kendisini şu ifadelerle tanıtmaktadır: “…hâkpay-ı ulemây-ı a’lâm (âlimlerinin ayağının tozu) ve kemîne-i üdebây-ı kirâm (ediplerin/şairlerin âcizi) ve duâkûy-u padişah-ı enâm ve halife-i İslam (halkın padişahının ve İslam Halifesi’nin duacısı) Kengiri Ertuğrul Mekteb-i İdadisi ulûm-u diniyye ve ahlak ve hüsn-ü hat muallimi ve Osmanlı Medresesi’nin fahri müderrisi bulunan Zaîmzâde Ahmed Mecbûr…” (Zaîmzâde, 1327, s.

Müellif, eserini kaleme alırken, tefsir, akâid, hadis, İslam hukuku, tarih, ahlak vs. gibi birçok farklı alanla ilgili kaynağa müracaat etmiş ve bunları eserinde zikretmiştir. Arşiv belgelerine göre müellif, “Hilâfetnâme-i Osmânî” adıyla, bir risale olarak hazırladığı bu çalışmasının basımını ve neşrini, 17 Haziran 1309/29 Haziran 1893 tarihinde Meşihat makamından talep etmiştir. Onun bu talebi 2 Ağustos 1309/14 27 Eserin bu kütüphaneye nasıl nakledildiği konusunda bir bilgiye sahip değiliz. Ancak yapılan bir araştırmaya göre; medrese ve çeşitli kütüphanelerde bulunan kitaplar Cumhuriyet’in ilanından sonra birçoğu vakıflara devredilerek geçici olarak Halkevi kitap sarayına konulmuştur. Daha sonra ilk defa yaptırılan Halkevi Kütüphanesi’ne taşınmıştır. Bu eserlerin, yapılan bir çalışma neticesinde 2000 yılında Ankara’daki Milli Kütüphane’ye devredildiği ifade edilmiştir. Bu çalışmanın bir parçası olarak Çankırı’da da 1986 yılında Halk Kütüphanesi’nde toplanan 1076 yazma eserin, Ankara’daki Milli Kütüphane’ye devredildiği söylenmektedir. (Bkz. Aktaş, a.g.m, s. 138-139.) Buna göre Mecbûr Efendi’nin bu eserinin, yazma eserlerle ilgili yapılan bu çalışmalar sırasında, Çankırı Halk Kütüphanesi’nde yer almadığı anlaşılmaktadır. 260 Ağustos 1893 tarihinde, incelenmek üzere Meşihat’a gönderilmiştir.28 Ancak kendisine cevap verilip verilmediği ya da ne tür bir cevap verildiği hakkında bir bilgiye sahip değiliz. Müellif eserin sonunda kendisini: “An ulemâ-i ders-i âm Kengiri Zaîmzâde/Çankırı’nın medrese âlimlerinden Zaîmzâde” şeklinde ifade etmiştir. (Zaîmzâde, 1327, s. 102)29 c. Edebî Yönü ve Şiirleri Mecbûr Efendi, şiire yoğun ilgi duyulan bir dönemde yaşamıştır. Bunun bir sonucu olarak o da şiire çocukluğunda heves etmiş, âşık ve şâir Ahmet Zahmî Efendi ile saz şâirlerinden Tokatlı Nuri ve Emrâh Efendilerin meclislerine katılmıştır.30 Henüz rüştiye mektebinde iken şiir yazmaya başlamıştır. Şiirde ilk üstadı sayılan Tokat’lı Âşık Nuri tarafından kendisine Vefdî mahlası verilmiş ve bazı şiirlerinde bu mahlası kullanmış olmasına rağmen, Dîvânı da dâhil olmak üzere şiirlerinin çoğunu Mecbûr mahlasıyla yazmıştır. (Nahit: 1339, 101; Onay: 1932, 209, 214) “Dedim bu nazmı rengini kim eyler Vefdiyâ tanzir / Dediler Nuri telmizinden ehli nükte şevket va” beyti usta çırak arasındaki münasebete işaret etmektedir. Başarılı bir talebe olan ve küçük yaştan itibaren şiirle ilgilenen Mecbûr Efendi bu ortamdan etkilenmiştir. Ancak o, şiirlerini aruz ile yazmıştır. Mecbûr Efendi, yaşadığı dönemde, şiirin hece ile değil aruz vezniyle yazılması gerektiğini savunanların etkisinde kalmış ve aruzdan yana tavır almıştır. Şiirlerini çoğunlukla münacaat türünde yazmış olsa da, naat ve tahmislere de rastlamak mümkündür. (Akdoğan: s. 20) Mecbûr Efendi’nin şiirlerinin bulunduğu Dîvânı, Astarlızâde Hilmi Efendi’nin dergâh kütüphanesinde yer almaktadır.31 Dîvânı’ında yer alan ve Arap harflerine göre tertip edilmiş olan şiirleri, Ahmet Talat Onay’ın Çankırı Şairleri adlı eserinde Latin harfleriyle düzenlenerek verilmiştir. Mecbûr Efendi, gençliğinde oluşturduğu divanını Arap harflerine göre tertip etmiş, daha sonra bazı ilaveler yapmış ve Vefdî mahlaslarını Mecbûr şeklinde tashih etmiştir. Ahmet Talat Onay, onun, Çankırı şairleri içerisinde en düzgün yazan divân şairlerinden olduğunu ifade eder. Yine onun, diğer şairler gibi usulsüz iştikaklar 28 Çankırı Mekteb-i İdadisi ulum-u diniyye ve hüsn-ü hat muallimi Ahmed Efendi'nin tertip edip ruhsat istediği risalenin incelenmek üzere Meşihat'a gönderildiği. (Başbakanlık Osmanlı Arşivi, MF.MKT.178.11) 29 Eserle ilgili detaylı bilgi için bkz. Çonkor, Burhan, “Ahmet Mecbûr Efendi ve “Hilâfetnâme-i Osmânî ve İttihatnâme-i İslâmî” Adlı Eseri”, Karatekin Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Dergisi, KAREFAD, cilt:5 sayı:1, Çankırı 2017, s. 64-77. 30 Hayatına yer veren bazı kaynaklardan anlaşıldığına göre Mecbûr Efendi’nin teyzesi, Kadızâde Şakir Efendi’nin kızı olan Zarîfe Hanım da şairdir. Dolayısıyla onun şiire erken yaşta heves etmesinde teyzesinin de etkisi olduğu söylenebilir. (Onay, a.g.e, 2, 206; Aşkar, a.g.e, s. 33) 31 Eser yazma halinde olup, henüz matbu’ bir nüshası mevcut değildir. Mecbûr Efendi’nin iyi bir hattat olması ve bu nüshadaki yazının divan yazımında kullanılan hat türüne benzememesi sebebiyle, ilgili nüshanın müellif hattı olmadığı, daha sonra torunu Nurullah Zaîmoğlu tarafından yazıldığı düşünülmektedir. (Aşkar, a.g.e, s. 36.) Yrd. Doç Dr. İbrahim Akyol tarafından eser üzerinde akademik çalışma yapılmaktadır. 261 yaparak kelime ve terkipler icat etmediğini, nahiv hatalarına fazla düşmediğini, hayallerinde olağanüstülük olmadığını, her medrese tahsili görmüş (âlim, şair) gibi onun da maziden sürüklenip gelen mazmunları tekrar ettiğini söyler. Şiirlerine bakıldığında, vefat eden aile ferlerine ağladığı zamanlarda bile o ağır başlı Mecbûr Efendi edası hissedilmektedir. (Onay: 1932, 220-222) Mecbûr Efendi, duygusal yönünün ve iç dünyasında gizlediği sırlarının tezahürü olan şiirlerine, insanlar tarafından yeterince değer verilmediği kanaatindedir ve bu kanaatini de kendine has bir şekilde ifade etmiştir.32 Aslında ona göre; tevhîd, na’at, münâcât, mersiye, dîvân, gazel gibi türlerde yazdığı şiirleri, meraklıları için satır aralarına gizlenmiş birer mesaj niteliğindedir: Vâkıf ede ârifleri bu halime Mecbûr Bu defter-i divandaki her remz-i kuyûdum. Bu alanda uzman olanlarca takdirle karşılanan şiirleri ile ilgili şu temennisi, onun usta bir şair olmasına rağmen alçak gönüllü olduğuna da örnektir: “Kim okur Mecbûr’un eş’ârını, kusurun afveder Tâlebakayle (uzun ömürle) şâd et ol ihvânımı Yâ Rabbenâ!” Genç yaşta kaybettiği oğulları için de mersiyeler yazmış ve içine attığı hüznünü şiirlerinde ortaya çıkarmıştır. Şehit olan oğlu Nâbi için yazdığı mersiyenin bazı mısraları şöyledir: Ne mümkündür senin hüzn-ü firâkından halâs olmak Çıkar mı haşredek dilden hayal-i sûretin Nâbi Baban Mecbûr’a dünyada kesildi hizmetin Nâbi Şefaatle ola ukbada bari hürmetin Nâbi Bu dâr-ı ibtilâya sen bin üçyüz birde gelmiştin Otuz yıl sonra olmuştur şehiden rıhletin Nâbi! Zihinsel rahatsızlığı nedeniyle 18 yaşında vefat eden oğlu Hâzim için yazdığı mersiyesinde ise üzüntüsünü şu mısralarla ifade eder: Ne sen bildin ne ben bu nagihan-ı mevtin esbabın Bu müşkül yareye sabr-ı cemildir merhemim Hâzim.33 Yine on sekiz yaşlarında iken humma hastalığı nedeniyle vefat eden oğlu Abdurrahman (Mehmet) Tayyib için yazdığı mersiyeden şu mısraları zikretmek istiyoruz: Ey hayatım bağının taze fidanı Tayyip Seni soldurdu kaza bad-ı hazanı Tayyip Hasretinle hele ol valide-i bîçaren Yanıyor kalbi, gözü dökmede kanı Tayyip 32 “Bilinir kıymetü kadrin sen ölünce Mecbûr, Şöhreti şiirin eder su gibi dünyayı muhît” (Onay, a.g.e, 2, 327) 33 Hâzim, 1326/1910 yılında Ankara idâdisi altıncı sınıfına geçtiğinde, Mecbûr Efendi, oğluna hem mutluluğunu anlatmak hem de tavsiyelerde bulunmak için manzum bir mektup yazmıştır. (Bkz. Onay, a.g.e, 2, 375-378.) 262 Sergüzeşt levhasına yazdı bu Mecbûr pederin Gözünün kanı ile iş bu beyanı Tayyip. Şiirlerinin çoğunda ön planda olan ilahî aşkın yanı sıra, peygamber aşkı da Mecbûr Efendi’nin şiirlerinde yer almış ve Allah Rasülü’ne olan muhabbetini şu sözlerle dile getirmiştir: Yüz bin kişi tâ haşre kadar yazsa tükenmez Envâ-i kemâlât-ı kerâmât-ı Muhammed Ümmetlerinin afvına hasreyledi himmet Allah’a vuslünde münâcât-ı Muhammed Aşıklara mahza sebeb-i feyz-i azimdir Pür şevkıle teslimü tahiyyât-ı Muhammed Mecbûr, tut anın sünnetini sıdkıla daim Lütfen tutar elbet elini zat-ı Muhammed. Peygamber Efendimiz’in (s.a.s) ravzasına gönderdiği ifade edilen bir dörtlükte ise şu ifadeler yer alır: Deryayı keremdir yürü ol Ahmed-i Muhtâr Hem âleme rahmettir o, hem Seyyidü’l-ebrâr Dergâhına ta’zim ile yüzler sürerek var Kengırı’da bir âsî bu Mecbûr kulun var.34 d. Tasavvufî Yönü Ahmet Mecbûr Efendi, âlim, âbid, zühd ve takva sahibi, doğru ve tok sözlüdür. Musiki ile huzur bulmuş, ilahi aşkın gönlündeki tesiri ve heyecanı ile gecelerini ibadetle ve ağlayarak geçirmiş, ilmi yönünün yanında tasavvufî yönüyle de ön planda olmuştur. (Nahit: 1339, 102) Bağlı bulunduğu tarikatla ilgili olarak, Astarlızâde Hilmi Efendi’ye verdiği icâzetnâmede kendisini “es- Seyyid Ahmet Mecbûr en-Nakşibendî el-Hâlidî el-müştehir bi Şeyh Zaîmzâde el-Kengırî…” şeklinde tanıtmaktadır. (Aşkar: 2005, 236) Buna göre Mecbûr Efendi, Nakşibendi Tarikatı’nın Hâlidiye kolundandır. Derslerinin ve diğer beşeri ihtiyaçlarının dışında kalan zaman dilimlerini ibadet ve tefekkür ile geçiren Mecbûr Efendi’nin, geceleri üç-dört saat kadar uyuduğu bilinmektedir. (Onay: 1932, 206-207) Onun zühd hayatını ve dünya nimetlerine dair herhangi bir beklentisi olmadığını şu dizelerinden anlıyoruz: “İstemez dünya ve mâ fîhâyı bu Mecbûr kulun Dâim eyler seni senden arzu Yâ Rabbenâ!” Şiire olan ilgisi, bu konuda aldığı eğitim ve farsça diline olan vukufiyeti neticesinde Molla Câmi, Mevlâna ve Fuzûlî gibi mutasavvıf şairlerin etkisinde kalmıştır. Mecbûr Efendi, 1316/1900 yılında Çerkeşli Mehmet Hilmi Efendi’ye intisap etmiştir.35 Hilmi Efendi’nin 1907 yılında vefatından sonra halifesi olan 34 Mecbûr Efendi’nin bütün şiirleri için bkz. Onay, a.g.e, 2, 218-393. Ayrıca şiirlerinden bazıları da bestelenmiştir. (Arslan ve Karakuş, a.g.e, s. 315-324.) Şiirleri hakkında değerlendirmeler için bkz. Akyol, İbrahim, “Mecbûr (Vefdî)”, Türk Edebiyatı İsimler Sözlüğü, http://www. turkedebiyatiisimlersozlugu.com/index.php?sayfa=detay&detay=912, erişim: 29 Ocak 2017). 35 Mecbûr Efendi’nin, şeyhi Çerkeşli Hilmi Efendi hakkında kaleme aldığı şiiri için bkz. Onay, a.g.e, 263 Ilgaz’ın Akçavirân köyünden Hafız Şeyh Şâkir Efendi’nin sohbetlerine, vefatına kadar katıldığı bilinmektedir. (Nahit: 1339, 101) Çankırı ve civarında Çerkeşli Hilmi Efendi’ye vekâlet etmiştir. İmâret Medresesi’nde belli vakitlerde Hatm-i Hâcegân36 yaptırmıştır. (Aşkar: 2005, 35) Gür ve tok sesli olan Mecbûr Efendi, İmaret Camii’nde namaz kıldırmış ve kendi hazırladığı hutbeleri okumuştur.37 Nakşibendî tarikatına müntesip olmasına rağmen, Çankırı Mevlevihanesi’ndeki Mevlevî zikirlerine de iştirak etmiştir. Fars diline, bu dilde şiir yazabilecek derecede, hâkimiyeti nedeniyle Konya Mevlevîhânesi tarafından, Çankırı Mevlevîhânesi’ne Mesnevîhan olarak görevlendirilmiş ve vefatına kadar bu görevi yürütmüştür. (Onay: 1932, 215-217) e. Mecbûr Efendi’nin Hayatına Dair Kronoloji Örneği Mecbûr Efendi’nin hayatına yer veren kaynaklar ve bu kaynaklarda zikredilen tarihler dikkate alınarak, muhtemel bir kronoloji örneği oluşturulmuştur. Bazı tarihler, kaynaklarda direk olarak yer almamakla beraber, yapılan atıflar dikkate alınarak verilmiştir. 1802: Mecbûr Efendi’nin, dedesinin babası olan Zaîmzâde Şeyh Mehmed Efendi’nin vefatı. 1853: Ahmet Mecbûr Efendi’nin doğumu. 1853: Dedesi Abdullah Nâbi Efendi ve Babaannesi Âişe Hanım’ın vefatı. 1288/1872: Rüştiye mektebini tamamladı. 1885: Mustafa Hâzım Efendi’den icazet aldı. 1885: Yunanistan sınırına gönderilen askerlerin Çankırı’ya dönüşlerinde dua etmesi. 1885: Oğlu Abdullah Nâbi’nin doğumu. 1890: Rüştiye mektebine muallim-i sânî ve hüsn-ü hat hocası olarak tayin edilişi. 1892: İdâdî’ye, akâid, hüsn-ü hat, Arapça ve Farsça hocası olarak görevlendirilişi. 1892: İlk eşi Emine Hanım’ın vefatı. 1893: Hocası ve Kayınpederi Mustafa Hâzım Efendi’nin vefatı. 1893: Oğlu Hazim’in doğumu. 1893: Babası Zaîmzâde Mehmet Saîd Efendi’nin vefatı. 1895-1898: Sekiz (veya on) odadan oluşan medresesini 16 oda olarak genişletti ve kâgir bir kütüphane ilave etti. 1897: 13 talebeye icazet verdi. 1898: Oğlu Abdurrahman Tayyib’in doğumu. 1900: Çerkeşli Mehmet Hilmi Efendi’ye intisap edişi. 1907: Şeyhi Çerkeşli Mehmet Hilmi Efendi’nin vefatı. 2, 339, 373-374. 36 Hatm-i Hâcegân: Nakşibendiyye tarikatının özellikle Hâlidiyye kolunda uygulanan bir zikir şeklidir. Başında ve sonunda okunan Fâtiha sûresi, Kur’an’ın özeti ve hatmedilmesi gibi sayıldığı için bu zikre hatm-i hâcegân denilmiştir. (Detaylı bilgi için bkz. Öngören, Reşat, “Hatm-i Hâcegân”, DİA, İstanbul, 1997, XVI, 476-477.) 37 Mecbûr Efendi’nin kendi yazmış olduğu bu hutbelerine henüz ulaşılmış değildir. Ancak ulaşılması büyük önem arz etmektedir. Zira bu hutbelerin içeriklerinden, Çankırı halkının o dönemdeki dînî ve sosyal durumlarına dair önemli çıkarımlar elde edilebileceği kanaatindeyiz. 264 1907: Astarlızâde Hilmi Efendi’nin de aralarında olduğu 23 kişiye icazet verdi. 1911: Oğlu Hazim’in vefatı. 1915: Oğlu Abdullah Nabi’nin şehadeti. 1916: Resmî görevini sonlandırması (tekâud/emeklilik). 1918: Oğlu Abdurrahman Mehmet Tayyib’in vefatı. 1919: Ahmet Mecbûr Efendi’nin 66 yaşında vefatı. Sonuç XIX. yy. da doğan ve XX. yy. başlarında vefat eden Ahmet Mecbûr Efendi, Osmanlı Devleti’nin son yılları da dâhil olmak üzere önemli birçok tarihi hadiseye şahit olmuş, hayatta iken eşini ve beş çocuğunu kaybetmiş, yaşadığı zorluklara rağmen ilmî hayatı terk etmemiştir. O, gerçekte bir ilim ehlidir. Bir zahit gibi yaşamış ancak şair olarak tanınmıştır. Yıllarca kendi imkânlarıyla kurduğu medresesinde dersler vermiş, aynı zamanda yeni açılan rüştiye ve idadi mekteplerinde de muallim olarak görev yapmıştır. Netice de çok sayıda öğrenci yetiştirmiştir. Yaşadığı hayat, çağdaşı olanlar için büyük bir örneklik teşkil etmesinin yanında o, yetiştirdiği öğrenciler ve yaptığı hizmetler açısından da Çankırı’nın önde gelen simalarından olmuştur. Sahip olduğu bilgi birikimi ve tasavvufa olan ilgisi neticesinde, Nakşibendî tarikatının Çankırı’daki vekili olarak görev yapmıştır. Farsçaya olan hâkimiyeti, şiire ve musikiye olan merakı, onun, Konya Mevlevihanesi tarafından Çankırı Mevlevihanesi’ne mesnevihan olarak görevlendirilmesini sağlamış ve vefatına kadar bu görevi de îfâ etmiştir. Çok yönlü bir âlim olan Mecbûr Efendi’nin hayatı incelendiğinde, musibetlere karşı sabrın, imkânlara rağmen sade yaşayışın, şartlar ne olursa olsun inandığı ilkelere uygun bir hayat sürmenin, her şeye rağmen şükredebilmenin ve hüznü sadece Allah’a (c.c) arz edebilmenin en güzel ve somut örnekleri görülecektir. Onun, günümüze bıraktığı en önemli mirası olan kitaplarından, ancak Divan ve Hilâfetnâme adlı eserlerine ulaşılabilmiştir. Kütüphanesinde yer alan ve sayılarının 1200’e kadar çıkartıldığı eserlerine ulaşılması, Mecbûr Efendi’nin yaşadığı dönemde Çankırı’daki ilmi seviyeyi ve medreselerin durumunu ortaya koymasının yanında, hayatını ilme vermiş bir âlimin düşünce dünyasını da anlamamızı sağlayacaktır. Ancak bu eserlere ulaşılması, kapsamlı bir ekip çalışmasını gerektirmesinin yanında, bu eserlerin tarih içerisinde kaybolmuş olma ihtimali de uzak değildir. 265 EKLER Halk Yolu Mecmuası’nda Mecbûr Efendi’nin Hayatı Mecbûr Efendi’nin babasının ve dedesinin babasının kabri bulunan Şıh Kasım Türbesi 266 Şıh Kasım Türbesinin İçi Mecbûr Efendi Mecidinin/Kütüphanesinin bu günkü durumu 267 Kütüphaneye vakfettiği kitapların listesi Mecbûr Efendi Divanı’nın ilk sayfası 268 Hilâfetnâme-i Osmânî ve İttihatnâme-i İslâmî adlı eserinin giriş kısmı Astarlızade Hilmi Efendi’ye verdiği icazetin son sayfası 269 KAYNAKLAR Akdoğan, Onur, Çankırı’nın Tarih Ve Kültür Dünyasını Şekillendiren Aktörler İle Sözlü Tarihinde Yer Alan Efsane Ve Menkıbeler, (http://www.turkdivani.com/cankirinin-kultur-dunyasini-sekillendiren-aktorler.html, erişim: 20 Mart 2017) Aktaş, Cahit, “Belgeler Işığında Kengırı (Çankırı) Kütüphanelerine Genel Bakış”, Çankırı Araştırmaları Dergisi, Yıl: 2, sayı: 2, Çankırı 2007, s. 135-145. Aktaş, Cahit, “Çankırı Tasavvuf Tarihine Genel Bir Bakış”, Çankırı Araştırmaları Dergisi, Yıl:6, sayı:8, Çankırı 2012, s. 45-52. Akyol, İbrahim, “Astarlızâde Mehmed Hilmi Efendi’nin Hocaları”, Çankırı Araştırmaları Dergisi, Yıl: 7, sayı: 9, Çankırı 2012, s. 171-178. Akyol, İbrahim, “Mecbûr (Vefdî)”, Türk Edebiyatı İsimler Sözlüğü, http://www.turkedebiyatiisimlersozlugu.com/index.php?sayfa=detay&detay=912, erişim: 29 Ocak 2017) Arslan, Yüksel ve Karakuş, Orhan Kemal, Yitik Şehrin Romanı Hamuşan, Yenigün Matbaası, Çankırı 2012. Aşkar, Mustafa, Çankırılı Astarlızade Mehmed Hilmi Efendi, Sistem Matbaacılık, İstanbul 2005. Ata, Ferudun, Çankırı Mevlevihanesi, (Yüksek Lisans), Selçuk üniversitesi Sosyal bilimler Enstitüsü, Konya 1995. Ayhan, Bahattin, Çankırı İnanç Rehberi, Çankırı Belediyesi Yayınları, Çankırı 2012. Ayhan, Bahattin, Çankırı Tarihi, Ankara 1998. Çonkor, Burhan, “Ahmet Mecbûr Efendi ve “Hilâfetnâme-i Osmânî ve İttihatnâme-i İslâmî” Adlı Eseri”, Karatekin Üniversitesi Karatekin Edebiyat Fakültesi Dergisi, KAREFAD, cilt:5 sayı:1, Çankırı 2017, s. 64-77. Dağ, Kübra, “Ahmet Mecbûr Efendi Hayatı, Edebi Şahsiyeti ve Eserleri”, Arasta Kültür ve Sanat Dergisi, Yıl:4, sayı: 12, Çankırı 2016, 31-38. Duygu Gazetesi, Vasiyetnâme, 31 İkinci Kanun 1931 (31 Ocak 1931) (Ç.A.M Arşivi) Dündar, Abdülkadir, “Çankırı’daki Türk İslam Yapıları”, Çankırı Valiliği III. Çankırı Kültürü Bilgi Şöleni Bildirileri Geçmişten Geleceğe Çankırı, 28-29 Eylül 2005 Atatürk Kültür ve Sanat Merkezi, Çankırı 2007, s. 245-271. Haksever, Ahmet Cahit, “Çankırı’da Mevlevîler ve Mesnevîhanlar”, Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2012/2, c. 11, sayı: 22, s. 29-46. Kastamonu Vilayet Salnameleri, Kastamonu Vilayeti Matbaası, 1869-1903. Kolcu, Bengisu, Çankırı Türbeleri, (Yüksek Lisans), Gazi üniv. Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara 2007. Komisyon, Çankırı Kültür Envanteri, Sonsöz Matbaası, Ankara 2014. Köksal, Sibel, “Tarihi Çankırı Medreseleri’nin Sosyo-Kültürel Hayata Etkileri”, Şehir ve Tarih, Çankırı Karatekin Üniversitesi Tarih Topluluğu Dergisi, Cilt:1, Eflal Ajans Matbaacılık, Ankara 2014, s. 134-140. Nahit, Tahsin, “Ahmet Mecbûr Efendi”, Halk Yolu Mecmuası, sayı, 7, Çankırı 1339, s. 101-102. (Ç.A.M Arşivi) 270 Onay, Ahmet Talat, Çankırı Şairleri II, Çankırı Matbaası, Çankırı 1932, 2, 206-393. Öngören, Reşat, “Hatm-i Hâcegân”, DİA, İstanbul 1997, XVI, 476-477. Sakallı, Ahmet ve Ayaz, Fatih, “Taş Mektep Tarihçesinden Hareketle Çankırı’nın Eğitim Tarihi Üzerine Bir İnceleme”, Çankırı Araştırmaları Dergisi, Yıl: 1, sayı: 1, Çankırı 2007, s. 305-306. Salnâme-i Nezaret-i Maarif-i Umumiyye, Matbaayı Amire, 1898-1903. Tanin Gazetesi, Mülâkatlar: Gülhane Hastanesi’nde, 19 Nisan 1331/2 Mayıs 1915. (erişim: http://katalog.ibb.gov.tr/yordambt/yordam.php?dilsecim=0&-vt=YordamBTSYS&, tarih: 19 Mart 2017.) T.C Başbakanlık Devlet Arşivleri Genel Müdürlüğü ve Çankırı Belediyesi Dr. Rıfkı Kamil Urga Çankırı Araştırmaları Merkezi, Osmanlı Belgelerinde Çankırı, Ankara 2008. Tarhan, Murat, Osmanlı Medrese Sistemi İçerisinde Çankırı Medreseleri ve Müderrisleri, (Yüksek Lisans), Abant İzzet Baysal üniversitesi, Bolu 2012. Türkoğlu, Ömer, “Tarihi Yapraklı Panayırı Hakkında Bazı Notlar”, Çankırı Araştırmaları Dergisi, Yıl: 3, sayı: 3, Çankırı 2008, s. 157-160. Türkoğlu, Ömer, Salnamelerde Çankırı, Çankırı Valiliği yay, Çankırı 1999. Üçok, Ahmet Kemal, Görüp İşittiklerim, Okuyan Adam Yay, Ankara 2002. Üçok, Ahmet Kemal, Çankırı Coğrafyası, Okuyan Adam Yay, Ankara 2002. Ünlü, Ahmet, Çankırılı Şehit ve Gaziler, Çankırı Belediyesi Yayınlerı., Çankırı 2011. Zaîmzâde, Ahmet Mecbûr Efendi, Hilâfetnâme-i Osmânî ve İttihatnâme-i İslâmî, (Mahdud), Çankırı 1327/1909. ________, Dîvân-ı Mecbûr, (Mahdud), Çankırı, ths. ARŞİV BELGELERİ38 Başbakanlık Osmanlı Arşivi, DH.SAİDd.139.189. Başbakanlık Osmanlı Arşivi, İ.MF.1321.C/1. Başbakanlık Osmanlı Arşivi, BOA.MF.MKT.539.29. Başbakanlık Osmanlı Arşivi, BOA.İ.MF.9.31. Başbakanlık Osmanlı Arşivi, BOA.MF.MKT.512.31.5/1-2. Başbakanlık Osmanlı Arşivi, MF.MKT.178.11 Evkâf-ı Şeriyye ve Vakfiyye 3. Defteri (sene 1320, Ç.A.M Arşivi) 38 Başbakanlık Osmanlı Arşivi’nde bulunan belgelerin özetlerine http://katalog. devletarsivleri.gov.tr/ web adresi üzerinden üye olarak ulaşılabilmekte ve ilgili kurumdan talep edilebilmektedir. BAZI ÇALIŞMALARDAN HAREKETLE “HACI MURAD-I VELİ”YE DAİR BİRKAÇ MÜLAHAZA A Couple of Remarks About “Hadji Murad-ı Veli” Starting From Some Studies Abdulselam ARVAS1 Özet Hacı Murad-ı Veli, sözlü kaynaklardan mütevellit yapılan çalışmalarda Yesevî dervişlerinden biri olarak kabul edilmektedir. Rivayetlere göre Hacı Murad-ı Veli Anadolu’da pek çok yer gezdikten sonra kendisine Çankırı’ya bağlı Eldivan ilçesinin Seydi Köyü’nü mesken tutmuştur. Kısaca bugüne kadar Hacı Murad-ı Veli hakkında yapılan çalışmalara göz atıldığında, onun Horasanlı bir eren sayıldığı anlaşılmaktadır. Ancak konuya ilişkin yazılı belgelerin azlığı ve sözlü rivayetlerin farklı olması hasebiyle yapılan araştırmalarda da çelişkiler söz konusudur. Zira bu çalışmaların dayanağı eski dönemlerden kalan yazılı belgelerden ziyade halk arasında dolaşan sözlü rivayetlerdir. Netice olarak bu bildiride Hacı Murad-ı Veli hakkında yapılan bazı çalışmalar kitap, kitap bölümü, makale, bildiri vb. başlıklar altında incelenmiş ve bunlar eleştirel açıdan değerlendirilmiştir. Anahtar Kelimeler: Hacı Murad-ı Veli, Çankırı, Seydi Köyü, mutasavvıf Abstracts Hadji Murad-ı Veli is accepted as one of the Yasawi dervishes in the studies resulting from the oral resources. According to the narratives, Hadji Murad-i Veli had settled in Seydi Koy (village) of Eldivan, Cankiri after visiting many places in Anatolia. In short, when it is taken a glance at the studies related to Hadji Murad-i Veli up to now, it is understood that he is accepted as a saint from Khorassan. However, there are some conflicts in the studies due to the few written documents and different oral narratives. Because, these studies are based on oral narratives among the people rather than the old period written documents. As a result, some studies related to Hadji Murad-i Veli were examined under the topics of book, book chapter, article, presentation, etc. and were evaluated in terms of criticism. Key Words: Hadji Murad-i Veli, Cankiri, Seydi Köyü, Sufi 1 Doç.Dr. Çankırı Karatekin Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi, Türk Dili ve Edebiyatı bölümü, e-posta: aarvas@karatekin.edu.tr 271 272 Giriş Tasavvuf mektebinin hedefi insan-ı kâmil yetiştirmektir. Onun için tasavvuf toplumu, milleti, ümmeti hakikate ulaştırmak için uğraşır. Hz. Peygamber ile dört halife dönemini kapsayan bir devirden sonra Müslümanlar, Hz. Peygamber (s.a.v) gibi yaşamayı amaç edinmiş ve onun yolunu takip etmek istemiştir. Böylece Belhli İbrahim Edhem (öl. 778), Mervli Bişr Hâfî (öl. 842), Mısırlı Zünnûn Mısrî (öl. 858), Bağdatlı Cüneyd Bağdadî (öl. 908) gibi (Eraydın 1990: 74-93) meşhur sûfiler yetişmiştir. Bunların etrafında ise mektep diyebileceğimiz pek çok tarikatlar gelişmiştir. Tasavvuf tarihine ilişkin eserlerde, bu tarikatların kahir ekseriyeti “ya Hz. Ali yahut Hz. Ebubekir aracılığıyla” (Güzel 2012: 40) veyahut “dört halife vasıtasıyla” (Eraydın 1990: 365) Hz. Muhammed’e (s.a.v) bağlanmaktadır. Böylelikle tarikatlar İslam toplumu üzerinde çok etkili olmuş ve kâmil insan yetiştiren bir sosyal kurum vazifesini görmüştür. Elbette Müslümanlığı kabul eden Türkler de tasavvuf cereyanına kayıtsız kalmamış, hatta Yesevilik, Bektaşilik, Bayramilik gibi pek çok yeni tarikatın ortaya çıkmasına vesile olmuştur. İşte XII. asrın önemli mutasavvıflarından biri de Hoca Ahmed Yesevî’dir. Bu tarikatın müntesipleri Orta Asya’dan Avrupa’ya kadar geniş bir coğrafyaya dağılmıştır. Sözlü kaynaklardan mütevellit yazılan kitaplarda Yesevî dervişlerinden biri kabul edilen Hacı Murad-ı Veli’nin de Anadolu’da pek çok yer gezdikten sonra kendisine Çankırı’ya bağlı Eldivan ilçesinin Seydi Köyü’nü mesken tuttuğu kabul edilmektedir. Bu bağlamda araştırmamızda Hacı Murad-ı Veli hakkında yapılan bazı araştırmalar eleştirel açıdan değerlendirilecek ve bu zat hakkında bir neticeye varmaya çalışılacaktır. Bugüne kadar Hacı Murad-ı Veli hakkında yapılan çalışmalar, onu Horasanlı bir eren saymaktadır. Ancak bu çalışmaların dayanağı eski dönemlerden kalan yazılı belgelerden ziyade halk arasında dolaşan sözlü rivayetlere dayanmaktadır. Bu bağlamda söz konusu çalışmaları kitap, kitap bölümü, makale, bildiri vb. başlıklar altında incelemek mümkündür. 1. Kitaplar “Çankırılı Bir Yesevî Dervişidir Hacı Murâd-î Velî” adlı kitabın yazarı Elvan Aydın, Hacı Murad-ı Veli dışında pek çok konuyu çalışmasında ele almıştır. Kitabının yaklaşık 20 farklı yerinde bu mutasavvıftan bahseden E. Aydın, buralarda genelde bilindik bilgileri, menkıbeleri ve somut kültürel unsurları tekrarlamıştır. E. Aydın, eserini daha ziyade M. Karadut’a ve onun yararlandığı kitaplara dayanarak hazırlamıştır. Yazar, hiçbir mesnede dayanmadan bu mutasavvıfı Horasan ereni ve Ahmed Yesevi takipçisi görmektedir. Mesela “Seyyid Hacı Murad-î Velî ve Hayatı” başlıklı bölümde “Anadolu’ya İslamiyet’i ve Türklüğü yaymak için Horasan’dan hocası Ahmed Yesevi tarafından bu bölgeye gönderilen alperenlerden biridir” (Aydın 2010: 35) cümlesini kurmaktadır. Yazar, akademik bir kimliğe sahip değil onun için kullandığı kaynaklar da çok karışıktır. Hatta hangi bilgiyi hangi kitaptan veya hangi kaynak şahıstan aldığı belli değil. Yazar, kitabında çelişkili bilgiler de kullanmıştır. Örneğin, kitabın bazı 273 yerlerinde Hacı Murad-ı Veli’nin 1100-1200 tarihleri arasında yaşayan bir Horasan eri (Aydın 2010: 45) olduğu söylenmekte, bazı yerlerde ise 1117-1207 tarihi (Aydın 2010: 35, 36) verilmektedir. Bu çalışma en hacimli kitap olarak karşımıza çıksa da çok fazla tekrar olduğunu da ifade etmek gerekir. Bir başka kitap ise Haydar Teberoğlu’na aittir. Yazar, çevresinden duydukları ile tahayyül ettiği bilgileri birlikte kaleme almış ve bir roman yazmıştır ancak eserine “Hacı Murad-ı Veli Velayetnamesi” adını vermiştir. Haydar Teberoğlu’nun bilimsel olmayan bu eserinde hiçbir kaynak kullanılmadığı halde Hacı Murad-ı Veli’nin bir velayetnamesi olduğu ileri sürülmektedir. Kitabın baskı tarihi olmadığı halde 2011 yılında basıldığı yazarın yazdığı önsözden anlaşılmaktadır (Teberoğlu 2011). 2014 yılında yayımladığı bir kitapta Murat Karadut, Hacı Murad-ı Veli’nin hayatını, menkıbelerini ve ailesini ele almakta ve malum bilgileri tekrarlamaktadır. Bu çalışmada yazar, 2007’deki çalışmasında yer alan bilgileri tekrarlamakta ve bu mutasavvıf hakkındaki düşüncelerini özetlemektedir (Karadut 2014: 14-16). Ancak ilk çalışmadan farklı olarak bu kitapta Eldivan, Seydiköy’ün tarihi hakkında bilgi verilmediği gibi köyün gelenek görenekleri de ele alınmamıştır. Buna karşın Hacı Murad-ı Veli ve oğluna ait olduğu bazı belgeleri arşivlerden aldığı ve bu kitaba eklediği görülmektedir. Bu yüzden yazar, kitabın adını “Horasan Erenlerinden Hacı Murad-ı Veli Hz. (Hayatı-Menkıbeleri-Çocukları)” şeklinde belirlemiş ve kanaatimizce bundan yola çıkarak mutasavvıfın tarihî kişiliğini ispat etmeye çalışmıştır. Bu çalışmadaki bir farklılık da “Horasan Erenleri” (Karadut 2014: 11), “Orta Asya’dan Anadolu’ya” (Karadut 2014: 12) gibi başlıklarla Hacı Murad-ı Veli’nin geldiği bölgeye atıf yapmasıdır. Yazara göre Hacı Murad-ı Veli (1117-1207), Hacı Bektaş-ı Veli (1209-1271), Hacı Bayram-ı Veli (1352-1430) ve Şeyh Şaban-ı Veli (1500-1570) Ahmed Yesevi’nin yetiştirdiği dört büyük talebe ve veli ünvanlı olan şahıslardır (Karadut 2014: 13). Kısaca M. Karadut, bu çalışmada Hacı Murad-ı Veli’yi Horasan tasavvuf geleneğine ve Ahmed Yesevi’ye bağlamakta ancak sağlam deliller ortaya koyamamaktadır. 2. Kitap Bölümleri Bu mutasavvıfla ilgili bilgilerin yer aldığı ilk kitap bölümlerinden biri “Karatekin Uluları” adlı çalışmadır. Kitabın yazarı olan Tayip Başer, adı geçen küçük risalede Hacı Murad-ı Veli ile ilgili iki sayfalık bilgi vermektedir (Başer y.t.y.: 16-19). Ancak bu bilgileri aldığı kaynakları belirtmemektedir. Bu risalenin yayım tarihi de yoktur. Öyle anlaşılıyor ki T. Başer halk arasında duyduğu rivayetlerden hareketle bu mutasavvıf hakkında bilgi vermiştir. Nitekim kendisi de elde bir vesikanın bulunmadığını (Başer y.t.y.: 18) açıkça ifade etmiştir. Başer, ayrıca son zamanlarda bir şecere bulunduğunu ve burada Hacı Murad-ı Veli’nin XII. asırda yaşadığının, çevresini irşat ettiğinin, hocalarının Türkistan’da yetişmiş âlimler olduğunun, sülalesinin ise Hz. Ali’ye dayandığının belirtildiğini yazmaktadır. Başer yine kaynak göstermeden 274 bu mutasavvıfın 1187’de Seydiköy’e yerleştiğini söylemektedir (Başer y.t.y.: 18-19). Sözlü halk rivayetleri temelinde bilgi veren T. Başer Hacı Murad-ı Veli’nin babasıyla Türkistan’dan geldiğini belirtmektedir. Bu mutasavvıf hakkındaki ikinci bir çalışma Mustafa Tatcı’ya aittir. Aslı bir makale olan bu araştırma önce 1993 yılında “Yaren Meclisi” adlı bir dergide yayımlanmış, daha sonra ise yazarın 1997’de yayımlanan “Edebiyattan İçeri” isimli eserine kitap bölümü olarak alınmıştır. M. Tatcı, Anadolu fütuhatıyla ilgili araştırmalarda Hacı Murad-ı Veli’nin sadece isminden bahsedildiğini ve türbeye yazılan kitabedeki bilgilerin T. Başer’den alındığını ve sıhhatli olmadığını (1997: 592) söylemesine rağmen onu Horasanlı alperenlerden biri kabul etmekte (1997: 594) ama buna dair bir yazılı kaynağı referans gösterememektedir. Tatcı, Hacı Murad-ı Veli’nin tasavvuf erbabı olmasını ve irşatla uğraşmasını ise adının sonundaki “veli” (1997: 593) kelimesine bağlamaktadır. Tatcı’nın da metin içinde Başer’in çalışması ile bazı sözlü bilgilerden başka kaynak kullanmadığı görülmektedir (Tatcı 1997: 590-594). “Orta Anadolu Evliyaları” adlı kitapta da Hacı Murad-ı Veli’ye yer verilmiştir. Burada yer alan bilgilerin bazılarının T. Başer’den bazılarının ise H. Teberoğlu’ndan hareketle yazıldığı anlaşılıyor. Bilinen bilgilerin tekrarı mahiyetindeki yazı sözlü rivayetleri de kullanmış olabilir ancak hiç kaynak belirtilmediği için buna yönelik bir fikir belirtmek zordur. Ancak bilgilerden anlaşılan o ki temel iki kaynak Teberoğlu ve Başer’dir (Ayvallı vd. 2004: 235-236). Burada da mutasavvıfımız Yesevî dervişi olarak anlatılmaktadır. Bu konudaki başka bir kitap, pek çok açıdan Seydi Köyü hakkında bilgi veren ve Murat Karadut tarafından hazırlanan “Hacı Murad-ı Veli/Seydi Köyü” adlı çalışmadır. Kitabın önemli bir kısmı Hacı Murad-ı Veli’ye ayrılmıştır. Araştırmacı kitapçığın sekiz ayrı yerinde (s. 14, 17, 19, 20, 21, 23, 26, 83) Hacı Murad-ı Veli’yi anlatmaya çalışmaktadır. Karadut eserinde yazılı ve sözlü kaynaklar kullandığını kitapçığın arkasına koyduğu kaynakçada belirtmişse de hangi bilginin nereden alındığı belli değildir. Kitabın basım tarihi yoktur ama iç kapağa “Hacı Murad-ı Veli’nin Ölümünün 800. Yılı Anma Töreni Anısına Haziran 2007” ibaresini taşıyan bir kaşe basılmıştır (Karadut 2007). Yazar, ilk başlık olan “Hacı Murad-ı Veli Kimdir, Nereden Gelmiştir?” başlığı altında yazılı kaynaklarda bu mutasavvıf hakkında herhangi bir bilgiye rastlamadığını, köy ve çevresinde konuştuğu kişilerden bir belge veya yazılı kaynak edinemediğini söylemektedir. Araştırmacı, çalışmasında “Orta Anadolu Evliyaları Ansiklopedisi”, “Karatekin Uluları”, “S. Kalender Veli Velayetnamesi”, “Çankırı ve İlçeleri”, “Çankırılı Bir Alperen: Hacı Murad-ı Veli” gibi kaynaklardan yararlandığını ifade ediyor. Bunların haricinde, 1998 yılında TRT’de yayınlanan “Dünden Bugüne Ahilik” adlı programdan istifade ettiğini belirtse de konuşmacının kim olduğu ve programda neler konuştuğu hakkında bilgi vermemektedir (Karadut 2007: 14). Kısaca bu yazarın da sağlam bir kaynağı olmadığı anlaşılıyor. Hacı Murad-ı Veli üzerine kısa bilgi veren başka bir kaynak “Çankırı İnanç 275 Rehberi” isimli eserdir. Bahattin Ayhan’ın yazdığı eserin Türbeler başlığı altında Eldivan ilçesindeki türbelerden bahsedilirken Hacı Murad-ı Veli ile ilgili genel bilgiler özetlenmiştir. Ayhan bir kısım bilgiyi türbe için hazırlanan levhadan almıştır. Diğer bilgiler içinse kaynak göstermemiştir (Ayhan 2012: 110-112). Ayhan’ın verdiği bilgiler arasında “veli” ünvanlı diğer üç isim (Hacı Bektaş, Hacı Bayram, Şeyh Şaban), Hacı Murad-ı Veli’nin 1117’de Sayram’da doğması, onun Hacı Bektaş-ı Veli’den hilafet alarak Bektaşi olması, Şeyh Şaban ve Hacı Bektaş ile kardeş olması (2012: 110-111) vb. gibi bilgiler de yer almaktadır. Ne yazık ki bu bilgileri hangi kaynaktan aldığı belli değildir. Bu çalışmasında Ayhan da Hacı Murad-ı Veli’nin Horasan ereni ve Ahmed Yesevi talebesi (2012: 110) olduğunu söylemektedir. 3. Makaleler İ. Arslanoğlu kaleme aldığı bir makalesinde Hacı Muradı Veli’nin 1228 veya 1229’da Horasan’ın Sayram Kasabası’nda dünyaya geldiğini ve bu nedenle Horasan erenlerinden olduğunu söylemektedir (Arslanoğlu 1999: ??). Arslanoğlu’nun dayanağı ise H. Teberoğlu’nun 1998’de yayımladığı bir kitaptır (Teberoğlu 1998). Konuyla ilgili diğer kaynağı ise İsmail Bektaşoğlu adlı kaynak kişidir. Bu şahıs ise Hacı Murad-ı Veli ocağına bağlı olan köy isimlerini aktarmıştır (Arslanoğlu 1999: ??). Arslanoğlu’nun (1999: ??) Teberoğlu’ndan hareketle “Hacı Murad-ı Veli, Anadolu’ya Akkoyunlu Aşireti’nin imamı olarak gönderilmiştir. Horasan’dan atılan Karaağaç kösesi, bugünkü adıyla Baykuş Boğazı’nın sağ tarafındaki kayalık alanın az ilerisine Eskiköy diye bilinen yerde bulunmuş ve buraya yerleşilmiştir” aktardığı ifadelerin başka kaynaklarda da yer aldığını belirtmek gerekir. Netice itibarıyla Arslanoğlu’nun kanaati mutasavvıfımızın Türkistan’dan geldiği ve Yesevi dervişi olduğu yönündedir. Konuyla ilgili başka bir makale de Ali Yaman’a (2005) aittir. Onun düşünceleri ise H. Taş’ın bir bildirisine ve kendisinin yaptığı alan araştırmasında gördüğünü söylediği kitabeye dayanmaktadır. Yaman’ın verdiği bilgiler şöyledir: “Ahmet Yesevi ile bağlantılı bir diğer evliya ise Bursa’nın İnegöl ilçesi, şehitler Köyü’nde türbesi bulunan Hasan Dede’nin de babası olan ve Çankırı’nın Eldivan ilçesi, Seydi köyünde türbesi bulunan Hacı Murad-ı Veli’dir. Bu Alevi-Bektaşi ereninin de Ahmet Yesevi’nin Anadolu’ya gönderdiği halifelerinden olduğu ifade edilmektedir” (Yaman 2005: 155). Bahsettiği kitabede ise şu bilgiler yer alır: “Hiçbir politika ve siyasete karışmayan, sadece Tanrı ve insan sevgisini kitlelere aşılayan, şahsi menfaatlerinden ziyade toplum menfaatini düşünen bu seyitlerden birisi Bağdat’ta rahat ve huzur bulamayınca Horasan’a göç edip oraya yerleşmiştir. Aliyul Buka adındaki bu seyit (M. 1046) yılında dünyaya gelip 1166 yılında ölen Muhammet Hanefi neslinden Hoca Ahmet Yesevi’ye intisap etmiştir. [Yazar, burada başka tarihi bilgiler de vererek net açıklamasa da Aliyul Buka’nın Hacı Murad-ı Veli’nin babası olduğunu vurgulamak istiyor. A.A.] Niksar, Tokat, Çorum, Kastamonu ve Çankırı dolaylarında Türk ve İslamlaştırma görevini üstlenen Danişmendliler grubu içinde Hoca Ahmet Yesevi halifelerinden Horasan Erenlerinden Hacı Muradi Veli de vardı. Türbesi Çankırı ilinin Eldivan ilçesinin Seydi köyünde olan Hacı 276 Muradi Veli, çağın tanınmış evliyalarındandır. Büyük bir ihtimalle bu bölgedeki harekata, Hacı Muradi Veli evlatlarından Hasan Dede’nin de katıldığı kuvvetle muhtemeldir” (Yaman 2005: 156). Ancak Yaman’ın bahsettiği kaynakta yani Hasan Dede türbesindeki kitabede çelişkiler olduğu gibi bilgilerin yazılı bir kayda dayanmadığı ve sözlü rivayetlerden oluştuğu görülmektedir. Üstelik A. Yaman kendinden önce yapılan pek çok çalışmayı da göz ardı etmiştir. Hacı Murad-ı Veli’yi doğrudan ele almasa da bu mutasavvıf hakkında bilgi veren bir makale de Cahit Aktaş tarafından kaleme alınmıştır. “Çankırı Tasavvuf Tarihine Genel Bir Bakış” (Aktaş 2011: 45-52) başlıklı bu makalede Çankırı’da geçmişte faaliyet gösteren tarikatlardan bahsedilmekte ve Yesevilik ilk sırada ele alınmaktadır. Bir Yesevi temsilcisi olarak gösterilen Hacı Murad-ı Veli (Aktaş 2011: 47) hakkında ise, kaynak gösterilmese de, kaynakçadan hareketle yazarın, Tayip Başer’in “Karatekin Uluları” adlı eserinden yararlandığı anlaşılmaktadır. Yazar bu mutasavvıfın babası Aliyy’ül Büka’yı Kadiriliğin temsilcisi (Aktaş 2012: 48) olarak göstermektedir. Aktaş’ın bu konudaki referansı ise Selçuk Eraydın’ın (1990) kitabıdır. 4. Bildiriler Bu konuya değinen bir araştırmacı da İbrahim Akyol’dur. Beylikler dönemindeki Çankırı’da dini-tasavvufi hayatı anlatan Akyol başta Hacı Murad-ı Veli olmak üzere babası Aliyyü’l Büka, çocukları Abdulgaffar Çelebi ve Elvan Seydi zaviyelerine dair bilgiler vermektedir (Akyol 2012: 65-78). Hacı Murad-ı Veli ile ilgili mevcut bilgileri (Akyol 2012: 69) tekrar eden İ. Akyol, zaviyelerle ilgili bilgileri (Akyol 2012: 69-72) A. Kankal’ın (2011) çalışmasından almıştır. Akyol (2012: 69) Hacı Murad-ı Veli’nin babası Aliyyü’l Büka’yı Abdulkadir Geylani’nin halifelerinden Şeyh Bakâ olduğunu ileri sürmektedir. Onu da bu kanaate sevk eden kaynak Selçuk Eraydın’ın (1990) kitabıdır. Sonuç: Bu araştırmada 12 çalışma irdelenmiştir. Bütün bu çalışmalar dikkate alındığında konuyu efradını cami ağyarını mani olacak şekilde şöyle özetlemek mümkündür: Hacı Murad-ı Veli Türkistan’dan gelerek Hicaz, Şam ve Şanlıurfa civarlarına, sonra da Çankırı ve Tosya bölgelerine yerleşmiştir. O, Aliyülbeka’nın oğlu olup, Horasan’dan gelen bir Yesevi dervişidir ve İslamiyet’in yayılması için çalışmıştır. Ancak bütün bu kanaatler sözlü kaynaklara ve rivayetlere dayanmaktadır. Bu kanaatlerin doğru olması mümkündür ancak bunu doğrulayan yazılı bir belge ortaya çıkmadan bunu doğru kabul etmek ilmî açıdan imkân dâhilinde görünmemektedir. Zira bilim, somut bilimsel veriler üzerinden gider ve bir hususu net olarak ortaya koyar. Bu durumda Hacı Murad-ı Veli ile ilgili ileri sürülen bu görüşler bir varsayımdan ileri gidememektedir. Onun için bu meselenin daha detaylı incelenmesi ve sözlü bilgiler dışındaki kaynaklara da bakılması gerektiği kanaatindeyiz. 277 KAYNAKLAR Aktaş Cahit, “Çankırı Tasavvuf Tarihine Genel Bir Bakış”, Çankırı Araştırmaları, S. 8, Aralık 2011, s. 45-52. Akyol İbrahim vd., Geçmişten Günümüze Şabanözü, Şabanözü Belediye Başkanlığı Yayınları, Ankara 2008. Akyol İbrahim, “Çankırı’nın İnanç Turizmi Açısından Potansiyeli”, 100. Yıla Doğru Çankırı, Çankırı Valiliği Yayınları, Çankırı 2008, s. 411-422. Akyol İbrahim, “Beylikler Döneminde Çankırı’da Dini-Tasavvufi Hayat”, Kuzey Anadolu’da Beylikler Dönemi Sempozyumu Bildiriler, Çankırı Karatekin Üniversitesi Yay., Çankırı 2012, s. 65-78. Arslanoğlu İbrahim, “Çubuk Yöresi Alevi Ocakları ve Kurucuları”, Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Velî Araştırma Dergisi, S. 10, 1999, s. 61-72. Aydın Elvan, Çankırılı Bir Yesevi Dervişidir Hacı Murad-ı Veli, Karatekin Ofset Matbaacılık, Çankırı 2010. Ayhan Bahattin, “Seydiköy-Hacı Murad-ı Veli Türbesi”, Çankırı İnanç Rehberi, Çankırı Belediyesi Kültür Yayınları, Çankırı 2012, s. 110-112. Başer Tayip, “Hacı Murad-ı Veli”, Karatekin Uluları, Ajans-Türk Matbaası, Ankara yty. Eraydın Selçuk, Tasavvuf ve Tarikatler, Marifet Yayınları, İstanbul 1990, 3. Baskı. Güzel Abdurrahman, Dinî-Tasavvufî Türk Edebiyatı El Kitabı, Akçağ Yay., 2012, 5. baskı. Karadut Murat, Hacı Murad-ı Veli Seydi Köyü, Yıldız, Çankırı 2007. Karadut Murat, Horasan Erenlerinden Hacı Murad-ı Veli Hz., Kayıkçı Mat. Yay. San. Ltd. Şti., Çankırı 2014. Tatcı Mustafa, “Çankırılı Bir Alperen: Hacı Murad-ı Veli”, Edebiyattan İçeri/Dini Tasavvufi Türk Edebiyatı Üzerine Yazılar, Akçağ Yayınları, Ankara 1997, s. 590-594. Teberoğlu Haydar, Alperen Seyyid Pir Hacı Murad-ı Veli Velayetnamesi, Kardelen Ofset Matbaacılık Tanıtım Hizm. San. Tic. Ltd. Şti., Ankara 2011. Yaman Ali, “Hoca Ahmet Yesevî İle Bağlantılı ve Literatürde Az Bilinen Alevî-Bektaşî Erenleri”, Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Velî Araştırma Dergisi, S. 35, 2005, s. 145-160. 278 ÇANKIRI FATİHİ EMİR KARATEKİN The Conqueror of Cankiri: Emir Karatekin Fatih GÜZEL1 Özet İç Anadolu’nun en kuzeyinde bulunan Çankırı, tarihsel süreç içerisinde Hititler, Paflagonlar, Persler, Galatlar ve Romalıların hâkimiyetinde kalmıştır. M. VIII. Asrın başlarında Emevilerin akınlarına maruz kalan Çankırı ancak 1074 yılında Süleymanşah veya Danişment Gazi’nin komutanlarından Karatekin Bey tarafından fethedilmiştir. Çankırı’nın yanı sıra Kastamonu, Sinop, Ereğli ve Amasra bölgelerini de fetheden Karatekin Bey bu bölgelerde Anadolu Selçuklu sultanı Süleymanşah’a bağlı bir beylik kurmuştur. Batı Karadeniz bölgesini Türklere açan Karatekin Bey’in kökeni dahi tartışma konusu olmuştur. Kimi tarihçilere göre Büveyhîlerden Selçuklulara intikal eden Memlük kökenli bir asker iken kimi tarihçilere göre ise Kayı boyuna mensup bir Türkmen beyidir. Türbesi Çankırı kalesinde bulunan Karatekin Bey’in hangi tarihte ve nasıl öldüğü de tartışmalıdır. Dönemin tarihçilerinden Anna Kommena’ya göre Sinop’u bir aldatmaca sonucu Bizans’a kaybeden Karatekin, Bizanslıları cezalandırma seferi esnasında rahatsızlanarak ölmüştür. Son dönem tarihçilerinin kanaati ise Emir Karatekin’in Anadolu Selçuklu sultanı Süleymanşah’ın 1086 yılındaki vefatından sonra Anadolu’da tekrar hâkimiyet kurmak isteyen Sultan Melikşah’ın gönderdiği emirler tarafından sultana asi sayılarak öldürüldüğü yönündedir. Bölge halkı tarafından “evliya” Allah dostu olarak bilinen Emir Karatekin’in tasavvufi hayatı hakkında bilgimiz bulunmamaktadır. Ancak Çankırı’da bir zaviye yaptırarak, zaviyenin giderleri için vakıf arazileri tahsis ettirmesi Emir Karatekin’in tasavvufi bir yönünün olduğunu göstermektedir. Anahtar Kelimeler: Karatekin, Anadolu Selçuklu, Çankırı, Kastamonu, Sinop. Abstract Cankiri which was in the northest part of Central Anatolia was under the rule of Hittites, Paphlagonians, Persians, Galatians and Romans in its historical process. Despite the Umayyad raids in 8th century, Cankiri was captured by Karatekin Bey who was one of the commanders of Suleimansah or Danismend Gazi in 1074. 1 Yrd. Doç. Dr., Çankırı Karatekin Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Tarih Bölümü, fatihguzel@ hotmail.com 279 280 Besides, he captured Kastamonu, Sinop, Eregli and Amasra regions and founded a principality which was affiliated to Suleimansah, the sultan of Anatolian Seljuk Empire. The roots of Karatekin Bey, who opened the West Black Sea region to Turks, were a question of debate. Some historians claim that he was a Mameluke originated soldier coming from Buyids to Seljuks and the others claim that he was a Turkmen bey coming from Kayi Family. His shrine is Cankiri Castle. When and how he died is another problematic issue. According to Anna Kommena, a historian from that period, Karatekin lost Sinop to Byzantines as a result of a trick; he became sick and passed away during the punishment expedition over Byzantines. According to the historians of last period, after the death of Suleimansah in 1086, he was killed by the emirs sent by Sultan Meliksah who wanted to provide unity in Anatolia as Karatekin was accepted as a rebel. There is no information about the Sufi life about Emir Karatekin who was known as a “saint” and a friend of God by the local people. However, he founded a dervish lodge and he assigned some foundation lands for the expenses of the lodge. This shows that he had a Sufi dimension. Key Words: Karatekin, Anatolian Seljuks, Cankiri, Kastamonu, Sinop. Giriş Çankırı, İç Anadolu’nun kuzeyinde Ankara, Kırıkkale, Çorum, Kastamonu, Karabük ve Bolu ile çevrelenen vilayetin adıdır. Çankırı ismini Paflagonlar tarafından yapılan Gangra Kalesinden almaktadır. Tarihsel süreç içinde Hititler, Paflagonlar, Pers, Pontus, Galat, Roma ve Bizans hâkimiyetinde kalmıştır. İslam tarihi kaynaklarında (خنجرة (Hancera olarak geçen Çankırı, kalesinin muhkemliği, ele geçirme zorluğu sebebiyle (الحديد الحصن (Demir kale olarak da isimlendirilmektedir. 2 Emeviler döneminde İslam akınlarına maruz kalan Çankırı, ancak 1074 yılında Emir Karatekin tarafından ele geçirilebilmiştir.3 Karatekin Bey, Batı Karadeniz bölgesini fetheden ilk Müslüman Türk komutan olması hasebiyle Türk tarihi açısından çok önemli isimlerden biridir. Anadolu’nun fetih öncülerinden olan Emir Karatekin, Çankırı’nın sembolü ve manevi bekçisidir. Ancak bugüne kadar Emir Karatekin hakkında sadra şifa bir çalışma yapılmamıştır. Emir Karatekin’in Kökeni Tarihçiler arasında ihtilaflı olmakla birlikte Çankırı, tarihçilerin çoğunun kanaatine göre 1074 yılında Anadolu Selçuklu sultanı Süleymanşah’ın komutanı Emir Karatekin tarafından fethedilmiştir. Emir Karatekin’in, Danişmend Gazi’nin komutanı olduğu ve onun komutanı olarak Çankırı ve Batı Karadeniz bölgesini fethettiği iddia edilse de4 tarihçilerin çoğunluğuna göre Emir Karatekin, Anadolu Selçuklu sultanı Süleymanşah’ın komutanı olarak ilgili bölgeleri fethetmiştir. Bu 2 Yakût el-Hamevî, Mu’cemu’l-Buldân, Beyrut, 1977, II, 293. 3 Kamil Şahin, “Emeviler Döneminden Anadolu Selçukluları Dönemine Kadar Çankırı’nın Rolü”, Çankırı Valiliği III. Çankırı Kültürü Bilgi Şöleni, Çankırı, 2005, s.324. 4 Abdülkerim Özaydın, “Danişmend Gazi” , DİA, Ankara, 1993, VIII, 48. 281 durum tarihsel vakıaya daha uygundur. Danişmend Gazi’nin Anadolu fethine iştiraki Artuk Bey’in Anadolu’dan alınıp Güney Irak valiliğine getirilmesinden yani 1085 yılından sonradır. Çankırı’nın 1074 yılında Emir Karatekin tarafından fethedildiğinde Danişmend Gazi henüz Anadolu fethine iştirak etmemişti. Danişmend Gazi’nin faaliyet alanında Artuk Bey bulunuyordu.5 Emir Karatekin’in Çankırı’nın fethinden önceki hayatı, kökeni, faaliyetleri hakkında bilgi sahibi değiliz. Ancak kaynaklarda Çankırı Fatihi Emir Karatekin’in yaşamış olduğu dönemde farklı bölgelerde faaliyet gösteren üç Karatekin görülmektedir.6 Bazı tarihçiler üç Karatekin’i bir kişi olarak görüp onun farklı dönemlerde farklı bölgelerdeki faaliyetleri olarak değerlendirirken bazı tarihçiler de kaynaklarda yer alan Karatekinleri üç ayrı şahıs olarak görmektedirler. Kaynaklarda Malazgirt savaşından önce 1065 tarihinde Suriye’de fetih hareketlerine katılan emirler arasında Karatekin isimli bir bey de sayılmaktadır.7 Yine aynı dönemde, Sultan Alp Arslan’a isyan eden eniştesi Erbasgan ile hareket edip Azerbaycan bölgesinde faaliyet gösteren bir Karatekin daha bulunmaktadır. 8 Osman Turan, Çankırı Fatihi Karatekin ile Azerbaycan da faaliyet gösteren Karatekin’in aynı kişi olduğu kanaatindedir.9 Ancak kaynaklardaki Azerbaycan da faaliyet gösteren Karatekin’in orada ölüp Maskat’a defnedildiği yönündeki rivayet, Çankırı fatihi Karatekin ile bu şahsın isim benzerliği olduğunu ortaya çıkarmaktadır. Kastamonu ve civarına hâkim olan ve kendi ismiyle bir beylik kuran Hüsameddin Çoban Bey’in, Emir Karatekin’in torununun oğlu olduğu iddia edilmektedir. Emir Çoban’ın Oğuzların Kayı boyundan olduğu bilindiğine göre Emir Karatekin’in de Kayı boyuna mensup bir bey olduğu ortaya çıkmaktadır.10 Nitekim Çankırı vilayetinde çok sayıda Kayı ismini taşıyan köyün oluşu bu bölgeye yoğun bir Kayı göçü olduğunu göstermektedir. Halil Yınanç’a göre Emir Karatekin; Savtekin, Humartekin, Tuğtekin gibi “Tekin” unvanını taşıyan emirler, Büveyhîlerden Selçuklulara intikal etmiş memluk kökenli emirlerdir.11 Tekin lakabının Oğuzlarda pek kullanılmadığından hareketle Karatekin Bey’in Selçuklu ordusunda hizmet eden Uygur kökenli bir Karahanlı veya Kıpçak kökenli olabileceği de iddia edilmektedir.12 Emir Karatekin hayatı ve faaliyetleri hakkında en fazla bilgi Danişmendnâme’de bulunmaktadır. XI. Yüzyılda Anadolu’da Bizans karşı yaptığı mücadelelerle şöhret bulan ve kendi adıyla anılan bir devlet kuran Danişmend Ahmet 5 Mükremin Halil Yınanç, Türkiye Tarihi Selçuklular Devri, İstanbul, 1944, s. 89. 6 Claude Cahen, Türklerin Anadolu’ya İlk Girişi, çev. Yaşar Yücel- Bahaeddin Yediyıldız, Ankara,1988, s. 41. 7 Zeki Velidi Togan, Umumi Türk Tarihine Giriş, İstanbul, 1981, s. 197. 8 Osman Turan, Selçuklular Tarihi ve Türk İslam Medeniyeti, İstanbul 1969, s. 163-164. 9 Osman Turan, Selçuklular Zamanında Türkiye, İstanbul, 2014, s.116. 10 Yılmaz Öztuna, Devletler ve Hanedanlar, Ankara, 1989, II., 56-57; Ali Sevim, Yaşar Yücel, Türkiye Tarihi - Fetih, Selçuklu ve Beylikler Dönemi, Ankara, 1989, s.226. 11 Yınanç, s. 99 12 Togan, s. 197. 282 Gazi’nin adı etrafında teşekkül etmiş menkıbelerden oluşan destana Danişmendnâme denmektedir. Çoğunlukla Osmanlı döneminde yazıya geçirilen menkıbeler, kahramanlığa âşık ve aşina Müslüman Türklerin köyden kente, ordudan saraya tüm muhitlerde ilgiyle okunmuştur.13 Danişmendnâme’ye göre Emir Karatekin’in babası Bağdat kökenli bir tüccardır. Emir Karatekin’in babası Tamasun adında bir köye yerleşerek oranın rahibinin kızıyla evlenmiş, bu evlilikten Karatekin ve İltekin isminde iki oğlu olmuştur. Danişmednâme’deki bu anlatıma göre Karatekin Bağdatlı bir baba ile Rum bir anadan olmuştur. Askeri Faaliyetleri Emir Karatekin’in bilebildiğimiz ilk askeri faaliyeti 1074 yılındaki Çankırı’nın fethidir. Çankırı’nın 1075 yılında fethedildiği de söylenmektedir. Türkiye Selçuklu Devleti’nin kurucusu Kutalmışoğlu Süleymanşah’ın emriyle Karatekin Bey, Çankırı ve Kastamonu şehirlerini Bizanslılardan almıştır. Danişmednâme’de Emir Karatekin’in Danişmend Gazi’nin emriyle Mankuriyye olarak isimlendirilen Çankırı’yı fethettiği kaydedilmiştir. Ancak Mükrimin Halil Yınanç, Danişmendnâme’de geçen bölgelerin Emir Karatekin’in fethettiği bölgeler olmadığını iddia eder. Ona göre Danişmendnâme’de adı geçen Kharşanusiyye, Kharşene, Sisiyye, Mamuriyye, Nikonya, Menkuriyye şehirleri Niksar, Amasya, Çorum ve Çankırı beldeleri ile hiçbir alakaları yoktur. Kharşanusiyye ile Kharşene aynı yerdir ve Tohma çayanın ikinci kolunun membaında bugün harabeleri mevcut olan ve Kharsiyan şehridir. Sisiyye ise bugün Kozan tesmiye edilen Sis şehrinden başka bir şey değildir. Destanda Mankuriyye olarak isimlendirilen bölge ise Çankırı değil “Mamuriyye” yani Tarsus şehrinin ikinci bir adıdır. Ona göre Danişmendnâme ilk İslam fetihlerinin Anadolu’nun Türkler tarafından fethinden sonra bu fetihlere uyarlanmış halidir.14 Halil İnalcık’a göre Emir Karatekin, Çankırı’yı fethetmeden önce Süleymanşah’ın komutasında Sakarya ve İznik bölgelerinde fetih hareketlerinde bulunmuştur. Ona göre Osman Gazi’nin 1317 yılında İznik yakınlarında ele geçirdiği hisarın adı Karatekin hisarı ve bu hisarın yanındaki Karadin (Karatekin) köyü Çankırı Fatihi Karatekin’in hatırasını taşımaktadır.15 1074 yılında Çankırı ve Kastamonu bölgelerini fetheden Emir Karatekin 1084 yılında Anadolu Selçuklu sultanı Süleymanşah’ın emriyle Sinop ve çevresini de fethetmiştir. Sinop’un Emir Karatekin tarafından ne zaman fethedildiği tarihçiler tarafından tartışılmaktadır. Batı Anadolu’da Türkmen Uç (serhad) beylerinin faaliyetleri üzerine en iyi bilgi sağlayan çağdaş kaynak, Bizans İmparatorunun kızı Anna Komnena’nın babasının dönemine dair yazmış olduğu Alexiad adlı hatıra ve tarih eseridir. Anna, kumandanlardan veya yazışmalardan sarayda haberdar olan 13 İbrahim Akyol, “Çankırı Kalesinin Fethi ve Emir Karatekin”, Merv’den Söğüt’e Türk Tarihi, Kültür ve Medeniyeti Uluslararası Sempozyumu, 11-12 Eylül 2001, s.391. 14 Mükrimin Halil Yınanç, “Anadolu’nun Fethi”, Türkler Ansiklopedisi, Yeni Türkiye Yayınları, VI, s. 194-202. 15 Halil İnalcık, İznik İçin Osman Gazi Bizans Mücadelesi, Tarih Boyunca İznik, 2004, İstanbul, s.59-85. 283 birinci derecede bir kaynaktır. Alexiad’dan, Batı’da faaliyet gösteren beyler, Karatekin Çaka, İlhan, Ebul-Kasım üzerinde ayrıntılı bilgiler edinmekteyiz. Aleksiad’da bir tarih zikredilmeksizin Sinop’un (Charatikes)) olarak isimlendirdiği Karatekin tarafından fethinin Süleymanşah’ın Antakya seferi esnasında olduğu bilgisi yer almaktadır.16 Bu göre Süleymanşah, kendisi Antakya seferine çıkarken komutanlarından Karatekin’i Sinop ve civarının fethiyle görevlendirmiştir. Süleymanşah’ın Antakya seferi ünlü İslam tarihçisi İbnü’l-Esîr’e göre 1084 yılındadır. Bu durumda Sinop’un fethi de aynı yıl gerçekleşmiştir.17 Sinop’un fethini 1085 yılı olduğunu kabul eden tarihçiler de bulunmaktadır.18 Emir Karatekin, Sinop’u ele geçirdiğinde Bizans hazinesine ait oldukça yüklü miktarda altın ele geçirmiştir. Anadolu’da fetih hareketlerine katılan beyler fethettikleri bölgelerde bazıları Büyük Selçuklulara bazıları da Anadolu Selçuklu sultanı Süleymanşah’a bağlı beylikler kurmuşlardır. Bu dönemde Anadolu’da on tane beylik bulunmaktadır. Bunlardan biri de Karatekin beyliğidir. Emir Karatekin fethetmiş olduğu Çankırı, Kastamonu ve Sinop bölgelerde bir beylik kurarak ölümüne kadar beyliğini yönetmiştir.19 Emir Karatekin 1084 yılında ele geçirdiği Sinop şehrini uzun süre elinde tutamamış bir komplo sonucu Bizanslılara terk etmek zorunda kalmıştır. Süleymanşah’ın 1086 yılında Suriye seferinde ölümü üzerine Anadolu’da başına buyruk hareket eden Selçuklu beylerini itaat altına almak için Sultan Melikşah Emir Porsuk komutasında güçlü bir orduyu Anadolu Selçuklularının başkenti İznik’i ele geçirmek için göndermiştir. Emir Porsuk’un İznik’i ele geçirememesi üzerine Sultan Melikşah, Anadolu Selçuklu beylerine karşı Bizans imparatoru I.Aleksios Kommenos anlaşmak istemiştir. Sultan Melikşah, Siyavuş adında bir elçisiyle gönderdiği bir mektupla Bizans İmparatoruna evlilik yoluyla hısım olmayı önermiş, eğer bu gerçekleşirse Türklerin ele geçirdiği Karadeniz’e kıyı bölgelerdeki şehir ve hisarları Bizans’a geri vereceğini, Trakya’da Peçeneklere karşı yaptığı mücadelede bütün gücüyle imparatora yardım edeceği vaadinde bulunmuştur. Ancak huzuruna gelen sultanın elçisini etkili bir konuşma ve makam mevki ile kandıran imparator, Melikşah’ın elçisi Siyavuş’un Hristiyan olmasını ve Bizans’ın tarafına geçmesini sağlamıştır. İmparator, elinde sultanın yazılı emri bulunan Siyavuş’u Türklerin elinde bulunan kıyı kentlerinde dolaştırıp, Selçuklu beylerine sultanın emrini gösterip, kıyı bölgelerdeki şehir ve kalelerin Bizans’a teslimi sağladı. Bu arada Sinop’ta bulunan Karatekin Bey’de sultanın mektubu ve emri gereği Sinop şehrini, ele geçirdiği hazinesi ile birlikte Bizanslı komutan Kostantinos Dalasssenos’a teslim etmiştir. Bu ihanetinin karşılığında Siyavuş Bizans imparatorunca Ankhialos Dukalığına getirilerek ödüllendirilmiştir.20 16 Anna Kommena, Aleksiad: Malazgirt’in Sonrası, çev. Bilge Umar, İstanbul, 1996, s. 194-195. 17 İbnü’l-Esîr, el-Kamil fi’t-Târih, terc. Komisyon, İstanbul, 2016,VIII, s. 312. 18 Yınanç, Türkiye Tarihi Selçuklular Dönemi, s. 103;Turan, s. 99. 19 Salim Koca, Selçuklu Devri Türk Tarihinin Temel Meseleleri, Ankara, 2011, s. 223. 20 Kommena, s. 195-196. 284 Emir Karatekin’in Vefatı Daha sonraki faaliyetleri hakkında bilgi sahibi olmadığımız Emir Karatekin’in ölümü konusunda da farklı rivayetler bulunmaktadır. Bu rivayetlere göre Emir Karatekin’in Anadolu Selçuklu sultanı Süleymanşah’ın ölümünden sonra Büyük Selçuklu sultanı Melikşah tarafından Anadolu’yu kontrol altına almak için gönderilen Beyler tarafından Melikşah’a asi sayılarak öldürülmüştür.21 Aleksiad’da Karatekin Bey’in Sinop’un Bizans’a terkinden sonra kiliseleri yakarak bölgeden çekilen (Charatikes) Karatekin’in Tanrı’nın gazabına uğrayıp felç olduğu ve bir daha kendisinden haber alınamadığını söyler. Bize göre Emir Karatekin, Siyavuş’un ihaneti sebebiyle Sinop’u kaybettiği haberini alınca Bizanslıları cezalandırmak düzenlediği seferde Siyavuş’un Hırıstiyan olmasına da kızarak bölgede kiliseleri tahrip etmiş olabilir. Bu ihanetin ağırlığı sebebiyle rahatsızlanan Emir Karatekin bu rahatsızlıktan dolayı ölmüş de olabilir. Karatekin’in haçlılarla yapılan mücadeleler esnasında şehit olduğu da rivayet edilmektedir.22 Emir Karatekin vefatından sonra Çankırı kalesinde bulunan mezarına defnedilmiştir. Tasavvufî Hayatı Emir Karatekin’in Çankırı, Kastamonu, Sinop gibi önemli şehirleri ele geçirmesi, Bizans ve haçlılarla mücadele ile dolu bir hayat geçirmesi, onun ölümünden sonra hayatının destanlaşmasına ve halk arasında evliya niteliği kazanmasına sebep olmuştur. Vakıf kayıtlarında Karatekin’in “Şeyh” olarak anılması, Vakıflar Genel Müdürlüğünün 18 00 01/19 no’lu dosyada yer alan şahsiyet kayıt örneğinde, Kangırı kal’asında medfun Şeyh Kara Bey’in Türbe-i Şerifi vakfına h.1253/1837-38 tarihinde Nakşibendiyye tarikatından türbedar atanmasına dair kayıt, Karatekin Bey’in türbesinin yanında bir tekkenin varlığına işaret etmektedir. Emir Karatekin türbesi hakkında bir makale yazan Alev Çakmakoğlu Kuru, Karatekin türbesinin önceden Bektaşi tarikatına bağlı iken sonradan II. Mahmut döneminde Bektaşi tekkelerinin kapatılmasıyla Şeyh Karatekin Tekkesinin Nakşibendiyye tarikatına intikal ettiği görüşündedir.23 Çankırı kalesine yakın mahallede hali hazırda Bektaşi nüfusun yaşıyor olması bu görüşü destekler mahiyettedir. XIX. yüzyıl sonlarında salnamelerde “Gayet harap olan kale derununda mazenne-i kiram-ı evliyadan Şeyh Karatekin metfundur” ibaresinin bulunmaktadır. Ayrıca tapu tahrir defterlerinde Çankırı Fatihi Karatekin’e ait bir zaviyenin varlığı belirlenmiştir. Bu zaviye zamanla harap hale gelmiş, Melek Hatun adlı hayırsever bir hanım, kendi parasını sarf ederek zaviyeyi tamir ettirmiştir. Tamirin ne zaman yapıldığı ve Melek Hatun’un kimliği hakkında ne yazık ki şu an için bilgi sahibi değiliz. Tamirden sonra zaviye Melek Hatun Zaviyesi olarak anılmaya başlamış, Karatekin Gazi’nin vakfettiği 21 Turan, s. 96. 22 Bahattin Ayhan, Çankırı Tarihi, Ankara, 1998, s. 100-104. 23 Alev Çakmakoğlu Kuru,” Çankırı Fatihi Emir Karatekin’in Türbesi”, Bilig, Güz 2007, sayı 43, s. 70. 285 yerler de zaviyenin gelirleri arasında yer almaya devam etmiştir.24 Bütün bu veriler Emir Karatekin’in tasavvufi bir yönünün olduğunu göstermektedir. Tasavvuf tarihi üç ana dönemde incelenmektedir. Asr-ı saadetten başlayıp, hicri ilk iki asrı içine alan, tasavvuf kavramının ortaya çıkıp, sufî teriminin kullanılmaya başlandığı döneme Zühd dönemi, hicri II. Asrın sonundan başlayıp tarikatların ortaya çıkışına kadar olan üç, üç buçuk asırlık döneme Tasavvuf dönemi, VI/XI. Asırda başlayıp günümüze kadar devam eden tarikatların ortaya çıkarak sosyal hayatın bir parçası haline geldiği döneme de Tarikatlar dönemi denir. Emir Karatekin’in yaşadığı zaman dilimi Tasavvuf dönemine denk gelmektedir. Karatekin’in tasavvufi yaşantısı ve anlayışı hakkında bir bilgimiz olmamakla beraber, onun dönemine yakın bir dönemde yaşamış, Selçuklu ordusu içinde bir mutasavvıf alperen olarak yaşamış olan Ebu’l-Hasan Harakanî’nin örnekliğinde o dönemde Anadolu’da etkin olan tasavvufi düşüncenin bir kısmını öğrenme imkânına sahip olabiliriz. Ebu’l-Hasan Harakânî X.yy.’ın son çeyreği ile XI. yy.’ın ilk yarısında yaşamış 1033 yılında Kars’ın fethinde şehit düştüğü kabul edilen bir gönül eridir. Döneminde Horasan tasavvuf ekolünün en nemli temsilcisidir. Harakânî, kırsal kesimde yaşayan, günlük maişetini kimseye yük olmadan çiftçilikle temin eden, kendisine yapılan bütün maddi zenginlik tekliflerini kabul etmeyen bir zattır. Türklerin Anadolu’ya ilk akınlarına katılan Ebu’l-Hasan Harakânî, Anadolu’nun fethinin manevi mimarlarındandır.25 Harakânî, Allah Teâlâ’ya ve O’nun Resulüne gönülden bağlılık, Kur’an-ı Kerim, Sünnet-i Nebevî’ye hassasiyetle sarılma, emr-i bi’l-ma’ruf ve nehyi ani’lmünker yapmak, kişinin kalbini kibir, riya ve hased gibi kötü hasletlerden arındırmak, tevbe, rıza, teslimiyet, ihlâs, hilim, zühd, takva, ihsan, daimî zikir, mehafetullah, cömertlik, tevazu, sabır, şükür, kanaat, nefse muhalefet ve benzeri tasavvufî düşüncenin temel konularının hemen hemen hepsine değinmiş, kendisinden sonra tasavvuf yolunu takip edeceklere mükemmel bir ahlak modeli olmuştur. Harakânî, Nakşibendiyye, Halvetiyye’ye, Kâdiriyye ve Mevleviyye gibi birçok tarikatın silsilelerinde yer almış, pek çok sufinin yetişmesine vesile olmuş evliya Allahtan bir zattır.26 Emir Karatekin’in de o dönemde Anadolu’da etkin olan Horasan Tasavvuf ekolünden ve onun önemli temsilcilerinden olan Ebu’l-Hasan el-Harakânî’nin de yetiştiği atmosferden etkilendiğini düşünüyoruz. Sonuç Batı Karadeniz bölgesini fetheden ilk Müslüman Türk komutan olması 24 Ahmet Kankal, XVI. yüzyılda Çankırı, Çankırı Belediyesi Kültür Yayınları, 2009, s. 214. 25 Bilal Gök, “ Ebu’l-Hasan Harakânî’nin Menkıbevî ve Tarihî Şahsiyeti”, Kafkas Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, 2014, sayı: 13, s. 103-121. 26 İsa Çelik, “Tasavvufî Düşünce Tarihinde Ebu’l-Hasan El-Harakânî”, Harakani Dergisi, Sayı Number 1, 2014, 75-90 286 hasebiyle Emir Karatekin Türk-İslam tarihi açısından önemli bir şahsiyettir. Anadolu Selçuklu sultanı Süleymanşah’ın komutanlarından olan Emir Karatekin’in 1074-1084 yılları arasındaki askeri faaliyetleri sonucu Çankırı, Kastamonu ve Sinop bölgeleri Türkler tarafından fethedilmiştir. Fethettiği bölgelerde Anadolu Selçuklularına bağlı bir beylik kuran Karatekin vefatına kadar bu beyliği yönetmiştir. Emir Karatekin’in kökeni tarihçiler tarafından tartışılmaktadır. “Tekin” unvanından hareketle Karatekin’in memluk kökenli bir asker olduğu, Kıpçak, Karahanlı, veya Oğuzların Kayı boyundan olduğu iddialar arasında yer almaktadır. Çankırı’nın da fethinden bahseden Danişmendnâme de ise Emir Karatekin Bağdatlı baba ile Rum anadan doğma bir şahıs olarak gösterilmektedir. Ancak Kaynaklarda, Oğuzların Kayı boyundan olan ve Kastamonu bölgesinde bir beylik kuran ve Hüsameddin Çoban Bey’in Emir Karatekin’in soyundan geldiği bilgisinin yer alması Emir Karatekin’in Oğuzları Kayı boyundan olduğu iddiasını teyit eder niteliktedir. Batı Karadeniz bölgesindeki fetih hareketlerinden önceki askeri faaliyet hakkında yeterli bilgiye sahip değiliz. Ancak Malazgirt’ten önce Suriye’de ve Azerbaycan’da faaliyet gösteren Karatekin isminde emirler bulunmaktadır. Bazı tarihçilere göre bu bölgelerde faaliyet gösteren Karatekin ile Batı Karadeniz bölgesini fetheden Karatekin aynı şahıslardır. Sultan Alparslan ve Melikşah’a karşı Kutalmışoğullarını destekleyen Karatekin, Süleymanşah ile birlikte hareket ederek Anadolu’ya gelmiştir. Diğer tarihçilere göre ise Suriye’de Azerbaycan ve Anadolu’da faaliyet gösteren Karatekinlerin üç ayrı şahıs olup aralarında sadece isim benzerliği bulunmaktadır. İznik civarında Karatekin isimli bir kalenin ve bu kalenin yanında da aynı isimle bir köyün bulunması Emir Karatekin’in Çankırı ve civarını fethetmeden önce Süleymanşah ile birlikte Marmara bölgesinde fetih hareketlerine katıldığını göstermektedir. Anadolu Selçuklu Sultanı Süleymanşah’ın 1086 yılında Suriye’ye düzenlediği seferde hayatını kaybetmesinden sonra Anadolu’daki Süleymanşah’a bağlı emirleri kontrol altına almak isteyen Sultan Melikşah, Bozan ve Porsuk isimli iki komutanın emrinde büyük bir orduyu Anadolu’ya göndermiştir. Emir Karatekin’in Sultan Melikşah’a asi sayılarak bu emirler tarafından öldürüldüğü bildirilmektedir. Ancak dönemin şahidi bir kaynak olan Alexiad’da bulunan bir bilgiye göre Selçuklu elçisinin ihaneti sonucu bir komployla Sinop’u Bizanslılara teslim eden Emir Karatekin, bu ihanetin ağırlığı sonucu rahatsızlanarak vefat etmiştir. Emir Karatekin’in Haçlılarla yapılan savaşlarda şehit olduğu da rivayetler arasında yer almaktadır. Emir Karatekin’in Bizans ve Haçlılarla mücadele ile dolu bir hayat geçirmesi, ölümünden sonra hayatının destanlaşmasına ve halk arasında evliya niteliği kazanmasına neden olmuştur. Vakıf kayıtlarında Karatekin’in “Şeyh” olarak anılması, kendisine ait bir zaviyesinin bulunması, zaviyesi için araziler vakfetmesi, türbesinin yanında tekkenin bulunması Emir Karatekin’in tasavvufi bir yaşantısının olduğunu ortaya koymaktadır. Karatekin’in yaşadığı zaman dilimi tarikatların 287 oluşumundan önceki bir döneme tekabül etmektedir. Bu dönem, Allah’a ve Resulüne gönülden bağlılık, Kur’an-ı Kerim, Sünnet-i Nebevî’ye hassasiyetle sarılma, emr-i bi’l-ma’ruf ve nehyi ani’l-münker yapmak, kişinin kalbini kibir, riya ve hased gibi kötü hasletlerden arındırmak, tevbe, rıza, teslimiyet, ihlâs, hilim, zühd, takva, ihsan, daimî zikir, mehafetullah, cömertlik, tevazu, sabır, şükür, kanaat, nefse muhalefet gibi ahlak değerlerin öne çıktığı bir dönemdir. Emir Karatekin’in de o dönemde Anadolu’da etkin olan ve yukarıda özelliğini saydığımız Horasan Tasavvuf ekolünden etkilendiğini düşünüyoruz. KAYNAKÇA Akyol, İbrahim, “Çankırı Kalesinin Fethi ve Emir Karatekin”, Merv’den Söğüt’e Türk Tarihi, Kültür ve Medeniyeti Uluslararası Sempozyumu, 11-12 Eylül 2014. Anna Kommena, Aleksiad: Malazgirt’in Sonrası, çev. Bilge Umar, İnkılap Kitabevi, İstanbul, 1996. Ayhan, Bahattin, Çankırı Tarihi, Ankara, 1998. Cahen, Claude, Türklerin Anadolu’ya İlk Girişi, çev. Yaşar Yücel- Bahaeddin Yediyıldız, TTK, Ankara,1988. Çakmakoğlu Kuru, Alev,” Çankırı Fatihi Emir Karatekin’in Türbesi”, Bilig, Güz 2007, sayı 43, s. 63-84. Çelik, İsa, “Tasavvufî Düşünce Tarihinde Ebu’l-Hasan El-Harakânî”, Harakani Dergisi, sayı 1, 2014, 75-90. Gök, Bilal, “Ebu’l-Hasan Harakânî’nin Menkıbevî ve Tarihî Şahsiyeti”, Kafkas Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, 2014, Bahar, sayı: 13, s. 103-121. İbnü’l-Esîr, el-Kamil fi’t-Târih, terc. Komisyon, Hikmet neşriyat, 2016, İstanbul. İnalcık, Halil, İznik İçin Osman Gazi Bizans Mücadelesi, Tarih Boyunca İznik, İş Bankası Kültür Yayınları. İstanbul, 2004. Kankal, Ahmet, XVI. yüzyılda Çankırı, Çankırı Belediyesi Kültür Yayınları, 2009. Koca, Salim, Selçuklu Devri Türk Tarihinin Temel Meseleleri, Berikan Yayınevi, Ankara, 2011. Öztuna, Yılmaz, Devletler ve Hanedanlar, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara, 1989. Sevim, Ali- Yücel, Yaşar, Türkiye Tarihi-Fetih, Selçuklu ve Beylikler Dönemi, TTK., Ankara, 1989. Togan, Zeki Velidi, Umumi Türk Tarihine Giriş, Enderun Yayınları, İstanbul, 1981. Turan, Osman, Selçuklular Tarihi ve Türk İslam Medeniyeti, Turan Neşriyat, İstanbul 1969. Turan, Osman, Selçuklular Zamanında Türkiye, Ötüken Yayınları, İstanbul, 2014. Yakût el-Hamevî, Mu’cemu’l-Buldân, Daru’s-Sadır, Beyrut, 1977. Yınanç, Mükremin Halil, Türkiye Tarihi Selçuklular Devri, Burhaneddin Matbaa, İstanbul, 1944. Yınanç, Mükrimin Halil, “Anadolu’nun Fethi”, Türkler Ansiklopedisi, Yeni Türkiye Yayınları, VI, s. 194-202. 288 ÇANKIRI MEVLEVÎHÂNESİ SON ŞEYHİ HASİB DEDE Hasib Dede, The Last Sheikh Of Cankiri Mevlevi Lodge Fahrettin COŞGUNER1 Özet: Mevlevîhâneler, yüzyıllar boyunca ilk sivil toplum kuruluşlarının en etkin, en yaygın ve en düzenli örneğini teşkil etmişlerdir. Çankırı Mevlevîhânesi de son döneme kadar Çankırı’nın sosyo-kültürel yapısının oluşumunda aktif rolünü sürdüre gelmiştir. Mevlevîhâne’nin son şeyhi olan Hasib Dede en zor zamanda göreve gelmiş, bu görevini 13 yıl 3 ay boyunca hakkıyla yerine getirmiş, tespit ettiği aksaklık, eksiklikleri gidermiş, tadilatları yaptırmıştır. Hasib Dede 1927 yılında vefat etmiş ve Çankırı Sarı Baba Kabristanı’na defnedilmiştir. Hasib Dede’nin zâviyedar olmasıyla birlikte Çankırı Mevlevîhânesi, sosyo-kültürel açıdan daha etkin hale gelmiştir. Semâ ayinleri düzenli bir şekilde yapılmaya başlanmış, kandil ve Ramazan gecelerinde iftar ve sonrasında programlar icrâ edilmiş, kütüphâne zenginleştirilmiş, zâviye canlı günlerine kavuşmuştur. Balkan Savaşı yıllarında, diğer Mevlevihaneler gibi, Çankırı Mevlevihanesi de Şeyh Hasib Dede’nin önderliğinde her türlü maddî ve manevî yardıma iştirak etmiştir. Savaşa katılamayanlar ordunun muzafferiyeti için dua ederken, durumu müsait Çankırı’dan 33 derviş, başlarında Hasib Dede ile birlikte Veled Çelebi İzbudak komutasındaki Gönüllü Mevlevî Alayı’na katılmışlardır. Savaş sonrası Çankırı’ya dönen Hasib Dede, tekke ve zâviyelerin kapatılmasına kadar zâviyedarlık görevini devam ettirmiştir. Anahtar Kelimeler: Mevlevîhâne, Çankırı, Çankırı Mevlevîhânesi, Hasib Dede. Abstract Mevlevi Lodges have been the most effective, the most widespread and the most well organized samples of first nongovernmental organizations for centuries. Cankiri Mevlevi Lodge had also kept its active role in forming the socio-cultural structure of Cankiri until its last period. Hasib Dede, the last sheikh of the Mevlevi Lodge, had come in charge in the most difficult time and been in charge for 13 years 3 months, resolved the problems and hitches that he determined and renovated the building. Hasib Dede died in 1927 and was buried in Cankiri sari Baba Cemetery. As he was a zawiyah sheikh, Cankiri Mevlevi Lodge became more active in socio1 Yrd. Doç. Dr. Kırıkkale Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi, Doğu Dilleri ve Edebiyatları Bölümü, e-posta: fahrettincosgune@yahoo.com.tr 289 290 cultural aspect. The whirling rituals were performed in a regular way, some programs were performed in holly nights and Ramadan nights during and after iftaar, the library was enriched and the zawiyah returned to its lively days. During the Balkan Wars, like other Mevlevi Lodges, Cankiri Mevlevi Lodge provided moral and material support under the leadership of Hasib Dede. The ones who could not engage with the war prayed for the victory of the army, the suitable 33 dervishes led by Hasib Dede joined the Volunteer Mevlevi Regiment commanded by Veled Celebi Izbudak. After the war, Hasib Dede returned to Cankiri and was in charge as a sheikh until the close down of lodges. Key Words: Mevlevi Lodge, Cankiri, Cankiri Mevlevi Lodge, Hasib Dede. Giriş Mevlevilik, Konya’dan başlayıp Anadolu’da, ardından tüm dünyada büyük bir doktrin olarak ortaya çıkmış şahısların ve toplumun eğitiminde, yetiştirilmesinde ve şekillenmesinde çok etkin roller oynamıştır. Mevlevilik Türk- İslam kültürü içinde önemli bir yere sahiptir. Hz. Mevlana’nın 17 Aralık 1273’te ölümünden sonra yakın dostlarından Çelebi Hüsameddin ve daha sonra oğlu Sultan Veled’in sayesinde Mevlevilik kuralları, ilkeleri olan bir tarikat olarak örgütlenmiştir. Mevlevîhâneler de, yüzyıllar boyunca bu hareketin ivmesini oluşturan ilk sivil toplum kuruluşlarının en etkin, en yaygın ve en düzenli örneğini teşkil etmişlerdir. Mevlevîhâne genel bir isimlendirme olup, Mevlevî ayinlerinin yapıldığı iaşe ve ibatesinin sağlandığı tarikat yapılarıdır. Mevlevîhâneler, sadece dinî bir müessese olmayıp, siyasi ve sosyal hayata da aktif olarak katılmışlardır. Konya İl Kültür ve Turizm Müdürlüğü tarafından “Türkiye Mevlevîhâneleri”2 adlı eserde 6’sı mazide kalmış toplam 37 mevlevîhâneden; yine aynı kurumun yayınladığı “Dünya Mevlevîhâneleri”3 adlı kitapta da 14 mevlevîhâneden resimleriyle birlikte ayrıntılı olarak bahsedilmektedir. Barihüda Tanrıkorur mevlevîhânelerin sayısının tekkeler kapandığı zaman 300 civarında olduğunu ifade ederek bunlardan 129 mevlevîhânenin isimlerini liste halinde vermiştir.4 Çankırı Mevlevîhânesi de “Türkiye Mevlevîhâneleri” adlı eserde layık olduğu yeri almıştır: Bu eserde Çankırı Mevlevîhânesi için şu ifadeler kullanılmıştır: “Taş Mescid ve Şifahâne olarak da bilinen XIII. yüzyıl Selçuklu yapısını da içine alan bir yapılar topluluğundan oluşmaktadır. Atabey Celâleddin Ferruh 1235’ten sonra bu Şifahâne’yi yaptırmıştır. (Resim 1) 2 Ahmet Kuş, İbrahim Dıvarcı, Feyzi Şimşek, Türkiye Mevlevîhâneleri Fotoğraf Albümü, T.C. Konya Valiliği İl Kültür ve Turizm Müdürlüğü Yayınları, Konya, 2005. 3 Haşim Karpuz, Feyzi Şimşek, Ahmet Kuş, İbrahim Dıvarcı, Dünya Mevlevîhâneleri Fotoğraf Albümü, T.C. Konya Valiliği İl Kültür ve Turizm Müdürlüğü Yayınları, Konya, 2006. 4 Ş. Bârihüda Tanrıkorur, Diğer Mevlevîhânelerin Listesi, Konya’dan Dünya’ya Mevlânâ ve Mevlevîlik, Ed. Nuri Şimşekler, Karatay Belediyesi Yay., Konya, 2002, s. 237-246. 291 Ortada kubbesi ve bu bölüme iki eyvan açılmaktadır. Taş kapı üzerindeki yılan kabartması yapının Darüşşifa olduğunu gösteriyor. (Resim 2) Ancak bu kabartmanın aslı günümüzde kaybolmuş, aslına uygun olarak yenisi yapılıp yerine konulmuştur. Araştırmalar bu yapıyı Çankırı Mevlevîhânesi’nin bir parçası olarak gösteriyor. Ancak tarihî belgeler XVIII. yüzyıldan eskiye gitmiyor. 1912 yılında şeyh olan Hasib Dede’nin yaptırdığı onarım keşif raporundan Mevlevîhâne’nin bölümlerini öğrenebiliyoruz. (Resim 3) 292 Semâhâne, derviş hücreleri, türbe, matbah, ayrıca fırın, ziyaretçi hücreleri ve şadırvan yapılmasını istiyor. Günümüzde sadece şifahâne/mescid Çankırı Mevlevîhânesi’nin hatıralarını taşıyor.” Bu açıklamalardan başka adı geçen eserde Mevlevîhâne’nin çeşitli açılardan çekilmiş 7 adet de fotoğrafı bulunmaktadır. 5 5 Ahmet Kuş, İbrahim Dıvarcı, Feyzi Şimşek, age., s. 123-130. 293 Çankırı Mevlevîhânesi gidebildiğimiz kadarıyla en eski 1500’lü yıllardan 1925 yılına kadar Çankırı’nın sosyo-kültürel yapısının oluşumunda aktif rolünü sürdürmüştür. Kayıtlardan Çankırı’da bir Mevlevihane’nin faal olarak kullanıldığını, zengin bir kütüphanesi ve semâhânesinin mevcut olduğunu bilmekteyiz. Mevlevîhânenin ilk inşasından yani 1235 yılından 1797 senesine kadar geçen zamana dair elimizde kesin bir kayıt bulunmamakla birlikte Esrar Dede Tezkire-i Şu’ara-i Mevleviyye adlı eserinde Derviş Zamîrî adında Çankırılı Mevlevî bir şairden bahseder.6 Bu şair Yavuz Sultan Selim (1512-1520) döneminde yaşamış Mevlevî sıfatıyla tanınan bir şairdir. Dolayısıyla XV ve XVI. yüzyılda Çankırı’da Mevlevîlerin ve Mevleviliğin var olduğunu ve aktif bir şekilde faaliyet gösterdiğini söylemek yerinde bir tespit olacaktır. Yine Ahmet Kankal hocamızın tespitine göre; Çankırı Mevlevîhânesi, 438 numaralı defterde Kasım Bey Mevlevîhanesi olarak geçmektedir. Mevlevîhâne bir ara harâb olmuş ve Derviş Şems (1530’dan sonra) bu makamı tekrar ihyâ etmiş ve ayrıca bağ, bahçe ihdâs etmiştir.7 Ahmet Talat Onay da: “Ahali ve esna6 Esrar Dede, Tezkire-i Şu’ara-i Mevleviyye, Haz. İlhan Genç, A.K.M. Başkanlığı Yay., Ankara, 2000, s. 316. Yine bu şair hakkında bakınız; Adnan Şimşek, Çankırılı Bir Divân Şairi: Zamîrî, “Doğumunun 100. yılında Zeki Ömer Defne ve Çankırılı Şairler” 19-20 Eylül 2003 Çankırı Kültürü Sempozyumları-1- Bildiriler, Çankırı, 2004, s. 238-250. Bir çok Tezkirede ismi geçen şairin şu beytleri meşhurdur: Korkutma sırat ile yolu seçeriz vâizâ Ey vaiz, bizi sıratla korkutma yolu seçebiliriz. İl geçtiği köprüden biz de geçeriz vâizâ Herkesin geçtiği köprüden biz de geçebiliriz. Dûzahda riyâ ehli ekl eyler iken zakkum Riyakarlar Cehennemde zakkum yerken Biz rind ile Cennette Kevser içeriz vâizâ Biz rindlerle beraber Cennette Kevser içeriz. (Mehmet Nâil Tuman, Tuhfe-i Nâilî, Divan Şairlerinin Muhtasar Biyografileri, Haz. Cemal Kurnaz ve Mustafa Tatcı, Bizim Büro Yay., Ankara, 2001, c. II, madde 2425, s. 572.) 7 Ahmet Kankal, 16. Yüzyılda Çankırı Sancağı, DT, Ankara-1993, s.285. 294 fın kullandıkları hayrı evani (Toprak Dede) vakfında iken evladından (Şeyh Abdullah bin şeyh Mehmet) nezdinde bulunuyormuş. Tekkeden eser kalmadığı bahanesiyle evânînin “müceddeden bina olunan mevlevihanede Şeyh Seyyid Mehmed’e teslim olunduğu …1123 (m. 1711) ”8 . şeklinde bir cümle geçmektedir. Buna göre 1123 (m. 1711) yıllarında Mevlevîhâne’de Şeyh Seyyid Mehmed adında birisi görevlidir. 22 Kasım 1787 tarihli bir belgede Tımarhane Mescidi9 imamı Şeyh Seyyid Mehmed’in vefatıyla boşalan görevin İbrahim Halife’ye tevcih edilmesi hakkında bir ferman vardır.10 1797 tarihinde dergahın meşihatı Mehmet Emin Halife uhdesine tevcih edilmiştir. Çankırı Mevlevîhânesi’nin 1892-1893 (h. 1308-1309) yıllarına ait tamirat defteri de elimizde mevcuttur. Bu defterde tamirat esnasında çalışan usta ve amelelere ödenen ücretler, harcanan malzemeler en ince ayrıntısına kadar kayıtlara geçirilmiştir.11 Ülker Erke Hanımefendi “Âlem Dönüyor” adlı eserinde Mevlevîhânelerin XVIII. ve XIX. yüzyıllarda büyük tamiratlar ve yenilikler geçirdiklerini, ikinci kez tekrar kurulduklarını söyleyerek Çankırı Mevlevîhânesini de bunların arasında saymaktadır.12 Yine aynı eserde Türkiye ve Dünya mevlevîhânelerinin minyatürlerini verirken Çankırı Mevlevîhânesi’nin minyatürünü de göstermektedir.13 (Resim 4) Ahmet Kemal Üçok’un 1949’da bastırdığı “Çankırı Coğrafyası” adlı 8 Ahmet Talat Onay, Çankırı Tarihi Vesikaları.. 9 Mevlevîhânenin üzerine inşa edildiği Taş Mescid’in bulunduğu mahallenin ismi Tımarhane Mahallesi olarak geçmektedir. 10 Osmanlı Belgelerinde Çankırı, Editörler; Cevat Ekici, Yüksel Arslan, Ankara 2008, s. 41. 11 Yüksel Arslan, Kengiri Mevlevîhânesi Sene 1892-1893 (308-309) Tamirat Defteri, Çankırı Araştırmaları Dergisi, Dr. Rıfkı Kamil Urga Çankırı Araştırmaları Merkezi Yay., S. 1, Yıl 1, Ağustos 2006, s. 67-121. 12 A. Ülker Erke, Âlem Dönüyor Minyatürlerle Mevlevîhâneler, Konya Valiliği İl Kültür ve Turizm Müdürlüğü Yay., İstanbul, 2006, s. 34. 13 A. Ülker Erke, age., s. 61. 295 kitabında14 1892’de şifahâne/mescid’e eklenen ancak günümüzde mevcut olmayan bir semâhâne’nin resmi de bulunmaktadır.15 (Resim 5) Bu kısmın yapım tarihi bilinmemekle birlikte resmin varlığından yapının Mevlevîhâne olarak kullanıldığını, semâhâne bölümünün son dönemlere kadar var olduğunu anlayabiliyoruz. Mevlevîhâne ile ilgili bir başka belge, Şeyhülislam tarafından Ali Dede’ye gönderilmiştir. Bu belgeye göre Ali Dede’ye Çankırı Mevlevihânesi meşihat ve mesnevîhânlığı görevi verilmektedir. Ali Dede, devletin ilelebet payidar olması, padişahın şahsı ve M. Celaleddin-i Rumi’nin ruhu için dua edecektir. Mevlana’nın kitab-ı müstetablarını halka okuyacak ve ayin icra etmek suretiyle adab-ı şeriat ve tarikatı, ibadullaha talim ve tefhim ettirecektir. Bu şeriyye sicil belgesi 1826 yılına aittir.16 1841 yılında aynı zamanda burada medrese eğitimi de yapıldığı kayıtlardan anlaşılmaktadır.17 1864’te dergâhta Mehmet Râgıb Dede postnişindir ve 1886 tarihine kadar bu görevini devam ettirmiştir. 1886 yılında onun yerine Mustafa Nuri Dede tayin edilmiş ve yaklaşık 25 sene görev yapmıştır. Bu tarihlerde dergâh meşihatinde (mürşitlik, şeyhlik) Abdi Dede ismine de rastlanmaktadır. 14 Piyasada mevcudu bulunmayan bu kitap Prof. Dr. Ali Birinci Bey’in editörlüğünde tekrar bastırılmıştır. 15 Ahmet Kemal Üçok, Çankırı Coğrafyası, Editör; Ali Birinci, Okuyan Adam Yayınları, Ankara, 2002, s. 122. 16 Ahmet Elibol, Şer’iyye Sicillerine Göre XIX. Yüzyıl Başlarında Çankırı’nın İdari ve Sosyal Durumu, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Ankara 1995, s. 52. 17 Konya Mevlânâ Müzesi Arşivi, Dosya no; 69/28. 296 1303/1886 senesinde Nuri Dede’nin Konya’ya yazdığı mektupta, post makamına tayin edildiğinde dergahın harap durumda bulunduğunu, tamir için İstanbul’a gittiğini ve gayretleri neticesinde Mevlevîhâneyi 54454 kuruşa tamir ettirdiğini nakletmektedir.18 3 Aralık 1893’te Mevlevî dergahının törenle açıldığına dair Çankırı Mutasarrıfı Abdülvahab Efendi’nin bir telgrafı bulunmaktadır.19 Mustafa Nuri Dede 1910 senesinde Kütahya Mevlevîhânesi’ne tayin edilmiştir.20 1910-1912 yıllarında Çankırı Mevlevîhânesi şeyhliğini vekaleten Osman Efendi yürütmüştür. Prof. Dr. Nuri Köstüklü “Vatan Savunmasında Mevlevîhâneler” adlı eserinde Mevlânâ Müzesi Arşivinde bulunan 70 numaralı zarfın, Abdülbaki Gölpınarlı’nın tanıttığı gibi sadece Çankırı Mevlevîhânesi’nin arazi, aşar ve icar meselelerine ait resmî muamelat evrakı olmadığını, bu vesikalarda aynı zamanda Çankırı Mevlevîhânesi’nin Balkan Harbi için maddî, manevî yardımlarıyla alakalı pek çok yazışmanın olduğunu da söylemektedir.21 Balkan Harbinde, Merkezin 12 Kasım tarihiyle dergâhlara gönderilen genelgesi doğrultusunda 20 Kasım’da bir yardım defteri açarak ilk harekete geçen Çankırı Mevlevîhânesi şeyhi Hasib Dede olmuştur.22 Hasib Dede’nin toplamış olduğu ve toplamı 427 kuruş olan maddi bağışların listesi de mevcuttur.23 Buradan anlaşıldığına göre Mevlevîhânelerin vatan savunmasında da çok önemli katkıları olmuştur. 1912-13 Balkan Savaşı yıllarında Mevlevîler çok önemli faaliyetler göstermiş, kimileri hastane açmış, kimileri de yardımları toplayıp dağıtma görevini yerine getirmişlerdir.24 Mevlânâ ve Mevlevîlik üzerine en önemli çalışmaları yapmış olanların başında gelen Abdülbaki Gölpınarlı, “Mevlânâ’dan Sonra Mevlevîlik” adlı eserinde Mevlevî tekkelerini âstâne ve zaviye olarak ikiye ayırmıştır. Âstâneleri zaviyelerden daha büyük yerler olarak vasıflandırmıştır. Konya’daki Âstâne-i Aliye’den başka on tane âstâne daha saymış, ardından Kangırı (Çankırı) Mevlevîhânesi’ni de yetmiş altı zaviye içerisinde sıralamıştır.25 Ancak bu sınıflandırmayı kabullenmenin şu sebeplerden dolayı Çankırı Mevlevîhânesi’ne haksızlık olacağını düşünüyoruz. Mevlevîhâne olarak kabul edilen yerlerin bölümlerine baktığımızda; semâhâne, türbe, çilehâne, hücreler, selamlık, harem dairesi, mutfak ve kiler gibi kısımların olduğu görülmektedir. Çankırı Mevlevîhânesi’nde de bu bölümler mevcut olduğuna göre burası bir zaviye değil tam anlamıyla bir Mevlevîhâne statüsünde değerlendirilmelidir. Semâhâne dışındaki tüm 18 Konya Mevlânâ Müzesi Arşivi, Dosya no: 70/56. 19 Osmanlı Belgelerinde Çankırı, s. 120. 20 Mustafa Nuri Efendi’nin ölüm tarihi 14 Mayıs 1334h./1918m. dir. (Nuri Köstüklü, age., s. 119) 21 Nuri Köstüklü, Vatan Savunmasında Mevlevîhaneler, Çizgi Kitabevi, Konya, 2005, s. 5. 22 Nuri Köstüklü, age., s. 34-35. 23 Ferudun Ata, Çankırı Mevlevîhânesi, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Danışman; Yard. Doç. Dr. Yusuf Küçükdağ, Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 1995, s. 156-158. 24 Caner Arabacı, Balkan Harpleri Sırasında Mevlevîhâneler, S.Ü. II. Milletlerarası Osmanlı Devletinde Mevlevîhâneler Kongresi, Konya, 14-15 Aralık 1993. 25 Abdülbaki Gölpınarlı, Mevlânâ’dan Sonra Mevlevîlik, İnkılap ve Aka Kitapevleri, 2. baskı, İstanbul, 1983, s. 334-335. 297 bölümler halen mevcuttur. Kaldı ki semâhâne de fotoğrafıyla, planıyla ve onarım talebi belgeleriyle tespit edilmiştir. Bu iddiayı destekleyecek diğer bir delil de tüm kaynaklarda binanın adının Çankırı Mevlevîhânesi olarak geçmesidir. Çankırı Mevlevîhânesi ile Konya Mevlânâ Dergâhı arasında çok yoğun bir yazışma trafiği cereyan etmiştir. Bu yazılarda Merkez tarafından Çankırı Mevlevîhânesi şeyhine “Faziletlü Dede Efendi Hazretleri” şeklinde bir hitap kullanılmıştır. Bu hitap şekilleri de Mevlevîhânelerin derecelerini göstermesi bakımından önem taşımaktadır.26 Hasib Dede: (Resim 6) 26 Ferudun Ata, age., s. 37-28. 298 Musikişinas Hasip Dede Burdur Mevlevihanesinde neyzen olarak bulunmuştur. Hasip Dede 15 sene Burdur Mevlevihane’sinde musiki öğrettikten sonra Burdur’dan ayrılmıştır.27 (Resim 7) Samsun (Canik) Mevlevihanesi Şeyhi Ali Enver Dede 20 Nisan 1911 yılında ‘askeri düzen ve şeriatı ihlal ettiği’ gerekçesiyle görevden alınmış ve iki ay sonra vefat etmiştir. Samsun Mevlevihane’si Dergâhına; Konya’da bulunan Çelebi Hazretleri tarafından Burdurlu Hacı Ahmet Hasip Dede Şeyh olarak getirilmiştir.28 Hacı Ahmet Hasip Dede, eski Şeyh Cemalettin Efendi’nin ailesini Mevlevi Dergâhı zaviyesinden mahkeme kararı ile çıkarttıktan sonra Samsun’da yayınlanan Aks-ı Sadâ gazetesinde Hacı Hasip Dede’ye karşı bazı yazılar yayınlanmıştır. Hacı Hasip Dede Semâhane’yi yeniden düzenlemiş ayrıca Mevlevihane’nin gelirinin artması için Mevlevihane’deki duacıların görevlerini kendisi üstlenmiş, böylece Mevlevihane’nin geliri 1000 kuruş artmıştır. 1912 Temmuz’unda Hasip Dede Çankırı’daki Mevlevihane’ye çağrılmıştır. Yerine eski Samsun Mevlevihane’si Şeyhlerinden Cemaleddin Dede’nin en küçük 27 Rıza Erdem, Burdur, s. 46. 28 Samsun Aks-ı Sadâ Gazetesi 11 Ağustos 1327, Sayı: 399. 299 oğlu Yusuf, Dergâhtaki diğer bir dedenin vesayetinde şeyh olarak atanmıştır.29 Hasib Dede Samsun Mevlevîhânesi şeyhliğinden 18 Ağustos 1912 tarihinde Çankırı’ya tayin edilmiştir.30 Samsun’a 1911 yılında Burdur’dan gönderilen Hasib Dede, Samsun’da da Mevlevîhâne’nin tüm işleriyle ilgilenmiş, tamirat ve eksiklikler için Konya’yla yazışmalar yapmıştır.31 Sezai Küçük de Hasib Dede’nin Çankırı Mevlevîhânesi’ne Samsun Mevlevîhânesi’nden tayin yoluyla gelirken yerine Halid Efendi’yi vekil bıraktığını dile getirerek Mevlevîhâneler arasındaki atama ve tayinlerin çok düzenli bir şekilde işleyişine dikkatleri çekmektedir.32 Mevlevîhânenin son dönem şeylerinden Hasib Dede, bu Mevlevîhânenin ilk şeyhinin Cemâleddin Ferruh olduğunu naklediyorsa da bu dönem Mevlânâ’nın gençlik yıllarına tekabül ettiğinden tarih açısından bu mümkün değildir.33 Bu ifade olsa olsa orayı yaptıranın Cemâleddin Ferruh olmasından ona atfen söylenmiş olmalıdır. Kurumsal yapıya önem verdiği anlaşılan Hasib Dedenin göreve başladığında ilk uygulaması, lazım olan eşyaların temini ve Evkaf Memurluğuna yazdığı yazıda acilen tamire muhtaç durumdaki zâviyenin elden geçirilmesidir. Zira Mevlevîhâne, taş ocağının yakınında yer almakta olup, belediyenin ocaktan barutla taş çıkarması, dergâhı tahrip etmektedir. Konya Mevlânâ Dergâhı ile yapılan yazışmalar sonrasında Çankırı Mevlevîhânesi’nin bakım onarımı için bir heyet oluşturulmuş ve 25 Kanun-ı evvel 1328/7 Kasım 1912 tarihinde yapılan keşif sonrası 10040 kuruşla Mevlevîhâne’nin gerekli yerlerinin tamir edilebileceği merkez dergâha bildirilmiştir. Tamire muhtaç kısımlar ise şunlardır: Semâhânenin duvarlarının sıvanması, döşemesinin tamiri, züvvar (ziyaretçi) odalarının tamiri, türbe kubbesinin kiremitlerinin değiştirilmesi, matbahın kaba yontma taşla tamir ve teşrifi, dam mahalline bir adet fırın inşası, 29 Samsun Aks-ı Sadâ 29 Nisan 1328, Sayı: 507 30 Sezai Küçük, age., s. 267. 31 Samsun Mevlevîhânesi Şeyhi Ali Enver, 1329 (1911) senesinde, Konya’da çelebilik makamında bulunan Veled Çelebi18 (postnisinligi 1910-1919)tarafından Mevlevîhane’yi harap ve muattal bıraktıgı ve “mugâyir-i şer’-i şerîf ve tarîkat-i aliyye ahvâlinden dolayı” görevinden alınmıs; görevinden alındıktan iki ay sonra vefat etmis; yerine 20 Rebîü’l-âhir 1329 (20 Nisan 1911) tarihinde Hüseyin Hasib Dede tayin edilmistir. Hasib Dede, sadece bir semâhaneden ibaret olan dergâhı tamir ettirip halkın destegiyle tefriş etmiş ve Mevlevîliği Samsun’da tekrar canlandırmıştır. Hatta o, yeni bir Mevlevîhane insası için 1912 başlarında proje çizdirip ilgili makamlara sunmuştur. Ancak, dergâhtan uzaklaştırılan Züleyha Hanım, binaları kendi parasıyla yaptırdığı gerekçesiyle şeyhliğe küçük oglu Yusuf ’un tayin edilmesini istemiş; bu sebeple birçok tatsız olay ve yazışma olmuş; nihayetinde 18 Agustos 1912 tarihinde Hasib Dede Çankırı Mevlevîhanesi’ne nakledilmiş, yerine Ünyeli Mâhirzâde Hâlid Efendi vekil olarak görevlendirilmistir. (XIX-XX Yüzyıllarda Samsun Mevlevîhânesi, Yakup Şafak, s. 467.) 32 Sezai Küçük, age., s. 253. 33 Sezai Küçük, Mevlevîliğin Son Yüzyılı, Simurg Yayınları, İstanbul, 2003, s. 266. Cemaleddin Ferruh’un Tarikat-i âlîyye-i Mevlevîyyeden olduğu Sâlnâmelerde Çankırı adlı eserde de geçmektedir. (Bkz. Ömer Türkoğlu, Sâlnâmelerde Çankırı Kastamonu Vilâyeti Sâlnâmelerinde Çankırı (Kengırı) Sancağı (1869-1903), Çankırı Valiliği Yay., Çankırı 1999, s. 40, 64, 94, 113, 141, 168, 192, 216, 233, 252, 264, 284, 308, 334, 369, 396, 436, 488, 513. 300 su oluğu inşası ve dergaha yeniden bir şadırvan yapılması. Sezai Küçük’ün tespitine göre Hasib Dede, Samsun’daki aynı tamir durumunun Çankırı’da da olmasından dolayı sıkıntılar çekmiştir.34 Çankırı’dan Hasib Dede’den önce Kütahya Mevlevîhânesine tayin olan Mustafa Nuri Dede, gitmeden önce dergahta var olan eşyaları bir liste halinde çıkarmış ve listeyi Çankırı Mekteb-i İdâdî Müdürü Ahmed Fuad Efendi’ye teslim etmiştir. Fakat Fuad Efendi’nin elindeki listede kayıtlı bulunan eşya ile dergahta bulunan eşyaları karşılaştıran Hasib Dede, bir çok eşyanın kayıp olduğunu, hatta halktan bazı kimselerin Nuri Dede’nin giderken bir tellal vasıtasıyla dergahtaki bazı eşyaları sattığını ve bu duruma halkın taaccüp ettiğini Konya’ya bildirmiş ve Kütahya’da bulunan Nuri Dede’den eşyaların akıbetini yazdığı bir mektupla sormuştur.35 Hasib Dede dergahtaki bir takım kitapları Nuri Dede’nin beraberinde götürdüğünü de belirtmektedir.36 1912 senesinde Hasib Dede’nin göreve gelmesiyle tespit ettiği Mevlevîhâne’de bulunan demirbaşlar şunlardır: 20 adet sikkey-i şerif, 2 adet hırka, 2 adet kudûm, 5 adet semâ tennûresi, 7 adet minder, 14 adet yastık, 3 adet fincan takımı, 2 adet tahta sofra somat, 2 adet borularıyla soba, 5 adet kazma, 2 adet külünk, 1 adet urgan, 3 adet şamdan, 7 adet post, 150 adet tuğla, 5 adet berat, 1 adet mangal ve 2 adet balta. Bunlar Hasib Dede göreve başladığında mevcut olanlardır. Hasib Dede bu listede olması gerekip de kaybolanları da belirtmiştir.37 Dolayısıyla Hasib Dede’nin bu tespitinden kendisinden önceki şeyhe yani Mustafa Nuri Dede’ye yönelik bir suçlama ve eleştirinin de yapıldığı anlaşılmaktadır. Hasib Dede göreve başladığında dergahta şeyhten ve bir türbedârdan başka kimse bulunmamaktadır. Bu duruma şaşıran Hasib Dede, sabık şeyh Nuri Dede’yi kastederek Konya’ya şöyle bir yazı yazmıştır: Yirmi beş senedir meşîhatte bulunduğu halde her sene bir muhib yetiştirmiş olsa bu zaman zarfında 25 semâzen, âyinhan ve neyzen bulunması lazım gelirken, dergahta bir topal semâzen dahi bulunmaması doğrusu teessüfümü mûcib olmuştur.38 Hasib Dede ilk olarak Mevlevî muhibbanından semâzen yetiştirmeye başlamıştır. Hasib Dede tekke ve zaviyelerin kapatılmasına kadar bu görevini devam ettirmiş ve 1927 yılında vefat etmiştir mezarı Çankırı Sarıbaba Mezarlığı’nda bulunmaktadır. (Resim

34 Sezai Küçük,age., s. 268. 35 Konya Mevlânâ Müzesi Arşivi, Dosya no; 70/60. 36 Konya Mevlânâ Müzesi Arşivi, Dosya no; 69/24. 37 Konya Mevlânâ Müzesi Arşivi, Dosya no; 69/12. 38 Konya Mevlânâ Müzesi Arşivi, Dosya no; 69/26. 301 Mevlevîhâne’nin son şeyhi olan Hasib Dede en zor zamanda göreve gelmiş, bu görevini 13 yıl 3 ay boyunca hakkıyla yerine getirmiş, tespit ettiği aksaklık, eksiklikleri gidermiş ve gerekli tadilatları yaptırmıştır. Mevlevî muhibbi olduğu anlaşılan Çankırı Mutasarrıfı Süleyman Fehmi Bey ile irtibat kurmuş, onun yardımları ve halkın da desteği ile dergâhı tefriş etmiş, semâzen ve muhibler yetiştirmiş, halkın dergâha rağbetini temin etmiş, Mesnevî kıraatları yapmıştır.39 Hasib Dede’nin zâviyedar olmasıyla birlikte Çankırı Mevlevîhânesi, sosyo-kültürel açıdan daha etkin hale gelmiştir. Semâ ayinleri düzenli bir şekilde yapılmaya başlanmış, kandil ve Ramazan gecelerinde iftar ve sonrasında programlar icrâ edilmiş, kütüphâne zenginleştirilmiş, zâviye canlı günlerine kavuşmuştur. Hasib Dede’nin gayretiyle temin edilen imam ve müezzinle dergâhta teravih namazları kılınmış ve bunlara mutasarrıf, hâkim ve müftü de iştirak etmiştir.40 Bu durum halkla beraber Çankırı’daki diğer tarîkat şeyhleri tarafından da memnuniyetiyle karşılanmıştır.41 Dâhiliye Nezâreti’nce kurulan Cemiyet-i Hayriyye-i İslâmiyye’nin Çankırı şubesi âzâlığını da yapan Hasip Dede’nin öncülüğünde Balkan Savaşı yıllarında bir yardım defteri açılmış, kimlerin ne oranda yardımda bulunduğu kaydedilmiştir. Diğer Mevlevîhâneler gibi, Çankırı Mevlevîhânesi de Şeyh Hasib Dede’nin önderliğinde her türlü maddî ve manevî yardıma iştirak etmiştir. Savaşa katılamayanlar ordunun muzafferiyeti için dua ederken, durumu müsait Çankırı’dan 33 derviş, başlarında Hasib Dede ile birlikte Veled Çelebi İzbudak komutasındaki Gönüllü Mevlevî Alayı’na katılmışlardır. Savaş sonrası Çankırı’ya dönen Hasib Dede, tekke ve zâviyelerin kapatılmasına kadar zâviyedarlık görevini devam ettirmiştir. Cumhuriyet dönemi şair, dilci, halk edebiyatı araştırmacısı Ali Dehri Dilçin’in biyografisinde yer alan “Mevlevi şeyhi Hacı Hasip Dede’den Farsça okudu, musiki dersleri aldı” bilgisi Hasip Dede’nin Çankırı Mevlevîhâne’si son postnişini olarak görev yaptığı dönemde musikî ve Farsça dersleri verdiğini de belgelemektedir. Günümüzde kullanılan pek çok Karagöz tasvir kalıbının sahibi Ragıp Tuğtekin Çankırı Mevlevî Şeyhi Hüsamettin Hasip Dede’den tambur meşketmiştir. Hasib Dede’nin semâ esnasında semâ yaptırırken çekilmiş resimleri de elimizde mevcuttur. (Resim 9) 39 Konya Mevlânâ Müzesi Arşivi, Dosya no; 70/34. 40 Konya Mevlânâ Müzesi Arşivi, Dosya no; 70/55. 41 Konya Mevlânâ Müzesi Arşivi, Dosya no; 70/49. 302 (Resim 10) Hasip Efendi’nin Adile Hanımla evliliğinden, Şemsettin isimli bir erkek evladı dünyaya gelmiştir. (Resim 11) 303 Tekke ve zâviyelerin kapatılmasına dair kanunda, siyasete karışmadıkları takdirde hâlihazırdaki zâviyedarların kayd-ı hayat şartıyla vazife yaptıkları dergâhlarda ikametlerine izin verilmiştir. Aynı durum Hasib Dede için de geçerli olup, onun 1927’de vefatıyla zâviye, Özel İdare’ye geçmiştir. Özel İdare’ye devir sonrası Mevlevîhâne olarak kullanılan kısım, semahanesiyle birlikte bakımsızlık ve sahipsizlik yüzünden harap olmuş, Taş Mescid, 1940’lı yıllarda askeriye tarafından mühimmat deposu ve ot ambarı olarak kullanılmıştır. Taş Mescid ve türbe ancak 1970’deki yenileme sonrası ziyarete açılabilmiştir. Hasib Dede’nin bir diğer özelliği de müstensihliktir. Türkiye yazmaları kataloğunda onun adına iki eser bulunmaktadır. Her iki eserde de tezhib süslemeleri göze çarptığından onun bu sanata da yatkın olduğu anlaşılmaktadır. Onun istinsah ettiği birinci eser; Mehmet Reşid Efendi’nin Türkçeye çevirdiği Mevlânâ’nin hayatı ve çevresiyle ilgili önemli bir kaynak olan Tercüme-i Sipehsâlâr’dır. Bunu Konya’da h. 1305 (1886) yılında istinsah etmiştir.42 İkinci eser; h. 1305 (1887) tarihinde Gelibolu’da istinsah ettiği Mesnevî Şerifin 7. Defteridir.43 Bu eserlerin yazıldığı yerlerden anladığımıza göre Hasib Dede tahminen 40’lı yaşlarda Konya’da bulunmuş ardından Gelibolu’ya görevlendirilmiştir. Çankırı Mevlevîhânesi üzerine Ferudun Ata, Selçuk Üniversitesi’nde “Çankırı Mevlevîhânesi” adlıyla yüksek lisans tezi hazırlamıştır. Bu tez, Konya Mevlânâ 42 Eserin aslı Farsça olup Feridun b. Sipehsâlâr’a aittir. Hasib Dede’nin yazdığı nüsha Adnan Ötüken İl Halk Kütüphanesi Koleksiyonunda 06 HK 104 Arşiv numarasıyla kayıtlıdır. I+59+1 varaktan oluşur. Eserin sonunda Mehmed Veled (Çelebi, İzbudak) beyin eser hakkında 19 Şevval 1324 tarihli bir notu vardır. 43 Eser Afyon Gedik Paşa İl Halk Kütüphanesi Koleksiyonunda 03 Gedik 18216 Arşiv numarasıyla kayıtlıdır. 52 varaktan oluşur. Nüshanın sonunda mesnevî defterlerindeki beyit sayıları ve toplamı verilmiştir. Buna göre: I. Defter 4404, II. Defter 3822, III. Defter 3162, IV. Defter 5153, V. Defter 3968, VI. Defter 3339 ve VII. Defter 1776 beyitten oluşmaktadır ve toplamda Mesnevî’nin beyit sayısı 25630 dur. (4 beyit eksik toplanmış 25634 olmalı) 304 Müzesi Arşivi’ndeki 69 ve 70 numaralı zarflardaki bilgi ve belgeler incelenerek hazırlanmıştır. Yazar tezinde 50 sayfalık bir araştırmadan sonra incelemiş olduğu 69 ve 70 nolu zarflardaki belgelerin traskripsiyonlarını ve orijinal Osmanlıcalarının birer suretlerini de koymuştur. Tamamı 325 sayfadan oluşan çalışmanın yayınlanarak ilgililerin istifadesine sunulması gerektiğini düşünüyoruz. Mevlevîhânenin aslına uygun olarak tadilat ve restorasyon çalışmalarının yapıldığını da memnuniyetle öğrenmiş bulunmaktayız. İnşallah en kısa sürede tamamlanır ve kültür tarihimiz içindeki yerini devam ettirir. (Resim 12) 305 KAYNAKÇA Abdülbaki Gölpınarlı, Mevlânâ’dan Sonra Mevlevîlik, İnkılap ve Aka Kitapevleri, 2. baskı, İstanbul, 1983. Ahmet Elibol, Şer’iyye Sicillerine Göre XIX. Yüzyıl Başlarında Çankırı’nın İdari ve Sosyal Durumu, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Ankara 1995. Ahmet Kankal, 16. Yüzyılda Çankırı Sancağı, DT, Ankara-1993. Ahmet Kemal Üçok, Çankırı Coğrafyası, Editör; Ali Birinci, Okuyan Adam Yayınları, Ankara, 2002. Ahmet Kuş, İbrahim Dıvarcı, Feyzi Şimşek, Türkiye Mevlevîhâneleri Fotoğraf Albümü, T.C. Konya Valiliği İl Kültür ve Turizm Müdürlüğü Yayınları, Konya, 2005. Ahmet Talat Onay, Çankırı Tarihi Vesikaları. A. Ülker Erke, Âlem Dönüyor Minyatürlerle Mevlevîhâneler, Konya Valiliği İl Kültür ve Turizm Müdürlüğü Yay., İstanbul, 2006. Caner Arabacı, Balkan Harpleri Sırasında Mevlevîhâneler, S.Ü. II. Milletlerarası Osmanlı Devletinde Mevlevîhâneler Kongresi, Konya, 14-15 Aralık 1993. Esrar Dede, Tezkire-i Şu’ara-i Mevleviyye, Haz. İlhan Genç, A.K.M. Başkanlığı Yay., Ankara, 2000. Ferudun Ata, Çankırı Mevlevîhânesi, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 1995. Haşim Karpuz, Feyzi Şimşek, Ahmet Kuş, İbrahim Dıvarcı, Dünya Mevlevîhâneleri Fotoğraf Albümü, T.C. Konya Valiliği İl Kültür ve Turizm Müdürlüğü Yayınları, Konya, 2006. Konya Mevlânâ Müzesi Arşivi, Dosya no; 70/60. Mehmet Nâil Tuman, Tuhfe-i Nâilî, Divan Şairlerinin Muhtasar Biyografileri, Haz. Cemal Kurnaz ve Mustafa Tatcı, Bizim Büro Yay., Ankara, 2001, c. II, madde 2425, s. 572.) Nuri Köstüklü, Vatan Savunmasında Mevlevîhaneler, Çizgi Kitabevi, Konya, 2005. Samsun Aks-ı Sadâ Gazetesi 11 Ağustos 1327, Sayı: 399. Sezai Küçük, Mevlevîliğin Son Yüzyılı, Simurg Yayınları, İstanbul, 2003. Ş. Bârihüda Tanrıkorur, Diğer Mevlevîhânelerin Listesi, Konya’dan Dünya’ya Mevlânâ ve Mevlevîlik, Ed. Nuri Şimşekler, Karatay Belediyesi Yay., Konya, 2002. Osmanlı Belgelerinde Çankırı, Editörler; Cevat Ekici, Yüksel Arslan, Ankara 2008. Yüksel Arslan, Kengiri Mevlevîhânesi Sene 1892-1893 (308-309) Tamirat Defteri, Çankırı Araştırmaları Dergisi, Dr. Rıfkı Kamil Urga Çankırı Araştırmaları Merkezi Yay., S. 1, Yıl 1, Ağustos 2006. 306 HACI EVLİYA EFENDİ (Sultan Süleyman Câmi-i Kürsü Şeyhi) Hadji Evliya Efendi (The Sheikh Of Sultan Suleiman Mosque Pulpit) Yüksel ARSLAN1 Özet Tarihi süreç içerisinde toplumları yönlendiren önemli şahsiyetler var olagelmiş ve o toplumun kurumsal yapıları içerisinde yerine getirdikleri görevlerin dışında kanaat önderleri olarak tartışmaya imkân bırakmayacak ölçüde katkı sağlamışlardır. İşte Çankırı ili özelinde yaşadıkları şehre katkı sağlayanlardan birisi de Hacı Evliya Efendidir. Hacı Evliyâ Efendi Ahıska kökenli bir aileden olup asıl ismi Mehmet’tir. Çankırı da Kaltakçızâdelerdendir. R.1260 yılında doğmuş ve R.1332 yılında Çankırı da vefat etmiştir. Çankırı’nın sosyal ve dînî hayatında etkisi olan bir kimlik olarak karşımıza çıkmaktadır. Çankırı da Müderrislik ve Sultan Süleyman Camiinde kürsü şeyhliği yapmıştır. Anahtar Kelimeler: Çankırı, Hacı Evliya Efendi, Mehmet Efendi, Kürsü şeyhliği, Bulgaristan, Ahıska. Abstract There have always been significant characters that shaped the societies in the progress of the history and contributed beyond question as opinion leaders beyond their institutional roles. Here, one of them is Hadji Evliya Efendi who contributed to Cankiri. Hadji Evliyâ Efendi had Meskhetian roots and his real name is Mehmet. He is a member of Kaltakçızâdeler in Cankiri. He was born in 1260 and passed away in 1332 accoridng to the Julian calendar. He was a character who had influence on the social and religious life of Cankiri. He was a professor and a pulpit sheikh in Sultan Suleiman Mosque. Key Words: Cankiri, Hadji Evliya Efendi, Mehmet Efendi, Pulpit Sheikh, Bulgaria, Meskhetian. 1 Araştırmacı, yazar, e-posta: yksl18@hotmail.com. 307 308 GİRİŞ Çankırı’nın geçmiş tarihi süreci içerisinde birçok müderris, din adamı ve ulema yaşamıştır. Çankırı iline hizmet eden bu insanların hayatları ve Çankırı iline hizmet alanları ile ilgili çok az çalışma yapılmış ve bugünkü nesle aktarılabilmiştir. Bu anlamda Çankırı’ya ve Çankırı dinî hayatına etkisi olan insanlardan biriside Hacı Evliya Efendi’dir. Bu makalede geçmiş kimlikleri günümüze aktarmada bir kapı aralanmış ve Hacı Evliya Efendi’nin eldeki verilere dayanılarak günümüz insanı ile buluşturulması ve geçmişle gelecek arasında bir köprü oluşturulması sağlanmış olacaktır. Bu anlamda özgün sayılabilecek çalışmanın temelini elde ettiğimiz mektuplar ile yaşayan sözlü tarih kaynakları oluşturmaktadır. İnanıyoruz ki bu çalışma ileriki yıllarda Çankırılı bu ilim ve din adamının hayatı hakkında ciddi çalışmalara da bir zemin hazırlamış olacaktır. Hacı Evliya Efendi Hacı Evliya Efendi Çankırı sosyal ve dinî hayatına etki eden önemli din adamlarından birisidir.2 Hacı Evliya Efendinin asıl isimi Mehmet3 olup Kaltakçızadelerdendir.4 Babasının ismi İbrahim annesinin ismi Zelihadır.5 Kendisi 1260/1844 yılında Çankırı da doğmuş ve 1332/ 1916’da Çankırı’da vefat etmiş olup kabri Sarıbaba mezarlığındadır.6 Hacı Evliya Efendinin ataları aslen Çankırılı olmayıp aile Çankırı’ya Ahıska’dan gelerek yerleşmiştir.7 Bugün Karataş Hamamının doğusunda bulunan mezarlıktaki Ahıskalı kardeşlere8 ait olan mezarlar ile burada mevcut olmasına rağmen 1930- 40 lı yıllarda kaldırılan bazı mezarlar bu aileye ait mezarlardır.9 Hacı Evliya Efendi üç kardeş olup Salih Efendi semercilik mesleği ile iştigal ederken diğeri Çankırı’da kadılık 2 Tayyip Başer, Çankırı Karatekin Uluları, tarihsiz, s.62. 3 Çankırı Nüfus Müdürlüğü Saray Mahallesi 014-01 1-122 numaralı defter. 4 Hacı Evliya Efendinin Torunu Zeki Kıvçak’tan(1932-2017) verdiği bilgiye göre semercilikte semerin ahşap kısmına kaltak, denilmekte ve bu işi yapan ustalara da kaltakçı denilmektedir. Hacı Evliya Efendinin babaları bu işle meşgul olduklarından ailelerine bu lakap verilmiştir. 5 Çankırı Nüfus Müdürlüğü Saray Mahallesi 014-01 1-122 numaralı defter. 6 Çankırı Nüfus Müdürlüğü kayıtları, Sarıbaba mezarlığındaki mezartaşında yer alan bilgiler. 7 Zeki Kıvçak 8 Celaleddin Şener, “Çankırı Kitabelerine Genel Bir Bakış” Çankırı Araştırmaları Dergisi-2006, S.1 s.129-130. 9 Zeki Kıvçak ve yengesi Sevim Kıvçak’ın ifadelerine göre; Zühtü Efendi, belirtilen makbereden her geçişinde burada bizim atalarımız yatmakta diyerek Fatiha okumuştur. Hacı Evliya Efendinin Çankırı’daki evi 309 yapmış ve geçirdiği hastalıktan sonra bu görevi bırakmıştır.10 Hacı Evliya Efendi dinî ilimlere küçük yaşta meyil vermiş ve yedi yaşında iken hafız olmuş ve Çankırı’da din eğitimine devam etmiştir. Daha sonra ilim tahsil etmek için İstanbul’a gitmiş ve Fatih medreselerinde11 eğitim görerek kendini geliştirmiş ve yetiştirmiştir. İstanbul’da Şeyhülislam tarafından Bulgaristan’a oradaki Müslümanlara dinî eğitim vermek üzere görevlendirilmiş belirli aralıklarla bu görevlendirme on beş yıl devam etmiştir.12 İstanbul Şeyhülislamı Bulgaristan’a gönderdiği bu din adamı hakkında oradaki Müslüman ahalinin kıymet ve takdir bilmesi için: ‘sizlere Evliya gibi birini gönderiyorum, kıymetini biliniz’ ifadesinden sonra Mehmet Efendinin ismi Evliya Efendi olarak kalmış ve hac görevini îfâ ettikten sonra Hacı Evliya Efendi diye anılır olmuştur.13 Daha sonra Kastamonu’da komisyon sınavından geçen Hacı Evliya Efendi bir süre Çerkeş’te daha sonra Çankırı’da Câmi-i Kebir medresesi14 başta olmak üzere çeşitli medreselerde müderrislik yapmış akabinde Sultan Süleyman Cami-i Şerifi Kürsü şeyhliğine geçmiş ve ölümüne kadar bu görevine devam etmiştir. Hacı Evliya Efendi, ilmi ve yaşam tarzı ile çevresinde etkin ve saygın bir kişilik olmuş ve sadece Çankırı’yı değil çevre illeri de içerisine alan bir ortam oluşturmuştur. Halk arasında Hrıstiyan bir papaz ile girdiği münazara ve kazandığı sonuç hâlâ anlatılagelmektedir. Anlatılanlara göre olay şöyle olmuştur: “Hacı Evliya Efendi Çankırı’da yaşayan Hrıstiyan bir papaz ile dînî tartışmaya girmiştir. Papaz; iddialarında doğru isen elini şu önümüzdeki duran sobanın içine uzat, iddianda haklı isen elin yanmayacaktır, demiştir. Hacı Evliya Efendi elini sobaya uzattığı esnada papaz Hacı Evliya Efendinin elini tutmuş ve onu vazgeçirmiştir.” Bu şekilde çevresinde etkili bir alan oluşturan15 Hacı Evliya Efendi Çankırı’da, İttihat ve Terakki Fırkasının şubesini açmak için fırka mensuplarınca ikna edilmeye çalışılmış ama Hacı Evliya Efendi bunu kabul etmemiş ve verdiği ret cevabından dolayı zaman zaman sıkıntılar yaşamıştır.16 1332/1917 yılında vefat eden Hacı Evliya Efendinin kabri, ilk önce Çankırı su deposu mevkiinde iken buradaki mezarlıkların kaldırılması 10 Zeki Kıvçak. 11 Zeki Kıvçak. 12 Zeki Kıvçak. 13 Zeki Kıvçak ve Sevim Kıvçak. 14 Dr.Rıfkı Kamil Urga Çankırı Araştırmaları Merkezi Arşiv Kütüphanesi 1366 demirbaş numaralı defter 15 Dr. Rıfkı Kamil Urga Çankırı Araştırmaları Merkezi arşivinde bulunan ve ülkenin çeşitli bölgelerinden yazılan ve kendisinden dua talep edilen mektuplar bunun göstergesidir. 16 Zeki Kıvçak. 310 sonucunda oğlu Zühdü Efendi tarafından Sarıbaba mezarlığına nakledilmiştir.17 Zühdü Efendi’nin oğlu Mehmet Zeki Kıvçak ise 29 Ocak 2017 tarihinde İzmit’te vefat etmiş, vasiyeti üzerine Çankırı-Sarıbaba mezarlığında babası Zühdü Efendi’nin yanına defnedilmiştir. Çankırı Belediye Meclisinin 12/04/2016 tarihli kararı ile Sarıbaba Mezarlığı giriş kapılarından birine Hacı Evliya Efendi’nin ismi verilmiştir.18 Çok zengin bir kütüphaneye sahip olan Hacı Evliya Efendinin kütüphanesinden ne yazık ki kelime tercümeli ve Farsça tefsirli bir Kur’ân-ı Kerim dışında hiç biri günümüze kadar gelmemiştir.19 Aşağıda çevirileri yapılan ve Hacı Evliya Efendiye yazılan mektuplar okunduğu zaman çevresinde oluşturduğu etki, saygınlık ve hürmet hisleri daha iyi anlaşılacaktır. Ümit ederiz ki bu Çalışma Hacı Evliya Efendinin tanıtımında katkı sağlamasına ve hakkında daha detaylı çalışmaların yapılmasına bir başlangıç olur. Hacı Evliya Efendiye Yazılan Mektuplar20 Hacı Evliyâ Efendiye yazılan ve beş adet olan bu mektuplar şu ana kadar hakkında ortaya çıkan en ciddî belgeler olma niteliğindedir. Yazılan mektuplarda kullanılan hürmet ve saygı ifadeleri, dua ve manevî destek talepleri Hacı Evliyâ Efendinin sosyal çevre içerisindeki (sivil ve asker ) konumunu belirtme açısından önemli ipuçları vermektedir. -1- Şeyh Hacı Evliya Efendiye Yazılan Arz-ı İhtirâm Olunur Faziletli Uluvvu’l-Himem Efendim Efendim Selâm-ı mahsûs idüp ve hâtır-ı nâzikâneniz istifsâr ve hayır duanızla meşgul ve rûz u şeb hâtır-ı âcizînden …… ihrâc olunmadığını arz iderim. Her ne vakit o taraflı bir kimseye tesâdüf olunsa hâk-i pây-i âliyenin ahvâlinden ve evlâd u iyallerinden sual 17 Zeki Kıvçak. 18 Çankırı Araştırmaları Dergisi-2006, S. 1, s.12. 19 Torunları 1980 yılında kütüphanesini Çankırı İl Müftülüğüne bağışlamış olduklarını belirtmektedirler. Ancak bu eserlerin kaydı ve muhafazası konusunda gerekli hassasiyet gösterilmemiştir. Bu olumsuzluklara rağmen müftülük makamında bulunan matbû bir kısım eserlerin Hacı Evliya Efendinin kütüphanesine ait olduğu görgü şahitlerince belirlenmiştir. Yukarıda bahsedilen Kur’ân-ı Kerim ise ailenin, bu makalenin yazarı Yüksel Arslan’a yasal yetki vermesi sonucunda kayıt dışı bir durumda iken tespit edilmiş ve ailenin isteği doğrultusunda Çankırı Belediyesi, Dr.Rıfkı Kamil Urga Çankırı Araştırmaları Merkezine bağışlanmıştır. Demirbaş no: 1790. 20 Mektupların Orijinalleri Dr.Rıfkı Kamil Urga Çankırı Araştırmaları merkezi arşiv kütüphanesindedir. 311 etmekteyim. Ve bu suallerin tabi size olan fart ve muhabbetini mu’lindir. Birâder-i âliyeniz Ahmet efendinin me’muriyet-i âlîlerinden hîn-i infisâllerinde dersaadette gezmekte iken yine zât-ı âlînizi ondan istifsâr ediyorum. Mektupla sık sık sizi tasdî’ idemediğimden affınızı ümid ediyorum. Bâkî Allah tûl-ı ömürle muammer buyursun. Hayırlı neşr ve evlâd ve ahfâdınızdan hayrul …. ihsan buyursun. 29 Nisan 1323 ( 12 Mayıs 1907) Muhibb-i Muhlisiniz Tokâdî Hafız Şerif -2- Huzûr-ı Âlîsine Faziletli Hacı Evliya Efendim Hazretleri, Zât-ı Fâzilânelerine bilhassa arz-ı hulûs üzre selâm-ı mahsus idüp hâtır-ı şerîfinizden suâl ve evkât-ı hamsede Câmi-i Kebirde leylen ve nehâran secde-i Sübhâniyeye el kaldırıp ve evkât-ı hamsede tekrar ve tekrar duâ eylemenizi cümle asâkir-i efrâd kardeşlerimizin cümlesi reca ederler. İnşallah bu kere harp olacak olur ise Bulgar keferesine galip geliriz, inşallah efendim. Zât-ı fâzilânelerine bununla dört defa olarak nemîkâ takdim eylemiş isem de cevabına muvaffak olamadığıma merak itmekteyimdir. Ol tarafda biraderim Şakir efendiye ve mahdumu İsmail ve Mehmet efendilere ve Hutup efendiye bilhassa arz-ı hulûs üzre selâm-ı mahsus edüp hâtır-ı şeriflerinden sual iderim. Efendim mûmâ ileyhimâlarıma selamlarımın tebliğini istirham ile iş bu nemîkânın cevabını göndermenizi reca ederim. Bâkî Hüdâya emanet olasınız efendim. 13 Kanuni evvel sene 1328. (26 Aralık 1912) Mülâzım-ı Evvel Salih bin Osman. Ve …… tarafına selam ederim. Bu tarafa gelür iken görüşemedik. Neyse kusurumun affını istirham eylerim. -3- Huzûr-ı Fekâhetlerine Fekâhetlü Efendim Hazretleri Hâk-i pây-i fekâhetlerine yüzler sürerek dest ü dâmen-i şerifini takbîl iderim. Ve valideyi azîzem hanımın ellerinden öperim. Ve zekâvetlü birâder-i mânevim hâfız Zühdü efendinin gözlerinden öperim. Çoktan berü duânâmenize nâil olamadığıma çok müteessifim. Hüdâyı Müteâl râddelerinde a’lem-i manada müzeyyen bir oda içerisinde efendimiz huzurunda oturmakta bulunduğum gibi bir zât-ı şerîf dahi efendim ile bizim vasatımızda oturuyor. Başlarımızda yeşil sarık efendimin 312 lâbis olduğunuz Haydâri abası ikimiz vasatında duran zatın yüzü nikaplı efendimin yüzüne nazar ettim. Mübârek sînn-i şerifiniz fem-i âlîlerinizde beyaz inci gibi her birisi azîm cüsseli olarak oniki adet müşâhede ediyorum. Tebessüm tarîkiyle vechiniz nurlu tekellüm etmiyorsunuz. Sağ yed-i şerifinizle bu fakire işaretler gösteriyorsunuz. Vasatımızda oturan Zât-ı Şerif Hazret-i Nebiyyi muhterem diyorlar. Ol anda uykudan uyandım. Vücudumda bir rahatlık ve kalbimde bir sürûr müşahede eyledim. İşbu rüyanın şimdiye kadar te’hîri evlâd-ı manevinin Ahmet Muhtar Bey düğün? cemiyeti mâni oldu. Düğün dahi hitam buldu. Hüsn-i imtizâçlarına dua edersiniz. Ve bu rüyanın ta’birini acele bekliyorum efendim. Ve evkât-ı hamsede namazlarınızın tahiyyatlarında efendime dua ediyorum. Efendimiz dahi gable’l-bidâa? evladını unutmazsınız. Ve teveccühât-ı fekâhetlerinin bekâsını istirham eylerim. Ol babda emr ü irâdi hazreti men lehü’lemrindir . Fî 16 Kanuni evvel sene 1328 ( 29 Aralık 1912) Evlâd-ı Mânevin Kara Musa Zâde. Ve hânemiz âilesi câriyeleri ve evladların Ahmet Muhtar ve Mustafa Niyazi cümlesi sıhhatte olup bilcümle ellerinizden ve eteklerinizden takbîl ederler. Ve duâ niyaz ederler efendim. -4- Faziletli Efendim Vilâdet-i hümâyûnu Hazreti pâdişâhî yevmi mes’ûdu şevvalin yirmibirinci pazartesi gününe şeref müsâdif olmakla yevmi mezkûrda saat yedi râddelerinde dâire-i hükümet pîşkâhında da’vât-ı mahsûsa da ba‘de’ledâ nâmı nâme-i hazreti şehriyârî olarak kemâ fi’s-sâbık resmi kabûl ve ……… icrâ olunacağı vakt-i muayyende daire-i hükümeti teşrîf buyurmaları temennâ olunur. 10 Teşrîni Evvel 1326 (23 Ekim 1910) Kengırı Mutasarrıf Vekili Mehmet …. 313 -5- Huzûr-ı Fâzilânelerine Faziletli Efendim Hazretleri Zât-ı fâzilanelerine bilhassa arzı hulûs üzre selam-ı mahsus idüp hâtır-ı şeriflerinizden …..olarak … itmekte … ve evkât-ı hamsede duanıza muhtâcımdır. Ve…… tarafına ……. Hafız efendiye bilhassa selam ederim. …… ….. ve kerîmem hanımların gözlerinden bu’s ederim. Ve damadımız Akif ağa yanımdadır. Ve berber İsmail’de dahi yanımdadır. Ânın içinde merak itmemenizi ve siparişi? alıp almadığınızın iş’ârı ve çam Ahmet zâde Hüseyin Hüsnü efendi dahi yanımdadır. Bâkî dua. 8 Teşrîni Sânî 1328 (21 Kasım 1912) Mülâzım-ı Evvel Çam Ahmet zâde İsmail efendi söyledi ve mektubu mahdûmu yazmıştır. KAYNAKÇA: Başer, Tayyip, Çankırı Karatekin Uluları, tarihsiz. Çankırı Araştırmaları Dergisi-2006, S. 1, s.12. Çankırı Belediyesi, Dr.Rıfkı Kamil Urga Çankırı Araştırmaları Merkezi Arşiv Kütüphanesi. Çankırı Nüfus Müdürlüğü Saray Mahallesi 014-01 1-122 numaralı defter. Dr.Rıfkı Kamil Urga Çankırı Araştırmaları Merkezi Arşiv Kütüphanesi 1366 demirbaş numaralı defter Kıvçak, Sevim. Kıvçak, Zeki. (1932-2017) Şener, Celaleddin, “Çankırı Kitabelerine Genel Bir Bakış” Çankırı Araştırmaları Dergisi-2006, S.1. 314 ŞEYH MUHYİDDÎN-İ YAVSÎ’NİN “RİSÂLE-İ AHVÂL-İ SÜLÛK” ADLI ESERİNDEKİ TASAVVUFÎ MAKAMLAR Mystical Maqams in Sheikh Muhyiddin Yawsi’s Risale-i Ahval-i Sulūk Named Work Hamide ULUPINAR1 Özet Şeyh Muhyiddîn-i Yavsî Şeyhülislâm Ebüssuûd Efendi’nin (ö. 982/1574) babasıdır. Çorum’un İskilip ilçesine bağlı Bağözü mevkiindeki İmâd (Direklibel) köyünde doğmuştur. Yavsî lakabı kendisine, Bursalı Mehmed Tâhir’in bizzat İskilip halkından duyup naklettiğine göre ilme kene (yavsı) gibi yapışmasından dolayı II. Bayezid tarafından verilmiştir. Şeyh Yavsî ilk eğitimini amcası Ali Kuşçu ve Alâeddin Ali et-Tûsî’den tahsil etmiştir. Tasavvufa Muslihuddîn-i Kocevî adlı bir şeyh vasıtasıyla girmiş, ancak hilafeti İbrâhim Tennûrî’den almıştır. Anadolu’nun pek çok yerinde irşad faaliyetinde bulunduktan sonra memleketi İskilip’e dönmüş ve burada vefat etmiştir. Şeyh Yavsî, medrese ve tekke ilimlerini şahsında birleştirmiş âlim bir sûfîdir. Risâle-i Ahvâl-i Sülûk isimli eserinde zikir türleri, nefis mertebeleri ve makamları gibi seyr ü sülûkle ilgili konulardan bahsetmiştir. Şeyh Yavsî, seyr ü sülükte: maddi kalp, manevi kalp, sır, ruh, kābe kavseyn, ev ednâ olmak üzere altı makamdan bahseder. Bu altı makam, altı tür zikirle (zikr-i lisânî, zikr-i kalbî, zikr-i sırrî, zikr-i rûhî, zikr-i hafî, zikr-i zât) kat edilir. Anahtar Kelimeler: Şeyh Muhyidin-i Yavsî, Risâle-i Ahvâl-i Sülûk, Tasavvuf, Makam, Kalp, Ruh. Abstract Sheikh Muhyiddîn Yawsi is the father of Shaykh al-Islam Ebüssuûd Efendi. He was born in İmâd (Direklibel) village of Bağözü, which is connected to İskilip district of Çorum. Yawsi nickname to itself, it was given by II. Bayezid according to Bursali Mehmed Tahir himself heard from the people of İskilip and transferred it, because of sticking science like ticks (yawsı). Sheikh Yawsi received his first education from his uncle Ali Kuschu and Alaaddin Ali Tushi. He entangledto sufism through sheikh Muslihuddin Kocevi, but he took the caliphate (khalifa) from Ibrahim Tennuri. He returned to his hometown Iskilip and died here after being 1 Yrd. Doç. Dr., İzmir Kâtip Çelebi Üniversitesi, İslami İlimler Fakültesi, Temel İslam Bilimleri Bölümü, Tasavvuf Ana Bilim Dalı, e-posta: hamideulupinar@gmail.com. 315 316 activity of showing the true path (irşad) in many parts of Anatolia. Sheikh Yawsi is a sufi scholar who has combined the madrasa and tekke sciences. He spoke about the subjects related to sayr u sulūk such as the types of the dhikr, nafs stages and the maqams in his work named “Risâle-i Ahvâl-i Sulūk”. Sheikh Yawsi refers to the six hawks: the physical heart, the spiritual heart, the secret (sır), the soul, kabe kavseyn, ev edna. These six maqams are passed by making six types of zikr (zikr-i lisani, zikr-i kalbi, zikr-i sırri, zikr-i ruhi, zikr-i hafi, zikr-i zât). Key Words: Sheikh Muhyidin Yawsi, Risale-i Ahval-i Sulūk, Sufism, Maqam, Heart, Soul. Giriş Şeyh Muhyiddîn-i Yavsî siyasi, dini, ilmi her bakımdan Osmanlı Devleti’nin yükselme döneminde yaşamıştır. Bu dönemde sultanlar ülkeler, şehirler fethederken, sufiler gönüller fethetmiştir. II. Mehmed İstanbul’u fethederek “Fatih” ünvanını almış, âlimler, sûfîler kalplerin ve şehirlerin manevi olarak imar edilmesi için bir ömür mücadele etmişlerdir. İşte hem büyük âlim, hem de gönüller sultanı olarak addedebileceğimiz Şeyh Muhyiddîn-i Yavsî’yi tanımanın önemli olduğu kanaatindeyiz. Şeyh’i tanımak adına önce hayatını ve eserlerini, sonra gönüllerin nasıl imar edilmesi gerektiğini anlattığı Risâle-i Ahvâl-i Sülûk adlı eserinden hareketle tasavvufî makamları ortaya koymaya gayret edeceğiz. 1- Şeyh Muhyiddîn-i Yavsî’nin Hayatı Osmanlı dönemi âlim ve mutasavvıfları arasında zikredilen Şeyh Yavsî’nin tam adı Muhyiddîn Muhammed b. Mustafa el-İskilîbî’dir. “Yavsî” lakabı ise kendisine, Bursalı Mehmed Tâhir’in bizzat İskilip halkından duyup naklettiğine göre ilme kene (yavsı) gibi yapışmasından dolayı II. Bayezid (ö. 918/1512) tarafından verilmiştir (Bursalı: 1333, 198). Şeyh Bedreddin’in Vâridât’ını şerh ederek vahdet-i vücûd neşvesine sahip olduğunu ifade eden Şeyh Yavsî, Muhyiddin İbnü’l-Arabî mektebine mensup bulunması ve özellikle İbnü’l-Arabî irfanından beslenmesi sebebiyle “Şeyh-i Kebîr Muhyiddîn” lakabıyla da anılmıştır (Şahin-Ceyhan: 2010, 77). Şeyh Yavsî, Osmanlı Şeyhülislâm’ı Ebüssuûd Efendi’nin (ö. 982/1574) babasıdır. Çorum’un İskilip ilçesine bağlı Bağözü mevkiindeki İmâd (Direklibel) köyünde doğmuştur. Doğum tarihi konusunda kaynaklarda herhangi bir bilgiye rastlayamadık. Kendisine verilen “el-İmâdî” nisbesinden dolayı aslen Diyarbakırlı ve Kürt asıllı olduğu söylense (Şemsettin Sami: 1306, 722) de bu bilgiler doğru değildir (Akgündüz: 1994, 365; Aşkar: 1996, 31-32; 1998, 203). Çünkü Şeyh Yavsî’ye çağdaş kaynaklar onu “el-İskilîbî” nisbesiyle anmışlardır ki bu nisbe “el-İmâdî” nisbesinden daha meşhurdur. Bu bağlamda kaynaklar onun İskilipli olduğu yönünde hemfikirdir, diyebiliriz. Şeyh Yavsî’nin soyu Mâverâünnehir bölgesinden Anadolu’ya göç eden bir aileden gelir. Dedesi Muhammed Efendi, Semerkant Valisi ve meşhur Astronomi 317 bilgini Uluğ Bey’in doğancıbaşısıdır. Babası Mustafa Efendi, kardeşleri Ali Kuşçu ve Abdünnebî ile birlikte Uluğ Bey’in öldürülmesinden (853/1449) sonra Semerkant’ı terk edip Anadolu’ya gelmiştir. Mustafa Efendi İskilip’te Zeyniyye tarikatı şeyhliği yapmış ve burada vefat etmiştir. Kabri Şeyh Yavsî Camii bitişiğindedir (Arıncı; 1940, 535). Şeyh Yavsî ilim tahsil etmek için amcası Ali Kuşçu’nun ve Alâeddin Ali et-Tûsî’nin hizmetinde bulunmuştur. Kaynaklara göre Şeyh Yavsî, Ali Kuşçu’dan hadis icâzeti almıştır (Mecdî: 1852, 349, 351). Ali Kuşçu’nun vefatından sonra tasavvufa meyletmiş ve Muslihuddîn-i Kocevî’den ders almıştır. Hüseyin Vassâf onun, Muslihuddîn-i Kocevî’den Tefsir-i Beydâvî okuduğunu rivayet etmiştir (Vassâf: 2015, 467). Sonra İbrâhim el-Kayserî’ye (Tennûrî, ö. 887/1482) intisap etmiş, hilâfeti ondan almıştır. Şeyhinin icazetiyle Anadolu’nun pek çok yerinde irşad faaliyetlerine başlamıştır (Taşköprîzâde: 1405, 342-343). Bursalı Mehmed Tahir’in ifadesine göre Şeyh “Zü’l-Cenâheyn Ulemâdandır/Zâhirî ve bâtınî ilimlere vâkıf olan âlimlerdendir” (Bursalı: 1333, 199). Atâî Efendi ise “Mecmau’l-Bahreyn-i ulûm-i zâhire ve bâtıne/ zâhirî ve bâtınî ilimler denizini birleştiren” diyerek aynı anlamı ifade eder (Atâî: 1989, 344). Oğlu Ebussuûd Efendi ilk eğitimini babasından almıştır. Ona Seyyid Şerîf elCürcânî’nin kelâma dair Hâşiyetü’t-Tecrîd ve Şerhu’l-Mevâkıf, belâgata dair Hâşiye ale’lMutavvel adlı eserleriyle çeşitli tefsir kitaplarını okutmuştur (Akgündüz: 1994, 365). Osmanlı toplumunda büyük bir Şeyhülislam’ın yetişmesini sağlaması, okuttuğu eserler, bize onun ilmi birikimi hakkında önemli bilgiler vermektedir. Şeyh Yavsî, hacca gitmek niyetiyle yola çıkmış ve o dönemde Amasya’da sancak beyliği yapan II. Bayezid ile görüşmüştür. Bu görüşme esnasında, “Sizi, Hicaz dönüşünde saltanat tahtında oturur halde buluruz” demiştir ve nitekim Şeyh’in dediği gibi II. Bayezid Osmanlı sultanı olmuştur. Bunun üzerine II. Bayezid, Şeyh Yavsî’ye beslediği muhabbetten dolayı onu İstanbul’a çağırmış ve kendisine verdiği müjdenin mükâfatı mahiyetinde şeyhin adına bir tekke yaptırmıştır (Taşköprîzâde: 1405, 343).2 Şeyh Yavsî, II. Bayezid ile yakın ilişkisi sebebiyle “hünkâr şeyhi” lakabıyla da anılmış ve adına padişah tarafından İstanbul ve İskilip’te vakıflar tahsis edilmiştir (Arıncı: 1940, 536-537; Kılcı: 1983, 47-48). Şeyh Yavsî’nin irşad faaliyetleri sadece İstanbul ve İskilip’le sınırlı kalmamıştır. Hüseyin Vassâf ’ın verdiği bilgiye göre Şeyh Yavsî, Edirne Şeyh Şücâ Zâviyesi’nde uzun süre post-nîşinlik yapmıştır (Vassâf: 2015, 466). Bu bilgiyi doğrulayacak mahiyette diğer kaynaklara göre Şeyh Yavsî, 1499 yılında İnebahtı Seferi’nden dönen II. Bayezid ile Edirne’de görüşmüş ve burada Cerrahzâde Alâeddin Efendi’ye hilâfet vermiştir (Şimşek: 2008, 240). Daha sonra İstanbul’a dönen Şeyh, II. Bayezid devrinin sonuna (1512) kadar İstanbul’daki tekkesinde faaliyet göstermiş ve sultanın vefatının akabinde memleketi İskilip’e gittiği (Karabulut: 230; Öngören: 2003, 159) belirtilse de bu bilgiye ihtiyatla yaklaşılmalıdır. Çünkü damadı Habib-i Karamânî ile 2 Yavsî Baba Tekkesi olarak tanınan bu tekke daha sonra Halvetî şeyhi Abdülmecid Sivâsî’nin burada şeyhlik yapmasından dolayı Sivâsî Tekkesi adıyla tanınmıştır (Işın: 1994, 445). 318 bir müddet İskilip’te hizmet etmişler ve aralarında çıkan bir anlaşmazlık sebebiyle Karamânî Amasya’ya gitmiş ve burada 902/1496 yılında vefat etmiştir. Dolayısıyla Şeyh Yavsî’nin 1495’den önce 1490’lı yıllarda İskilip’te olması gerekir. Ancak 1499 yılında II. Bayezid ile Edirne’de görüşmüş olması sebebiyle sonuç olarak diyebiliriz ki Şeyh Yavsî dönem dönem İskilip, İstanbul ve Edirne’de bulunmuştur. Şeyh Yavsî amcası Ali Kuşçu’nun kızı Sultan Hatun ile (Aşkar: 1996, 35-36), Mecdî’ye göre Ali Kuşçu’nun biraderinin kızı ile (Mecdî: 1852, 351) evlenmiş, bu evlilikten biri Rukiye ve diğerinin ismi belirtilmeyen iki kızı ve Ebüssuûd, Nasrullah, Mehmed, Abdülfettâh isimlerinde dört oğlu olmuştur. Şeyh Yavsî, Rukıye adlı kızını Halvetiyye tarikatini Anadolu’ya taşıyan ilk şeyhlerden biri olan Habib-i Karamânî (ö. 902/1496) ile evlendirmiştir. Habib-i Karamânî bir müddet İskilip’te irşad faaliyetlerinde bulunmuş, kayınpederiyle vakıf sebebiyle aralarında çıkan anlaşmazlık üzerine İskilip’ten ayrılıp ailesiyle birlikte Amasya’ya yerleşmiştir. Lamiî Çelebi, Şeyh Yavsî ile Habîb-i Karamânî arasında vuku bulan anlaşmazlığı “azîm-i muhalefet” şeklinde ifade eder ve nihayetinde dervişlik kuvvetiyle bu büyük sorunun aşıldığını söyler (Câmî: 1289, 578). Ancak anlaşmazlığın sebebi konusunda bilgi vermemiştir. Şeyh Yavsî’nin vakfını evlâdiyelik olarak kurduğu, Habîb-i Karamânî’nin ise “erbâbiye” olarak kurmasını istemesi yüzünden aralarının açıldığı rivayet edilmiştir (Şahin: 1996, 371). Yavsî’nin diğer kızı halifesi Müeyyedzâde Abdürrahim ile evlenmiştir. Yavsî’nin oğullarından Şeyh Nasrullah (ö. 974/1566) babasının ölümünden sonra İskilip’teki tekkede şeyhlik yapmış, ardından İstanbul’daki tekkenin postnişinliğini üstlenmiştir. Bu tekkenin altıncı postnişini olan Şeyh Nasrullah’ın kabri kardeşi Ebüssuûd Efendi’nin Eyüp’teki mezarının yanındadır. Şeyh Yavsî’nin diğer oğlu Yavsîzâde Mehmed Efendi (ö. 1017/1608) dönemin ünlü Halvetî şeyhi Nûreddinzâde’ye intisap ederek hilâfet almış, Üsküdar Atik Vâlide Dârülhadisi’nde muhaddislik ve camisinde vâizlik yapmıştır. Üsküdar Atik Vâlide Camii mihrabı önünde medfundur (Vassâf: 2015, III/346). Şeyh Yavsî’nin Ebüssuûd’dan gelen nesli daha çok ilmiye mesleğine intisap etmiştir (Şahin-Ceyhan: 2010, 77). Şeyh Yavsî Şemsiyye-i Bayrâmiyye’nin Tennûriyye koluna mensuptur.3 Ancak Şeyh Yavsî, Risâle-i Ahvâl-i Sülûk adlı eserinin sonunda bir tarikatın (Halvetiyye) âdâbı üzere yedi yıl hayvani gıdalardan uzak, sirke ve bir parça ekmekle çetin riyâzetler yaptığını, kendisine tarikatın şeyhi tarafından hilâfet verildiğini, ancak 3 Hacı Bayram’ın vefatından sonra tarikat mensupları, Akşemseddin’e biat etmiştir. Bayramiyye tarikatı daha sonra onun tarafından sürdürülmüştür. Akşemseddin’in kurduğu Bayramiyye şubesine Şemsiyye-i Bayrâmiyye adı verilmiştir. Bayramî-Şemsîlik Akşemseddin’den sonra halifelerinden Kayserili İbrâhim Tennûrî döneminde Tennûriyye adını almış, bu şube Tennûrî’nin Şeyh Ali, Şeyh Lutfullah ve Şeyh Kasım adlı oğullarıyla Şeyhülislâm Ebüssuûd Efendi’nin babası İskilipli Şeyh Muhyiddin Yavsî (ö. 920/1514) tarafından sürdürülmüştür. Şeyh Kasım’ın halifesi Mecdüddin Îsâ’nın müridi İlyas Saruhânî’ye (ö. 967/1559) Tennûriyye’nin Îseviyye şubesi nisbet edilirse de bu şube devam etmemiştir. (Bayramoğlu-Azamat: 1992, 270). 319 müntesiplerinin hallerinin doğru olmaması sebebiyle ve kıymetli ömrünün bir kısmını boşa geçirdiğinin üzüntüsüyle bu tarikattan ayrıldığını söylemiştir (Şeyh Yavsî: 1989, 355). Bazı araştırmacılar İskilip’te babasının vefatından sonra Zeynî şeyhliği yaptığını belirtseler (Arıncı: 1940, 536) de kaynaklarda böyle bir bilgiye rastlamadık. Hayatının tamamını ilim ve irşad faaliyetleriyle geçiren Şeyh Yavsî memleketi İskilip’te 920/1524 yılında vefat etmiştir (Taşköprîzâde: 1405, 344; Hoca Sâdettin: 1279, 256; Mecdî: 1852, 351). Vefat tarihi olarak 922/1526 diyen kaynaklar da vardır (Atâî: 1989, 344; Bağdatlı: 1951, 227; Bursalı: 1333, 199; Vassâf: 2015, 466). Ancak biz Şeyh Yavsi’ye çağdaş kaynakların verdiği tarihi esas aldık. Miras olarak Osmanlı Devleti Şeyhülislam’ı, büyük âlim Ebussuûd Efendi gibi bir evlat, halifeler ve eserler bırakmıştır. Türbesi İskilip’te kendi adıyla anılan caminin bitişiğindedir (Mecdî: 1852, 351). Evliyâ Çelebi, türbenin Ebussuûd Efendi tarafından yaptırıldığını söylemiştir (Evliyâ Çelebi). Ayrıca Ebussuûd Efendi’nin 977/1569 tarihli bir vakfiyesinde de babasının kabrini ve yanındaki camiyi yaptırdığı belirtilmektedir (Kılcı: 1983, 47). Şeyh Yavsî’nin tarîkatini sürdüren halifeleri şunlardır: Şeyh Muslihuddin Sîrozî (ö. 926/1520), Hacı Efendi veya Hacı Çelebi olarak bilinen Müeyyedzâde Abdürrahim (ö. 944/1537-38), Cerrahzâde Alâeddin Efendi ve Bahâeddinzâde Muhyiddin Mehmed Efendi (ö. 952/1545), Germiyanlı Nûreddin Hamza (ö. 965/1558), Muhyiddin İznikî, Kadı Pervîz Abdullah Efendi (ö. 978/1570-71), Şeyh İskender b. Abdullah, Şeyh Nasrullah (ö. 974/1567) (Öngören: 2003, 161-163) ve Şeyh Îsâ (Mecdüddin-i Akhisârî)’dir (Vassâf: 2015, 467). Şeyh Yavsî’nin yetiştirdiği bu halifeler Bayramiyye-i Şemsiyye’nin Tennûriyye kolunu başta İstanbul, İskilip ve Edirne olmak üzere Anadolu’nun farklı şehirlerine taşımışlardır. 2- Şeyh Muhyiddîn-i Yavsî’nin Eserleri Medrese ve tekke ilimlerini şahsında birleştirmiş âlim bir sûfî olan Şeyh Yavsî’ye Tahkîku’l-Hakâik fî Şerhi Keşfi Esrâri’d-Dekâik, Risâle-i Ahvâl-i Sülûk, Esmâ-i Ehlullāh, Ta’lîkāt alâ Tefsîri’l-Beyzâvî, Ta’lîkāt-ı Âlî olmak üzere beş eser nispet edilmiştir (Bursalı: 1333, 199; Aşkar: 1998, 209-210; Şahin-Ceyhan: 2010, 77). Ancak bunlardan Ta’lîkāt alâ Tefsîri’l-Beyzâvî ve Ta’lîkāt-ı Âlî isimli eserlere araştırmamız süresince ulaşamadık. 2.1. Tahkîku’l-Hakâik fî Şerhi Keşfi Esrâri’d-Dekâik Şeyh Bedreddin Simâvî’ye atfedilen Vâridât adlı eserin şerhidir (İstanbul Belediyesi Atatürk Kitaplığı, Osman Nuri Ergin, nr. 25; Süleymaniye Ktp., Düğümlü Baba, nr. 307, Hamidiye, nr. 645, Hacı Mahmud Efendi, nr. 2620, Esad Efendi, nr. 1396, Cârullah Efendi, nr. 1055, Yazma Bağışlar, nr. 3611, Nafiz Paşa, nr. 1234). Eser üzerine bir doktora tezi hazırlanmaktadır (Mahmut Ay, Ankara Üniversitesi). 320 2.2. Risâle-i Ahvâl-i Sülûk Harîrîzâde’nin Tibyân’ında Risâle fî Sülûki’t-Tarîķati’s-Safeviyye (II, vr. 223a-225a) ve Atâî’nin Zeyl-i Şekāik’inde Risâle (s. 353-355) adıyla iktibas edilen eserde tasavvufî makamlar: Kalp, ruh, sır, kâbe kavseyn, ev ednâ ve bunlara ait zikirler, nefsin mertebeleri gibi tasavvufî konular oldukça öz bir biçimde anlatılmıştır. (İÜ Ktp., AY, nr. 3629, vr. 53b-55b). Bünyamin Erul’un tespitlerine göre risale, Antalya/Elmalı Halk Kütüphanesi (07 E1 2824/11) no: 506’da (vr. 72-73b) “al-Rûh al-Hayavân” ismiyle kayıtlıdır (Erul: 1998, 360). Risâle Ahmet Yıldırım tarafından Türkçe’ye çevrilmiştir (“İskilipli Şeyh Muhammed Muhyiddin Yavsî’nin Bir Risâlesi ve Risâlede Geçen Hadislerin Tahrîc ve Değerlendirmesi”, Tasavvuf: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, Ankara 2001, sy. 6, s. 108-113). 2.3. Esmâ-i Ehlullāh Ebû Bekir el-Vâsıtî’den başlayıp Ebu’l-Hüseyin el-Hâşimî ile sona eren 425 sûfînin isim listesini içeren eserin yazma nüshası şöyledir: Süleymaniye Ktp., Pertevniyal Sultan, nr. 904, vr. 30a-31b (Şahin-Ceyhan: 2010, 77). 3- “Risâle-i Ahvâl-i Sülûk” Adlı Eserde Tasavvufî Makamlar Tasavvufu harflerine işaretle “Allah’a tövbe (t), kalpte safa (s), ezelî ahde vefâ (v) ve fenâ (f)” şeklinde tanımlayan (Aşkar: 1996, 80) Şeyh Yavsî, sûfîlerin “Allah’a giden yol mahlûkâtın nefesleri sayısıncadır” sözünün iki anlamı ihtiva ettiğini söyler. İlki: Tasavvuf yolunda ilerlemek ancak sâlikin istidadı ve kabiliyeti ölçüsündedir. İkincisi: Allah’a giden yollar, yaratılmışların nefesleri sayı kadardır. Salikin maksuda ulaşması ancak kelime-i tevhid ile olur. Çünkü sâlik, fenâ ve bekâ mertebesine ancak perdeyi kaldırarak ulaşabilir. Perde nefy (lâ ilâhe/ilah yoktur) ile kalkar. İspat (illallah/ ancak Allah vardır) ile Hak sâbit olur. Bu aynı zamanda kulun miracının4 yoludur (Şeyh Yavsî: 1989, 353). Müceddidiyye öncesi Nakşibendî kaynaklarında önemli bir yeri olmayan letâif-i hamse konusu, Müceddidiyye’nin kurucusu İmâm-ı Rabbânî tarafından tarikatın seyr ü sülûk metodu olarak temellendirilmiştir. Ona göre insanda beşi halk, beşi de emir âlemine ait on latife (letâif-i aşere) vardır (Gümüşhânevî, I, 208). Halk âlemine ait latifeler anâsır-ı erbaa (hava, su, toprak, ateş) ve nefistir. Emir âlemine ait latifeleri de kalp, ruh, sır, hafî, ahfâ şeklinde sıralayan İmâm-ı Rabbânî, Nakşibendiyye tarikatında seyr ü sülûkün kalp latifesinden başlayarak emir âlemine ait bu beş latife ile (letâif-i hamse) sürdürülmesi usulünü ortaya koymuştur (Sirhindî: 1979, 68). İmâm-ı Rabbânî’nin halifelerinden Mîr Muhammed Nu‘mân’a (ö. 1060/1650 ?) göre bu beş latifeden her biri için insan vücudunda bir yer belirlenmiş ve bu yerlerde yoğunlaşarak 4 Miraç, sözlükte “yukarı çıkmak, yükselmek” anlamındaki urûc kökünden türemiş bir isim olarak “yukarı çıkma vasıtası, merdiven” demektir. Terim manası Hz. Peygamber’in Mescid-i Harâm’dan Mescid-i Aksâ’ya gitmesi, oradan göğe yükselmesi ve Allah katına çıkmasıdır (Yavuz: 2005, 132). Tasavvufî literatürde ise miraç kelimesi ruhun yükselişini ve manevi yolculuğu ifade etmek için kullanılır (Uludağ: 2016, 249). 321 zikir yapma usulü Müceddidiyye’de tasavvufî eğitimin önemli bir unsuru haline gelmiştir (Tosun: 2003, 308). Kalp latifesinin yeri sol memenin iki parmak altında süveydâ denilen bir noktadır. Ruhun yeri sağ memenin iki parmak altında, sırrın yeri sol memenin iki parmak üstünde, hafînin yeri sağ memenin iki parmak altında, ahfânın yeri de göğsün ortasıdır. Halk âlemine ait nefsin yeri alnın tam ortasıdır (Gümüşhânevî: 1998, 63; Türer: 2003, 143). Her latife, bir Peygamber’in ulaştığı manevî hakikati temsil eder ve bu sebeple kalp latifesi, Hz. Adem’in kademi altında, ruh Hz. İbrahim’in, sır Hz. Musa’nın, hafî Hz. İsa’nın, ahfâ ise Hz. Muhammed’in (s.a.v.) kademi (ayağı) altındadır, denir. Bunların her biri, farklı kozmik renkler içerir: Kalp kırmızı, ruh sarı, sır beyaz, hafi siyah, ahfâ yeşil renklidir (Cebecioğlu: 1996, 473). Halvetiyye tarikati ise nefis terbiyesinin temel esas kabul edildiği tarikatlardan biridir (Uludağ: 1997, 393). Bu tarikatte seyr ü sülûk, yedir tavır (atvâr-ı seb‘a) adı verilen nefsin yedi mertebesi (emmâre, levvâme, mülhime, mutmainne, râziye, marziye, kâmile/sâfiye) için tayin edilen yedi ilâhî isim (kelime-i tevhid, Allah, Hû, Hak, Hay, Kayyûm, Kahhâr) zikredilerek yapılır (Sivâsî: 1836, 101b-110b). Bayramiyye5 tarikatine mensup olan Şeyh Muhyiddîn-i Yavsî Nakşibendiyye ve Halvetiyye’deki seyr ü sülûka dair makamları aşağıda detaylı olarak vereceğimiz üzere adeta mezcetmiştir, diyebiliriz. Şeyh Yavsî’ye göre tasavvufî makamlar şöyledir: 3.1. Maddî Kalp: Şeyh Yavsî’ye göre kalp canlı bir cevher olup iradeye dayalı hareket gücüyle meydana gelir. Buna hakîmler “er-Rûhu’l-Hayevânî” demişlerdir. Mücerred nefis olan kalp ile maddi beden arasında bir vasıtadır. Yeri, çam kozalağı şeklindeki et parçasının solundaki boşluktur ve buna kalp denilmektedir. Kalbin maddi ve manevi iki yönü vardır. Peygamber Efendimizin (s.a.v.) “Âdemoğlunun bedeninde bir et parçası vardır ki o sağlam olduğu zaman bedenin tamamı sağlam olur; o bozuk olursa bedenin tamamı bozuk olur. Dikkat edin, o, kalptir.” hadisinde kalbin maddi yönüne işaret edilmiştir. Kalbin maddi yönü bedeni isteklere meyleden, şehevi lezzetleri emreden, süflî arzuları cezbeden “nefs-i emmâre” dir. Bu durumda o, kötü ahlak ve fiillerin kaynağıdır. Bedenin öze ait olmayan araz kısmıdır ki ruhun aydınlanmasına ve kalbin nurlanmasına mani olur. Oraya ilmin nurları ve marifetler yansımaz. Nefs-i levvâme makamında olan kul artık gaflet uykusundan uyanmıştır. Ancak zaman zaman süflî arzulara meyledebilir. Bedeni arzularına meyletmezse 5 Bayramiyye’nin silsilesi konusunda iki ayrı görüş vardır. Hacı Bayrâm-ı Velî’nin şeyhi olan Hamîdüddin Aksarâyî’nin (ö. 815/1412) mürşidinin kimliği ve mensup olduğu tarikat Bayramiyye’nin silsilesindeki farklılığın temel sebebini teşkil eder. Hamîdüddin’in tarikat silsilesi, Erdebil’de intisap ettiği Hâce Alâeddin Ali Erdebîlî (ö. 832/1429) ve Sadreddîn-i Erdebîlî (ö. 794/1391) vasıtasıyla Safeviyye tarikatının kurucusu Safiyyüddîn-i Erdebîlî’ye (ö. 735/1334) ulaşır. Silsile Safiyyüddin’den sonra İbrâhim Zâhid-i Geylânî’de (ö. 690/1291) Halvetiyye silsilesiyle birleşir. Sarı Abdullah Efendi, Bayramiyye tarîkatini Nakşibendiyye ile Halvetiyye’yi birleştiren bir tarikat olarak tarif etmiştir (Bayramoğlu-Azamat: 1992, 269). 322 kalbin nuruyla nurlanır. Kendisinden bir kötülük zuhur ederse bunu, ilahi tenbihin nuruyla kavrar ve nefs-i mutmainne makamına erişir. Nefs-i mutmainne makamına erişen salikin kalbi tamamen nurlanır ve bu nur bedene sirayet eder. Böylece bütün bedeni nur olur, zikir maddi kalbe iner ve sâlik, kalbinin “Allah” dediğini işitir. Ancak kalp ile yapılan zikir bu değildir. 3.2. Mânevî Kalp Mânevî kalp, fizikî olmaktan çok mücerred/soyut bir cevherdir. Peygamber Efendimizin (s.a.v.) Yüce Allah’tan naklederek: “Ben yere göğe sığmadım, fakat mümin kulumun gönlüne sığdım.”; “Müminin kalbi (Rahmân’ın) iki parmağı arasındadır” (Müslim, Kader, 17) hadisleri kalbin manevi yönüne işaret etmektedir. Kul dil ile zikir yaptıkça kalbî zikre ulaşır. Bu fiillerin zikridir ki salikin Allah’ın nimetlerini müşahede etmesidir. Bu şekilde yapılan zikirde ses ve harf yoktur. Bu zikir öyle soyuttur ki katı kalpli olanlarla hakikati sadece akılla idrak edeceklerini zannedenler bu zikri anlamakta aciz kalırlar. 3.3. Sır Sır, ruh gibi insan bedenine tevdi edilen letâif-i hamseden bir latifedir. Kalp, ruh, sır sıralamasında sır, ruhtan sonra gelir. Kalp mârifet, ruh muhabbet, sır temâşâ mahallidir. Bu anlamda sır, ruhun ruhudur (Uludağ: 2016, 317). Ancak Şeyh Yavsî’ye göre sır ruhtan önce gelir. Mânevî kalp ile yapılan zikirden sonra hâsıl olur ki bu makamda salik, Allah’ın fiillerini, tasarruflarını temâşâ eder ve sıfatlarının tecellisini keşif yoluyla bilir. 3.4. Ruh Mücerred insan latifelerinden bir diğeri ruhtur. Sır ile yapılan zikirden sonra hâsıl olur. Bu makamda sâlik Hakk’ın nuruyla ilâhî isim ve sıfatları müşahede eder. Bu makamda salik 99 ve bazı görüşlere göre 1001 olan ilahi isimlerin hepsini, manaları zahir oluncaya kadar zikreder. Bunun sonucunda ilahi isimleri cihetsiz, harfsiz, sessiz ve sözsüz bir biçimde işitir, manalarını idrak eder. Şeyh Yavsî’ye göre isim lafız değil, mânâdır. Mesela Allah’ın semi‘ ismi zuhur edince sâlikin zikri de semi‘ isminin müşahedesi şeklinde olur. Bu, bütün isimlerde bu şekilde nihayetleninceye kadar devam eder. Sâlik şehâdet makamına döndüğü zaman Lafzatullâh ve diğer isimler kendisine apaçık beyan olur. Bu durumda ruhun zikri, isimleri müşahede etmektir. Salik zikre devam ettiği zaman Allah’ın ahlakıyla ahlaklanmış, kendi sıfatlarında fani ve Hakk’ın sıfatlarında bâkî olmuştur. Bu makamda sâlik mutlaka mürşid-i kâmile ihtiyaç duyar. Çünkü sâlik hayret makamındadır. Bu makama ulaşan kimselerden birçoğu hayrete düşer ve bu mertebeden daha yüksek bir mertebe olmadığını zanneder. Hüseyin b. Mansûr el-Hallâc’a (ö. 309/921) bu mertebede kendisine “Hak” ismi zuhur etmiş ve “ene’l-hak” sözünü söylemiştir. 323 Şeyh Yavsî ruhun zikrinin sadece lafızları tekrarlamaktan ibaret değil, ismi müşahede etmek olduğunu belirtmiştir. Bu anlamda Halvetiyye tarikatında her nefis mertebesinde yapılan esma zikrini hatalı saymıştır. Çünkü ona göre ismin zikri, ismin sadece lafızlarının tekrarlanması değil, ismin manasının müşahede edilmesidir. 3.5. Kâbe Kavseyn “Kâbe Kavseyn” sözlükte “iki yay aralığı kadar kısa mesafe” anlamına gelir. Hz. Peygamber’in Miraç gecesi Allah’a çok yaklaştığını anlatan bir ifadedir. Tasavvufî bir terim olarak kulun ikilik ve farklılık devam etmekle birlikte Hakk’a yakınlık, ittihat etme ve ittisal makamıdır (Uludağ: 2016, 200). Kur’ân-ı Kerîm’de bu kavram şöyle geçmektedir: “O (Muhammed aleyhisselâm) Rabbine iki yay aralığı ya da daha yakın oldu” (Necm: 53/9). Şeyh Muhyiddîn Yavsî salikin ruhla yapılan zikirden sonra hafî zikre erişeceğini ve bunun Zât’ın cemâlini müşahede etmek olduğunu söyler. Bu makam Şeyh Yavsî’ye göre kul ile Hak arasında ikiliğin devam ettiği Kâbe Kavseyn makamıdır. 3.6. Ev Ednâ “Ev Ednâ” sözlükte “ya da daha yakın” anlamına gelir. Kâbe Kavseyn makamından sonra gelen aynü’l-cem makamıdır. Burada farklılık ve ikilik söz konusu değildir. Salt fenâ ve tüm varlıkların silinmesi halidir (Uludağ: 2016, 200). Farisî bir manzumede: “Dilenci evine, gelirse sultan / Ey hoca! Sen bu işe şaşma hemân!” dizeleriyle anlatılan bu mertebe, İmam Rabbânî’ye göre sonun sonudur (Sirhindî: 1979, 542). İlahî tecellîlerin ve zuhurların nihayetidir. Şeyh Yavsî, “Ev Ednâ” makamında yakînin hâsıl olduğunu ve sâlikin Hakk’ın zâtını müşâhede ettiğini belirtir. Bu hafî zikirden sonra hâsıl olan Zât’ın zikridir. Halvetî şeyhinin “Teşehhus ve taayyün mertebesi, Mirâc’da Seyyidü’lKevneyn olan Hz. Peygamber’den kaldırılmamıştır” şeklindeki beyanını Şeyh Yavsî şöyle değerlendirir: “Mirac fenâ ve bekâ mertebesine ulaşmakla olur. Taayyün ve taşahhus mertebesine Zât’ı müşahede etmedikçe vâsıl olunmaz. Aynı zamanda aynü’lcem makamına yükselme de olmaz. Bu durum âyette geçen “Onunla arasındaki mesafe iki yay kadar ya da daha yakın” kavline ve Hz. Peygamber’in “Benim Allah ile beraber olduğum öyle bir vakit vardır ki benimle birlikte o vakit içine ne bir mukarreb melek ne de bir Mürsel nebi sığar” rivayetine ters düşmektedir. Bunun anlamı fenâ makamında vücudun varlığının olmamasıdır. Burada ikiliğin olduğu taayyün ve taşahhus yoktur. Bu makamdan sonra bekâ makamına erişir ki burada ikilik vardır, salik Hakk’ın varlığıyla var olarak irşad makamına ulaşır.” (Yavsî: 1989, 353-355, Yıldırım; 2001, 108-113). 324 Sonuç Osmanlı dönemi âlim ve mutasavvıflarından olan Şeyh Muhyiddîn Muhammed b. Mustafa el-İskilîbî” Sultan II. Bayezid döneminde yaşamıştır. Çorum’un İskilip ilçesine bağlı Bağözü mevkiindeki İmâd (Direklibel) köyünde doğmuştur. İlme kene gibi yapışmasından dolayı “el-Yavsî”, Şeyh Bedreddin’in Vâridât’ını şerh ederek vahdet-i vücûd neşvesine sahip olması sebebiyle “Şeyh-i Kebîr Muhyiddîn”, zâhirî ve bâtınî ilimlere vâkıf olması hasebiyle de “Zü’l-Cenâheyn” ve “Mecmau’lBahreyn-i Ulûm-i Zâhire ve Bâtıne”, II. Bayezid ile yakın ilişkisi sebebiyle “hünkâr şeyhi” ünvanlarını almıştır. Şeyh Yavsî ilk eğitimini amcası Ali Kuşçu ve dönemin alimlerinden Alâeddin Ali et-Tûsî’den almış, tasavvufu ise önce Muslihuddîn-i Kocevî’den, sonra İbrâhim Tennûrî’den almıştır. Şeyh Yavsî, zâhirî ve bâtınî ilimlere vâkıf olduktan sonra şeyhinin icazetiyle Anadolu’nun pek çok yerinde irşad faaliyetlerine başlamıştır. İstanbul, Edirne ve İskilip’te pek çok tekkede post-nîşinlik yapmıştır. Şeyh Yavsî Şemsiyye-i Bayrâmiyye’nin Tennûriyye koluna mensuptur. Risâle-i Ahvâl-i Sülûk adlı eserinin sonunda Halvetiyye âdâbı üzere riyâzetler yaparak kendisine hilâfet verildiğini, ancak müntesiplerinin olumsuz halleri sebebiyle bu tarikattan ayrıldığını söylemiştir. Eserde tasavvufî makamlar: Maddi kalp, manevi kalp, sır, ruh, kābe kavseyn, ev ednâ olmak üzere altı olarak zikredilmiştir. Bu altı makam altı tür zikir: zikr-i lisânî, zikr-i kalbî, zikr-i sırrî, zikr-i rûhî, zikr-i hafî, zikr-i zât’la kat edilir. Kalbin maddi yönü bedeni isteklere meyleden, şehevi lezzetleri emreden, süflî arzuları cezbeden “nefs-i emmâre” dir. Bu durumda o, kötü ahlak ve fiillerin kaynağıdır. Nefs-i levvâme makamında kul, artık gaflet uykusundan uyanmıştır. Bedeni arzularına meyletmezse kalbin nuruyla nurlanır ve nefs-i mutmainne makamına erişir. Salikin zikri maddi kalbe iner ve kalbi “Allah” der. Mânevî kalp, fizikî olmaktan çok, soyut bir cevherdir. Kul dil ile zikir yaptıkça kalbî zikre ulaşır ki bu salikin Allah’ın nimetlerini müşahede etmesidir. Üçüncü makam olan sır, insan bedenine tevdi edilen bir latifedir. Bu makamda salik Allah’ın fiillerini, tasarruflarını temâşâ eder ve sıfatlarının tecellisini keşif yoluyla bilir. Mücerred insan latifelerinden bir diğeri ruhtur. Sâlik Hakk’ın nuruyla ilâhî isim ve sıfatları müşahede ettiği hayret makamındadır ve burada mürşid-i kâmile ihtiyaç duyar. Ruhla yapılan zikirden sonra hafî zikre erişen sâlik Şeyh Yavsî’ye göre kul ile Hak arasında ikiliğin devam ettiği Kâbe Kavseyn makamındadır. Bu makamdan sonra Ev Ednâ makamı gelir ki sâlik yakîne erişmiş ve Hakk’ın zâtını müşâhede etmektedir. Bu makamlar kulun miracı yani manevi olarak terakki etmesidir. Fenâ makamı nihayete erdiğinde sâlik, bekâ makamına erişir ki ancak o zaman halkı irşad edebilme selahiyeti kazanır. Bu usül Nakşibendiyye’deki letâif-i hamse ve Halvetiyye’deki atvâr-ı seb‘a’nın adeta mezcedilmiş halidir, diyebiliriz. Şeyh Yavsî’nin saydığı bu tasavvufî makamlar 325 Nakşibendiyye’deki letâif-i hamseye daha yakın olmakla birlikte kalbin maddi ve manevi olarak ikiye ayrılması, maddi kalbin: nefs-i emmâre, nefs-i levvâme ve nefs-i mülhime olarak mertebelendirilmesi, ruh makamının sır makamından sonra gelmesi, letâif-i hamsedeki hafi yerine “Kabe Kavseyn”, ahfâ yerine “Ev Ednâ” denilmesi yönleriyle Nakşibendiyye’deki usülden ayrılır. Kaynakça Akgündüz, Ahmet, “Ebüssuûd Efendi”, DİA, İstanbul, 1994, c. X, s. 365-371. Arıncı, Rıfat, “Şeyh Muhiddin Yavsi”, Çorumlu, sy. 18, Çorum 1 Kânunusâni 1940, s. 535-537. Aşkar, Mustafa, Mustafa İskilipli Şeyh Muhyiddin Yavsî: Hayatı-Eserleri ve Tasavvuf Anlayışı, Ankara, 1996. -------- “Şeyh Muhyiddin Muhammed b. Mustafa el-İskilibî (Şeyh Yavsî): Hayatı, Eserleri ve Varidat Şerhi Adlı Eseri Üzerine”, Türk Kültüründe İz Bırakan İskilipli Âlimler, haz. Mevlüt Uyanık, Ankara, 1998, s. 193- 215. Atâî, Nev‘îzâde, Hadâiku’l-Hakâik fî Tekmileti’ş-Şakâik, haz. Abdülkadir Özcan, Çağrı Yay., İstanbul, 1989. Babanzâde, Bağdatlı İsmail Paşa, Hediyyetü’l-‘Ârifîn Esmâü’l-Müellifîn ve Âsâru’lMusannifîn, Matba‘atü’l-Behiyye, İstanbul, 1951, c. I. Bayramoğlu, Fuat-Azamat, Nihat, “Bayramiyye”, DİA, 1992, c. V, s. 269-273. Bursalı, Mehmed Tahir, Osmanlı Müellifleri, Matbaa-i Amire, İstanbul, 1333, c. I. Câmî, Abdurrahmân, Nefahâtü’l-Üns min Hadarâti’l-Kuds, trc. Lâmi‘î Çelebi, İstanbul, 1289. Ceyhan, Semih, “Şeyh İbrahim Tennûrî Halifesi Şeyh Muhyiddin Muhammed Yavsî ve Zikir Anlayışı”, İbrahim Tennuri Sempozyumu Bildiri Kitabı, Kayseri, 2011, s. 131-155. Erul, Bünyamin, “İlmiye Sınıfına Mensup Bazı İskilipli Alimler ve Eserleri”, Türk Kültüründe İz Bırakan İskilipli Âlimler, haz. Mevlüt Uyanık, Ankara, 1998, s. 340-363. Evliya Çelebi, Seyahatnâme, haz. Seyit Ali Kahraman, yay. Türk Tarih Kurumu, Ankara, 2013 (tıbkı basım), c. I-II. Gümüşhânevî, Ahmed Ziyâeddîn, Câmiu’l-Usûl, nşr. Edîb Nasrüddin, Beyrut, 1998, c. I. Hoca Sadettin Efendi, Tâcü’t-Tevârih, Tabhâne-i Âmire, İstanbul, 1279, c. V. Işın, Ekrem, “Yavsî Baba Tekkesi”, DBİA (Dünden Bügüne İstanbul Ansiklopedisi), İstanbul, 1994, c. VII. Karabulut, Ali Rıza, Kayseri’de Meşhur Mutasavvıflar, Kayseri, ts. Kılcı, Ali, “İskilip Şeyh Yavsî Camii Külliyesi”, Rölöve ve Restorasyon Dergisi, Ankara, 1983, s. 47-51. 326 Mecdî, Mehmed, Tercüme-i Şakâik, İstanbul, 1852. Öngören, Reşat, Osmanlılar’da Tasavvuf, İz yayıncılık, İstanbul, 2003, s. 32. Sirhindî, Ahmed-i Fârûkî, Mektûbât, trc. H. Hilmi Işık, İstanbul, 1979. Sivâsî, Recep, Esmâü’l-usûl, Beyazıt Devlet Ktp., Veliyyüddin Efendi, no: 1836, vr. 101b-110b. Şahin, Kâmil, Semih Ceyhan, “Şeyh Yavsî”, DİA, c. XXXIX, İstanbul, 2010. ---------- “Habîb Karamanî”, DİA, c. XIV, İstanbul, 1996. Şemsettin Sami, Kâmûsu’l-A’lâm, İstanbul, 1306, c. I. Şimşek, Selami, Osmanlı’nın İkinci Başkenti Edirne’de Tasavvuf Kültürü, İstanbul, 2008. Taşköprîzâde, İsâmü’d-Dîn Ebu’l-Hayr Ahmed b. Mustafa, eş-Şekâiku’nNu‘mâniyye fî ‘Ulemâi’d-Devleti’l-Osmâniyye, tah. Ahmed Subhi Furat, İstanbul üniversitesi Edebiyat Fakültesi Basımevi, İstanbul, 1405. Türer, Osman, “Letâif-i Hamse”, DİA, 2003, c. XXVII, s. 143. Uludağ, Süleyman, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, İstanbul, 2016. -------- “Halvetiyye”, DİA, İstanbul, 1997, c. XV, s. 393-395. Vassâf, Hüseyin, Sefîne-i Evliyâ, haz. Mehmet Akkuş, Ali Yılmaz, Kitabevi Yay., İstanbul, 2015, c. II-III. Yavsî, Muhammed Muhyiddîn, Risâle fî Sülûki’t-Tarîkati’s-Safeviyye (Zeyl-i Atâî içinde), İstanbul, 1989, s. 353-355. Yavuz, Salih Sabri, “Mi‘rac”, DİA, 2005, c. XXX, s. 132-135. Yıldırım, Ahmet, “İskilipli Şeyh Muhammed Muhyiddin Yavsî (ö. 920/1524)’nin Bir Risâlesi ve Risâlede Geçen Hadislerin Tahric ve Değerlendirmesi”, Tasavvuf: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, Ankara, 2001, sayı: 6, c. II, s. 105-118. ŞEYH SELAHUDDİN SÂKIB VE SULTAN II. ABDÜLHAMİT Sheikh Selahuddin Sâkib And Sultan Abdulhamit II Dilorom HAMROEVA1 Özet Muhammed Siraceddin Mevlevi’nin oğlu Selâhuddin Sakıb (d.1839-ö.1910) Türk Dünyasının mücadeleler ve çöküş döneminde devlet hükümdarları ve halk üzerinde büyük etkisi ve hizmetleri olan şahsiyetlerdendir. Şeyh Selâhuddin Sâkıb Nakşilik tarikatı üstadı olarak yetiştirilmiş, Orta Asya’nın Doğu Türkistan, Oş ve Fergana bölgesinde binlerce mürit yetiştirmiş, Türk Dünyası’nın dış güçlere karşı savaşlarında ayrı bir güç olarak ortaya çıkmıştır. Şeyh Selâhuddin Sâkıb’ın birkaç defa hac ziyareti için Mekke ve Medine’ye gittiği; ayrıca Medine’de Muhammed Mazhar Can-ı Canan’a mürit olup, uzun yıllar ilim öğrendiği ve Nakşibendi-Mücediddiyeden de icazet aldığı bilinmektedir. Hac yolculuğu vesilesiyle birçok defa İstanbul’a uğrayan Şeyh Selâhuddin’in, II. Abdülhamid Sultan’la mülakatta bulunduğu, o zamanlar henüz medrese talebesi olan Süleyman Hilmi Efendi’yi Nakşibendi tarikatında eğitmek için bir müddet İstanbul’da kaldığı, bazı tarihi olaylarda katkıda bulunduğu öğrenilmektedir. Şeyh Selâhuddin Sâkıb Osmanlı Devleti ve Orta Asya Hanlıkları arasında köprü olarak hizmet etmiş, hayatının son yıllarını tamamen Rus istilacılarına karşı savaşlara vermiştir. Selâhuddin Sâkıb’ın oğlu Şeyh Kameruddin’in ve öğrencisi olan komutan kadın Kurbâncân Dâthâ’nın Ruslara karşı direniş hareketlerinde önderlik ettiği tespit edilmiştir. Daha sonra Şeyh Kameruddin’nin Doğu Türkistan’da Nakşibendiyye-Sâkıbiyye tarikatının temelini attığına ve kendi müritleriyle Çin baskınlarına karşı mücadele ettiğine yönelik belgelere rastlanmaktadır. Mezkûr bildiride, başta Şeyh Selâhuddin Sâkıb olmak üzere II. Abdülhamid Sultan’ın Orta Asya Hanlıklarıyla irtibatı, birlik ve beraberlik mücadeleleri; ayrıca çöküş döneminde tarikat erbapları, tasavvuf edebiyatının sosyal hayat ve yönetime etkisi meseleleri ele alınacaktır. Anahtar Kelimeler: Şeyh Selahuddin Sakıp, II. Abdülhamid, Orta Asya, hanlıklar, tarikatlar. 1 Doç. Dr., Özbekistan Bilimler Akademisi, Dil ve Edebiyat Enstitüsü, yezided@yahoo.com. 327 328 Abstract Selahuddin Sakıb (1839-1910), son of Muhammed Siraceddin Mevlevi, is one of the characters who have services and influence on the sultans and the community on the period of struggles and collapse of Turkish world. Sheikh Selahuddin Sakib was trained as a Naqshbandi tariqa master and trained thousands of followers in the regions of Osh and Fergana in East Turkistan in Central Asia and became a different power in the struggles of Turkish world against the external powers. It is known that Sheikh Selahuddin Sakib had visited Mecca and Medina a few times for haj performance and had become a follower of Muhammad Mazhar Can-i Canan and had studied there for long years and got the ratification from Naqshbandi Mujaddid. Sheikh Selahuddin Sakib, who came to Istanbul a couple of times on the occasion of his pilgrimage had conversations with Abdul Hamid II and it is learnt that he stayed in Istanbul for a while to teach Naqshbandi tariqa to Suleyman Hilmi Efendi who was a student in madrasah in that time and contributed to some historical events. Sheikh Selahuddin Sakib served as a bridge between The Ottoman Empire and the Central Asian Khans and spent the last years of his life against the Russian invaders. It is determined that his son Skeikh Kameruddin and his student Ms. Kurbancan Datha became leaders in the struggles against the Russians. Some documents are encountered that Sheikh Kameruddin formed the NaqshibandiSakibiyye tariqa in East Turkistan and struggled against the Chinese invasions with his followers. In this article, initially Sheikh Selahuddin Sakib and the contacts of Abdul Hamid II with the Central Asian Khans, the struggle for unity and also the tariqa masters in the period of collapse and the effects of Sufi Literature on the social life and management will be handled. Key Words: Sheikh Selahuddin Sakip, Abdul Hamit II, Central Asia, Khans, tariqas. Giriş Özbek edebiyatının önemli şahsiyetlerinden Hocanazar Hüveyda’nın (d.1704-ö.1780) torunu olan Şeyh Selâhuddin Sakıb’ın 1838 yılında Oş’taki bir Özbek ailenin çocuğu olarak doğduğu ve 1910’dan önce vefat ettiği tahmin edilmektedir. Ailesi irfan ve ilim sahibi olan Şeyh Selâhuddin Orta Asya’da Nakşibendi tarikatının önde gelen bir mürşidi olarak yetişmiş, Gaibnazar (d.1678-ö.1754) bin Ernazar (d.1652-ö.1745) bin Tolak Muhammed bin Kul Süleyman (d.1624-ö.1725) vs. gibi büyük dedelerine bakıldığında onun da bu irfan mektebinin devam ettiricisi olduğu görülecektir. Şeyh Siracüddin’in dedesi Hocanazar Hüveydâ Orta Asya’da tarikat ilminden başka şair olarak da şöhret kazanmıştır. Onun oğlu Hal Muhammed İşan da şiirle ilgilense bile, onun Nakşibendi tarikatıyla ilgili faaliyetleri edebiyattaki çabalarından 329 daha fazla olduğu dikkati çekmektedir. Kendinden sonra tarikat ve edeple ilgili birçok eserler bırakan Hal Muhammed, Nakşibendi tarikatında sık kullanılan Hatm-ı Hacegân ritüelini ve bu ritüeli gerçekleştirme usullerini detaylı bir şekilde ele almış, bu silsileye sekiz oğlu arasından üçüncü olan Muhammed Siracüddin’in varis olmasını uygun görmüştür. Mezkûr silsilenin kesintisiz devam etmesini isteyen Muhammed Siracüddin Mevlevi de oğlu Selâhuddin Sakıb (d.1839-ö.1910) ve kızı Semer Banu’yu (d.1837-ö1891) irfan sahibi birer birey olarak yetiştirmiştir. Hem Selâhuddin Sakıb hem de Semer Banu güzel şiirleriyle Özbek edebiyatını zenginleştirmiş olsalar da ailenin en önemli özelliği pedagojik faaliyetlerde bulunmasıydı. Dolaysıyla, Selâhuddin Sakıb ecdatlarının yolunu takip etmiş, müritlerinin irfan yolunda doğru ve eksiksiz yetişmesi için “Ma’mülât-ı Sakıbî” adlı risalesini yazmıştır2 . Selâhuddin Sâkıb’ın büyük dedesi ve Kaşkarlı Afak Hoca’nın müridi olan Gaibnazar Fergana ve Doğu Türkistan ile ilişkilerini her zaman sıkı tutmuş bir kişiydi. Belki de bu, sonraki kuşakların Doğu Türkistan’la bağlantısının kopmamasına sebep olmuştur. Çünkü Selâhuddin Sakıb’ın ilk evliliği Kaşkarlı bir bayanla olup, Mahmudhan (diğer adı Kameruddin), Muhammedhan, Enveruddin ve Reyhanisa isimlerinde 4 çocuk sahibi olmuştur. İkinci ve üçüncü evliliğiyle beraber 9 çocuğu olan Selâhuddin Sakıb’ın faaliyetlerini oğlu Şeyh Kameruddin Doğu Türkistan’da devam ettirmiş ve oluşturduğu mektebe Nakşibendiyye-Sâkıbiyye adını vermiştir. Selahuddin Sâkıb ilim öğrenme cereyanında, edebi halkalara katılmış, ilmî sohbetlerde bulunmuş ve büyük bir âlim ve üstün yetenekli bir şair olarak yetişmiştir. Dedesinin halifesi Hoca İşan’dan ve babasından halkı irşat etme yetkisi (icazet) almıştır. Nakşibendi-Mücediddilik XVIII. yüzyıldan sonra Orta Asya’yı çok etkilemiş, hatta Yesevilik ve Mevleviliği bazı bölgelerden söküp çıkarmıştır. Mekke ve Hac ziyareti yolculuğu üzerine yazdığı gazelinde Selâhuddin Sakıb da bu etkiyi açık bir şekilde ifade eder: Yetmiş iki meşâihin söhbetidin Medine’de Miyan Hazret hizmetidin Kırk küsür yıl secdenin zahmetidin Bu manalar Sâkıb senden peyda oldu.3 Şeyh Selâhuddin Sakıb, hac ziyaretinden dönerken, İstanbul’da bir müddet bulunmuş ve Süleyman Hilmi (Tunahan ö.1959) Efendi’yi tasavvuf yolunda eğitmiştir. 2 Selâhuddin Sâkıb, “Ma’mülât-ı Sâkıbî”, Arifcanov Matbaası, Taşkent 1916. 3 Selâhuddin Sâkıb. Divân, s. 134. Mezkûr nüsha Selâhuddin Sakıb’ın günümüzde Kırgızistan’ın Oş şehrinde yaşayan torunu Tahire Hanım’ın elinde bulunmaktadır. 330 Selâhuddin Sakıb hakkında yazılmış menkıbeler günümüzde Fergana bölgesi, Kokand yazmalar kütüphanesinde mevcuttur. Ancak menkıbeler haricinde de yazılı olmayan kaynaklar, Anadolu Nakşibendilik tarikatı vekilleri, kendisinin II. Abdülhamit huzuruna izinsiz girebilecek kadar saygı ve sevgiye sahip olduğunu anlatmaktadır. Osmanlı Devlet arşivindeki kayıtlarda Selâhuddin Sakıb’ın, Sultan huzurunda olduğu ifade edilse de, oradaki rütbe ve makamı, saraydaki yetkisi ele alınmamıştır. Ama Çarlık Rusya’nın Orta Asya’daki ilk baskınında müridi olarak bilinen Kurbancan Datha’nın Osmanlı’dan belli bir yardım için bağlantılar kurduğu ortaya çıkmaktadır. Selâhuddin Sakıb, Orta Asya’nın son dönemlerinde dini ilimler alanında yetişen önemli bir şahsiyettir. Aile geleneğine bağlı kalarak eşi Tacunnisa’ya şiirler yazmış ve bu şiirleri kardeşi Samar Banu tarafından biriktirilmiş olsa da o, bir şair olarak pek tanınmamış, ancak bir pedagog ve şeyh olarak etkisi ve yarattığı ekol XX. yüzyılın ortalarına kadar sürmüştür. KAYNAKLAR Selâhuddin Sâkıb, “Ma’mülât-ı Sâkıbî”, Arifcanov Matbaası, Taşkent 1916. Selâhuddin Sâkıb. Divân. Mezkûr Nüsha S. Sakıb’ın torunu Tahire Hanım’dadır. OSMANLI’DA EŞKIYALIK MESELESİ VE DİNDAR BİR AİLENİN İKAMETİ ÜZERİNE The Issue of Banditry in Ottomans and Abode of a Religious Family Mustafa ÜNVER1 Sarı Zeybek şu dağlara yaslanır Yağmur yağar pusatları ıslanır Özet Eşkıyalık, Osmanlı İmparatorluğunda XIV. yüzyıldan itibaren etkisini hissettirmeye başlamış, XVI. yüzyıldan başlayarak tırmanma eğilimine geçmiş ve nihayet XVII. ve XVIII. yüzyıllar boyunca da devlet otoritesini sarsacak boyutlara ulaşmış önemli bir problemdir. Bu ciddi sorun, topluma bakan yönüyle sadece eşkıyalık ve celali olayları ile sınırlı kalmamış, bazan devlet görevlilerinin görevlerini kötüye kullanarak çıkarları istikametinde halkı taciz etmelerine de sebep olmuştur. Nitekim eşkıya kadar olmasa da resmi görevlilerin kanuna aykırı şekilde halktan vergi talepleri, müdahaleleri, leventlerin ve yeniçerilerin yersiz zorbalıkları gibi rahatsızlıklar, sosyal huzursuzlukları ve onulmaz tepkileri meydana getirmiştir. Eşkıyalık problemi diğer Osmanlı bölgelerinde olduğu gibi Çankırı yöresinde de asayişi tehdit etmiştir. Eşkıyalarla mücadele etmek için devlet çeşitli yöntemler geliştirmiştir. Bu yöntemlerden biri de eşkıyalık yapılan bölgelerde asayişi sağlamak üzere köklü aileleri iskan ettirmek olmuştur. Bu yöntem, Osmanlı kayıtlarındaki adıyla Çankırı yöresindeki Arap köyünde (Şabanözü’nün Bakırlı Köyü) tatbik edilmiş bir yöntemdir. Bu çalışmada köylüler nezdinde anlatılan kadim bir iskan öyküsü ele alınmaktadır. Anahtar Kelimeler: Osmanlı, eşkıyalık, Bakırlı, Huzur Hoca, aile. Abstract Banditry was an important problem in Ottoman Empire which evoked its effect from 14th century, increased in 16th century and finally reached a position which undermined the state authority in 17th and 18th centuries. This crucial issue was not just banditry and celali rebellions for the society, on the other hand, some statesmen used their authority badly for their own benefits by harassing the society. As a result, the collecting duty of statesmen against the laws, their interventions, the 1 Prof. Dr., Diyanet İşleri Başkanlığı, Başkanlık Müşaviri, Ankara, e-posta: mustafaunver@gmail. com. 331 332 bullying of janissaries and leathernecks, although they were not same as the bandits, caused social unrest and fatal reactions. The problem of banditry also threatened safety in Cankiri same as the other Ottoman regions. The state developed various methods in order to struggle with the bandits. One of them is aboding the well-established families in the regions where banditry is active in order to provide the safety. This method was applied in Arab Village (now Sabanozu Bakirli Village) in Cankiri. In this article, this old aboding story which was told by the villagers is handled. Key Words: Ottomans, banditry, Bakırlı, Huzur Hodja, family. Giriş Emniyet ve asayiş içinde yaşama hakkı, en değerli insan haklarından biridir. Devletlerin varlık sebeplerinden birisi, ülkelerinde emniyet ve asayişi sağlamaktır. Kamu düzeni, emniyet ve asayişi, insanların seyehat özgürlüğünü, mal, can ve namus güvenliğini sağlamak, İslamın temel amaçları arasında da yer almaktadır. Eşkıyalık yapmak dinen büyük günahlardan, hukuken de büyük suçlardan kabul edilmekte olduğundan oldukça ağır cezalarla müeyyidelendirilmiştir.2 Hz. Ömer’in kıtlık ve yokluk sebebiyle karnını doyuramayan bir hırsıza had cezası uygulamadığı, aynı şekilde can güvenliğini sağlayamadığı gerekçesiyle bir zimmi toplumdan da cizye vergisi almadığı bilinmekte ve bu tarihi anekdotlar, modern devlet felsefesiyle de koşutluk oluşturmaktadır.3 Mamafih bu bildiri Osmanlı’nın son dönemlerinde ağırlığını toplumun hemen her veçhesinde hissettiren eşkıyalık meselesine değinecek, ardından da meseleye çözüm yollarından birisi olarak bir Huzur Hoca’nın güçlü ailesinin Çankırı’nın çeşitli köylerinde iskan edilmesiyle ortaya çıkan manevi ve demografik gelişmeye halk söylenceleri ışığında temas edecektir. Osmanlı’da Eşkıyalık Meselesi Eşkıyalık, sebepleri itibariyle benzerlik ve yakınlık göstermekle birlikte, farklı zaman ve coğrafyalarda yansıma bulup zuhur etmesi itibariyle de karmaşık bir görüntü oluşturur. Bu yüzden eşkıya hareketlerinin zaman, sınır ve faaliyet coğrafyasını tespit edebilmek kolay değildir.4 On yedinci yüzyılda savaşların geçmiş asırlara nazaran daha uzun sürmesi, Avrupa’da sanayi ve ziraat alanında ulaşılan ilerlemelere ayak uydurulamaması, yine Avrupa’nın kullandığı ateşli silahlar ile modern savaş taktiklerini benimsemekte gösterilen isteksizlik ve gecikme, nüfus artışı, Osmanlı’da belirli görev ve hizmet karşılığında kişilere verilen topraklar için kullanılan timar sistemi için yeterli arazi temin edilememesi, yüksek enflasyon, toprak ve vergi sistemindeki bozulmalar, yöneticilerce halka yüklenen keyfi 2 Bkz. Bardakoğlu, Ali, “Eşkıya” Md., DIA., c. XI, s. 463, 465. 3 Bkz. Fayda, Mustafa, “Ömer” Md., DIA., c. XXXIV, s. 48; Koçak, Muhsin, “Ömer” Md., DIA., c. XXXIV, s. 52. 4 Karagöz, Mehmet, “17. Asrın Sonunda Filibe ve Çevresinde Eşkıyalık Hareketleri (1680-1700)”, Fırat Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, c. XVI, 2006, S. 2, s. 374. 333 yaptırım ve salmalar, adam kayırmalar, liyakatsizlik, yolsuzluk ve rüşvetin önü alınamaz şekilde yayılması, adalet ve güven duygusunun onarılamaz boyutta yıpranması, kısaca toplumun sosyo-ekonomik yapısında meydana gelen ciddi zayıflama ve bozulmalar eşkıya ve eşkıyalığın ortaya çıkmasına zemin hazırlamış bazı sebeplerdir.5 Eşkıyalık, Osmanlı İmparatorluğunun da dahil bulunduğu Akdeniz havzasında XIV. yüzyıldan itibaren etkisini hissettirmeye başlamış, XVI. yüzyıldan başlayarak tırmanma eğilimine geçmiş ve nihayet XVII ve XVIII. yüzyıllar boyunca da devlet otoritesini sarsacak boyutlara ulaşmış çok önemli problemlerden biridir.6 Sebep olduğu genel güvenlik ve asayiş sorunu yanında gerek ülke içindeki gerek sınır boylarındaki eşkıyalık hareketlerinin ulusal olduğu kadar zaman zaman uluslararası ve diplomatik sorunlara da sebep olduğu tespit edilmektedir.7 Bu ciddi sorun, topluma bakan yönüyle sadece eşkıyalık ve celali olayları ile de sınırlı kalmıyor, zaman zaman devlet görevlilerinin görevlerini kötüye kullanarak çıkarları istikametinde halkı taciz etmelerine de sebep oluyordu. Nitekim eşkıya kadar olmasa da resmi görevlilerin kanuna aykırı şekilde halktan vergi talepleri, müdahaleleri, leventlerin ve yeniçerilerin yersiz zorbalıkları gibi rahatsızlıklar, doğal olarak sosyal huzursuzlukları ve onulmaz tepkileri meydana getiriyordu.8 Eşkıyalık problemi diğer Osmanlı bölgelerinde olduğu gibi etkili bir şekilde Çankırı yöresinde de asayişi tehdit etmiştir.9 Kastamonu-Çankırı-Bolu üçgen hattı, adına 5 Eşkıyalığın sebepleri konusunda geniş bilgi için bkz. İnalcık, Halil, “The Ottoman Decline and It’s Effects Upon The Reaya”, Aspects of The Balkans Continuity and Change Contributions to the International Balkan Conference Held at Ucla, October 23-28 1969, Edit.: Henrik BirnbaumSperos Vryonis, The Hague-Paris 1972, Mouton, p. 339-353; İlgürel, Mücteba, “Eşkıya” Md., DIA., c. XI, s. 467; Karagöz, “17. Asrın Sonunda Filibe ve Çevresinde Eşkıyalık Hareketleri (1680-1700)”, 375-378; Öz, Mehmet, “Modernleşme Öncesinde Osmanlı Toplumunda Eşkıyalık Hareketlerinin Niteliği ve Özellikleri”, Osmanlı’dan Günümüze Eşkıyalık, Terör ve Ayrılıkçı Hareketler Sempozyumu, editör: Osman Köse, Samsun, 16–18 Mayıs 2008, s. 38-39; Pamuk, Bilgehan, “XVII. Asır Başlarında Erzurum ve Havalisinde Eşkiyalık Hareketleri”, Osmanlıdan Günümüze Eşkıyalık ve Terör Sempozyumu, Editör: Osman Köse, Samsun 2009, s. 49; Daşcıoğlu, Kemal, “Osmanlı’da Eşkıyalık Hareketlerini Cezalandırma Yöntemi Olarak Sürgünler”, Osmanlıdan Günümüze Eşkıyalık ve Terör Sempozyumu, Editör: Osman Köse, Samsun 2009, s. 253-254; Öksüz, Melek, “XVIII. Yüzyılın İkinci Yarısında Trabzon’da Ayan, Eşkıya Ve Göç Sorunları”, Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, C.5, Sayı: 1, 2010, s.170-174. 6 İlgürel, “Eşkıya” Md., XI, 467. 7 Bkz. Demirci, Süleyman - Fehminaz Çabuk, “Celâli Kürt Eşkıyası: Bayezid Sancağı ve OsmanlıRus-İran Sınır Boylarında Celâli Kürt Aşireti’nin Eşkıyalık Faaliyetleri (1857–1909)”, History Studies, Volume 6 Issue 6, December 2014, s. 80-81, 86, 87. Eşkıyalığın halka ve topluma verdiği zararlar için ayrıca bkz. Şahin, Gürsoy, “XVII. Yüzyılın Sonlarında Afyonkarahisâr’da Eşkıyalık Hareketleri”, http://www.acarindex.com/dosyalar/makale/acarindex-1423867399.pdf (20.04.2017), s. s. 82-85. 8 Bkz. İnalcık, “The Ottoman Decline and It’s Effects Upon The Reaya”, 345; Karagöz, Mehmet, “XVIII. Yüzyılın Başlarında Malatya ve Çevresinde Eşkıyalık Hareketleri”, http://dergiler.ankara. edu.tr/dergiler/19/1151/13517.pdf, (22.04.2017) s. 205; Beşirli, Mehmet, “Sivas Eyalet Valilerinin Bir Eşkıya Önleme Metodu olarak ‘Devre Çıkma’ Uygulaması ve Ortaya Çıkan Sorunlar (1768- 1820)”, Osmanlıdan Günümüze Eşkıyalık ve Terör Sempozyumu, Editör: Osman Köse, Samsun 2009, s. 299; Bilgehan, “XVII. Asır Başlarında Erzurum ve Havalisinde Eşkiyalık Hareketleri”, 57- 60; Öksüz, “XVIII. Yüzyılın İkinci Yarısında Trabzon’da Ayan, Eşkıya Ve Göç Sorunları”, 177-179. 9 Köse, Uğur, H.1063-1065 (1058), M.1653-1655 Tarihli Çankırı Şer’iyye Sicili’nin Transkripsiyonu 334 suhte hareketleri de denilen eşkıya faaliyetlerine sahne olmuştur.10 Hatta bu faaliyetler bölge hattında o kadar etkili olmuştur ki kayıtlarda buna dair pek çok belge bulunmaktadır. Çeşitli yönleriyle XVIII. Yüzyıl Çankırı’sı üzerine doktora tezi hazırlamış olan Dr. Uysal Dıvrak’a göre Çankırı ve havalisinde meydana gelen eşkıyalık hareketlerine dair sicillerde o kadar çok belge vardır ki bunları alt alta sıralamak dahi uzun bir liste yapmayı gerektirmektedir.11 Eşkıyalar tabiat ve coğrafyadan maksimum düzeyde istifade edebilmek maksadıyla genellikle bahar aylarında ve harman zamanında faaliyetlerini yoğunlaştırmakta, soğukların ve kışların basmasında ise durgunlaştırmaktadır.12 Bu durum Çankırı Şeriyye Sicilleri (10/66; 11/64)’inde “mevsim-i bahar-ı hulûl edip ağaçlar yapraklanup eşkıya dağlarda yaslanacak zaman olmağla” şeklinde ifade edilerek şehirdeki devlet otoritelerinin dikkatleri çekilmektedir. 13 Çankırı’ya bağlı köylerde yaşayan halk, bölgelerinde yuvalanmış haydut ve eşkıyalardan son derece muzdarip haldedir ve neredeyse canlarından bezecek hale gelmişlerdir. Issız geçit ve köşelerde ortaya çıkıp insanların can, mal ve namuslarına halel getiren eşkıyaların bu vahim yapılanması Osmanlı Devleti’nin hemen tüm ferman ve emirnamelerinde dile getirilmektedir. Ne var ki tüm gayretlere rağmen eşkıyalığın önü bir türlü alınamamakta, her seferinde yeni yeni eşkıyalar ve eşkıya çeteleri zuhur etmektedir. Merzi Köyünde eşkıyalık yaparken ölü ele geçirilen Sarı Hüseyin ile Karacalar ve Karacaviran taraflarına giderek oralardaki eşkıya gruplarına katılan Karabani adlı eşkıyalar, dönemin Çankırı bölgesindeki en azılı eşkıyaları arasında sayılmış, devlet özellikle isimlerini sayarak ortadan kaldırılmalarını ferman buyurmuştur.14 Devlet, sınırları içinde ortaya çıkan eşkıyalık hareketlerinin bastırılması ve halkın asayiş, güven ve huzur ortamına kavuşması için çeşitli önlemler almıştır. Eşkıyalık yapmaya ve eşkıyalara yardım ve yataklık etmeye yatkın aşiretleri kontrol altında tutmak maksadıyla onları belli bir yörede iskan etmek, eşkıyaların destek ve güç aldıkları yerel aşiret yöneticilerini şehir meclislerinde temsil konumunda bulundurmak, eşkıya önderleriyle uzlaşmak, askeri müdahalelerde bulunmak ve eşkıya başını sürgüne göndermek gibi yollar, eşkıyalığı yok etme önlemleri arasındadır. Amaca bütünüyle ulaştıramamasından olmalı ki bu yöntemler, eşkıyalık sebeplerini yok etmekten, başka deyişle bataklığı kurutmaktan çok günü kurtarmaya çalışarak halka biraz nefes aldırmaya çalışan kısa vadeli çözümler olarak değerlendirilmektedir.15 Ve Değerlendirilmesi, Ankara 2009, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, s. 201-211. 10 Öz, “Modernleşme Öncesinde Osmanlı Toplumunda Eşkıyalık Hareketlerinin Niteliği ve Özellikleri”, 40. 11 Bkz. Dıvrak, Uysal, XVIII. Yüzyılın İlk Yarısında Çankırı Kazası, Erzurum 2012, Basılmamış Doktora Tezi, s. 131, 132. 12 Bkz. Uzun, Efkan, “Osmanlı Örneklemi Üzerinden Sosyal Eşkıyalığa Bir Bakış”, Türkiye Sosyal Araştırmalar Dergisi (TSA), Sayı: 3, Aralık 2006, s. 33. 13 Dıvrak, XVIII. Yüzyılın İlk Yarısında Çankırı Kazası, 132. Ayrıca bkz. Daşcıoğlu, Kemal, “Osmanlı’da Eşkıyalık Hareketlerini Cezalandırma Yöntemi Olarak Sürgünler”, 254. 14 Bkz. Dıvrak, XVIII. Yüzyılın İlk Yarısında Çankırı Kazası, 133. 15 Bkz. Köse, H.1063-1065 (1058) M.1653-1655 Tarihli Çankırı Şer’iyye Sicili’nin Transkripsiyonu Ve Değerlendirilmesi, 211-212; Daşcıoğlu, Kemal, “Osmanlı’da Eşkıyalık Hareketlerini Cezalandırma 335 Eşkıyalıkla mücadele kapsamında şehirdeki görevliler uyarılmış, kendilerine haydut ve eşkıyaları bertafar etmeleri emredilmiştir. Eşkıyanın devlet otoritesine teslim olmayıp karşı gelmesi durumunda ise ölü ya da diri ele geçirilmeleri talep edilmiştir.16 Eşkıyalık hareketlerinin yoğunlaştığı dönemlerde devlet, Anadolu’yu orta, sağ ve sol kol olmak üzere üçe ayırılır ve teftişe tabi tutulurdu. Takibat sonucunda yakalanan eşkıyalar ve başları mahkemeye sevkedilir; yargılama sonunda suçlu bulunan eşkıyalar suçlarının derecesine göre idam, kısas, sürgün, kalebend, cezfrebend, küreğe kanma gibi çeşitli cezalara çarptırılırlardı.17 Bu durumu tespit eden belgelerden biri, Ankara ve Çankırı Mutasarrıfı Ali Paşa’ya buyruldu şeklinde gönderilmiş Cemaziye’l-âhir 1143/Aralık-Ocak/1730-1731 tarihli bir belgedir (Çankırı Şer’iyye Sicilleri 8/54). İlgili buyuruldu’nun içeriğinden anlaşıldığına göre birtakım kabadayı karakterli kimseler üçer beşer kişilik çeteler kurarak sebepsiz yere yol kesmekte ve halkı yağmalamaktadırlar. Mamafih aynı belgede “Anadolu’nun orta kolunda bazı mahallerde başıboş kapusuz levandât ve sair türkmân ve ekrâd taifelerinden üçer beşer bir mezbur yere gelip kuttâ-ı tarik, emvâl ve eşyalarını ahz ve kabza gadr” denilmekte ve suçluların yakalanarak şer’î hükümlere göre cezalandırılmaları emredilmektedir.18 Öte yandan eşkıyayı teftiş ve tespit etmek üzere görevlendirilen devlet memurlarının da zaman zaman yolsuzluklara karıştıkları, bir yönüyle bu görevlilerin, eşkıyanın zarar ve korkularına ilave olarak, halka ayrı bir yük ve sıkıntı oluşturdukları da belgelerde yer almaktadır. Eşkıyayı teftiş ve tespit etmekle görevli devlet memurlarının teftiş akçesi, devir akçesi diye halktan para topladıkları; bedava yem ve yemeklik talep ettikleri, hatta zaman zaman da rüşvet aldıkları tespit edilmektedir.19 Nitekim Osmanlı’da eşkıya teftişine gönderilen devlet görevlileri masraflarını kanuna uygun olarak halktan talep ediyorlardı. Böyle bir duruma örnek olmak üzere 1154/1741 tarihli şeriyye sicilini göstermek mümkündür. Nitekim bu buyruldu’da Numan Paşa’nın eşkıya teftişi göreviyle görevlendirildiği bildirilmekte, halk tarafından kendisine yardımcı olunması ve görev masraflarının karşılanması buyurulmaktadır.20 Yöntemi Olarak Sürgünler”, 255-258, 262; Beşirli, “Sivas Eyalet Valilerinin Bir Eşkıya Önleme Metodu olarak ‘Devre Çıkma’ Uygulaması ve Ortaya Çıkan Sorunlar (1768-1820)”, 305. 16 Bkz. Beşirli, “Sivas Eyalet Valilerinin Bir Eşkıya Önleme Metodu olarak ‘Devre Çıkma’ Uygulaması ve Ortaya Çıkan Sorunlar (1768-1820)”, 295-296; Dıvrak, XVIII. Yüzyılın İlk Yarısında Çankırı Kazası, 132. 17 Bkz. İlgürel, “Eşkıya” Md., XI, 468. Ayrıca bkz. Demirci, “Osmanlı Türkiyesinde Eşkiyalık Faaliyetlerini Önlemeye Yönelik Alınan Tedbirler Ve Uygulanan Cezalara Dair Gözlemler: Maraş Eyâleti Örneği (1590-1750)”, 92-96. 18 Bkz. Dıvrak, XVIII. Yüzyılın İlk Yarısında Çankırı Kazası, 132. 19 Bkz. İnalcık, “The Ottoman Decline and It’s Effects Upon The Reaya”, 344-346; Köse, H.1063- 1065 (1058) M.1653-1655 Tarihli Çankırı Şer’iyye Sicili’nin Transkripsiyonu Ve Değerlendirilmesi, 212; Demirci, Süleyman-Hasan Arslan, “Osmanlı Türkiyesinde Eşkiyalık Faaliyetlerini Önlemeye Yönelik Alınan Tedbirler Ve Uygulanan Cezalara Dair Gözlemler: Maraş Eyâleti Örneği (1590- 1750)”, Journal of History Studies, Prof. Dr. Enver Konukçu Armağanı, 2012, s. 80; Beşirli, “Sivas Eyalet Valilerinin Bir Eşkıya Önleme Metodu olarak ‘Devre Çıkma’ Uygulaması ve Ortaya Çıkan Sorunlar (1768-1820)”, 299-300. 20 Bkz. Dıvrak, XVIII. Yüzyılın İlk Yarısında Çankırı Kazası, 134. 336 Malesef devlet, belki de görevlendirdiği bu tür müfettişlerin masraf ve ücretlerini tam olarak kendisi karşılamak yerine eşkıyadan zaten ciddi mağduriyetler yaşamakta olan halkın üzerine bu konuyu ikinci bir yük olarak yüklemesi de eşkıyalık sorunun halledilememesinin bir başka yönünü oluşturmaktadır.21 Eşkıyalık problemini çözme konusunda Osmanlı Devleti yapısal anlamda çeşitli projeler de uygulamıştır. Bunlar arasında palanka ve kalelerin bina edilip tamir edilmesi, eşkıyaların teftişi ve tedibi çalışmalarının yürütülüp takip edilmesi, devlet görevlilerinin adalet ve hukuktan ayrılmamalarını tembih eden padişah buyrukları olan adâletnâmelerin yayınlanması, görevlilere çeşitli yasaklar konarak uyarılar verilmesi, stratejik öneme sahip derbent-menzil ve geçitlerin kontrol altına alınması, hankahvehane ve meyhanelerin gözetim ve denetim altında tutulması, mahalli tedbirlerle gönüllü katılımların sağlanması, af-kefalet ve nezir gibi yöntemlerin işletilmesi, halktan silahların toplatılması, haydutlara resmi veya gayri resmi görev verilerek onların eşkıyalıktan vazgeçirilmeye çalışılması, asker kaçaklarının cezalandırılması gibi çözüm yolları da tatbik edilmiştir.22 Çankırı bölgesinde eşkıyalıkla mücadele konusunda ise belgelerden hareketle aşağıdaki 3 yolun takip edildiği anlaşılmaktadır:23 1. Eşkıyanın faaliyetlerini artırdığı özellikle bahar mevsimlerinin başında bütün ülke çapında emir ve hükümler yayınlayarak idarecileri bu konuda haberdar edip uyarmak. Çankırı Şer’iyye Sicillerinde (9/64) böyle bir emir gelmekte ve idareciler ikaz edilmektedir: “Kuzât, mütesellimler, voyvodalar ve kethüdâyerleri, yeniçeri serdarları, havâss-ı evkâf zâbitleri, harb-i darbe kâdir il erleri, ayân-ı vilâyet ve iş erleri malum ola ki taht-ı hükümet ve kazalarınız dahilinde mütena-i eşkıya olan mahalleri tecessüs ve tefâhhusdan hali olmayup sadır ve dahiline her ne mahalde birden ikiden veyahut ziyade eşkıya olduğu haber alınur deyü ihmal ü müsameha etmeyüp”.24 2. Eşkıyanın aktif olduğu bölgenin idarecisini görevlendirmek ve gerektiği zaman da yakın bölgelerdeki diğer görevlileri destek olarak vermek. 3. Eşkıyanın Anadolu’nun hemen her tarafında aktif ve organize hale gelmesi durumunda vali veya mutasarrıflardan birini tam ve özel yetkili Anadolu müfettişi olarak görevlendirmek. Bu yöntemlere ilave olarak eşkıyalık yapılan bölgelerde asayişi sağlamak üzere köklü grup ve aileleri iskan ettirmek gibi politikalar da uygulanmıştır. Nitekim 1143/1731 tarihli bir fermanda Alahan Mevkisi’nde mukim bulunan Akkurtlu Cemaati’nin eşkıyalık faaliyetleri görülen Kalecik bölgesindeki Şehsuvarzade Ahmed Beğ’in çiftliklerinde iskan edilmesi emredilmektedir. Çankırı Şeriyye Sicilleri (8/73)’nde yer alan bu ferman konuyu şöyle ifade eder: “Alacahan nam mahalde 21 Bkz. Dıvrak, XVIII. Yüzyılın İlk Yarısında Çankırı Kazası, 133; Beşirli, “Sivas Eyalet Valilerinin Bir Eşkıya Önleme Metodu olarak ‘Devre Çıkma’ Uygulaması ve Ortaya Çıkan Sorunlar (1768-1820)”, 303-304. 22 Geniş bilgi için bkz. Demirci, “Osmanlı Türkiyesinde Eşkiyalık Faaliyetlerini Önlemeye Yönelik Alınan Tedbirler Ve Uygulanan Cezalara Dair Gözlemler: Maraş Eyâleti Örneği (1590-1750)”, 77-89. 23 Bkz. Dıvrak, XVIII. Yüzyılın İlk Yarısında Çankırı Kazası, 131-132. 24 Dıvrak, XVIII. Yüzyılın İlk Yarısında Çankırı Kazası, 131. 337 iskâna fermân olunan Türkmân cemaatlerinden Ak Kurtlu cemaati Çankırı kasabasında vaki Kalecik nam mahalde Şehsuvarzade Ahmed Beğin çiftliklerinde sakin olmalarıyla senki Çankırı mütesellimi mumaileyhsin tarafımızdan tayin olunan adamlar ile ecillerine varıp sadır olan emr-i alişanım mucibince cemaat-i mezbura mahal-i iskanları olan han-ı merkume nakl ettirilmek”.25 Bu yöntem tam da, Osmanlı kayıtlarındaki adıyla Çankırı yöresindeki Arap köyünde, bugün için ise Şabanözü ilçesine bağlı Bakırlı Köyünde tatbik edilmiş bir yöntemdir. Binaenaleyh çalışmamız köylüler nezdinde anlatılan kadim bir iskan öyküsünü kayıt altına almaya çalışacaktır. Şabanözü Bakırlı Köyünde Eşkıyalık Meselesi Zaruretinde Bir İkamet Söylencesi ve Sonuçları Şabanözü Bakırlı köyü nüfusuna kayıtlı rahmetli Hacı Şakir Ünver (1926-2004), Osmanlı dönemindeki adıyla Arap köyündeki aile soy ağacını ve köyünün ulaşabildiği kadar geçmişini kaynak kişiler dinlemek suretiyle araştırıp yazmış, herhangi bir ad da koymadığı bu çalışmayı 1986’da tamamlamıştır.26 Binaenaleyh ilgili söylencenin kaynağı –şimdilik- sadece Şakir Ünver imzalı bu çalışmadır. Ş. Ünver’in naklettiğine göre27 köyün güneybatı taraflarından, eski adı Yuva, günümüzdeki adı Kınık olan köy istikametinden gelen eşkıya grupları, Bakırlı köyüne saldırıya geçerler, yağma ve taşkınlık yaparlar ve halka bir türlü rahat ve huzur vermezlerdi. Eşkıyaların saldırı, yağma ve tacizlerinden bunalan halk, köylerinin doğusunda ve sırt yakasında bulunan Gözkayaları’nda nöbetçi bekletirlerdi. Nöbetçi ova istikametinden köye doğru gelen eşkıya gruplarını görür görmez hemen köye inip halka haber verir, köylü de kıymetli eşyalarını yanlarına alarak Gözkayaları’na çıkar, köyü boşaltırlardı. Eşkıyanın saldırısı anında evi barkı terkedip kaçma yöntemi, genelde saldırganlarla baş edecek güce sahip olmayan çaresiz insanların seçeneksiz davranışı olarak görünmektedir. Çünkü mağdur, mazlum ve çaresiz insanlar hiç olmazsa 25 Dıvrak, XVIII. Yüzyılın İlk Yarısında Çankırı Kazası, 132. Ayrıca bkz. Demirci, “Osmanlı Türkiyesinde Eşkiyalık Faaliyetlerini Önlemeye Yönelik Alınan Tedbirler Ve Uygulanan Cezalara Dair Gözlemler: Maraş Eyâleti Örneği (1590-1750)”, 89-90. Karen Barkey, Eşkıyalar ve Devlet adlı kitabında Osmanlı tarzı devlet merkezileşmesini esas almış ve eşkıyalığın dünyadaki bazı örnekleriyle (16. ve 17. yüzyıl) Osmanlı Devleti’ndeki eşkıyalıkları mukayeseli analiz etmiştir. K. Barey bu kitabında Osmanlı Devleti’nde eşkıyalığın sebepleri ve çözüm yolları hususunda Osmanlı idarecilerini nev’i şahsına münhasır olarak bazen esnek, bazen faydacı-çözüm yolları üreten ve tatbik eden kişiler olarak tarif etmektedir. Bkz. Karen Barkey, Eşkıyalar ve Devlet, çev. Zeynep Altok, İstanbul 1999, s. 249 vd.’dan nakleden Karagöz, “17. Asrın Sonunda Filibe ve Çevresinde Eşkıyalık Hareketleri (1680-1700)”, 374, 392-399. 26 Benim de büyük amcam olan Hacı Şakir Ünver, 01.01.1986’da tamamladığı bu çalışmayı derleyip toplamaya ve yazmaya 1968 yılında başladığını ifade etmektedir (s. 4). Benim “Soyağacı Kitabım” adını vererek kaynakça kısmında da aynı adla kaydettiğim bu çalışma, kapak sayfasından anlaşıldığına göre yazım işlemi daktiloda tamamlandıktan sonra Ankara’da Toshiba Corporation Copiers adlı bir firmada Mehmet oğlu Ali Şenlen tarafından fotokopiyle çoğaltılmıştır. Hayatı boyunca kendisini İslam tarihine, köyümüzün ve neslimizin mazisine meraklı, okumayı ve araştırma yapmayı seven bir insan olarak tanıdığım Şakir amcam seyahat etmeyi, akrabalarını arayıp bulmayı, hal hatırlarını sormayı severdi. Arkasında bıraktığı bu mütevazı ve bir o kadar önemli çalışmasının rahmet ve mağfiretine vesile olmasını Allah Teala’dan niyaz ediyorum. 27 Bkz. Ünver, Soyağacı Kitabım, 3-5. 338 canlarını ve namuslarını kurtarabilmek için evlerini ocaklarını feda ederek dağlara kaçmaktan başka bir yol bulamıyorlardı.28 Nihayet köye giren eşkıya ne bulursa talan edip yağmalar, sonra da çekip giderdi. Eşkıyanın bu tecavüzünden çok bunalan köylü, ileri gelenlerinden bir kaç kişiyi bu büyük soruna bir çare bulmak üzere Çankırı’ya gönderir. Arap köyü heyeti, 17. yy.da Osmanlı’da huzur ya da şehzade hocalığı yapan ama muhtemelen sarayla yaşadığı ihtilaftan dolayı önce Kastamonu’da, ardından da Çankırı’da sürgün konumda bulunan zamanın alim kişisine dert ve sıkıntılarını güzelce anlatmışlar, sorunlarına çözüm bulması için kendisinden yardım istemişlerdir. Adı ve kimliği tam olarak bilinmeyen bu alim kişi, çözüm yolu olarak köyü ve köylüyü eşkıyaya karşı korumak üzere üç oğlunu Arap köyüne yerleştirmeye karar vermiştir.29 Huzur hocasının Arap köyüne yerleşen üç oğlu, köylüyle ele ele vererek disiplinli çalışmalar yaparlar. Bu sayede eşkıyanın önü kesilir, köylü haydutların tehdit, saldırı ve yağmalarından kurtulur ve huzurlu ve güvenli şekilde yaşamaya başlar. Bu arada Huzur hocasının üç oğlu, beş on yıl içerisinde köyün tüm sevk ve idaresini de ele alır. Ne var ki huzura ve rahatlığa alışan köy halkı bu kez dedikoduya başlar, kendi köylerinden olmayan Huzur hocasının üç oğlunun köylerinin imkânlarından yararlandıkları, sevk ve idareyi ele geçirdikleri, dağdan gelenin bağdakini kovduğu şeklinde ileri geri konuşmalara dalar. Bu dedikoduları duyan üç kardeşler duruma üzülürler ve köyü terkederler. Kardeşlerin köyü terk etmelerinden bir kaç yıl sonra eşkıyalar Arap köyünü yeniden yağmalamaya başlamıştır ve eskisinden daha şiddetli şekilde baskı ve kötü muamelelerini artırmışlardır. Eşkıyalarla baş edemeyeceklerini gören köylüler yaptıkları dedikodulardan çok utanıp pişman olmuşlar, kardeşlerin köyü terketmiş olmalarına çok üzülmüşlerdir. Köy heyeti yüzlerini eskiterek bir kez daha Çankırı’ya Huzur hocasına giderler, yaptıklarından çok pişman olduklarını söylerler, özürler dileyerek eşkıyadan kendilerini yine kurtarması için Huzur hocasına yalvarıp yakarırlar. İlim sahibi zat yine köylüye merhamet etmiş, özürlerini kabul etmiştir. Ama bu kez üç oğlunu değil, onlardan sadece adı Âlim olduğu ifade edilen bir oğlunu Arap köyüne yerleşmek üzere göndermiştir. Kendisi de bir hoca olan Âlim Bey, bu kez Arap köyünde çok iyi karşılanmış, köylü tarafından adeta baş tacı edilmiştir. Âlim hoca evlendirilmiş ve lakabı Kız Yusuf olan köylüye ait olan ve sonradan da köyün klüp binası olarak kullanılan yerde inşa edilen 28 Nitekim aynı yönteme, 17. yy.da beylerbeyi görevine kadar yükseldiği halde Balıkesir yöresinin ünlü ve korkunç eşkıyası haline gelmekten geri durmamış olan İlyas Paşa’nın binlerce eşkıyasıyla birlikte yağma yapmak üzere Manisa’yı basıp işgal ettiğinde de rastlanmaktadır. Bu esnada Manisalılar yanlarında götürebilecekleri değerli eşyalarını alarak dağlara kaçmışlardır. Bkz. Yağcı, Zübeyde Güneş, “Bir İsyan ve Etkileri: Balıkesir’de İlyas Paşa İsyanı”, Osmanlı’dan Günümüze Eşkıyalık, Terör ve Ayrılıkçı Hareketler Sempozyumu, Samsun, 16–18 Mayıs 2008, s. 72-73, 81. 29 Burada ismi geçen Huzur veya şehzade hocası olan kök dedemizin tam adı ve kimliği hakkında malesef bir belgeye ve doyurucu bilgiye sahip değiliz. Özellikle Osmanlı tarihi araştırmacılarının akademik bir çalışma kapsamında ilgili vesika ve belgelere ulaşabilmelerini ve bu hususu açığa çıkarmalarını heyecan, merak ve şükranla beklediğimizi bu vesileyle ifade etmek istiyorum. 339 bir ev kendisine tahsis edilmiştir. Böylece Âlim hoca Arap köyüne tamamen yerleşmiş ve bir daha da Çankırı’ya, babası Huzur hocasının yanına dönmemiştir.30 Âlim hocanın diğer iki kardeşinden birisi Çankırı’nın Yapraklı (Toht) ilçesine, diğeri de yine Çankırı’nın Yanlar köyüne yerleşmiştir. Şabanözü ilçesinin günümüzdeki adıyla Bakırlı köyü nüfusuna kayıtlı bulunan ve soyisimleri Özmen, Akyol ve Ünver olan dindar, ilme ve okumaya meraklı oldukça büyük bir boy, bahsi geçen Huzur hocasının oğlu Âlim hocanın neslinden çoğalarak bugünlere ulaşmaktadır. Bugün bu boya mensup olup yaşları 40 ile 60 arası olan kuşak ile Huzur hocası arasında 10 göbek bulunmakta ve bu boy tahminen sadece hayatta olanları itibariyle 500 civarında bir nüfusa baliğ olmaktadır.31 Sonuç Osmanlı devletinin idari, sosyal ve ekonomik yapısında baş gösteren çeşitli sıkıntılar sonucunda ortaya çıkan eşkıyalık sorunu, güvenlik ve asayiş başta olmak üzere pekçok sosyo ekonomik probleme yol açmıştır. Osmanlı devleti, en başta insanların can, namus ve mal güvenliğini tehdit etmesi yönüyle problemin çözümü için gayret göstermiş, çeşitli projeler geliştirmiştir. Ne var ki problem etkin ve nihai şekilde yine de çözülememiş, pek çok toplumsal kaos ve sıkıntı sürekli hale gelmiştir. Eşkıyalık kaynaklı bu toplumsal sıkıntı ve sorunlar, bazen de örneğin köyüm olan Bakırlı köyünde demografik yapının değişmesine, dindar ve manevi değerlere bağlı nesillerin yetişmesine de sebep olabilmiştir. Çankırı’da mecburi ikamete tabi olan bir ilim adamının önce üç oğlunu, sonra hoca olan bir oğlunu, eşkıyalık sorunuyla mücadele etmesi için Bakırlı köyüne yerleştirmesi, köyde hem huzur ve sükunetin hakim olmasına hem de kendisinden sonra en az 10 göbek neslin var olup yetişmesine vesile olmuştur. Her hayırdan bir şer çıkabildiği gibi, bu şerden de bir hayır çıkmıştır vesselam. KAYNAKLAR Bardakoğlu, Ali, “Eşkıya” Md., DIA., c. XI, s. 463-466. Beşirli, Mehmet, “Sivas Eyalet Valilerinin Bir Eşkıya Önleme Metodu olarak ‘Devre Çıkma’ Uygulaması ve Ortaya Çıkan Sorunlar (1768-1820)”, Osmanlıdan Günümüze Eşkıyalık ve Terör Sempozyumu, Editör: Osman Köse, Samsun 2009, s. 293-306. Daşcıoğlu, Kemal, “Osmanlı’da Eşkıyalık Hareketlerini Cezalandırma Yöntemi Olarak Sürgünler”, Osmanlıdan Günümüze Eşkıyalık ve Terör Sempozyumu, Editör: Osman Köse, Samsun 2009, s. 251-263. Demirci, Süleyman - Fehminaz Çabuk, “Celâli Kürt Eşkıyası: Bayezid Sancağı ve Osmanlı-Rus-İran Sınır Boylarında Celâli Kürt Aşireti’nin Eşkıyalık Faaliyetleri (1857– 30 H.1063-1065/M.1653-1655 tarihli, 132 belge numaralı ve 82 sayfa numaralı Çankırı Şer’iyye Sicili’nde Çankırı’ya bağlı Âlim Bey köyünden söz edilmektedir. Bu sicilde köyden asıl adı olan Arap köyü adıyla hiç bahsedilmemiştir. Öyle görünüyor ki sadece bu sicile mahsus olmak üzere Huzur hocasının köye yerleşen oğlu Alim Hoca’ya atfen Alim Bey köyü denerek Arap köyüne işaret edilmiş olması ihtimal dahilindedir. Bkz. Köse, H.1063-1065 (1058) M.1653-1655 Tarihli Çankırı Şer’iyye Sicili’nin Transkripsiyonu Ve Değerlendirilmesi, 173. 31 Bkz. Ünver, Soyağacı Kitabım, 1-25. 340 1909)”, Journal of History Studies, Volume 6, Issue 6, p. 71-97, December 2014, s. 71-97. Demirci, Süleyman-Hasan Arslan, “Osmanlı Türkiyesinde Eşkiyalık Faaliyetlerini Önlemeye Yönelik Alınan Tedbirler Ve Uygulanan Cezalara Dair Gözlemler: Maraş Eyâleti Örneği (1590-1750)”, Journal of History Studies, Prof. Dr. Enver Konukçu Armağanı, Volume 4, Issue 2, April 2012, p. 73-103. Dıvrak, Uysal, XVIII. Yüzyılın İlk Yarısında Çankırı Kazası, Erzurum 2012, Basılmamış Doktora Tezi. Fayda, Mustafa, “Ömer” Md., DIA., c. XXXIV, s. 44-51. Gürsoy, Şahin, “XVII. Yüzyılın Sonlarında Afyonkarahisâr’da Eşkıyalık Hareketleri”, http://www.acarindex.com/dosyalar/makale/acarindex-142386739.pdf (20.04.2017), s. 75-88. İlgürel, Mücteba, “Eşkıya” Md., DIA., c. XI, s. 466-469. İnalcık, Halil, “The Ottoman Decline and It’s Effects Upon The Reaya”, Aspects of The Balkans Continuity and Change Contributions to the International Balkan Conference Held at Ucla, October 23-28 1969, Edit.: Henrik Birnbaum-Speros Vryonis, The Hague-Paris 1972, Mouton, p. 338-354. Karagöz, Mehmet, “17. Asrın Sonunda Filibe ve Çevresinde Eşkıyalık Hareketleri (1680-1700)”, Fırat Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, c. XVI, 2006, S. 2, s. 373-402. Karagöz, Mehmet, “XVIII. Yüzyılın Başlarında Malatya ve Çevresinde Eşkıyalık Hareketleri”, http://dergiler.ankara.edu.tr/dergiler/19/1151/ 13517.pdf (22.04.2017), s. 193-207. Koçak, Muhsin, “Ömer” Md., DIA., c. XXXIV, s. 51-53. Köse, Uğur, H.1063-1065 (1058), M.1653-1655 Tarihli Çankırı Şer’iyye Sicili’nin Transkripsiyonu Ve Değerlendirilmesi, Ankara 2009, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi. Öksüz, Melek, “XVIII. Yüzyılın İkinci Yarısında Trabzon’da Ayan, Eşkıya Ve Göç Sorunları”, Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, C.5, Sayı: 1, 2010, s.169-186. Öz, Mehmet, “Modernleşme Öncesinde Osmanlı Toplumunda Eşkıyalık Hareketlerinin Niteliği ve Özellikleri”, Osmanlı’dan Günümüze Eşkıyalık, Terör ve Ayrılıkçı Hareketler Sempozyumu, editör: Osman Köse, Samsun, 16–18 Mayıs 2008, s. 35-42. Pamuk, Bilgehan, “XVII. Asır Başlarında Erzurum ve Havalisinde Eşkıyalık Hareketleri”, Osmanlı’dan Günümüze Eşkıyalık, Terör ve Ayrılıkçı Hareketler Sempozyumu, editör: Osman Köse, Samsun, 16–18 Mayıs 2008, s. 49-64. Uzun, Efkan, “Osmanlı Örneklemi Üzerinden Sosyal Eşkıyalığa Bir Bakış”, Türkiye Sosyal Araştırmalar Dergisi (TSA), Sayı: 3, Aralık 2006, s. 32-45. Ünver, Hacı Şakir, Soyağacı Kitabım, Ankara 1986. Yağcı, Zübeyde Güneş, “Bir İsyan ve Etkileri: Balıkesir’de İlyas Paşa İsyanı”, Osmanlı’dan Günümüze Eşkıyalık, Terör ve Ayrılıkçı Hareketler Sempozyumu, editör: Osman Köse, Samsun, 16–18 Mayıs 2008, s. 65-82. ÇERKEŞ’İN OVACIK NAHİYESİ ÖZELİNDE ÇANKIRI YÖRESİNDE YAŞAMIŞ MANEVÎ MİMARLAR Çerkeş is a Spiritual Architect Who Lived in The Çankırı Area Especially in The Ovacık District Hikmetullah ERTAŞ1 Özet Çankırı’nın Süleyman Şah komutanlarından Emir Karatekin tarafından fethi ile birlikte Batı Karadeniz bölgesi hızlı bir şekilde Türkleşme/Müslümanlaşma sürecine girdi. Bununla birlikte daha çok “Eren” diye anılan zatlar, Semerkand, Merv, Buhara gibi merkezlerde üretilen öğretileri bu topraklara taşıdılar. Böylece yeni topraklar askerî anlamda nasıl zabtu rabt altına alındıysa manevi bakımdan da tamirden geçirilerek vatan haline getirildi. Manevî mimarların ektiği tohumlar filizlenerek pek çok çiçek açtı. Bu minval üzere çalışmamızda, Çerkeş’in Ovacık nahiyesi özelinde Çankırı yöresindeki manevî mimarlar ele alınmıştır. Tespit edebildiğimiz 10 zatın (ulaşılabildiği kadarıyla) biyografisi, tahkim edilen kavramlar ışığında incelenerek değerlendirmelere yer verilmiştir. Anahtar Kelimler: Ovacık, Çerkeş, Manevî Mimarlar, Din, Eğitim. Abstract With the conquest of Emir Karatekin by the Commanders of Süleyman Şah’s of Çankırı, the western Black Sea Region quickly entered the process of Turkishness/İslamization. Nonetheless, the people who are called “dervish” carry the teachings produced in centers like Samarkant, Merv, Buhara to these lands. Thus, how the new lands were captured in the military sense, the spiritual meaning of the land was turned into a homeland. The seeds of the spiritual architects sprouted and opened many flowers. İn this work we have dealt with the spiritual architect of Çankırı Region, in particular in the town of Ovacık. The ten individuals we can identify (as far as we know) have been reviewed and evaluated in the light of the biographies. Keyword: Ovacık, Çerkeş, Spiritual Architect, Religion, Education. 1 Yrd. Doç. Dr., Ömer Halisdemir Üniversitesi, İslami İlimler Fakültesi,e-posta: hiktas@hotmail. com 341 342 Giriş Düşünce, hayata anlam kattığı için önemli olup sürekli dönüşüm halindedir. Onun fikre dönüşümü, zihinsel süreçlerin yanı sıra geçmişten tevârüs eden birikimle yoğrulma gibi pek çok merhaleden geçme suretiyle olur. Burada dönüştürücü, düşünce mimarı yani mütefekkirdir. Mütefekkir, nesilden nesile aktarılarak, toplumun kültürel genlerinde varlığını sürdüren kodlamaları, “zaman-mekân-ihtiyaç” üçgeninde aklî melekeyi nâmütenâhi biçimde kullanarak yaşadığı çağa hatta gelecek kuşaklara aktarımlarda bulunur. Bu minvâl üzere tarihimize baktığımızda pek çok manevî mimarlar görürüz. Kültür coğrafyamızın manevî / irfânî iklimini etkilemiş, buna katkı sağlamış, yaşadığı bölgede “Pîr”, “Abdâl”, “Dervîş”, “Eren”, “Şeyh”, “Hoca”, “Efendi” “Molla” “Hatip” “Hafız” gibi isimlerle anılmış çok sayıda âlim, mutasavvıf ve gönül insanını -ne yazık ki- tam olarak tespit edemiyoruz. Rızâen lillâh için gayret sarf etmiş, ömrünü buna adamış, Anadolu’nun nice manevî mimarları, haklarında yeteri kadar bilgi, belge vs. doküman olmadığı için meçhul kalmaya devam etmektedir. Binaen aleyh bu çalışmamız, 1074’te Müslümanlaşma sürecine girerek Anadolu Türk İslam Medeniyeti’nin öncüsü konumundaki Çerkeş’in, Ovacık nahiyesinde yaşamış, bölgenin manevî iklimini etkilemiş şahsiyetleri ile alâkalıdır. Çalışmamızın konusu “Kavramsal Çerçeve”, Tarihte Ovacık” “Manevi Mimarlar” başlıkları çerçevesinde işlenecektir. A- Kavramsal Çerçeve Molla: Monla, munla ve mulla biçiminde de görülen kelimenin Arapça’da “efendi, sahip, âmir” mânasındaki mevlâdan geldiği kabul edilmektedir. Arapça’da “efendimiz” anlamındaki mevlânânın değişikliğe uğramasından ortaya çıktığı düşünülen ve daha eski bir kullanım olduğu sanılan monla (munla) kelimesindeki “n” harfi zamanla “l”ye dönüşmüştür. Tarih boyunca çeşitli İslâm toplumlarında görülen molla kelimesi, Osmanlı döneminde genellikle müderrislikten sonraki mevleviyet pâyesi denilen dereceye ulaşan büyük âlimlerle Süleymaniye müderrislerinden mansıp alarak 300 akçelik kadılık mesleğine geçen, 300 akçeden yukarı mevleviyete tayin edilen birinci sınıf kadılara verilirdi.(Algar, 2005: 238-239) Hatip: Sözlükte konuşan kişi anlamındadır. Cuma ve Bayram günlerinde hutbe okuyan kişi demektir.(TDK Söz.) Hafız: Arapça’da “korumak, ezberlemek” mânasındaki hıfz kökünden türemiş bir sıfat olan hâfız (çoğulu huffâz) sözlükte “koruyan, ezberleyen” anlamına gelip Kur’an’ın tamamını ezberleyene hâfız denilmiştir.(Bozkurt, 1997: 74-78) Pîr/ Şeyh/ /Dervîş: Hak yolunda sâlike rehberlik yapan kimse ve tarikat kurucusu anlamında Pîr, Mürşid, Velî ve Şeyh ile eş anlamlı olarak kullanılırlar. (Arpaguş, 2007: 272-273) Abdâl: Abdal kelimesi Arapça’da, ikisi de “karşılık, birinin yerine geçen” mânalarına gelen bedel ve bedîl kelimelerinin çoğulu olmakla birlikte, zamanla 343 Farsça ve Türkçe’de tekil mânasında kullanılmış ve Farsça’da “abdâlân”, Türkçe’de “abdallar” şeklinde çoğul yapılmış; ayrıca tasavvuf terminolojisinde abdalla birlikte, aynı mânada olmak üzere budelâ kelimesi de kullanılmıştır. Abdâl kelimesi, Dünya ilgilerinden kurtularak kendisini Allah yoluna adayan ve ricâlü’l-gayb diye adlandırılan evliya zümresi içinde yer alan sûfî veya erenler hakkında kullanılır. (Uludağ,1998: 59- 61) Horasan Eren(ler)i: Horasan ismi Eski Farsça’da hur (güneş) ve âsân (âyân “gelen, doğan”) kelimelerinden meydana gelmiştir ve “güneşin doğduğu yer, güneş ülkesi; doğu bölgesi” anlamını taşımaktadır. İsim muhtemelen Sâsânîler zamanında ortaya çıkmış ve kısa zamanda yaygınlaşmıştır. Horasan tarihte İran’ın kuzeydoğusunda yer alan çok geniş bir coğrafî bölgenin adıdır.(Çetin, 1998: 234-241) Eren ise Eski Türkçe’de “erkek” mânasına gelen er kelimesinin çoğuludur. Er ve eren Arapça’daki recül, fetâ, âdem, Farsça’daki merd, civânmerd kelimelerinin karşılığı olup “erkek, yiğit, kahraman, tecrübeli kişi, ermiş, şeyh” gibi anlamlara gelir. Arapça’da ricâlullah, Farsça’da merd-i Hudâ, merdân-ı Hudâ şeklinde ve çoğul olarak kullanılan terkipler Türkçe’de “er, eren, erenler, Hak erleri, Hak erenler, Allah adamı” gibi ifadelerle karşılanmıştır. Türk tasavvufunda ve folklorunda er - eren kelimeleri “velî” anlamındadır. Bu anlamda er ve eren Allah’ın dostluğunu kazanmış, insanlara rehberlik yapabilecek faziletli, fedakâr ve cömert kişilerdir. Bazen mensup oldukları bölgelere göre “Horasan erenleri, Rum erenleri” gibi ifadelerle anılan bu kişilerin insân-ı kâmil olduğu kabul edilir ve kendilerine büyük bir saygı duyulur. Velî ve mürşid anlamında bir tasavvuf terimi olup özellikle Mevlevîler ve Bektaşîler tarikat büyüklerinden “erenler, erenlerim” veya “nazarım, nazarlarım” şeklinde söz etmişlerdir.(Uludağ,1995:294-295) Horasan Erleri Anadolu’nun manevi fethinde etkili olmuşlardır. (Kalafat,1996: 118-119) Halk yaşadığı yerlere Anadolu’ya giren Selçuklu akınları ile buraları Türkleştiren Horasan erenlerinin adlarını verirler.(Taş, 2007: 204) Ovacık bölgesi içinde de böyle erenler vardır. Efendi : “Sahip, mâlik” anlamına gelen Bizans Rumcası’ndaki (aféndis)’in Türkçeye geçmiş şeklidir. Osmanlılar’da çeşitli mevkilerdeki tahsil görmüş saygıdeğer ve itibar sahibi kimselere mahsus bir tabir olarak kullanılmaya başlanmış ve sosyal, siyasî, ilmî, dinî ve tasavvufî çevrelerde giderek geniş bir kullanım alanı bulmuştur. (Köprülü, 1994:455-456) Divan: Osmanlı Devletinde, özellikle Karadeniz Bölgesinin orta ve batı bölümlerinin dağlık kesimlerinde görülen birkaç köyden müteşekkil küçük idarî birlikler olarak tanımlanabilir. Divanlarda aynı zamanda Divan Camileri yer alır. Divana bağlı bir çok köy Cuma, Cenaze, ve Bayram namazları burada kılar Mevlit törenleri bu mekanda icra ederler. Sözü geçen namazlar sadece divanda kılınır. Ayrıca divana gelenlere yemek ikram edilirdi. Günümüzde de bu adet halen yaşanmaktadır. Halkın bir araya geldiği divan köylerinde ilmî, ahlâkî yönleriyle tebârüz etmiş şahıslar hocalık yapardı. 344 Orta Oda: Salnamelerde “Köy Odaları”nın “Orta Oda” diye isimlendirildiği için Orta Oda şeklinde ifade ettik. Bir nevi otel görevi yapan “Orta Oda”yı köylüler ortaklaşa inşa etmiş, gelen misafirlerin ibatelerinin yanı sıra iaşeleri de karşılanmıştır. Bayram, Nişan, Sünnet, Düğün, Cenaze gibi törenlerin yanı sıra köylünün toplandığı, konuştuğu karar aldığı yerlerdir. Mahalle şeklinde olduğu için camisi bulunmayan yererde köy odalarının bir bölümü mescide dönüştürülmüştür. Ramazan başta olmak üzer sair zamanlarda halk buralara toplanır milli ahlaki, dini sohbetler yapılırdı. Kışların uzun ve soğuk geçmesi sebebiyle daha çok bir araya gelme fırsatı elde eden köylüler (resmi ya da genellikle de gayri resmi olarak masrafları köy halkı tarafından karşılanmak üzere) hocalar çocuklara Kur’an öğretmiş, ibadet, ahlak konuları başta olmak üzere milli ve manevi değerler bakımından eğitmenlik yapmışlardır. Bu yönüyle köy odaları aynı zamanda bir mektep görevini yapmıştır. Eskiden ifa ettikleri görevler korunarak günümüzde yeniden inşa edilen köy odalarında, maddi imkanlar çerçevesinde, altta kat (düğün, nişan, sünnet, cenaze törenleri için) yemekhane ve toplantı salonu, diğer kat köy odası işlerine münhasır üst kat ise mescid olarak yapılmaktadır. Zirat: Ramazan bayramında birinci gün bayram namazı, Kurban bayramında ise arefe günü kılınan ikindi namazının ardından köyde yaşayan vatandaşların evlerinde hazırladıkları un helvası ve “bişi” denilen süt ve yağ katkılarıyla saçta pişirilen yufka ekmeğinin mezarlıkta veya cami bahçesinde, yahut köy konağında paylaşılması, Kur’anı Kerim tilaveti, dua ve hep birlikte mezarlıkların ziyaret edilmesi anlamına geliyor. Asırlardır zirat geleneğini bayramlarda kesintisiz yerine getiren köylüler, köy meydanına her haneden birer bohça helva ve bişi getirmekten ve hep birlikte aynı sofrayı paylaşmaktan son derece mutlu ve huzurlular. Zirat geleneği için önce helva kavruluyor. Ardından “bişi” denilen yufka ekmek ve helva bohça halinde bir mendile sarılarak köylülerin toplandığı meydana götürülüyor. Orman köyünde yaşayanlar Ramazan bayramında bayramın birinci günü, Kurban bayramları ise arife günü evlerinde hazırladığı bişi denilen yufka ekmek ve helvayı köyün orta yerinde bulunan alana getiriyor. Burada her evden gelen helva büyükçe bir kazan veya tavanın içinde karıştırılıyor. Sofra hazırlıkları sürerken hocalar tarafından Kur’anı Kerim tilavet ediliyor, dualar yapılıyor. Ardından karıştırılan helva bişi denilen yufka ekmeklerin içine konularak kurulu sofralara servis ediliyor. Vatandaşlar bişi ekmeği ve helvaları aynı sofrada paylaşarak yiyor. Daha sonra hep birlikte mezarlıklar ziyaret ediliyor.2 Yukarıda işaret edilen kavramlarla ilgili olarak şunları söylenebilir. a-“Molla”, “Hatip”, “Hafız” kelimeleri daha çok ilmiyye sınıfına mensup olan kişiler için kullanıldığı görülmektedir. Toplumumuzda da bilgi yünü ile toplumda tebârüz etmiş kişilere bir paye olarak verilmiştir. 2 Ovacık’ta süregelen bu gelenek bölgede başka yerlerde de vardır.(Sinop için bkz, http:// haberakasya.com/yasam/ sarayduzune-bagli-koylerde-asirlik-bayram-gelenegi-yasatiliyor/ Erişim Tarihi: 02.05.2017. 345 b- “Pîr”, “Şeyh”, “Dervîş”, “Abdâl”, “Horasan Eren(ler)i kavramları ise toplumda örnek yaşantısı ile model olmuş, insanların gönüllerine girmiş ehl-i hâl denilen şahıslara verilen tasavvufî bir ünvandır. “Efendi” kelimesi ise gerek ilim gerekse tasavvuf ehli için kullanılmış genel bir nitelemedir. “Divan” ile “Orta Oda”, bir araya gelme toplanma yerleri olup sevinç ve üzüntülerin paylaşıldığı sosyal mekânlardır. Bu ortamlarda herkesi ilgilendiren ortak mevzular istişare edilerek kanaat önderi nezaretinde karara bağlanır. Kanaat önderi oradaki Molla, Hoca, Eren vb. sıfatlarla tarif edilen şahıslardır. Zirat ise divan ile divanla bağlı köylerin de katıldığı önemli bir törendir. Netice olarak, bu manevî mimarlar insanları aklen, kalben eğiterek, topluma rehberlik etmişlerdir. B- Tarihte Ovacık Doğusunda Araç, batısında Eskipazar, kuzeyde Safranbolu Kuzeybatıda Karabük güneyinde Çerkeş ve Atkaracalar güneydoğusunda Bayramören ilçeleri ile çevirilidir. Engebeli ve dağlık bir araziye sahip olup çoğunlukla çam ve kayın ağaçlarından oluşan ormanlarla kaplıdır. Ilgaz ve Köroğlu dağlarının uzantısı üzerinde olup 1432’ye kadar uzanan yüksek bir rakıma sahiptir. Kışları soğuk ve karlı geçen Ovacık Karabük’e 47 km’dir. Eti, Lidya, Paflagonyalılar, Galatlar, Roma, Bizans, Selçuklu, Osmanlıların hüküm sürdüğü Batı Karadeniz yerleşim yerlerindendir. Anadolu Selçuklu Devleti’nin kurucusu Süleyman Şah’ın komutanlarından Emir Karatekin 1082-1084’te Çankırı bölgesini feth etmesinin peşinden Ovacık dahil olmak üzere Çerkeş, Eskipazar, Safranbolu, bölgelerinde de Türkleşme süreci başladı. Bu bölge Bizans, Selçuklu, Moğul, Çobanoğlları, Candaroğlulları ile Osmanlılar arasında birçok kez el değiştirdi. 1423 yılında II. Murad zamanından itibaren ise kesintisiz bir şekilde Osmanlı’nın kesin hakimiyetine girmiştir.(Karabük Valiliği, 1999: 26-32) Ovacık ilçemiz 16. Yüzyıl kayıtlarına göre, kendisine bağlı köylerle beraber3 Bolu sancağının nahiyesi olarak, günümüz sınırları bakımından Eskipazar,4 Ovacık, Çerkeş, Gerede ilçelerinin kesiştiği bölgeye Virân-şehir (Taş, 1993:59) denilirdi. 1530 tarihli arşiv kayıtlarına göre, Virân-şehir ismi ile gösterilen bölgede Ovacık ilçesinin günümüz sınırları içindeki5 ondört köyü(Başbakanlık Osmanlı Arşivi,1994:162) aynı 3 Ekincik ve Soğanlı köyleri Safranbolu’ya bağlı gösterilmiştir. 4 Günümüzde bölgede “Virân-şehir” ismiyle anılan her hangi bir yer yoktur. “Eski-bâzâr” ise o zaman var olan bir yerleşim yeridir. Her ikisinin aynı yeri ifade ettiğine dâir her hangi bir kayda rastlamamız sebebiyle Virân-şehir’e Eskipazar demek kanaatimizce delil getirilmesi gereken bir husustur. Bu husustaki değerlendirmeler için bakınız (Taş, 1993:59). 5 Buna göre Ovacık’ın sınırları şöyledir. Ortada bölgede Koltuk, İki-Kilise köyleri olmak üzere doğuda; Yığınlar (Yığınot) kuzeyde; Yiğitler, kuzeydoğuda Avlağu-kaya(Avlağıkaya), batıda; Sülük kuzeybatıda; Boyalu (Boyalı), güneyde Yaka, Çatak güneybatıda Pelitçik, Kızıl-elma, Yörük-virân olmak üzere 12 (On iki) yerleşim yeri gösterilmektedir. Ovacık’ın köylerinden Ekincik ve Soğanlu (Soğanlı) köyleri ise Borlu (Safranbolu) nahiyesi sınırları içerisinde kalmaktaydı. 346 adla6 zikredilmiştir. 17. Yüzyılda ise Ovacık bölgesi Şehabettin diye kayıtlarda yer7 alır.(Karabük Valiliği, 1999: 32). 17. Yüzyılda Bolu sancağının lağvedilmesinden sonrasında Viranşehir’de Ulak bölgesi8 ihdas edilmiştir. Bu şekildeki idari yapılanma9 (1867 yılı Salnamesinde Viranşehir Livasına bağlı olarak zikredilen Şehabeddin ile Ulak)’ın 1868 yılı devlet salnamesinde belirtildiği üzere Çankırı Sancağına bağlandığı görülmektedir. 1286/1869 yılı salnamesinde 10ise Çerkeş’in nahiyesi11olduğu ifade edilmiş121959 ‘da İlçe (19.6.1957-7033 Sayılı Kanun) olan kadar Çerkeş’in nahiyesi olarak devam etmiştir. Nahiyeden İlçeliğe dönüşen Ovacık, 1995 te Karabük’ün il (06.06.1995 – 22305-550 Kararname) olmasıyla Karabük’e bağlanmıştır. 6 Ovacık ismiyle iki yer vardır. İlki günümüz Eskipazar ilçesinin 4.2 km kuzeyinde, güneyde Kapucular, doğuda Köyceğiz, batıda Eğriova ile İlyaslar, kuzeyde Düzçam köyleri arasında yer alan şimdiki ismi ile Ova köyüdür. Diğeri ise Çerkeş’in 5 km kuzeyinde, doğuda Aliözü, batıda Şıhdoğan, kuzeyde Çalcıören köyleri arasındaki bölgede yer alan Ovacık (Gelik) köyüdür. Ovacık ismiyle o zamanda anılan söz konusu yerler günümüz Ovacık merkezinden uzakta olup, ilgisinin olmadığı muhtemeldir. 7 “IV. Mehmed’in İkinci Lehistan seferi için 1674’te Bolu sancağından toplamda 41000 kile arpa toplanması istenmiştir. Eflani ve Taraklıborlu (Eflani ile Safranbolu) 5000 kile, Yörükânı Taraklıborlu (Safranbolu’nın Yörükköyü) 1500 kile iken Virân-şehir’den ise 9000 kile arpa istenmiştir. Viran-şehir’in Şehabettin’den ise 1000 kile arpa toplanarak Bartın İskelesi’nden İstanbul’a gönderilmiştir ” 8 Ulak Kazası 1841 yılında 18 divan(bağlı köylerle) birlikte yaklaşık 6500 kişidir. 9 1864 yılında " İdare-i Vilayet Nizamnamesi" idari yapılanmada değişikliğe gidilmiştir Bu çerçevede Devletin mülkî idaresinde bu tarihe kadar devam etmiş olan eyalet, sancak ve diğer mülkî birimler yerine yenileri kabul edilmiş, en büyük idarî üniteye "vilayet" adı verilerek, vilayet sancaklara, sancak kazalara, kaza karyelere bölünmüştür. Buna göre, Vilayet amirine "vali", sancak amirine "mutasarrıf", kazanın yöneticisine "kaymakam" denilmiştir. Buna göre; vilayet, liva, kaza, köy şeklindeki yapı aynen kabul edilmiş, ancak kaza ile köy arasına köyler ve çiftliklerden oluşan nahiyelerin kurulması öngörülerek en az 500 nüfusa sahip yerleşim birimleri "nahiye" olarak tanımlanmıştır Aynı zamanda bu değişiklikler 1876 Anayasası’nda da yer almıştır 10 Buna göre Ovacık’ın“ Devme, Harmancık, Befre, Güney-viran, Karze, İsteye, Belen, Erkeç, Koltuk, İki Kilise, Ovacık, Boyalı Sufla(Aşağı Boyalı), Boyalı Ulya (Yukarı Boyalı), Purçuk-viran, Gümelik, Anbarözü, Yığınot, Dudaş, Pelitçik, Yürek-virân, Meydan, Beg-melik, Ulu köy, Aksar, Kuz- viran köyleri vardır. Bkz.,1286 yılı salnamesi s. 126. 11 1290/1873 yılı salnamesinde Ovacık’ta görevli memurlardan bahisle Müdür İsmail Hakkı Efendi, Naibi Hasan Hulki Efendi, Katibi Hasan Tahsin Efendi Tabu Katibi Ruşen Efendi denilmektedir. 12 Buna göre sınırları Bayramören’in Kavak (Kavak köy) Feriz, Dere (Dereköy), Harmancık, ile Çayırcık köyünden başlayarak Çerkeş’in Çakmak, Fındıcak, Ulu Köy, Avşar, Kabak (Kabakköy), Karaşar, Çaylı, Kuz-Virân (Kuzören), Akbaş, Meydan, Gökçeler, Yıprak, Beylik, Taş-hanlar (Taşanlar)’dan sırt denilen bölgeyi kapsayarak, Dudaş vadisinden Beydini, Güney, Saz, Şamlar, Boyalı köyü hattından kuzeye doğru uzanacak şekilde olmak üzere günümüz Ovacık köylerinin tamamının ihtiva eder şekilde 127 adet yerleşim yeri vardır. Toplam nüfus on üç bine yakın olup günümüz sınırları itibariyle Ovacık’a bağlı 87 yerleşim yerlerinin nüfusu ise yaklaşık on bindir. Nüfusu en kalabalık olan yerler Erkeç (698), Ekincik (309), Boyalı (286), Avlağıkaya (281) Pelitçik (257), Yaylacılar (215) köyleridir. Ovacık’ta ise 156 kişi ikamet etmektedir. (Bkz.,1310 Yılı Salnamesi.377-382). 347 C- Manevi Mimarlar: 1- Horasanlı Musa Efendi (ö. 1719) Musa Efendi’nin Horasan’dan İslam’ı anlatmak üzere eski adıyla Boyalı Sufla (Aşağı Boyalı) köyüne 1650’li yıllarda gelip köyde uzun süre yaşamıştır. Kitabesinde 1199 da yapıldığı belirtilen Boyalı camisinde imamlık yapmıştır. Amasra-SafranboluÇerkeş güzergâhı üzerinde yer alan Boyalı köyünde (kitabesi kayıp) bir Hamam, 1201 ‘de yapılan bir Çeşme ve günümüzde “Musa Dede Tepesi” diye bilenen Musa Efendi’nin inzivâya yeri ile Musa Efendi’nin türbesi vardır. Söz konusu yerler Karabük Kültür Varlıklarını Koruma Bölge Kurulu Müdürlüğünce tescil edilmişlerdir. Musa Efendi’nin bölgeye manevi mimarlık yaptığı, halk üzerinde etkili olduğu bilgileri aktarılarak günümüze kadar ulaşmıştır. Musa Efendi’nin 1719 yılında vefat ettiğinde geriye kızları Sülbiye, Fatma ve oğlu Muammer kalmıştır. Köydeki Musa Efendi türbesi olarak bilenen mekanda çocukları birlikte medfundur. Halk tarafından önceleri türbe etrafında dönerek yağmur duası yapıldığı, huzursuzluk yapan çocukların türbenin içinde yalnız bırakıldığı, yeni evlenenlerin türbeye gidip dua ettikleri aktarılmaktadır. Türbenin bakım, onarım ve temizlik işleri aynı köyden Alpboğa ailesi tarafından yapılmaktadır. Türbe 1953 yılında Hacı Mustafa Alpboğa tarafından tadilattan geçirilmiştir. Türbeye 2013 yılında iç ve dış boncuk kaplama yapılmış sonraki yıllarda çatı tamamen yenilenmiştir. Köy halkı halen türbeye önem vermekte ve Musa efendiyi samimi sevmekte ve hayırla anmaktadır.13 2-Horosanlı Eren Mansur Mehmet Efendi (?) Taşoğlu Şıhlâr mahallesindeki camin yanında medfûn olan Horasanlı Eren Mansur Efendi’nin doğumu tam olarak bilinmemektir. Kare planlı Türbede biri tarihsiz, diğerleri 1215-1234 yıllarını gösteren toplamda üç sanduka vardır. Karabük Kültür Varlıklarını Koruma Bölge Kurulu Müdürlüğünce korum altına alınan caminin kitabesinde 1235’te Cemil Ağa tarafından yeniden yapıldığı belirtilmektedir. Yukarıda bahsedilen şahsiyetlerin ortak özellikleri şöyle sıralanabilir. a-“Horasanlı Erenler” olmaları b-Bulundukları yerlerin sıradan bir divan olmanın ötesinde potansiyeli yüksek geniş katılımlı büyük divanlar olması c- Amasra-Safranbolu-Çerkeş kervân güzergâhının Ovacık sınırları bakımından Horasanlı Musa Efendi’in bir uçta Horosanlı Eren Mansur Mehmet Efendi’nin de diğer uçta olması d- Halk tarafından saygınlıkların hala devam ediyor olması 3-Nakşibendî Molla Ahmed Efendi (1863-1932) Pelitçik köyünde medfûndur. Mezar taşında Nakşibendî Molla Efendi diye yazmaktadır. 13 Bu bilgiler Köy sakinleri Kemal Erorhan (1939 doğumlu emekli İmam Hatip) ile Hilmi Erorhan (1945 doğumlu ) adlı kişilerden dinlenilmiştir. 348 4-Molla Halil (1875-1960) Asıl ismi Halil Yüderek’tir. Molla Halil diye meşhur olmuştur. Nüfus kayıtlarında 01.07.1875 Ovacık Şamlar Köyü Orta Mahallesi’nde doğduğu belirtilmektedir. O günkü ismiyle Zafrânbolu’daki medreselerde eğitim görmüştür. Şamlar, Küçüksu, Ganibeyler ile Boyalı divanlarında vefat edene kadar imamlık yapmıştır. Hizmet ettiği divanlar ile civar yerlerde Kur’an Kerim öğretmiş, Hz. Peygamber’in hayatı, ibadet ve ahlâk’a dâir hususlarda halkı aydınlatmakla ömrünü nihayete erdirmiştir.1960’ta doğduğu köyde vefat eden Molla Halil kendi köy mezarlığında medfundur.14 5-Abdulkadir Öksözoğlu (1884-1974) 1300/1884 yılında Ovacık Başboyunduruk köyünde doğmuştur. Annesi Ayşe, babası Mustafa’dır. Çalışmak için küçük yaşta gittiği İstanbul ilmi hayatının da başlangıcı olmuştur. 1915’te İstanbul’dan köyüne döndükten sonra evlenmiştir15. Hanımı on yıl sonra vefat edince bir evlilik daha yapmıştır.16 Eğitimine İstanbul’da başlayıp orada tamamlamış, Süleymaniye Nazırlar Medresesi’nden icazeti vardır. Dârû’l-Hilâfetü’l-Âliye’de tahsilini tamamlamıştır. Buradan yüksek dereceli diploma ile mezun olmuştur. Görev olarak, Başboyundoruk (kendi) köyünde vefat edene kadar imam ve hatiplik yapmıştır.17 Ücret almak suretiyle görev yapmayı tercih etmemiştir.18 Geçimini köyünde çalışarak sağlamıştır. Ömrünün son sekiz ayını yapılan ısrarlar sebebiyle kendi köyünde resmi imam hatip olarak geçirmiştir. Diyanet İşleri Başkanlığı’na intisabı peşinden icazeti ile ilgili işlemler yapılmıştır. Kayıtlardan anlaşıldığına göre bir asır ömür süren hoca efendi çevrede daha çok hatip olarak tanınmıştır. Başboyundoruk köyü divanı başta olmak üzere çevre divanlara bağlı civar mahallerde de Kur’an-ı Kerim, Fıkıh, Siyer dersleri vermiştir. İlmi, ahlâkı örnek yaşantısıyla toplumda model haline gelmiş, dinî meselelerde fetvâsına başvurulmasının yanı sıra vuku bulan anlaşmazlıklarda da çözüm mercii olmuştur. Hocaefendi 1974 yılında rahmet-i rahmana kavuşmuş görev yaptığı Başboyunduruk Köyü Camii’nin avlusuna defnedilmiştir. Vefatından sonra kütüphanesi uzun süre faydalanılmayı beklemiştir. 2015 yılında torunu Hasan Öksözoğlu tarafından19İstanbul Süleymaniye Yazma Eserler kütüphanesine bağışlanmıştır. 20 14 Bu bilgiler köyün muhtarı Raşit Hastürk’ten (1954 doğumlu) dinlenmiştir. 15 Kastamonu’nun Araç ilçesine bağlı Dırvana (Alakaya) Köyü’nden Hatice Hanım. 16 Ovacık Boduroğlu köyünden Emine hanım. 17 Kısa bir süre Adana’da memurluk yapmıştır. 18 Hoca efendi oğluna hep şunu vasiyet etmiştir.‘Oğlum imam-hatiplik hiçbir zaman para için değildir. Sen bu camiyi öksüz bırakırsan huzuru mahşerde iki elim yakanda olacaktır.’ Oğlu (Hasan Öksözoğlu) önce Karabük Demir –Çelik fabrikasında çalışmaya başlamıştır. Ancak baba vasiyetinin zihnini sürekli meşgul etmesi sebebiyle vasiyeti yerine getirmek üzere İmam-Hatiplik görevine başlamıştır. Babasının yaklaşık 70 yıl görev yaptığı camide emekli olana kadar kendi de imam-hatip olarak çalışmıştır. 19 Bir kısmı yazma eser diğerleri matbu olan elli yedi kitap. 20 Bu bilgiler Hoca efendinin oğlu Hasan Öksüzoğlu’dan(1942 doğumlu) dinlenmiştir. 349 6- Molla Recep (1910-1975) Molla diye halk arasında meşhur olan Molla Recep’in esas ismi Recep Çetin’dir. 1910 yılında Ovacık, Avlağıkaya köyünde doğmuştur. Medreselerde eğitim görmüştür.1930-1933 yılları arasında Kastamonu’da (üç yıl) askerlik yapmıştır. Askerlik sonrası (fahrî) imamlık yapmaya başlamıştır. Avlağıkaya divanı ile civar divanlarda Kur’an- Kerim okutarak, ibadet, Siret-i Nebî ve güzel ahlâk’a dâir konularda vaaz vererek halkı aydınlatmaya çalışmıştır21. 65 yaşındayken 1975 doğduğu köyde vefat etmiştir. Avlağıkaya Köyü Hoca Mahallesi’nde medfundur.22 7- Molla Satılmış (1891-1981) “Molla Satılmış” diye bilenin Satılmış Şahin 1891’de Ekincik köyünde doğmuştur. Bölgedeki hocalardan okumuş icazet almıştır. Çerkeş’te yapılan sınavda başarılı görülerek askerlikten muaf sayılmıştır.Yarım Hafız olan Molla Satılmış’ın yetiştirdikleri arasında Diyanet İşleri Başkanlığı bünyesinde çalışan, emekli olan pek çok kişi vardır. Ekincik divanında imamet görevinde bulunmuş hoca daha çok Kur’an öğretimi ile bilinmektedir. Molla Satılmış, kıraat açısından “ağzı düzgün” imamlık yapmaya kabiliyetli gördüğü öğrencilere Kur’an-ı Kerim’in son üç cüzünü ezberletmiştir. 90 yaşında iken1981’de kendi köyünde vefat etmiştir. Ekincik Köyü eski Divan Camii’nde medfundur. 23 8-Sadık Efendi (1891-1982) Esas ismi Sadık Bayram’dır. 1891 yılında Ovacık Dudaş köyünde dünyaya gelmiştir. Babası Kadıoğlullarından Bayram Efendi’dir. Dini Eğitimini Safranbolu medreselerinde almış, bir müddet Çerkeş Hatipoğlu Camii’nde imamlık yapmıştır. 1925 yılında Çerkeş’te mahalle mektebinde hoca olmuştur. 1928 yılındaki harf inkılâbından sonra hemen yeni harfleri öğrenmiş, yeni harflerle öğretmenliğe devam etmiştir. Türkiye de yeni harfleri ilk defa öğrenen üç öğretmenden biridir. Arkasından 1931–1939 yılları arasında Evkâf memuru olmuş ve Çankırı Vakıflar Müdürlüğüne atanmıştır. Bu esnada Astarlızâde Mehmed Hilmi Efendi (ö.1962) ile tanışmış ona intisap etmiştir. Çankırı Ulu Cami ve vakıf mülklerinin restorasyonu ile uğraşmış, eski eserleri tamir ve yenilemelerle hizmet etmiştir. Özellikle bizzat ilgilenerek, İstanbul’dan getirttiği hattat ve sanatkârla Büyük Camii’nin restorasyonunu tamamlamıştır. Bu hizmetten sonra Ankara Vakıflar Genel Müdürlüğüne muhasebe müdürü olarak atanmıştır. 21 Avlağıkaya köyü rakımı yüksek ilçeden de oldukça uzak kış şartları da ağır olan bir yerdir. Ulaşımın zor ve sağlık hizmetlerinin zayıf olduğu o dönemde örf ve adetten gelen alışkanlıklarla, şifa niyetiyle gelenlere ayet, dua okuyan biriydi. Bu sebeple ona “Molla Recep”’in yanı sıra “Muskacı Hoca” denilmiştir. 22 Bu bilgiler köy sakinlerinden Salih Çetin (1938 doğumlu) ile Recep Çetin’den (1942 doğumlu) dinlenmiştir. 23 Bu bilgiler oğlu Mustafa Şahin (1942 doğumlu) öğrencileri Şükrü Eroğlu (1942 doğumlu) ve Arif Akkaya (1942 doğumlu)’dan dinlenmiştir. 350 Astarlızâde Mehmed Hilmi Efendi, cep takvimine yazdığı hac günlüğünde 9 Eylül 1949 Cuma günü Hacca giderken Sadık Bey’in Hacettepe Semti, Yeniay Sokak, 1 numaralı vakıflara ait lojman olan hanesinde beş gün misafir kaldığını ifade eder. Buradan anlaşılacağı gibi, Sadık Bayram Bey o tarihlerde muhasebe müdürlüğü görevine devam etmektedir. Sadık Bey, 1960’lı yıllarda hacca gitmiştir. Sadık Bayram, göreve başladığı 1939 yılından sonra devlette hizmete devam etmiş ve 1960’lı yıllarda emekli olmuştur. Sadık Bey intisabından sonra Astarlızâde Mehmed Hilmi Efendi’ye hizmet etmiş, özellikle Ankara’daki bağlılarla ilgilenmiş, geniş bir çevre oluşturulmuştur. Doksan bir yaşında iken 1982 yılında 20 Mayıs Pazar günü vefat etmiştir. Dudaş’taki aile kabristanına defnedilmiştir.(Aşkar,2005: ) 9-Hafız (Katil) Hüsnü Ağar (1907-1995) Esas ismi Hüsnü Ağar olup 1907’de Ovacık Ahmetler köyü Tahsin mahallesinde doğmuştur. “Hafız” olmasının yanı sıra “Katil” lakabıyla da tanınır. “Katil” denmesi, tabancasının gayri ihtiyâri ateş alması sonrasında öğrencilerinden birinin vefat etmesi sebebiyledir. Hüsnü Efendi önce bölgedeki hocalardan dersler almış sonra Çerkeş’te eğitimini devam tamamlayarak icazet almıştır. Gümelik, Ambarözü, Yeniören, Soğanlı ile Ahmetler (kendi köyü) divanlarda (fahrî) imamet görevinde bulunmuştur. Özellikle Kur’an Öğretimi ile çevrede hâlen hayırla yâd edilen merhûm hoca pek çok öğrenci yetiştirmiştir. Yetiştirdiği öğrenciler arasında civar yerlerde (Diyanet İşleri Başkanlığı uhdesinde) İmam- Hatip olarak görev yapanlar, emekli olanlar da vardır. Doğduğu köyde 87 yaşında iken 1995’te vefat eden Hafız hoca, Ahmetler köyü Tahsin mahallesi mezarlığında medfundur. 24 10- Ali Molla (1900-1996) Molla diye bilen Ali Molla’nın esas ismi Ali Akkaya’dır. 1900 yılında Ovacık Gümelik Köyü Sindre Mahallesinde doğmuştur. Civar yerlerdeki pek çok hocadan okumuş ancak hıfzını tamamlayamamıştır. Yarım Hafız olan Ali Molla, divanlarda imamet görevinde bulunmamış daha çok ticaretle uğraşmıştır. Ticaret için gittiği (Karabük, Kastamonu, Çankırı) yerlerde doğruluk, dürüstlük, helâl kazanç gibi erdeme dâir güzel ahlâk ilkelerini anlatmakla meşhurdur. Ali Molla’nın “ille namaz, ille namaz, ille namaz’’, “ille ölüm, ille ölüm, ille ölüm’’ ifadeleri civar yerlerde menkıbeleşmiştir.25 1944-1960 yılları arasında kendi köyünde muhtarlık yapan Ali Molla ilki 1969 diğeri 1983’te olmak üzer iki kez hac yapmıştır. 1975’te geçirdiği trafik kazası sonucu uzun süre yatalak kalmıştır. Ömrünün 24 Bu bilgiler oğlu Muzaffer Ağar (1950 doğumlu), talebeleri Arif Akkaya (1942 doğumlu), Satılmış Güleşen (1942 doğumlu) tarafından aktarılmıştır. 25 Diğer bir menkıbe ise şöyledir. “Zamanın eşkıyâsı Ovacıklı Eğri Ahmet çetesi Saitler köprüsünde Safranbolu pazarından dönen Ali Molla’yı soymak için pusu kurar. Karşıdan bineğinin üzerinde Kur’an okuyarak gelen Ali Molla köprüye yaklaşır. Eşkıya harekete geçmeye karar verdiğinde aniden jandarma birliğini görür gasp işinden mecburen vazgeçerler. Ali Molla sağ salim evine döner. Bu olay daha sonra eşkıya tarafında Ali Molla Allah tarafından korundu diye anlatılmıştır.” 351 sonlarında gözlerini kaybeden Ali Molla 1996’da vefat etmiş, doğduğu yer olan Gümelik köyü Sindre mahallesinde medfundur. 26 Sonuç Yakın bir zamana kadar Çankırı ilimizin bir ilçesi, daha önce ise Çerkeş’in nahiyesi olan Ovacık ile ilgili yaptığımız bu çalışmada bölgenin manevî / irfânî iklimini etkilemiş, buna katkı sağlamış, yaşadığı bölgede “Eren”, “Hoca”, “Efendi”, “Molla”, “Hatip” ,“Hafız” gibi isimlerle anılmış çok sayıda âlim ve gönül insanı tespit edilmiştir. Bunun birlikte şu neticeler e ulaşılmıştır. 1-Tarihsel olarak 11. yüzyılda İslam’la tanışan Ovacık’ta, fetih ile birlikte kazanılan topraklar evvela Eren diye isimlendirilen zatlar aracılığıyla Türkleştirilmiş, İslam’la yoğrulmuştur. Daha sonra Molla, Hafız, Hatip, Efendi gibi ünvanlarla anılan zevatında da aynı misyonu taşıdığı, bölgeyi manen imar ettikleri görülmektedir. 2-Osmanlı Devleti eğitim sisteminden geçmiş bu zatlar ömürleri nihayete erene kadar Ovacık’ta divan camilerinde görev yapmış bölgeyi manen imar etmişlerdir. Ayrıca Cumhuriyet dönemi katı laik anlayışın hüküm sürdüğü, Kur’an-ı Kerim’in dahi yasaklandığı dönemi bizzat yaşamıştır. Ancak hiçbir zaman Kur’an öğretmekten, İslam dinini tebliğ etmekten de geri durmamışlardır. 3-Çalışmamız bildiğimiz kadarıyla Ovacık’ı bu yönüyle ele alan ilk çalışmadır. Bu sebeple çalışmamızın sonraki çalışmalara dibâce sadedinde de olsa ufuk açacağı, veri sunacağını ümit ediyoruz. KAYNAKÇA Algar, Hamdi. (2005). “Molla”, Diyanet İslam Ansiklopedisi (XXX: 238-239)İstanbul: İslami Araştırmalar Merkezi. Arpaguş, Safi. (2007). “Pîr”, Diyanet İslam Ansiklopedisi (XXXIV: 272-273)İstanbul: İslami Araştırmalar Merkezi. Aşkar, Mustafa.(2005), Çankırılı Astarlızade Mehmed Hilmi Efendi, İstanbul: Sistem Matbaacılık. Başbakanlık Devlet Arşivleri Genel Müdürlüğü.(1994), “937/1530 Yılı Muhasebe-i Vilayet-i Anadolu Defteri” (II), Ankara. Bozkurt, Nebi.(1997). “Hafız”, Diyanet İslam Ansiklopedisi (XV: 74-78)İstanbul: İslami Araştırmalar Merkezi. Çankırı Valiliği. Erişim 01 Mayıs 2017, http://www.cankiri.gov.tr/tarih, Çetin, Osman.(1998).“Horasan”, Diyanet İslam Ansiklopedisi (XVIII: 234-241) İstanbul: İslami Araştırmalar Merkezi. Haber Akasya. Erişim: 02 Mayıs 2017 http://haberakasya.com/yasam/sarayduzunebagli-koylerde-asirlik-bayram-gelenegi-yasatiliyor/. Kalafat, Yaşar.(1996). “Horasan Eri olarak Bilinen Yatırlarla İlgili Halk İnançları ve Dini Pratikler”. Süleyman Demirel Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Dergisi, (2):118-119. Karabük Valiliği (1999).“Antik Devirde Karabük ve Çevresi”. Ankara: Tşof Plaka 26 Bu bilgiler torunu Ali Akkaya (1971doğumlu) tarafından aktarılmıştır. 352 Matbaa. Kastamonu 1286 Yılı Sâlnâmesi. Kastamonu 1287 Yılı Salnamesi. Kastamonu 1288 Yılı Salnamesi. Kastamonu 1289 Yılı Salnamesi. Kastamonu 1290 Yılı Salnamesi. Kastamonu 1291 Yılı Salnamesi. Kastamonu 1292Yılı Salnamesi. Kastamonu 1293 Yılı Salnamesi. Kastamonu 1294 Yılı Salnamesi. Kastamonu 1295 Yılı Salnamesi. Kastamonu 1296 Yılı Salnamesi. Kastamonu 1297 Yılı Salnamesi. Kastamonu 1298 Yılı Salnamesi. Kastamonu 1299 Yılı Salnamesi. Kastamonu 1306 Yılı Salnamesi. Kastamonu 1310 Yılı Salnamesi. Kastamonu 1311 Yılı Salnamesi. Kastamonu 1312 Yılı Salnamesi. Kastamonu 1314 Yılı Salnamesi. Kastamonu 1317 Yılı Salnamesi. Kastamonu 1321 Yılı Salnamesi. Köprülü, Osman F.(1994). “Efendi”, Diyanet İslam Ansiklopedisi (X: 455-456) İstanbul: İslami Araştırmalar Merkezi. Taş, Kenan Ziya.(1993), Tapu Tahrir Defterlerine Göre 16.Yüzyılda Bolu Sancağı, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yayınlanmamış Doktora Tezi, Ankara. Taş, Kenan Ziya.(2007). “Çankırı Tarihinden Viranşehir Sancağından Eskipazar ve Ovacık İlçelerine”, Çankırı Araştırmaları Dergisi, (2), s. 204-210. Türk Dil Kurumu, Erişim: 04 Mayıs 2017, http://www.tdk.gov. tr/index.php?option=com _bts&arama=kelime&guid= DK. GTS.590a7ee11ed865.22740506. Uludağ, Süleyman.(1995).“Erenler” Diyanet İslam Ansiklopedisi (XI: 294-295) İstanbul: İslami Araştırmalar Merkezi. Uludağ, Süleyman.(1998) “Abdal”, Diyanet İslam Ansiklopedisi (I: 59-61)İstanbul: İslami Araştırmalar Merkezi. HUZUR DERSLERİNE KATILAN ÇANKIRILI ÂLİMLER Scholars from Cankiri Who Attended the Huzur Lectures Yakup KOÇYİĞİT1 Özet Huzur dersleri 18. yüzyıldan itibaren yıkılışına kadar Osmanlı devletinde, Padişahların huzurunda yapılan tefsir dersleridir. Bu dersler, padişahın huzurunda yapılıyor olması sebebiyle katılanlar hakkında ilmi bir payenin göstergesi ve aynı zamanda devletin kendilerini ödüllendirmesi ve ilme teşviki anlamına gelmektedir. İstanbul, pâyitaht olması hasebiyle Osmanlı Devletinin atan kalbi ve karar veren beyni hükmündedir. Büyük Medreseler, buraya kurulmuş, tedrisatlarını tamamlamak isteyen ilim yolcuları son durak olarak burada karar kılmışlardır. Bu sebeple huzur derslerine katılan âlimler büyük çoğunlukla İstanbul’da yetişmiş âlimlerdir. Ancak bağrından kopup geldikleri taşra şehirlerinin adları bu derslere katılanların isimlerinin başında veya sonunda zikredilmiş, böylece devlet bununla İstanbul’un dışındaki diğer şehirlere de vefa borcunu ödemiştir. Anadolu, Rumeli, Balkanlar… Osmanlının bütün vilayet hatta kasaba diyebileceğimiz bölgelerinden gelen âlimlerin, bu dersler ile ilgili tutulan arşiv belgelerinde isimleri geçmektedir. Çankırı da Huzur Derslerine katılan âlimleri dolayısıyla ilgili belgelerde ismi en çok geçen vilayetlerimizden bir tanesidir. O tarihlerde Kangrı, Kangırı, Kengri gibi değişik isimlerle ifade edilen Çankırı, onlarca âlimin yetişmesi ve sultan huzurunda icra edilen, ilmi seviyesi oldukça yüksek olan bu meclislerde temsil edilmiş olması, o dönemde ilmi ve kültürel anlamda ne kadar mümtaz bir yere sahip olduğunun göstergesidir. Bu âlimlerin bilinmesi, biyografilerinin ve eserlerinin gün yüzüne çıkarılması günümüzde ilim yolcuları için bir kaynak olması ve bilim tarihi çalışmaları açısından oldukça önemlidir. Çünkü ilim, tuğla tuğla örülen bir binaya benzer. Öncesi ile sonrası arasında mutlak bir irtibat kurulması ve tarihinin bilinmesi gereklidir. Bu çalışma ile Çankırı’nın dününden, bu gününü aydınlatan kandilleri Belirlenmeye çalışılacaktır Anahtar Kelimeler: Osmanlı Devleti, İlmi Merkezler, Çankırılı Âlimler, Huzur Dersleri, Bilim Tarihi 1 Karabük Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi, e-posta: yakupkocyigit@karabük.edu.tr 353 354 Abstract From the 18th century until the end of the Ottoman Empire, Huzur Lectures were tafsir lectures that were attended by the Sultan himself. The presence of the Sultan in these lectures symbolises the status and capability of the scholars who attended. These meetings also indicate an economic conferment and an encouragement in their work. Istanbul, being the capital, is the beating heart and the intellectual centre of the empire. Big madrasas are built, and many aspiring scholars have chosen this city as their last stop in their journey for knowledge. Thus, many scholars who attended the Huzur lectures were trained in Istanbul but their hometowns are mentioned in their names to show gratitude to the Anatolian cities where these scholars were born and raised. From Anatolia, Rumeli and the Balkans to even the smallest cities and villages, every scholars name who takes part in these meetings are mentioned in the records with their hometowns. Çankırı being the hometown to many scholars who took part in these meeting is one of the most frequently mentioned in these lectures. Taking different names such as Kangrı, Kangırı, Kengri; the many scholars the city has raised, and the representation of the city in these intellectually esteemed and highly regarded lectures, which were arranged in the presence of the Sultan himself, shows that the city has a distinguished place in the intellectual and cultural sphere of the Empire. It bears a remarkable academic importance that these scholars, their works, and biographies are studied and known. Knowledge is like a wall built brick by brick. The connection to the past is necessary for the wholeness of the structure. This work will point out Çankırı’s scholars who are illuminating today from the past. Key words: Ottoman Empire, Science Centers, Scholars from Cankiri, Huzur Lectures, History of Science Giriş Geçmiş, bu gün ve gelecek birbirinden ayrılmaz üç olgudur. Bu günü güzel bir şekilde yaşamak ve geleceği doğru şekilde planlamak hayatı anlamlandırmak açısından oldukça önemlidir. Bu konuda geçmişin bilinmesinin önemi yadsınamaz. Tarihin bilinmesi sadece geçmişte yaşanmış olayların kronolojik olarak oluş tarihlerini öğrenmek değildir. Bilakis o dönemin analiz edilmesi, yaşamış insanların -özellikle- ilim adamlarının isimlerinin tespiti, yetişmeleri, bulundukları ilmi ortamlar, telif ettikleri eserlerin ortaya çıkarılması ile ilmî tespit ve görüşlerinin belirlenmesidir Geçmiş ile günümüz arasında bağın kurulması için özellikle bu görüşlerin bilinip bugüne aktarılması ve kendisinden faydalanılması İle mümkündür. Çankırı, Orta Anadolu’nun kadim bir şehridir. Tarihinde birçok âlim yetiştirmiş ilim ve kültür hayatına katkıda bulunmuştur. Bu gün bunlardan bir kısmı bilinmekte bir kısmı ise hala gözlerden ve dikkatlerden uzak durmaktadır. Belli ki, “Çankırı’nın Manevi Mimarları” sempozyumu bu değerleri ortaya çıkarmayı amaç- 355 lamaktadır. Üniversiteler, yerel yönetimler ve çeşitli sivil toplum kuruluşlarının katkılarıyla icra edilen bu kabil sempozyumlar, kütüphanelerin raflarında kalmış bazı eserlerin ortaya çıkmasına, unutulmuş bazı değerlerin tekrar hatırlanmasına vesile olmaktadır. Bu cümleden olarak bu tebliğde Çankırı’da yetişip padişahın huzurunda yapılan derslere katılıp rüştünü ispat etmiş âlimlerin isimlerinin tespiti ve içlerinden bazılarının hayat hikâyeleri hakkında kısa bilgi sunmak, özelde Çankırı genelde ilim âlemi için oldukça önemlidir. Huzur dersleri konusunda değerli bir çalışma ortaya koyan Ebu’l-Ula Mardin’in aynı isimdeki eseri bu konunun en önemli kaynağıdır. Mardin’in de çokça müracaat ettiği Mehmet Süreyya’nın Sicill-i Osmanî, Bursalı Mehmet Tahir’in Osmanlı Müellifleri, Bağdatlı İsmail Paşa’nın Hediyyetü’l Ârifîn isimli eserleri ve diğer biyo-bibliyografik kaynaklar bu konuda en çok başvurulan kaynaklar olmuştur. Bu tebliğde önce Huzur Dersleri ile ilgili kısa bilgi verilecek daha sonra kaynaklarda yer alan isimlerin tespitine gidilecektir belirlenen isimlerin daha geniş araştırmalar için bir başlangıç noktası olması umulur. I.Huzur Dersleri “Ma’rifet iltifata tabidir” darb-ı meseli ne güzel bir sözdür. Benzeri bir durum ekonomide arz-talep dengesiyle anlatılır. Âlimlerin çalışmaları iltifat ile daha verimli olur, bununla birlikte İnsanlar da fayda gördükleri şeylere daha çok iltifat ederler. Akıllı devlet başkanları insanların bu özelliklerini göz önüne alarak onları ilme yöneltmek için bazı etkinliklere başvururlar. Bir taraftan İlim tedris ve tahsili için medreseler inşa ettirirlerken diğer taraftan da eser veren âlimleri teşvik edilmişir. Yazdıkları eserlerin kendilerine sunulması kabul edilmiş, karşılığında yüklü para ve hediyeler ile ödüllendirilmiştir. Bunların dışında bir takım kültürel etkinlikler de gelenekleştirilerek ilmin ve âlimin önemi vurgulanmıştır Osmanlı tarihinde bunun en güzel örneklerinden bir tanesi de «Huzur-u Hümâyûn Dersleri» şeklinde isimlendirilen uygulamadır. Kısaca Huzur Dersleri olarak da bilinmektedir. 18. yy ortalarından itibaren Osmanlı devletinin yıkılışına kadar bir buçuk asrı geçen bir süre devam eden bir gelenektir. Huzur dersleri, Ramazan aylarında sultanın huzurunda yapılan takrir ve müzakerelerle geçen derslerdir.Bu derslerde, Kur’an’ın tefsiri yapılır. Her bir derste bazen sadece bir ayet müzakere edilir. (Bu derslerin tamamında Fatiha suresinden Nahl suresine kadar tefsirin yapıldığı düşünülürse ne kadar ayrıntılı tartışmaların gerçekleştiği anlaşılır.) Bir Mukarrir, beş tane de muhatap müzakereci vardır. 2 Bunların dışında Sami’(dinleyici) olarak Sultan ve saray erkanından izin verilen vüzera ve üst düzey idareciler de katılmaktadır. Bir Ramazanda sekiz meclis akdedilirdi. Dokuzuncu meclis değerlendirme meclisi olarak akdedilierdi. 2 Huzur derslerinde dersi veren alime “Mukarrir”, dersin enine boyuna tartışılmasını sağlayan müzakerecilere de “muhatap” denmektedir. Geniş bilgi için Bkz. Mehmet İpşirli, “Huzur Dersleri”, Diyanet İslam Ansiklopedisi: c. XXVIII, s. 441-444, 1998, 356 Bu konuda değerli bir çalışma ortaya koyan Ebu’l-Ûlâ Mardin, Huzur Dersleri ismiyle yazdığı eserinde, başlangıcından son dönemine kadar akdedilen meclisleri anlatmış, burada yer alan alimlerin neredeyse tamamının isimlerini tespit etmiş ve bu alimlerin isimlerini adeta ölümsüzleştirmiştir. Yakın dönemlerde bu konuda çeşitli araştırmacılar ve bilim adamları da yazdıkları makalelerle bu konunun bilinirliğinin artmasına katkıda bulunmuşlardır. Ebul’l-Ula Mardin Huzur derslerinin, tarihçi Hammer ve sorasında Vakanüvis Vasıf ’tan aldığı kuvvetle muhtemel nakillerle 1172 h./1758 m. tarihinde başladığı kanaatini serdetmektedir.3 Aslında daha önceki dönemlerde Osmanlı sultanlarının âlimler ile meclis akdederek ilmi mübahaselerde bulundukları çeşitli kaynaklarda nakledilmektedir. Mesela IV. Mehmet’in Şeyhü’l-İslam Minkârîzâde Yahya Efendi’ye akşam ve yatsı arasında dersler verdirdiği ve bunu adet haline getirdiği, aynı şekilde sultanın yakınlarından olduğu bilinen Vânî Mehmet Efendiye de haftada iki defa ders yaptırdığı bilinmektedir.4 Ebu’l-Ûlâ Mardin Tarihçi Atâ’dan benzer uygulamaların Sultan Orhan zamanından itibaren Osmanlı Sultanlarının bir adeti olduğunu belirtmektedir.5 Bazı araştırmacılar bunu abartılı bir yakıştırma olarak değerlendirir. Mardîn ise bunu makul bir iddia olarak kabul etmiş, ancak Huzur Derslerinin diğer yapılan derslerden farklı olduğunu belirtmiş ve; • Huzur derslerinin Ramazan ayı ile kayıtlı olduğu, • Bu derslerde münazara, müzakere ve mübahasenin gerekli olduğu, • Padişahın emriyle yapıldığı, • Muhatapların soru sormak zorunda oldukları… gibi farklarını saymıştır. Konumu dolayısıyla her zaman halk içinde bulunamayan padişah ve saray erkanı, dini bir sohbet, ilmi bir müzakere ortamında bulunmakta ve bundan istifade etmektedir. Ayrıca Padişahların böyle meclislerde hazır bulunması teba arasında hoş karşılanmakta, halkın takdir ve beğenilerini de kazanmaktadır. Sultan huzurunda ders takrir etmek, mukarrirlerle meseleyi müzakere edebilecek seviyede ilim sahibi olmak, önemli bir ilmi derecedir. Çünkü mukarrir ve muhataplar, Şeyhulislam tarafından liyakat esas alınarak titizlikle seçilmektedir. Huzur derslerine katılmak ilmi bir seviye ve bir liyakat demektir. Bu seviyeye ulaşabilmek için alimler adeta bir yarışıma içerisine girmekte ve bu yarışma olumlu manada, birçok faydaları içerisinde barındırmaktadır. Huzur derslerine sadece payitahttan değil, Anadolu’nun hemen her yanından âlimlerin bu derslere katıldıklarını görmekteyiz. Bu da çeşitli şekillerde taltif edilen payitaht âlimlerinin yanında taşra ulemasının da gayretini artırmakta ve ilimi gelişime katkı sağlamakta idi. 3 Ebu’l-Ula Mardin, Huzur Dersleri, c. I, s. 6 4 Mehmet İpşirli, “Huzur Dersleri”, Diyanet İslam Ansiklopedisi, c. 18, s. 441-444, 1998, 5 Osman Öztürk, “Ramazan Mubaheseleri “Huzur Dersleri” ”, Diyanet İşleri Başkanlığı Dergisi, c. ? s112-113 357 Vatanın farklı coğrafyalarında bulunan âlimlerin bir araya gelerek belli konularda müzakere etmeleri, görüş alış verişinde bulunmaları ilmin yurt çapında mütecanis olması, ilim adamlarının birbirlerinden faydalanmaları açısından oldukça önemli etkileri olmuştur. 19. yy dan itibaren, Huzur derslerine katılacak olan alimlerinde aranan şartlar zorlaştırılmış, İstanbul Ruûsunu6 alma, herhangi bir yerde çalışmama gibi birtakım yeni kurallar getirilmiştir. Osmanlı ilim hayatında tartışmasız etkisi olan Huzur dersleri, hilafetin ilgası olan 1924 senesine kadar devam etmiştir. Bu tarihten sonra günümüze kadar buna benzer bir kurum veya çalışma yapılmamıştır. II. Huzur Derslerine Katılan Çankırılı Âlimler A. Mukarrir Olarak Katılmış Olan Âlimler: 1. Kangırılı Şeyh Abdullah Efendi Kayyumzade Abdullah Efendi, Kangırılıdır. Şeyh Hasan Kangrî’nin oğludur. El-Üsküdarî el-Hanefî el-Müderris gibi nisbeleri ile bilinir. 1168 da doğmuştur. Haşiye ala âdâb-ı mîr, Haşiye ale’t-Tehzîb, Haşiye ale’l-Celâl, Haşiye Ale’l-Hayâlî ve Şerhu’s-Sa’d ( bu eserini 1225 senesinde tamamlamıştır) isimli eserleri vardır. Huzur derslerinde mukarrir olarak yer almıştır. İlk olarak hicri 1224 senesi Ramazan ayında 8. Mecliste iptida-i hariç7 rütbesi ile muhatap olarak katılmıştır. 1228 senesinden 1237 senesine kadar mukarrir olarak bu derslerde bulunmuştur. 3 Muharrem 1227 tarihinde Galata hocalığına tayin edilmiştir. Enderun hocalığı yapmış ve Selimiye tekkesinin ilk şeyhi olmuştur. 1237 tarihinde Kudüs mollası olup 1239 senesinde mezkûr mevleviyyeti (kadılık görevi) tamamladıktan sonra yolda Şuur isimli yerdevefat etmiştir. Alim ve faziletli bir kimsedir. Eserlerinin en meşhuru ûlema tarafından kabul gören Fenâri Hâşiyesi’dir. Kaynaklarda yer alan diğer eserleri de şunlardır: Hâşiye ale’l-Celâl, Hâşiye ale’l-Hayalî, Haşiye ale’t-tehzib, Haşiye âdabı mirî. 8 1227 Ramazan ayında muhatap olarak katıldığı Mukarrirler Meclisi’nde Musannif Osmân Efendi ile aralarında sert tartışmalar geçmiş, buna rağmen sultanın takdirini kazanarak muhataplığa devam ettirilmiş ve sonraki yıllarda mukarrirliğe 6 Osmanlı devlet teşkilatında atamaların kaydedildiği defterlere Ruûs denirdi Atamaya hak kazanabilmek için yapılan imtihanlara da Ruûs imtihanları denirdi. Geniş bilgi için Bkz. Recep Ahıskalı, “Ruus” Diyanet İslam Ansiklopedisi, c.XXXVII, s.272 7 İptidâ-i Hariç, Osmanlı eğitim sisteminde medreselerin derecelerini gösteren bir terimdir. Medreseler, Bunlar Hâşiye-i Tecrîd, Hâşiye-i Miftâh, Hâşiye-i Telvîh medreseleri şeklinde kitap adlarına; yirmili, otuzlu, kırklı, ellili, altmışlı şeklinde müderrise ödenen günlük ücretlere ve nihayet hâriç, dâhil, Sahn, altmışlı, Süleymaniye, dârülhadis şeklinde medreselerin statüsüne göre yapılmış derecelendirmelerdir.İptida-i hariç lafzı kırklı medreselerden sonra devlet erkanının yaptırdığı medreselere ilk girenlerin okuduğu , müderrislerine elli akçe yevmiye verilen medreselerdir.Geniş bilgi için Bkz. Mehmet İpşirli,“Medrese (Osmanlı Dönemi)” Diyanet İslam Ansiklopedisi, , c. XXVII, s. 327-333. 8 Mehmet Süreyya, Sicilli Osmanî, c. III, s.. 395; Bursalı Mehmet Tahir, Osmanlı Müellifleri, c. I, s., 377; Bağdatlı İsmail Paşa, Hediyyetü’l-Arifîn, c.I s. 255. 358 yükseltilmiştir. Bu tartışmayı Enderun tTarihi müellifi ? detaylı olarak anlatmış elMardin de oradan iktibasla kitabında uzunca anlatmıştır.9 2. Çerkeşli Mehmet Efendi Huzûr Derslerine hicri 1224-1237 yılları arasında muhatap olarak katılmış, 1237 de Galatasaray hocalığına tayin edilmiş, 1238-1241 de mukarrir olmuş, 1243 de toplanan Mukarrirler Meclisine muhâtap olarak katılmış, aynı yıl Orduy-u Humâyun Kadılığına tayin edilmiş, 1251 Ramazân ayında toplanan Sudûr Meclisi’nde Âli İmrân Sûresinin son âyeti olan 200 üncü âyetini takrir eylemiştir.10 3. Kangırılı Ali Niyazi Efendi Kara Ali Niyazi Efendi, Kângırılıdır. Müderris ve dersiâmdır. 1273 - 1285 senelerinde muhatap, 1285-1292 tarihlerinde mukarrir olarak Huzur Derslerinde bulunmuş, mukarrirlerin reisi olmuştur, 1299 Cemaziyelâhir ayının 15. inci günü vefat etmiştir. Kâşgeri11 kurbunda (?) medfundur. Fâzıl bir alimdir.12 İlk olarak 1284 te Ahıskalı Numan Efendi ye vekâleten Mukarrir olarak görev almıştır. 13 4. Kangırılı İbrahim Efendi Kângırılı İbrahim Ethem Efendi müderris, molla, İstanbul kadısı ve müftüsü idi. Mekke payesine nâil olmuştur. Huzur Derslerine 1277 - 1285 tarihleri arasında muhatap, 1285 - 1286 yıllarında mukarrir olarak iştirak etmiştir. 1295 senesi Safer ayının sekizinci günü vefat etmiştir, Süleymaniye haziresinde medfundur.14 5. Kangırılı Abdülkerim Davut Efendi Abdülkerim Davut Efendi, Kângırılıdır. Müderris ve molladır. Mekke payesine15 nail olmuştur. 1274-1285 seneleri arasıda muhatap, 1285-1291 seneleri arasında mukarrir olarak Huzur Derslerine iştirak etmiştir, 1295 senesinden sonra vefat etmiştir.16 Muhatap olarak katılmış olan âlimler: 1. Kangırılı Hafız Hüseyin Efendi: 1228 yılında muhatap olarak huzur derslerine katıldığı kaynaklarda geçmektedir.17 9 Ebu’l Ula Mardin, Huzur Dersleri, c. 1, s. 188/190 10 Mardin, Huzûr Dersleri, c. 1, s. 78, 87-88 11 Kaşgâri Tekkesi Camii de denir. Eyüp'ten, Piyer Loti Kahvesi'ne giden İdris Köşkü Caddesi ile Hüsam Efendi Sokağı arasında bulunmaktadır. 12 Mehmet Süreyya, Sicilli Osmanî, c. 3, s. 577, 13 Mardin, Huzur Dersleri, c. 1, s. 139 14 Mehmet Süreyya, Sicilli Osmanî, c. 1, s. 164, Mardin, Huzur Dersleri, c. 1, s. 140 15 Osmanlılar’da özellikle ilmiye mensuplarına verilen rütbeyi ifade eden terim sözlükte “görev derecesi, rütbe, mertebe” anlamına gelen ve terim olarak ilmiye mensuplarına verilen rütbeyi anlatan Farsça pâye kelimesi daha geniş mânada herhangi bir memuriyetin fiilen ifa edilmek üzere değil adının rütbe ve unvan olarak verilmesini belirtir. Geniş bilgi için Bkz. Fahri Unan, “Paye”, Diyanet İslam Ansiklopedisi, c.XXXIV, s. 193-194 16 Mehmet Süreyya, Sicilli Osmanî, c. 2, s. 326. 17 Mardin, Huzur Dersleri, c. 1, s. 124 359 2. Kangrılı Ali Remzi Efendi: 1270-1291 yılları arasında muhatap olarak huzur derslerine katılmıştır.18 3. Kangırılı Muhammed Arif Efendi: 1250 yılında muhatap olarak huzur derslerine katılmaya başlamış ve 1269 Sofya Kadılığına tayin sebebiyle bu görevden ayrılmıştır.19 4. Kangırılı Seyyid Ahmed Efendi: Seyyit Ahmed Efendi, Kângırılıdır. 1256- 1269 seneleri arasında Huzur Derslerinde muhatap olarak bulunmuş, 1269 senesi Şevval ayıinde Mahreç payesi alıp aynı sene içinde vefat etmiştir.20 5. Kangırılı Ahmed Zühdü Efendi: 1282 huzur derslerine katılmaya başlamış, 1313 yılında vefat edinceye kadar bu görevde devam etmiştir.21 6. Kangırılı Hafız Seyyid Abdullah Sabri Efendi: 1283 tarihinde huzur derslerine muhatap olarak katılmaya başlamış ve 1285 Mahreç Payesi alarak bu görevinden ayrılmıştır.22 7. Kangırılı Hasan Zühdü Efendi: 1288 yılında muhatap olarak huzur derslerine katıldığı kayıtlarda rastlanmaktadır.23 8. Kangırılı Ahmet Vehbi Efendi: 1292 tarihinden 1295 tarihinde vefatına kadar huzur derslerine muhatap olarak katılmıştır.24 9. Kangırılı Ahmet Şevki Efendi: 1301 yılında muhatap olarak huzur derslerine katılmaya başlamış ve 1313 tarihinde vefatına kadar devam etmiştir.25 10. Kangırılı Mustafa Sabri Efendi: 1331 senesinde muhatap olarak huzur derslerine katıldığı kaynaklarda geçmektedir.26 11. Kangırılı Muhammed Rüştü Efendi: 1340 senesi ve sonrasında huzur derslerine muhatap olarak katıldığı kaynaklarda geçmektedir.27 12. Kangırılı şeyh Osman Nuri Efendi: ”Muhsinoğlu” mahlasıyla tanınmış Mustafa Efendi’nin oğludur. Hicri 1262 de Kângırı sancağının Şabanözü nahiyesinde Karapazar’ın Bügdüz köyünde doğmuştur. Hicri. 1268- 1278 yılları arasınde köyünün ibtidâi mektebinde okumuş, 1279-1282 de Kângrı’da Kirmanoğlu Medresesinde tahsilden sonra, H, 1283 de İstanbul’a 18 Mardin, Huzur Dersleri, c. 1, s. 138 19 Mardin, Huzur Dersleri, c. 1, s. 133 20 Mardin, Huzur Dersleri, c. 1, s. 135, Mehmet Süreyya, Sicilli Osmanî, cilt, sah. 297. 21 Mardin, Huzur Dersleri, c. 1, s. 143 22 Mardin, Huzur Dersleri, c. 1, s. 143 23 Mardin, Huzur Dersleri, c. 1, s. 145 24 Mardin, Huzur Dersleri, c. 1, s. 146 25 Mardin, Huzur Dersleri, c. 1, s. 148 26 Mardin, Huzur Dersleri, c. 1, s. 159 27 Mardin, Huzur Dersleri c. 1, s. 163 360 gelerek Büyük Ayasofya Medreseline kaydolmuş, dersiâm Hâfız Ebûbekir Efendi’den 1298 de icazet almıştır. 1298 de ruûs imtihanım kazanıp aynı yıl Büyük Ayasofya Cami-i Şerifinde tedrise başlayarak 1312 de icazet vermiştir. 1294 - 1297 yılları arasında Rus muharebesi sırasında Mektebi Tıbbiyye bahçesinde kurulan barakalar hastahânesine imâm tayin olunmuştur. 1299 da Büyük Ayasofya Câmii Şerifinde Buhârî-i Şerif okuma, 1325 de ise Reis-i Buharî vazifesiyle görevlendirilmiştir. H. 1311 de ibtidâ-i Hâric rüûsuna nâil olmuştur.28 1325 de Hareketi Dahil derecesiyle Akbıyık Câmiinde Fâtıma Sultân Dersiyyesi müderrisliği tevcih edildiği belirtilmişti. Ayrıca Bozcaada’da 1 314 de Bozcaada vâizliğine ta’yin edilmiştir ve Bozcaada da fahri olarak müftülük yapmıştır. H. 1315 de dördüncü rütbeden Mecîdî nişâniyle ödüllendirilmiştir. Rumi 1323 de İstanbul’a gelerek Bozcaada vâizlik ve müftîliğinden istifâ etmiştir. Buhârî Şerif riyaseti ve dersiâmlık vazifeleriyle Huzur Derslerine 1327-1332 yıllarında muhatap olarak katılmış Mahreç payesi verilerek Foça Mevleviyyetine29 tayin olunarak muhataplıktın ayrılmıştır. 1338 Mayısında vefat etmiştir.30 13. Kangrılı Bilal Fevzi Efendi: 1329 tarihinde muhatap olarak huzur derslerine katılmaya başlamış 1334 yılına kadar bu görevi sürdürmüştür.31 14. Kangrılı Zeynelabidin Efendi: 1331 senesinde muhatap olarak takıldığı kaynaklarda geçmektedir32 15. Kangrılı İshak Efendi: 1333 senesinde huzur derslerine katıldığı kaynaklarda geçmektedir.33 Sonuç Huzur dersleri, 18. asır sonrasında Osmanlı Devleti uleması için saygınlık dersleridir. Sultan huzurunda icra edilmesi, derslere katılacak ulemanın seçiminde önemli kıstasların aranması, derslerin müzakereli olarak yapılıyor olması gibi özellikleri nedeniyle bu etkinlikte yer alan kimselerin camia içerisinde önemli bir yeri olduğunun delili sayılabilir. Saltanatın merkezi olması itibariyle genelikle İstanbul’da yaşayan alimler seçilmiş olsa da devrin adeti gereği bunların isimleri nisbeleri öne çıkarılarak yazılması taşra şehirleri için de bir prestij vesilesi olmuştur. Derslerde pek çok Çankırı’lı âlimin bulunması, ayrıca bu âlimlerin verdiği eserlerin ilim dünyasında mütedavil olması Osmanlı taşrasının, ilmî ve toplumsal hayatın gelişimine katkılarını ortaya koymaktadır. 28 İlmiye Sâlnâmesi, s. 113 29 Osmanlı Devleti'nde dereceleri itibariyle kadılıklar esas olarak iki gruba ayrılmıştır. Bunlardan ilkine mevleviyyet kadılıkları . ikincisine ise "kaza kadılıkları" olarak isimlendirilmiştir. Geniş bilgi için Bkz. Fahri Unan , “Mevleviyyet”, Dilanet İslam Ansiklopedisi, c.XXIX, s. 467. 30 Mardin, Huzur Dersleri, c. 3, s. 1054-1055 31 Mardin, Huzur Dersleri, c. 1, s. 158 32 Mardin, Huzur Dersleri, c. 1, s. 158 33 Mardin, Huzur Dersleri, c. 1, s. 160 361 Bu çalışma vesilesi ile isimleri tespit edilen zevatın daha geniş araştırmalara konu edilmesi gerekmektedir. Bu değerli ilim adamlarının hayatlarının bilinmesi kadar yetiştirdiği talebelerinin, verdikleri eserlerin ortaya çıkarılması gerekmektedir. Böyle bir çalışma, dinin o gün nasıl anlaşıldığı ve yaşandığı ve bugün nasıl anlaşılması gerektiği noktasında önemli katkılar sağlayacaktır. KAYNAKÇA Bağdatlı İsmail Paşa, Hediyyetü’l-Ârifîn, Marif Vekaeti Matbaası, 1951-1955. Bursalı Mehmet Tahir, Osmanlı Müellifleri, c. I, s., 377 Mardin, Ebu’l-Ûlâ, Huzur Dersleri, İsmail Akgün Matbası 1951-1966 Mehmet İpşirli, “Huzur Dersleri”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, c. XVIII, s. 441-444, 1998, ---,“Medrese (Osmanlı Dönemi)” Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, c. XXVII, s. 327-333. Mehmet Süreyya, Sicill-i Osmanî, Matbaa-i Amire, İstanbul, 1308 h.. Osman Öztürk, “Ramazan Mubaheseleri “Huzur Dersleri””, Diyanet İşleri Başkanlığı Dergisi, sayı: 112-113 Recep Ahıskalı, “Ruus” Diyanet İslam Ansiklopedisi, c.XXXVII, s.272 362 OSMANLI DEVLETİNDE NAKÎBÜ’L-EŞRÂFLIK MÜESSESESİ VE ÇANKIRI SEYYİDLERİ The Instıtutıon of Nakîbü’l-Eşrâf in The Ottoman Empire And Seyyids in The City of Çankırı Ayhan IŞIK1 Özet Nakîbü’l-eşrâflık Müessesesi, Hz. Peygamber’in soyundan gelen seyyid ve şeriflerin neseplerinin kayıt altına alınması, onlara bir takım imtiyaz ve muafiyetler tanınması ayrıca seyyidliklerinin ispatı için gerekli olan siyâdet hüccetlerinin düzenlenmesi gibi bazı resmi işlemlerin yapılması için Yıldırım Bâyezid zamanında (h.802/m.1400 tarihinde) Nâzır-ı Sâdât ismiyle tesis edilmiş bir kurumdur. Osmanlı coğrafyasının çeşitli bölgelerine göç eden seyyid ve şerifler, gittikleri yerlerde önemli roller üstlenmişler ve Nakîbü’l-eşrâflık çatısı altında cumhuriyet dönemine kadarki süreçte kendilerinden söz ettirmişlerdir. Seyyid ve şerifler, bulundukları bölgelerde huzur ve sükûn kaynağı, manevî bir otorite olarak görülmeleri sebebiyle halka örnek teşkil etmişlerdir. Fetihler sırasında ordunun öncü birlikleri içerisinde yer alarak askerin maneviyatını yükseltmeye çalıştıkları, fetih sonrasında kazanılan toprakların imarı için çaba sarf ettikleri ve Hz. Peygamber dönemi İslâm anlayışını yaşatma gayreti içerisinde oldukları görülmektedir. Bu amaçlarla Çankırı ve çevresine de çok sayıda seyyid ailesi yerleşmiş ve bölgenin İslamlaşmasına katkı sağlamıştır. Çankırı ili, Yapraklı ve Çerkeş ilçeleri, seyyid ve şeriflerin en çok rağbet ettiği bölgeler arasındadır. Çankırı Dârü’s-siyâde Zâviyesi Hz. Peygamber’in soyuna mensup olanlara kucak açmış ve onların en iyi şekilde ağırlanması için seferber olmuştur. Çankırı Nakîbü’l-eşrâf kaymakamları da seyyidlere siyâdet hücceti düzenleme, onların evlenme-boşanma gibi hukuki işlemlerinde söz sahibi olma görevlerinin yanında bulundukları bölgelerde iftâ vazifesini de üstlenmişler ve bir nevi bölgenin manevî fâtihleri olmuşlardır. Sonuç olarak bildirimizde; Nakîbüleşrâflık Müessesesinin kurulmasından Cumhuriyet döneminde müessesenin kaldırılışına kadarki süreçte Çankırı ve çevresinde görev yapan Nakîbüleşrâf kaymakamları, Çankırı Dârü’s-siyâdesi, Çankırı’daki öncü ve liderlik vasıfları bulunan seyyid aileleri, Çankırı Nakîbü’l-eşrâf 1 Yrd. Doç. Dr., Karabük Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Kelam ve İslam Mezhepleri Tarihi Bilim Dalı. e-posta: i.ayhan555@gmail.com 363 364 Kaymakamlarının verdiği seyyidilik hüccetleri, Çankırı ve çevresindeki Osmanlı döneminde yaşamış olan seyyidlerin nesep ve adres bilgileri Meşihat Arşivi’ndeki Nakîbü’l-eşrâf defter ve belgeleri ışığında tespit edilecektir. Böylelikle kurumun tarihi serüveni, işlevleri ve geçmişten günümüze Çankırı’daki seyyidlerin fonksiyonları hakkında önemli bilgiler sunulacaktır. Anahtar Kelimeler: Meşîhat Arşivi, Nakîbü’l-eşrâf Kaymakamı, Siyâdet Hücceti, Nakîbü’l-eşrâf Defterleri, Seyyid ve Şerif, Çankırı, Dârü’s-siyâde. Abstract The institution of nakîbü’l-eşrâf is an institute founded in the name of Nazır-ı Sadat in 1400 under the reign of Sultan Bayezid I. It was established in order to keep records of seyyid and şerif, that is respectively the descendants of Hasan and Hüseyin, the grandchildren of the Prophet Muhammad. It was also to provide sayyid licences (siyadet hüccetleri) to individuals so that they could prove their prophetic lineage. The seyyid and şerif who travelled across and migrated to different Ottoman lands assumed important roles, and until the Republican period, under the roof of the institution of nakîbü’l-eşrâf, continued to have a major impact. They were role models for people as they served as centers of peace and tranquility and were perceived as spiritual authorities. It is observed that during the conquests they tried to heighten the moral spirit of the soldiers fighting in the front, worked for the reconstruction of the conquered lands, and tried to preserve the prophetic understanding of Islam. With all these goals in mind, a significant number of seyyid and şerif settled in Çankırı and its surroundings and made important contributions to the Islamization of the region. The city of Çankırı, Yapraklı and Çerkeş districts were among the most popular ones by the seyyid and serif. Çankırı Dârü’s-siyâde Zâviye embraced the descendants of the Prophet Muhammad and tried its best to ensure their finest accommodation. Çankırı Nakîbü’l-eşrâf governors issued sayyid licences to the seyyid, enrolled in their legal matters, such as marriage and divorce, as well as presumed fatwa issuing (ifta); and thereby became in a sense the moral conquerors of the region. As a result, in our study, based on Nakîbü’l-eşrâf archival records at the Meşihat Archive, the Nakîbü’l-eşrâf governors that worked in Çankırı and its surrounding areas since the establishment of the Nakîbü’l-eşrâf institute; Çankırı Dârü’s-siyâde, prominent seyyid families in Çankırı; the sayyid licences given by the Nakîbü’l-eşrâf governors; the lineage and address information pertaining to seyyids that lived in Çankırı and around will be covered. In this way, important information about the institutional history of the Nakîbü’l-eşrâf institute, its functions, as well as the roles the seyyids played in Çankırı, from past to the present, will be presented. Key Words: Meşihat Archive, Nakîbü’l-eşrâf, Siyâdet Hücceti, seyyid and şerif in city of Çankırı 365 Giriş Osmanlı Devleti’nde Yıldırım Bâyezid zamanında Nâzır-ı Sâdât ismiyle tesis edilen Nakîbü’l-Eşrâflık Müessesesi’nin geçmişi, Emevî ve Abbasî dönemlerine kadar gitse de bu kurum Osmanlı Devleti’nde önem kazanmıştır. Nakîbü’l-Eşrâflık Müessesesi, İstanbul’da Nakîbü’l-Eşrâf; vilayet, sancak ve kazalarda ise Nakîbü’lEşrâf Kaymakamları tarafından temsil edilmiştir. Nakîbü’l-Eşrâf, İslam devletlerinde Hz. Peygamber’in soyundan gelen seyyid ve şeriflerin işleriyle ilgilenen, neseplerini, doğum ve vefat kayıtlarını tutan, seyyidliklerinin ispatı için bulundurdukları siyâdet hüccetlerini düzenleyen, seyyidleri şanlarına uymayan işlere girmekten men eden, aynı zamanda onların haklarını koruyup ganimetten alacakları hisselerin aralarında dağıtılmasını sağlayan idareci konumundaki görevlidir. Eyalet, sancak ve kazalarda ise seyyidlerin hal ve hareketlerinden Nakîbü’l-Eşrâf kaymakamı sorumludur. Bu sebeple Nakîbü’l-Eşrâf Kaymakamlarının tayin edildikleri yerlerdeki seyyidlerin soy silsilesini muhafaza etmek, suç işlediklerinde onları te’dib etmek ve müteseyyidleri -seyyid olmadığı halde seyyidlik iddiasında bulunanları- tespit ederek merkezdeki Nakîbü’l-Eşrâf ’a bildirmek başlıca görevleri arasındadır. Makalemizde öncelikle Nakîbü’l-Eşrâflık Müessesesinin kurumsallaşma süreci ve işlevleri Meşihat Arşivi’ndeki Nakîbü’l-Eşrâf defter ve belgeleri ışığında ele alınmıştır. Meşihat Arşivi’ndeki Nakîbü’l-Eşrâf Defterleri ile Çankırı Şeriyye Sicillerindeki Nakîbü’l-Eşrâf kaymakamlarının atama menşurları tespit edilmiştir. Osmanlı döneminde Çankırı, Yapraklı (Tuht), Kargı, Çerkeş, Kurşunlu, Tosya, Milan ve Kalecik’te görev yapmış Nakîbü’l-Eşrâf kaymakamlarının isim ve tayin tarihlerini gösterir çizelgeler hazırlanmıştır. Osmanlı Devleti’nin İlhanlılardan tevârüs ettiği, seyyidlerin ağırlanması ve ihtiyaçlarının karşılanması için inşa edilmiş bir nevi “Seyyidler Misafirhânesi” ve “Seyyidler Kervansarayı” vazifesi gören Çankırıdaki Dârü’s-siyâde Zâviyesinin kuruluşu ve işleyişi ele alınmıştır. Osmanlı döneminde Çankırı ili başta olmak üzere Yapraklı (Tuht), Çerkeş, Kargı, Karapazar, Milan, Kalecik ve Tosya kazalarındaki seyyidler Nakîbü’l-Eşrâf Defterlerinden tespit edilmiştir. Çankırı’da Nakibü’l-eşrâf huzurunda seyyidliğini ispatlayanların isimleri tablo halinde gösterilmiş ve siyadet hüccetini düzenleyen Nakibü’l-eşrâf ile ilgili de bilgi verilmiştir. Netice itibariyle Meşihat Arşivi Nakîbü’l-Eşrâf Defterleri, Çankırı Şeriyye Sicilleri ve Başbakanlık Osmanlı Arşivi’ndeki seyyidlerle ilgili defter ve belgeler incelenmek suretiyle hazırlanan tebliğimiz, günümüzde “Ehl-i Beyt”, “Nakîbü’lEşrâf ”, “Çankırı Seyyid ve Şerifleri” ile ilgili araştırma yapacaklara önemli bir rehber ve başvuru kaynağı olacaktır. 366 Osmanlı Devleti’nde Nakîbü’l-Eşrâflık Müessesesi ve İşlevi Nakîbü’l-Eşrâflık Müessesesi’nin kurumsallaşması, Asr-ı saadetten başlamak üzere diğer İslâm devletlerinde gerçekleşen birçok uygulama ve yenilik sonunda Osmanlı Devleti’nde tamamlanmıştır. Bu Müessese, seyyid ve şeriflerin kayıtlarının tutulması, suç işlediklerinde yargılanıp cezalandırılması gibi muameleler için Yıldırım Bâyezid zamanında (H.802/1400 yılında) Nâzır-ı Sâdât ismiyle kurulmuştur. Sultan II. Bâyezid (1481–1512) döneminde ise Nâzır-ı Sâdât yerine Nakîbü’l-Eşrâf ünvanı kullanılmaya başlanmıştır.2 Müessesenin kurulmasında, doğrudan veya dolaylı birçok ayet ve hadis etkili olmuştur.3 Şûra Suresi’nin 23. ayetinde Allah (c.c.), Ehl-i Beyt’i sevmeyi emrederek: “Ey Kureyşliler, ben size yaptığım tebliğ ve tebşirâta karşılık olarak sizden herhangi bir ücret istemiyorum, ancak Ehl-i Beytimi sevmeniz müstesna.”4 buyurmaktadır. Aynı şekilde Ehl-i sünnetin Ehl-i Beyt mefhumuna dayanak gösterdiği Ahzap Suresi’nin 33. ayetinde, Allah (c.c.)’ın onları günah kirinden temizlemek istediği belirtilmektedir. “Ey Ehl-i Beyt! Allah sizden ancak kiri/günahı gidermek ve sizi tertemiz yapmak istiyor. 5 ” Ehl-i Beyt’in Allah’ın teveccühüne mazhar olduğunun delili kabul edilen ve “tathîr” (temizleme) ayeti olarak bilinen bu ayeti kerime İslâm Tarihi boyunca Ehl-i Beyt’in önemine kaynaklık eden ilâhî bir işaret olarak yorumlanmıştır.6 Nakîbü’l-Eşrâflık müessesesinin kurulmasında, bu ayetlerin ve birçok hadisin etkisi olduğu gibi ashabın hürmetkâr davranışlarının devam ettirilme çabası,7 seyyidlerin zekât almalarının haram kılınmış olması8 ve Hz. Ömer’in hilafeti döneminde Haşimoğullarına maaş tahsis etmesi9 de etkili olmuştur. Osmanlı Devleti seyyid ve şeriflere birçok alanda imtiyazlar tanımıştır. Öncelikle onları askerî sınıfa dâhil etmiş, kendilerine siyasî ve sosyal imtiyazlar tanımış, vergi muafiyeti sağlamış, kılık kıyafet konusunda bir takım ayrıcalıklar sunmuş ve bazı seyyidleri de askerlik hizmetinden beri kılmıştır. 2 Şit Tufan Buzpınar, “Nakîbü’l-Eşrâf ”, DİA, İstanbul, 2006, c. XXXII, s.323. 3 Murat Sarıcık, Osmanlı İmparatorluğu’nda Nakîbü’l-eşrâflık Müessesesi, Ankara, 2003, s. 5 vd.; Öz, Mustafa, “Ehl-i Beyt” (498-501), DİA, X/498. 4 Şûra Suresi, 42/23. 5 Ahzab Suresi, 33/33. 6 Gülgün Uyar, “Hz. Muhammed’in Ehl-i Beyti”, (ss. 9-43), Osmanlı Devletinde Ehl-i Beyt Sevgisi, Nefes Yay., İstanbul, 2008, s. 17. 7 M. Bahaüddin Varol, “Hicri 1. Asırda Ehl-i Beyt İmajı”, Selçuk Ünv. İlahiyat Fak. Dergisi, Konya, 2003, S. 16, s. 98; Varol, “İslam Tarihi’nin İlk İki Asrında Ehl-i Beyt’e İdeolojik Yaklaşımlar,” ss. 73-92, Marife, Ehl-i Beyt Özel Sayısı, Konya, 2004, S. 3, s. 74. 8 Hz. Peygamber’in sadakayı/zekâtı insanların kiri olarak görüp, ganimetten yakın akrabalarına pay vermesi ganimeti sadakadan üstün tuttuğunu gösterir. “Sadaka Âl-i Muhammed’e uygun olmaz, o ancak insanların kiridir.” buyurmuştur. (Müslim, Zekât, 169-174). Seyyidlere, zekât yerine ganimetten pay ayrılmasının sebepleri arasında ganimetin Arap kültüründe önemli bir yere sahip olması sayılabilir. 9 Ebu’l-Abbas Ahmed b. Yahya b. Câbir Belâzûrî, Fütûhü’l-Büldân, I-II, (Trc. Zakir Kadiri Ugan), İstanbul, 1995, II/348. İslâm tarihinde resmi olarak devlet memurları tarafından ilk şecereler de bu vesileyle tutulmuş oldu. Hz. Ömer’in hicri 20 yılında tanzim ettirdiği bu divanlarda ilk tutulan şecere örneklerine de sahip bulunmaktayız. 367 1- Nakîbü’l-Eşrâf Kaymakamları Görev ve Tayin Nakîbü’l-Eşrâflık Müessesesinin işleyişinden sorumlu olarak gerekli denetim ve teftişleri yapmak üzere İstanbul’a Nakîbü’l-Eşrâf; eyalet, sancak veya kazalara ise Nakîbü’l-Eşrâf Kaymakamları atanmaktaydı.10 Nakîbü’l-Eşrâf Kaymakamlarının tayin edildikleri yerlerdeki seyyidlerin soy silsilesini muhafaza etmek, suç işlediklerinde onları te’dib etmek ve müteseyyidleri tespit ederek merkezdeki Nakîbü’l-Eşrâf ’a bildirmek başlıca görevleri arasındaydı.11 Maaşları: Nakîbü’l-Eşrâf Kaymakamlarının vakıflardan desteklendikleri, hatta bazı vakıfların yönetiminde bulundukları bilinmektedir. Ayrıca Evkâf hazinesinden de kendilerine maaş tahsis edilmiştir.12 Nakîbü’l-Eşrâf Kaymakamlarına zaman zaman ilmiye tahsisatından veya muhtacîn tertibinden de maaş bağlanmıştır.13 Seçimi ve Atanmaları: Nakîbü’l-Eşrâf Kaymakamlarının atamaları, Nakîbü’lEşrâf ’ın arzı üzerine sadrazam buyuruldusuyla yapılmaktaydı.14 Kaymakamların atama menşûrları görev yapacakları kazanın Şerʻiyye Sicili’ne kaydedildikten sonra atama işlemi resmiyet kazanmaktaydı.15 Bir vilayet, sancak veya kazaya Nakîbü’lEşrâf Kaymakamı atanabilmesi için o yerde belli bir seyyid veya şerif yoğunluğunun bulunması gerekmekteydi. Bazen yoğunluğa göre birkaç kazaya tek bir Nakîbü’lEşrâf Kaymakamı atandığı da oluyordu.16 Nakîbü’l-eşrâf Kaymakamları’nın atanmasına ilişkin belgelerde, seyyidliğin onaylanmasında sadece İstanbul’daki Nakîbü’l-eşrâf ’ın yetkili olduğu, Nakîbü’l-eşrâf Kaymakamları’nın ve kadıların seyyidlik iddialarını kabul edemeyeceği hassasiyetle vurgulanmıştır.17 2- Hz. Peygamber Sevgisi ve Çankırı Dârü’s-siyâde Zâviyesi Arapça’da “ev, mesken ve yurt” anlamlarına gelen “dâr” kelimesi, “seyyidlik, efendilik” manasındaki “siyâde” kelimesiyle birlikte “Dârü’s-siyâde” şeklinde kullanıldığında “Seyyidlik evi” anlamına gelmektedir. Bu yapılar, ilk olarak Müslüman Devletlerinden Garp Moğolları/İlhanlılar zamanında, Hz. Peygamber’in soyuna mensup seyyid ve şeriflerin konaklama, barınma ve yeme içme gibi ihtiyaçlarının karşılanması için Dârü’s-siyâde adıyla inşa edilmiştir. Dârü’s-siyâdeler o dönemde seyyidler için yapılmış misafirhane, tâbhâne, imâret yahut kervansaray vazifesi görmekteydi. Bu sayede seyyidlerin muhtaç duruma düşmesi, hor ve hakir görülmesi önlenmiş ve onlara gereken hürmet ve saygının gösterilmesi hedeflenmiştir. 10 Nakîbü’l-eşrâf Kaymakamları için bkz., MŞH., Nakîbü’l-eşrâf Defterleri, nr. 34, 35 ve 36. 11 Bkz., Nakîbü’l-eşrâf Defterleri, nr. 5, vr. 45b. 12 BOA, İrade, Dâhiliye, nr. 33936. 13 MŞH., EO, Dosya nr. 1665, Gömlek nr. 65/1. 14 Nakîbü’l-eşrâf Kaymakamı atamaları için bkz., Meşîhat Arşivi, Nakîbü’l-eşrâf Defterleri, nr. 32, vr. 189a. 15 Nakîbü’l-eşrâf Feyzullah Efendi tarafından Ocak 1702 tarihinde Kütahya Sancağı’ndaki seyyidlere kaymakam olarak atanan Abdülbaki Efendi’nin menşuru için bkz., Kütahya Şer’iyye Sicilleri, nr. 1, s. 884. Krş., Sivas Şer’iyye Sicilleri, nr. 1, s.353. 16 BOA, İbnülemin, Ensâb, nr. 658. 17 Meşîhat Arşivi, Nakîbü’l-eşrâf Defterleri, nr. 32, vr. 189a; nr. 35, vr. 189b. 368 Tüm mefruşatı dârü’s-siyâde yönetimi tarafından karşılanan bu misafirhanelerde seyyidlerin ihtiyaçları karşılanır hatta geceleri kullanmaları için mumları dahi verilir ve konaklama süreleri dolduğunda yol azıkları da temin edilirdi.18 Osmanlı Devleti, önceki islam devletleri ve İlhanlılar’dan Dârü’s-siyâde ve Nakîbü’l-eşrâflık Müessesesini tevarüs etmiştir. Sultan II. Murad Han, Bursa’da Emir Seyyid’e bir misafirhane inşa ettirmiştir. İkinci Murad’ın veziri Fazlullah Paşa’nın da Edirne’de Dârü’s-siyâde yaptırdığı rivayet edilmektedir.19 Başta Çankırı ili ve Yapraklı (Tuht) ilçesi olmak üzere Koçhisar, Kargı, Çerkeş, Kurşunlu, Tosya, Karapazar ve Çerkeş’te de seyyidlerin ikamet ettiği görülmektedir. Çankırı Darü’s-siyâdesi, Çankırı’daki Sultan Süleyman Câmi-i şerîfi vakfına bağlı olarak caminin batısında kurulmuş ve “Darü’s-siyâde Zâviyesi/Tekkesi” olarak kayıtlara geçmiştir. Ancak bu yapı günümüze kadar varlığını devam ettirememiş ve 1968’de ihaleye çıkarılarak Vakıflar İdaresi tarafından satılmıştır.20 Çankırı Darü’s-siyâdesi sayesinde Çankırı’daki seyyidler bu misafirhanede ağırlanmış, ihtiyaçları karşılanmış ve onların dini, ictimâi ve hukuki işlemleri bu mekânda çözüme kavuşturulmuştur. Çankırı Şeriyye sicillerinde Darü’s-siyâde Zâviyesi şu şekilde geçmektedir: Çankırı’da Sultan Süleyman Cami-i şerifi Vakfından Dârü’s-siyâde Tekkesi21 Kengırı’da vâki‘ merhûm ve mağfûrun-leh Sultan Süleyman -tâbe serâhûcâmi-i şerîfi evkâfından olmak üzere câmi-i şerîfi kurbunda vâki‘ Dârü’s-siyâde Tekkesi fukarasının yevmî beş akçe vazife ile taâmiyye vazîfesine mutasarrıf olan Şeyh Hüseyin fevt olup yeri hâli ve mahlûl olmağla yerine ulemâdan işbu râfi‘-i tevkî‘ü’ş-şân-ı hâkâni Şeyh Seyyid Mehmed -zîde ilmuhû- her vech ile layıkı ve mahall ve müstehak olmağın tevcih olunup yedine berât-ı şerifim verilmek bâbında kadısı Mevlânâ es-Seyyid Hasan -zîde fazluhû- arz etmeğin sadaka edip bu berât-ı hümâyûnu verdim ve buyurdum ki ba‘de’l-yevm mevlânâ-yı merkûm Şeyh Seyyid Mehmed -zîde ilmuhû- varıp müteveffâ-yı mezbûrun mahlûlünden zikr olunan vakıftan olmak üzere yevmî beş akçe vazifeye mutasarrıf olup vâkıfın ruhu ve devâm-ı ömr ve devleti için du‘âya müdâvemet göstere şöyle bilip alâmet-i şerîfe i‘timâd kılalar. Tahriren fî evâil-i Rebî‘ülâhir sene erba‘a ve erba‘in ve mi’ete ve elf. [1 Rebiülâhir 1144/3 Ekim 1731] Kostantiniyyeti’l-mahrûse 18 Murat Sarıcık, “Hz. Peygamber Sevgisi ve Dârü’s-siyâdeler”, II. Kutlu Doğum Sempozyumu: Teblilğler, 20 Nisan 1999 [Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi], 2000, ss. 139-154, s. 150. 19 Murat Sarıck, a.g.m., s. 151. 20 Yüksel Arslan, “Çankırı Darü’s-siyâde Zâviyesi”, Çankırı Araştırmaları Dergisi, Ağustos 2007, ss. 43-48, s. 45. 21 Çankırı Şeriyye Sicilleri, sicil nr. 9, sayfa nr. 18. 369 Çankırı’da Sultan Süleyman Câmi-i şerîfi Dârü’s-siyâde Vakfı22 Kengırı’da vâki‘ Sultan Süleyman Han Câmi-i şerîfinde Dârü’s-siyâde Evkâfının nısf-ı mahlûlü ile imam olan işbu râfi‘-i tevki‘-i refi‘-i hümâyûn Mehmed Halîfe’nin mûceb-i azli yoğ iken âhardan Mahmud ve Mustafa nâm kimesneler hilâf-ı inhâ ile alıp mezbûra küllî gadr etmekle ref‘ olunup geri mezbûra kema-kân ibkâ ve mukarrer kılınmak ricâsına Kadısı Mevlânâ Şeyh Ahmed arz etmeğin sadaka edip bu berât-ı hümâyûnu verdim ve buyurdum ki varıp mezbûr kema-kân imam olup hizmet-i lâzimesin müeddî kıldıktan sonra üslûb-ı sâbık üzere mutasarrıf olup vâkıfın ruhu ve devâm-ı ömr ve devlet için du‘âya müdâvemet göstere şöyle bileler alâmet-i şerîfe i‘timâd kılalar. Tahriren fî evâsıt-ı şehr-i Zilka‘deti’ş-şerîfe li-sene seb‘a ve seb‘în ve elf. [15 Zilkade 1077/9 Mayıs 1667] Be-makâm-ı Edirne Kayıd fî 2 Zilhicceti’ş-şerîfe sene 1177 [2 Zilhicce 1177/2 Haziran 1764] 4. Çankırı’da Görev Yapan Nakîbü’l-Eşrâf Kaymakamları:23 Sıra No Vilayet/Sancak/ Kaza Nakîbü’l-Eşrâf Kaymakamın İsmi Tayin Tarihi [Hicrî/Miladî] 1 Kengırı (Çankırı) ve Tuht (Yapraklı) Seyyid Hasan Çelebi Efendi 30 Şaban 1109/ 12 Mart 1698 2 Kengırı Seyyid Mehmed Efendi 1 Muharrem 1110/ 10 Temmuz 1698 3 Kengırı, Tosya, Koçhisar, Kargı Seyyid Abdurrahman Efendi 1 Rebîülevvel 1141/ 5 Ekim 1728 4 Kengırı, Tuht, Koçhisar, Kargı Şeyh Seyyid Ali Efendi 2 Zilhicce 1143/ 8 Haziran 1731 5 Kengırı, Tuht, Kurşunlu, Çerkeş, Karapazar Seyyid Ebûbekir Efendi 8 Muharrem 1152/ 17 Nisan 1739 6 Kengırı, Tosya, Koçhisar, Kargı Seyyid Abdurrahim Çelebi Efendi 7 Rebîülâhir 1144/ 9 Ekim 1731 7 Kengırı, Tosya, Koçhisar, Kargı Seyyid Ahmed Efendi 30 Muharrem 1147/ 2 Temmuz 1734 8 Kengırı, Tuht, Kurşunlu, Çerkeş, Karapazar Seyyid Hacı Mustafa Çelebi Efendi 25 Ramazan 1149/ 27 Ocak 1737 9 Kengırı, Tuht, Kurşunlu, Çerkeş, Karapazar Müftüzâde Seyyid Abdurrahim Efendi 15 Cemâziyelâhir 1150/ 10 Ekim 1737 10 Kengırı, Tuht, Kurşunlu, Çerkeş, Karapazar Seyyid Ebûbekir Efendi 20 Rebîülâhir 1153/ 15 Temmuz 1740 22 Çankırı Şeriyye Sicilleri, sicil nr.2, sayfa nr. 23. 23 Çankırı’da Görev Yapan Nakîbü’l-Eşrâf Kaymakamlarının çizelgesi Meşihat Arşivi’ndeki Nakîbü’leşrâf Defterlerinden I. Bölüm 101, 103, 142, 169, 170 ve V. bölümdeki 25 numaralı defterlerdeki kayıtlar doğrultusunda hazırlanmıştır. 370 11 Kengırı, Tuht, Kurşunlu, Çerkeş, Karapazar Seyyid Abdurrahman Efendizâde Seyyid Abdurrahim1 15 Safer 1157/ 30 Mart 1744 12 Kengırı, Tuht, Kurşunlu, Çerkeş, Karapazar Seyyid Ebûbekir Efendi 22 Rebîülâhir 1163/ 31 Mart 1750 13 Kengırı, Tuht, Kurşunlu, Çerkeş, Karapazar Seyyid Mustafa Çelebi Efendi 1 Ramazan 1163/ 4 Ağustos 1750 14 Kengırı, Tuht, Kurşunlu, Çerkeş, Karapazar Seyyid Abdurrahim Efendi 2 Zilkâde 1165/ 11 Eylül 1752 15 Kengırı, Tuht, Kurşunlu, Çerkeş, Karapazar, Kargı Seyyid Abdullah Efendi 1 Ramazan 1176/ 16 Mart 1763 16 Kengırı, Tuht, Kurşunlu, Çerkeş, Karapazar, Kargı Seyyid Ebûbekir Efendi 1 Rebbiülevvel 1177/ 9 Eylül 1763 17 Kengırı, Tuht, Kurşunlu, Çerkeş, Karapazar, Kargı Seyyid Mustafa Efendi2 1 Cemâziyelevvel 1178- 1 Rebîülevvel 1180/ 27 Ekim 1764-7 Ağustos 1766 18 Kengırı ve Tuht Seyyid Abdullah Efendi’nin yeğeni Seyyid Şeyh Mehmed Efendi3 10 Ramazan 1181/ 30 Ocak 1768 19 Çerkeş, Milan, Kurşunlu ve Karapazar Seyyid Ali Çelebi 1 Şevvâl 1184-15 Zilhicce 1187/ 18 Ocak 1771-27 Şubat 1774 20 Kengırı, Tuht, Kurşunlu, Çerkeş, Karapazar, Kargı Seyyid Mustafa Efendi 2 Cemâziyelevvel 1184/ 24 Ağustos 1770 21 Kengırı, Tuht, Kurşunlu, Çerkeş, Karapazar, Kargı Şeyh Seyyid Mehmed Efendi 1 Zilkâde 1184/ 16 Şubat 1771 22 Kengırı, Tuht, Kurşunlu, Çerkeş, Karapazar, Kargı Seyyid Mustafa Efendi4 1 Şaban 1185/ 9 Kasım 1771 23 Kengırı, Tuht, Kurşunlu, Çerkeş, Karapazar, Kargı Şeyh Seyyid Mehmed Efendi’nin biraderi Seyyid Mehmed Said Efendi 1 Safer 1186/ 4 Nisan 1772 24 Kengırı, Tuht, Kurşunlu, Çerkeş, Karapazar, Kargı Seyyid Mustafa Efendi 1 Cemâziyelevvel 1186/ 31 Temmuz 1772 25 Kengırı, Tuht, Kurşunlu, Çerkeş, Karapazar, Kargı Şeyh Seyyid Mehmed Efendi5 15 Safer 1188/ 27 Nisan 1774 26 Kengırı ve Tuht Seyyid İbrahim Efendizâde Seyyid Abdullah Efendi 1 Cemâziyelâhir 1196/ 22 Nisan 1784 27 Kengırı ve Tuht Seyyid Hüseyin Raşid Efendi 1 Zilkâde 1198/ 16 Eylül 1784 28 Kengırı ve Tuht Seyyid İbrahim Efendizâde Seyyid Abdullah Efendi 14 Cemâziyelevvel 1199/ 25 Mart 1785 371 29 Kengırı ve Tuht Seyyid Mehmed Said Efendi 16 Rebîülâhir 1200/ 16 Şubat 1786 30 Kengırı ve Tuht Seyyid Hüseyin Efendi6 1 Zilhicce 1200/ 25 Eylül 1786 31 Kengırı ve Tuht Seyyid Abdullah Efendi (Seyyid Mehmed Efendi’nin babası) [1211’den önce/1796] 32 Kengırı ve Tuht Seyyid Ali Efendizâde 1 Cemâziyelevvel 1211/ 2 Kasım 1796 33 Kengırı ve Tuht Seyyid Abdullah Efendizâde Seyyid Mehmed Efendi 1 Şaban 1211/ 30 Ocak 1797 34 Kengırı ve Tuht Seyyid İbrahim Efendizâde Seyyid Abdullah Efendi 1 Şaban 1212/ 19 Ocak 1798 35 Kengırı ve Tuht Seyyid İsmail Efendi 15 Zilkâde 1213/ 20 Nisan 1799 36 Kengırı ve Tuht Seyyid Ahmed Efendi 1 Zilhicce 1214/ 26 Nisan 1800 37 Kengırı ve Tuht Seyyid Mustafa Efendi 1 Rebîülâhir 1218/ 21 Temmuz 1803 38 Kengırı ve Tuht Hânîzâde Seyyid Abdullah Efendi 1 Muharrem 1221/ 21 Mart 1806 39 Kengırı ve Tuht Hânîzâde Seyyid Abdullah Efendi’nin vefatıyla Seyyid İsmail Efendi7 1 Muharrem 1221/ 21 Mart 1806 40 Kengırı ve Tuht Seyyid Elmalılızâde Mustafa Efendi 22 Muharrem 1223/ 20 Mart 1808 41 Kengırı ve Tuht Molla Mehmed Sadık Efendi 1224-12328 arasında/ 1809-1816 42 Kengırı ve Tuht Hacı Şeyhzâde Seyyid Mehmed Efendi 43 Kengırı ve Tuht Seyyid İbrahim Efendi 44 Kengırı ve Tuht Seyyid Hacı Mehmed Efendi 25 Safer 1233/ 4 Ocak 1818 45 Kengırı ve Tuht Şeyhzâde Hasan Efendi 8 Receb 1233/ 14 Mayıs 1818 46 Kengırı ve Tuht Seyyid Mehmed Derviş Efendi 16 Zilhicce 1234/ 6 Ekim 1819 47 Kengırı ve Tuht Şeyhzâde Hasan Efendi 15 Şevvâl 1239/ 13 Haziran 1824 48 Kengırı ve Tuht Seyyid Hatibzâde Ahmed Efendi 25 Şevvâl 1240/ 12 Haziran 1825 372 49 Kengırı ve Tuht Şeyhzâde Hasan Efendi 1 Muharrem 1240/ 26 Ağustos 1824 50 Kengırı ve Tuht Seyyid Hatibzâde Ahmed Rıfat Efendi (Liyakatsizliği sebebiyle görevden alınmıştır) 17 Şaban 1244/ 22 Şubat 1829 51 Kengırı ve Tuht Müftüzâde Arif Efendi (Liyakatsizliği sebebiyle görevden alınmıştır) 15 Şaban 1245/ 11 Şubat 1830 52 Kengırı ve Tuht Şeyh Hatibzâde Ahmed Efendi 19 Şevvâl 1245/ 13 Nisan 1830 53 Çerkeş, Milan, Kurşunlu ve Karapazar Es-Seyyid Halil Efendi 1 Rebîülâhir 1274/ 19 Kasım 1857 54 Çankırı Seyyid İbrahim Harem Efendi 23 Zilkâde 1303-[Tahmini 1342] /23 Ağustos 1886-1923 Çankırı ve bağlı kazalarında 1698 yılından 1923 yılına kadar 225 yılda toplam elli dört Nakîbü’l-Eşrâf Kaymakamı görev yapmıştır. Bunlardan sadece üç tanesinin akraba olduğu tespit edilmiştir. Tablodaki bilgilere göre Seyyid Şeyh Mehmed Efendi’nin Seyyid Abdullah Efendi’nin yeğeni; Seyyid Mehmed Said Efendi’nin Şeyh Seyyid Mehmed Efendi’nin kardeşi; Seyyid Abdullah’ın Seyyid Mehmed Efendi’nin babası olduğu anlaşılmaktadır. Seyyid Mustafa Efendi, Seyyid Hüseyin Efendi, Şeyh Seyyid Mehmed Efendi, Hatibzâde Ahmed Efendi ve Seyyid İsmail Efendi ise birkaç kez Çankırı Nakîbü’l-eşrâf kaymakamlığı görevine getirilmişlerdir. H. 1176-1200/M.1762-1786 yılları arasında Kurşunlu, Çerkeş, Karapazar, Çardak, Milan ve Kargı’ya Nakîbü’l-Eşrâf Kaymakamı atandığı görülmektedir. Fakat daha sonraki yıllarda Nakîbü’l-Eşrâf Kaymakamı tayin defterlerinde bu sayfalara çizgi çekilip boş bırakılmış ve Nakîbü’l-Eşrâf Kaymakamı atanmamıştır. Ancak seyyidlerin yoğunluğuna göre Çankırı ve Tuht (Yapraklı) kazalarına Nakîbü’l-Eşrâf Kaymakamı atanmıştır. Bu bilgi bize diğer bölgelere nazan, Çankırı ve Tuht kazasındaki seyyid yoğunluğunun Cumhuriyet dönemine kadar devam ettiğini göstermektedir. 5. Çankırı Seyyidleri Çankırı’da ikamet edip, Nakîbü’l-Eşrâf ’ın Huzurunda Seyyidliğini İspatlayanların Listesidir:24 24 Çankırı Seyyidlerini gösterir tablo, Meşîhat Arşivi’ndeki Nakîbü’l-eşrâf Defterlerinin tamamı taranmak suretiyle hazırlanmıştır. Defterin künye, sayfa ve varak numaraları çizelgede gösterilmiştir. 373 Sıra No Bölge Nakîbü’leşraf Defteri / Sayfa No SEYYİDLERİN İSİMLERİ 1 Çankırı 68/8b Seyyid Kenan bin Seyyid Durak bin Seyyid Velî el-Kengırıvî [Çankırı]. Şuhûd: Mustafa bin İshak ve Mustafa bin Yûsuf ve Emre bin Yûsuf. [H. 942-980/M. 1535-1573] 2 Çankırı 68/9a Seyyid Hasan bin Seyyid Mehmed el-Kengırıvî [Çankırı] Şuhûd: Mustafa bin İshak ve Mustafa bin Yûsuf. [H. 942-980/M. 1535-1573] 3 Çankırı 68/14b Seyyid Mahmud ve Seyyid Ahmed binâ [ebnâ-i] Seyyid Yûsuf el-Kengırıvî [Çankırı]. Şuhûd: Kemal bin Şâdî, İbrahim bin İsmâil ve Pîrî bin Hamza ve Ali bin Muhammed. [H. 942-980/M. 1535-1573] 4 Çankırı 69/5a Seyyid Hasan bin Seyyid Mehmed min kasaba-i Kengırî [Çankırı]. [H. 942-980/M. 1535-1573] 5 Çankırı 69/8b Seyyid Kenan bin Seyyid Durak bin Seyyid Velî an kasaba-i Kengırı [Çankırı]. Tüvüffiye [H. 942-980/M. 1535-1573]. 6 Çankırı 69/9b Seyyid Mahmud bin Seyyid Yusuf, birâdereş Seyyid Ahmed el-Kengırî [Çankırı]. [H. 942-980/ M. 1535-1573] 7 Çankırı 71/5a Seyyid İbrahim bin Seyyid Hasan bin Seyyid Mehmed bin Seyyid Ahmed bin Seyyid Ali elKengırıvî [Çankırı]. [H. 984-992/M. 1576-1585]. 8 Çankırı 71/26a Seyyid Zeynel bin Seyyid Hüseyin bin Seyyid Kenan bin Seyyid Durak bin Seyyid Velî elKengırıvî [Çankırı]. [H. 984-992/M. 1576-1585]. 9 Çankırı 71/68b9 Seyyid Velî bin Seyyid Kenan bin Seyyid Durak bin Seyyid Velî el-Kengırıvî [Çankırı]. [H. 984-992/M. 1576-1585]. 10 Çankırı 99/4b1 0 Seyyid Hasan bin Seyyid Mehmed el-Kangırî [Çankırı]. 11 Çankırı 99/7b Seyyid Kenan bin Seyyid Durak bin Seyyid Veli elKangırıvî [Çankırı]. 12 Çankırı 99/8a Seyyid Mahmud ve Seyyid Ahmed ebnâ-i Seyyid Yusuf el-Kangırıvî [Çankırı]. 374 13 Çankırı 99/30a Seyyid Ebûbekir bin Seyyid Veli bin Seyyid Kenan bin Seyyid Durak bin Seyyid Veli min Kangiri ve mebnâhu vücûd-ı ebîhi fî defter-i Malûlzâde [Çankırı]. Fî Cemâziyelâhire sene 1002/[Şubat-Mart 1594]. 14 Çankırı 99/35a Seyyid Sevindik bin Seyyid Mehmed bin Seyyid Ahmed bin Seyyid Mahmud min Çerkeş es-sâkin bi Bursa ve mebnâhu vucud-ı siyâdet-i ceddihi fî defter-i Malûlzâde [Çerkeş-Çankırı]. Fî Cemaziyelâhir sene 1005/[Ocak-Şubat 1597]. 15 Çankırı 99/120a Es-Seyyid Mustafa bin li’ş-Şerife Fahri bint-i esSeyyid Zülfi bint-i es-Seyyid Sevindik bin es-Seyyid Mehmed bin es-Seyyid Ahmed bin es-Seyyid Mahmud an-Çerkeş ve mebnâhû hüccetü cedd-i ümmihî min Yahya Efendi Fî Cemâziyelâhire sene 1058/[Haziran-Temmuz 1648]. 16 Milan (Günümüzde olmayan bu ilçe 1530 tarihinde Çankırı’ya bağlı bir kaza/nahiye idi) 99/119b Es-Seyyid Abdülkadir bin es-Seyyid Yusuf bin eşŞerif Seydiyâr bin eş-Şerife Şirin bint-i es-Seyyid Mustafa bin es-Seyyid Pîr Ahmed bin es-Seyyid Ali bin es-Seyyid Şâh Abdal el-Milan ve mebnâhû hüccetü ibn-i amm-i ebîhî es-Seyyid Mustafa bin esSeyyid Abdi bin eş-Şerife Şirin min Şerif Efendi. Fî Rebîülâhir sene 1058/[Nisan-Mayıs 1648]. 17 Koçhisar (Ilgaz ilçesi) 99/82a Es-Seyyid Ahmed an kazâ-i Sandıklı bin li’s-Seyyide Rûh bint-i es-Seyyid Yusuf bin es-Seyyid Mehmed bin es-Seyyid Yusuf bin es-Seyyid Ali el-Koçhisarî ve mebnâhû sübûtu siyâdet-i ceddihî es-Seyyid Yusuf fî defter-i Mirzâ Mahdûm. Fî Cemâziyelevvel sene [10]41/[Kasım-Aralık 1631]. 18 Koçhisar (Ilgaz ilçesi) 99/82b Es-Seyyid Ahmed es-sâkin bi-Kostantıniyye ba‘de mâ tevellüd bi-Karamürsel bin li’s-Seyyide İlim bint-i es-Seyyid Yusuf bin es-Seyyid Mehmed bin es-Seyyid Yusuf bin es-Seyyid Ali el-Koçhisarî ve mebnâhû sübûtu siyâdet-i ceddihî fî defter-i Mirzâ Mahdûm. Fî Zilhicce sene [10]41/[Haziran-Temmuz 1632]. 375 19 Çardaklı 99/56a Seyyid Abdülkadir bin Seyyid Musa bin Seyyide Zahde bint-i Seyyid Bahşi bin Seyyid İshak bin Seyyid Hisarlı bin Seyyid Cüneyd min Çardaklı mebnahu hüccetü ibn-i hâli ebîhi Seyyid Pîr Nazar min Mahmud Efendi. Fî Safer sene 1020/[Nisan-Mayıs 1611]. 20 Çardaklı 99/65a Es-Seyyid Timur bin eş-Şerife Ayşe bint-i esSeyyid Abdüssamed bin es-Seyyid Ali bin es-Seyyid Abdülehad min tâife-i Topuzlu min Çardaklı ve mebnâhû hüccetü hâlihî es-Seyyid Abdülehad bin es-Seyyid Abdüssamed el-mezbûr min Yahya Efendi. Fî Rebîülevvel sene [10]34/[Aralık-Ocak 1624-1625]. 21 Çardaklı 99/87a Es-Seyyid Hızır es-sâkin bi-Çardaklı bin li’ş-Şerife Sedef bint-i eş-Şerife Şehbeşe bint-i es-Seyyide Zahide bint-i es-Seyyid Bahşi bin es-Seyyid İshak bin es-Seyyid Hisarlı bin es-Seyyid Cüneyd ve mebnâhû sübûtu şerâfet-i hâlihî es-Seyyid Mustafa bin eşŞerife Şehbeşe fî defter-i Gubârî Efendi. Fî Zilkâde sene 40/[Haziran 1631]. 22 Çardaklı 99/95b Es-Seyyid Kurd bin li’s-Seyyid Veli bin es-Seyyid Yunus bin es-Seyyide Kürekli bint-i es-Seyyid Bâyezid an Çardaklı ve mebnâhû sübûtu siyâdet-i şefîk-i ceddihî ebîhî es-Seyyid Musa bin es-Seyyid Bâyezid fî defter-i Muhterem Efendi. Fî Şaban sene [10]39/[Mart-Nisan 1630]. 23 Çardaklı 99/118a Es-Seyyid Musa bin li’s-Seyyid Mirzâ bin eş-Şerife Cennet bint-i eş-Şerife Behzâde bint-i es-Seyyid Yunus bin es-Seyyide Görgülü bint-i es-Seyyid Bâyezid an Çardaklı ve mebnâhû hüccetü ibn-i hâl-i ceddetihî es-Seyyid Kurd bin es-Seyyid Veli bin esSeyyid Yunus min Allâme Efendi. Fî Rebîülevvel sene 1058/[Mart-Nisan 1648]. 24 Tosya (Günümüzde Kastamonuya bağlı) 68/19a Seyyid Ahmed bin Seyyid Sefer bin Seyyid Ahmed et-Tosyevî [Tosya]. Şuhûd: Ali Çelebî bin Efendi Çelebî, Fethi Çelebî bin Abdullah, İskender bin Abdullah. 25 Tosya 68/19b Seyyid Mustafa bin Seyyid Yusuf bin Seyyid Ahmed et-Tosyevî [Tosya]. Şuhûd: Molla Mustafa bin Bâlî, İskender bin Nebî. 376 26 Tosya 68/19b Seyyid Atâullah bin Seyyid Ahmed bin Seyyid Mahmud et-Tosyevî ve birâdereş Seyyid Mustafa bin Seyyid Ahmed et-Tosyevî [Tosya]. Şuhûd: Kâsım bin Bahşâyiş el-bevvâb ve Mahmud bin Abdullah. 27 Tosya 69/4a Seyyid Ahmed bin Seyyid Sefer bin Seyyid Ahmed et-Tosyevî [Tosya]. 28 Tosya 69/7b Seyyid Atâullah bin Seyyid Ahmed bin Seyyid Mahmud et-Tosyevî [Tosya]. 29 Tosya 69/9b Seyyid Mustafa bin Seyyid Yûsuf bin Seyyid Ahmed et-Tosyevî [Tosya]. Görülmüştür. 30 Tosya 69/9b Seyyid Mustafa bin Seyyid Ahmed bin Seyyid Mahmud et-Tosyevî [Tosya]. 31 Tosya 99/6b Seyyid Atâullah bin Seyyid Ahmed bin Seyyid Mahmud et-Tosyevî ve biradereş Seyyid Mustafa [Tosya]. 32 Tosya 99/8b Seyyid Mustafa bin Seyyid Yusuf bin Seyyid Ahmed et-Tosyevî [Tosya]. 33 Kalecik (Günümüzde Ankara’ya bağlı) 68/6a Seyyid Ahmed bin Seyyid Hüseyin bin Seyyid Tanrar el-Kal‘acûkî [Kalecik]. Şuhûd: Hacı Ca‘fer bin Ali ve Hacı Mehmed bin Aydın. 34 Kalecik 68/6b Şerîf Mahmud bin Şerîfe Fâtıma bint-i Seyyid İbrahim el-Kal‘acûkî [Kalecik]. Şuhûd: Mustafa bin Mahmud ve Mûsa bin Yûsuf. 35 Kalecik 68/13b Seyyid Ahmed bin Seyyid Sevindik bin Seyyid Mustafa bin Seyyid Hacı bin Seyyid Hattâb elKal‘acûkî [Kalecik]. Şuhûd: Seyyid İbrahim bin Seyyid Ali ve Şerîf Muhammed bin Yusuf. 36 Kalecik 68/13b Şerîf Nebî bin Şerîfe Firdevs bint-i Seyyid Mustafa el-Kal‘acûkî [Kalecik]. Şuhûd: Seyyid İbrahim bin Seyyid Ali ve Şerîf Muhammed bin Yûsuf. 37 Kalecik 69/3b Seyyid Ahmed bin Seyyid Hüseyin bin Seyyid Dündar min kasaba-i Kal‘acık [Kalecik]. 38 Kalecik 69/3b Seyyid Ahmed bin Seyyid Sevindik ve Seyyid Mustafa bin Seyyid Hacı bin Seyyid Hattâb min kasaba-i Kal‘acık. 377 39 Kalecik 69/14b Şerîf Mahmud bin Şerîfe Fâtıma bint-i Seyyid İbrahim min kasaba-i Kal‘acık [Kalecik]. 40 Kalecik 69/15b Şerîf Nebî bin Şerîfe Firdevs bint-i Seyyid Mustafa min kasaba-i Kal‘acık [Kalecik]. 41 Kalecik 99/2b Seyyid Ahmed bin Seyyid Hüseyin bin Seyyid Dırâz el-Kalecûki [Kalecik]. 42 Kalecik 99/3a Seyyid Ahmed bin Seyyid Sevindik bin Seyyid Mustafa bin Seyyid Hacı bin Seyyid Hattab elKalecikî [Kalecik]. 43 Kalecik 99/7b Seyyid Mehmed bin Şerife Fatıma el-Kalecukî [Kalecik-Ankara]. 44 Kalecik 99/9b Seyyid Nebi bin Şerife Firdevs bint-i Seyyid Mustafa el-Kalecukî [Kalecik-Ankara]. Hz. Peygamber’in soyundan geldiğini şahitler huzurunda ispatlayan kişilere Nakîbü’l-Eşrâf tarafından o nesebe mensubiyetini gösteren siyâdet hücceti düzenleniyordu. Aile üyelerinin ellerinde daha önceki Nakîbü’l-eşrâflar’ın verdiği seyyidlik hücceti var ise bu durum, ailenin seyyidliğine de delildi. Tabloyu değerlendirdiğimizde; Çankırı’da 1536 yılından 1737 yılına kadar 201 yıl içerisinde toplam 44 ailenin Nakîbü’l-Eşrâf ’ın huzurunda seyyidliğini ispatlayarak siyâdet hücceti aldığı görülmektedir. Seyyid Mehmed Efendi’nin Çankırı Nakîbü’l-Eşrâf Kaymakamlığına Tayin Menşûru:25 Fahrü’s-âdâti’l-kirâm es-Seyyid Mehmed Efendi -dâme şerefü siyâdetihîBa‘de’t-tahiyyeti’l-vâfiye inhâ olunur ki, Kengırı sancağı kazalarında vâki‘ sâdât-ı kirâm üzerlerine tarafımızdan sizi kaymakam nasb ve ta‘yin etmişizdir gerektir ki sâdât-ı sahîhü’n-nesebe tevkîr ve ikrâm ve teseyyüdü zâhir ve kuzât hücceti ve kaymakamlar temessükleriyle dahîl olup alâmet-i hadrâ isti‘mâl edenler ki men‘lerinde ihtimâm ve min ba‘d kendiniz alâmet vaz‘ına bir ferde izin vermeyip iddi‘a-i sıhhat-i neseb edenleri isbâtta huzurumuza havâle ve ihzâr ve te’dîb ve sâir hukuk-ı şer‘iyye-i sâbite tahasîli iktizâ ettikte siz eyleyip sâdât-ı kiramdan tevcih nâmı veya bir gayri bahâne ile bir akçelerin almayıp sıyânet-i ırz ve mallarında ikdâm ve hidemât-ı aliyyelerinde makdûrunuz bezl ile mazhar-ı şefa‘at-i hazret-i Seyyidü’l-enâm –aleyhi efdalü’t-tahiyye ve’s-selâm- olasız. Hurrire fî gurre-i Muharremi’l-harâm li-sene aşara ve mi’ete ve elf. [1 Muharrem 1110/10 Temmuz 1698] En-nakîbü’l-fakîr es-Seyyid Osman 25 Çankırı Şeriyye Sicilleri defter nr. 2976, sayfa nr. 35. 378 SONUÇ Osmanlı Devleti’nde Yıldırım Bâyezid döneminde (h.802/m.1400 yılında) Nâzır-ı Sâdât ismiyle tesis edilen Nakîbü’l-Eşrâflık Müessesesi, merkezde Nakîbü’l-Eşrâf, taşrada ise Nakîbü’l-Eşrâf kaymakamları tarafından temsil edilmiştir. Vilayet, sancak ve kazalardaki seyyid yoğunluğuna göre kaymakam sayısı artırılmış ve zaman zaman bölgede teftişler yapılmıştır. Çankırı’da yapılan teftişler esnasında seyyidler, Nakîbü’l-Eşrâftan aldıkları siyâdet hüccetlerini göstermek suretiyle Hz. Peygamber’in soyuna mensup olduklarını ispat etmişlerdir. Bunun neticesinde seyyidlere tanınan imtiyaz ve muafiyetlerden de yararlanmışlardır. Meşihat Arşivi’ndeki Nakîbü’l-Eşrâf defterlerinde yapılan araştırma sonucunda, Çankırı’da 1536 yılından 1737 yılına kadar 201 yılda toplam 44 ailenin Nakîbü’l-Eşrâf ’ın huzurunda seyyidliğini ispatlayarak siyâdet hücceti aldığı görülmektedir. Herhangi bir müteseyyid kaydına rastlanılmaması, Hz. Peygamber’in soyunun bu bölgelerde istismar edilmediğini göstermektedir. Ayrıca tebliğimizdeki Çankırı ve kazalarındaki seyyid ve şeriflerin çizelgesi, Çankırı Nakîbü’l-Eşrâf kaymakamlarının isim ve tayin çizelgesi, Nakîbü’l-Eşrâf kaymakamlarının yaptıkları teftişler ve bu teftişler neticesinde kesin olarak seyyidliği ispatlayanların künye bilgileri; Nakîbü’l-Eşrâflığın Çankırı’daki işlevlerini ve bölgede yaşayan seyyid sayısını vermesi açısından önemlidir. Bu çizelgeler doğrultusunda H. 1176-1200/M.1762-1786 yılları arasında Kurşunlu, Çerkeş, Karapazar, Çardak, Milan ve Kargı’ya Nakîbü’l-Eşrâf Kaymakamı atansa da sonraki yıllarda Nakîbü’l-Eşrâf Kaymakamı tayin defterlerinde bu sayfalara çizgi çekilip boş bırakıldığı ve Nakîbü’l-Eşrâf Kaymakamı atanmadığı görülmüştür. Ancak Çankırı ve Tuht (Yapraklı) kazalarına Cumhuriyet dönemine kadar Nakîbü’l-Eşrâf Kaymakamı atanmıştır. Nakîbü’l-Eşrâf Defterleri ve Çankırı Şeriyye Sicillerindeki atama kayıtlarını incelediğimizde, 1109-1341/1698-1923 yılları arasında 225 yılda Çankırı’ya 54 Nakîbü’l-Eşrâf Kaymakamı atandığı görülmektedir. Ayrıca Çankırı Seyyidlerinin künye bilgileri, siyadet hüccetleri ve Çankırı Nakîbü’l-Eşrâf kaymakamlarının atama menşûr sûreti örnekleri, “Ehl-i Beyt”, “Nakîbü’l-Eşrâflık Müessesesi” ve “Çankırı Seyyidleri” ile ilgili araştırma yapacaklar için bir başvuru kaynağı olmuştur. KAYNAKÇA A. ARŞİV KAYNAKLARI Başbakanlık Osmanlı Arşivi İbnü’l-emin, Ensâb, nr. 18, 19, 14 BOA, İE. ML Nr. 116/11025, 119/11272, 119/11313, 120/11396, 123/ 11659. Çankırı Şeriyye Sicilleri Defter nr. 2976-2996 Meşihat Arşivi (MŞH), Sicill-i Ahvâl Defterleri, Defter nr. 59 379 Meşihat Arşivi Nakîbüleşraf Defterleri Defter nr. 68-104. MŞH, I. Bölüm Defter nr. 57, s. 290-291. MŞH., Sicill-i Ahvâl Dosyaları Orijinal kayıt nr. 15; 232; 284; 338; 1301; 2286; 2521a; 2521b; 2523a; 2523b; 2597; 2671; 2673; 2674; 3466; 3555; 3574; 5289; 2288; 2525; 2526; 2527; 5633. MŞH, EO Dosya nr. 1665, Gömlek nr. 65/2 İstanbul Üniversitesi Merkez Kütüphanesi Arapça Yazmalar, Kayıt No: 1342 Atıf Efendi Kütüphanesi, Atıf Efendi Eki Kayıt No: 4657, 4654, 4656, 4658, 4653 Süleymaniye Kütüphanesi, İbrahim Efendi Bölümü Kayıt No: 57449, Osmanlıca. B. YAZILI KAYNAKLAR Ahmed Nazif Efendi: Riyâzu’n-Nükabâ, Süleymaniye Yazma Eser Kütüphanesi, Esad Efendi Böl, nr. 2275. Ahmed Rıfat Efendi: Devhatü’n-Nükabâ, Karahisari Esad Efendi Matbaası, İstanbul, 1283. Akakuş, Recep: “Reîsülkurrâ”, DİA, Y. 2007, C. 34, s. 545-546. Arslan, Yüksel: “Çankırı Darü’s-siyâde Zâviyesi”, Çankırı Araştırmaları Dergisi, Ağustos 2007, ss. 43-48, s. 45. Aydın, Bilgin: “Meclis-i Meşayih”, DİA, Y. 2003, C. 28, s. 247-248. Aydın, Bilgin ve dğr.: Bâb-ı Meşîhat Şeyhülislamlık Arşivi Defter Kataloğu, İstanbul, 2006, s. 224, 225. Aydın, M. Akif: “Osmanlı Devletinde Mahkeme”, DİA, İstanbul, 2003, C. XXVII, s. 341-44 Azamat, Nihat: “Çerkeşi Mustafa Efendi”, DİA, Y. 1993, C. 8, s. 272- 275. Barkan, Ömer Lütfi: “Osmanlı İmparatorluğunda Bir İskân ve Kolonizasyon Metodu Olarak Vakıflar ve Temlikler I İstila Devirlerinin Kolonizatör Türk Dervişleri ve Zaviyeler,” Vakıflar Dergisi, 1942, S. II, s. 279-304 …………….., Kolonizatör Türk Dervişleri, Hamle Basın Yayın, İstanbul Bozkurt, Nebi: “Şecere”, DİA, C. 38, s. 403. Buzpınar, Şit Tufan: “Nakîbü’l-Eşrâf ”, DİA, İstanbul, 2006, c. XXXII, s.323. Devellioğlu, Ferid: Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Lügat, Ankara, 1986, s.1136; Ebussuud Efendi, Kanunnâme, Süleymaniye Kütüb., Esad Efendi Böl., nr. 3762, vr. 62a. Işık, Ayhan: Meşihat Arşivi Belgeleri Işığında Seyyidler ve Nakîbü’l-Eşrâf lık Müessesesi, Yayımlanmamış Doktora Tezi, İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul, 2013. …………….., “Osmanlı Devletinde Nakîbü’l-Eşrâflık Müessesesi ve Meşîhat Arşivindeki Nakîbü’l-Eşrâf Defterleri”, Alevilik Araştırmaları Dergisi, S. 8, Aralık 2014, ss. 213-286. Kütükoğlu, Mübahat: Lütfi Paşa Âsafnâmesi, “Prof. Dr. Bekir Kütükoğlu’na Armağan”, İstanbul, 1991, s.98 380 Mehmed Süreyya Bey: Sicill-i Osmânî/Tezkire-i Meşâhir-i Osmâniyye, (IIV), Matbaa-i Amire, İstanbul, 1308-1311. Mehmet Tevfik Efendi: Kaside-i Tevfîk, Mihrân Matbaası, İstanbul, 1304, s. 20. Nevîzâde Atâyî: Hadâiku’l-Hakâyık fî Tekmileti’ş-Şakâyık, (Şakâyık-ı Nûmaniye ve Zeyilleri), (Nrş. Abdülkadir Özcan), İstanbul, 1989. Öz, Mustafa, “Ehl-i Beyt” (498-501), DİA, X/498. Öztürk, Kurtuluş: Cambridge’de Bir Türk Eğitimci (Halil Halit Bey: 1869-1931), İstanbul Üniv. Sosyal Bil. Enst., Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, İstanbul-2005, s. 13, 88. Sarıcık, Murat: “Hz. Peygamber Sevgisi ve Dârü’s-siyâdeler”, II. Kutlu Doğum Sempozyumu: Teblilğler, 20 Nisan 1999, Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, 2000, ss. 139-154, s. 150. …………….., Osmanlı İmparatorluğu’nda Nakîbü’l-eşrâflık Müessesesi, Ankara, 2003 Sertoğlu, Midhat: Osmanlı Tarih Lügati, İstanbul, 1986, s.313, 324. Uyar, Gülgün: Ehl-i Beyt: İslâm Tarihinde Âl-i Fatıma Evladı, Gelenek Yay., İstanbul, 2004, s. 243. Uzunçarşılı. İsmail Hakkı: İlmiye Teşkilâtı, Osmanlı Devletind

.ATABEY CEMALEDDİN FERRUH B. ABDULLAH Atabeg Cemaleddin Ferruh Hüseyin YAZICI1 Özet Anadolu Selçuklu Devleti’nde esir ve köleler arasından yetişip, taştdar, üstadüddar gibi devlet hizmetlerinde bulunarak, devrin sulatanlarına yakın olan, devletin en yüksek mevkilerine kadar yükselmiş bir devlet adamıdır. Cemaleddin Ferruh, Sivas’daki Sultan I. İzzeddin Keykavus’un yaptırdığı Darüşşifa Vakfı’nın mütevelli heyeti başkanı ve vakıflardan sorumlu bakan görevinde bulunmuştu. Konya’ya bir cami yaptırmış, daha sonra atabey olarak görev yaptığı Çankırı’ya 1235 yılında Anadolu’nun dördüncü hastanesini ve 1242 yılında Anadolu’nun ilk daru’l-hadisini yaptırmıştır. Çankırı Daru’l-Hadisi, bilinen ilk daru’l-hadis olan 1170’de Şam’da Sultan Nureddin Mahmut’un yaptırdığı daru’l-hadisten 72 yıl sonra Çankırı’da yapılmıştır. Anadolu’da Moğol istilalarının olduğu, Anadolu Selçuklu Devletinin Moğollara yenildiği Kösedağ Savaşı’ndan (1243) bir yıl önce, 1242 yılında Anadolu da ilk daru’l-hadisinin Çankırı’da yapılması anlamlıdır. Anahtar Kelimeler: Çankırı, Cemaleddin Ferruh, Atabey, Anadolu Selçuklu Abstract Cemaleddin Ferruh is an Anatolian Seljuk statesman who, while growing up among prisoners of war and slaves, managed to reach the highest places in Anatolian Seljuk royal bureaucracy as he served as taştdar and üstadüddar. He was appointed as the manager of the Darüşşifa Waqf, which was founded by Sultan Izzad-Din Kaykaus-I. During the reign of Kaykaus-I, he was also the minister responsible for waqs. He got constructed a mosque in Konya. When he was the Atabeg of Çankırı, he commissioned there a hospital in 1235 (which was the fourth hospital in Anatolian Seljuk Sultanate) and a Dar al-Hadith in 1242 (which was the first Dar alHadith in in Anatolia. It was built 72 years after the construction of the first Dar alHadith of the world in Damascus in 1170, which was commissioned by Sultan Nur al-Din Mahmud. It is significant that the first Dar al-Hadith inAnatolia was built in Çankırı in 1242, just one year before the defeat of Anatolian Seljuks by the Mongols in the Battle of Kose Dag in 1243. Key Words: Çankırı, Cemaleddin Ferruh, Atabeg, Anatolian Seljuks 1 • Cezaevi Vaizi, Diyanet İşleri Başkanlığı/Çankırı, e-posta: huseyinyazici37@hotmail.com 381 382 Giriş Cemaleddin Ferruh, nerede ve ne zaman doğduğu bilinmemektedir. İsmail Hakkı Uzunçarşılı’ya göre Cemaleddin Ferruh, Anadolu Selçuklu Devleti’nde muhtelif milletlerden esir ve köleler sıfatıyla alınıp yetişen saray adamlarından, saray harici olup devlet hizmetlerinde bulunup, en yüksek mevkilere kadar çıkanlardandır. (Uzunçarşılı: 1998, 79) Bu bilgiye göre Cemaleddin Ferruh’un gulam sınıfından olduğu anlaşılmaktadır. Anadolu Selçuklu ordusu kapı kulu ve tımarlı sipahilerden oluşmaktaydı. Kapı kulu askeride muhtelif milletlerden (çoğu Rum asıllı olup, Rus, Gürcü gibi) ya esir edilmek ya da köle olarak satın almak suretiyle tedarik edilmişti. Gulam, eski İslâm devletlerinde orduda, idarede ve sarayda çalıştırılmış köle ve esirlere denir. Cemaleddin Ferruh, Mubarizüddin Ertokuş, Celalüddin Karatay, Seyfüddin Torumtay gulam sınıfından yetişip atabey, emiru’l-ümera (ordu başkomutanı/komutanı) gibi üst düzey görevlerde bulunmuş devlet adamlarından bazılarıdır. Gulamlar ordu dışında temizlik hizmetlerinde, hazinede, divanda, adliyede, tercüme odalarında, tuğrahânede, haremde ve maliyede de görevlendirilmiştir. Önde gelen gulamlar ayrıca Anadolu Selçukluları’nın kültür ve sanat hayatında önemli rol oynamış, çok sayıda cami, medrese ve hastane yaptırıp bunlar için çeşitli vakıflar tesis etmişlerdir. (Uzunçarşılı: 1998, 100-101; Merçil; 1996, 183-184) Türkiye Selçuklularında gerek sultanın has gulam bölüklerine ve gerek diğer ücretli asker birliklerine alınacak köleleri eğitmek ve İslamî bir terbiyeden geçmelerini sağlamak üzere gulamhane ve taşthane adlarıyla iki acemi ocağı bulunmakta idi. Taşthane sarayın en nitelikli hizmetlilerinin, gulamhane ise daha ziyade askerî nitelikli görevlilerin yetiştirildiği kurumlardı. Konya Hacı Ferruh Mescidi/Taş Cami/Akça Gizlenmez Mescidi Cemaleddin Ferruh ismine ilk defa, el-Hacı Ferruh olarak I. İzzeddin Keykavus döneminde, 1215 yılında Konya’da dış kale surlarının dışında Larende Kapısı’na yakın konumda yaptırdığı mescitte rastlanmaktadır. Yapının giriş kapısı üzerinde Selçuk sülüsü ve beş satır olan kitabede: “Ebu’l-Feth dünya ve din sultanı müminlerin emiri Keyhüsrev oğlu Keykâvus Han’ın devletinin yıllarında, bu mescidi Allah’ın rahmetine muhtaç zayıf kul el-Hacı Ferruh, H. 612 (M. 1215) senesi Recep ayı başlarında emretti” yazılıdır. İsmail Hakkı Konyalı’ya göre bâninin ismi, Sivas Daruşşifası’nda geçmektedir. Mescid, Hacı Ferruh Mescidi, Taş Cami, Akça Gizlenmez Mescidi isimleri ile anılmaktadır. Hacı Ferruh Mescidi, tamamen kesme taştan inşa edilmiş, devrinin mimari özelliklerini yansıtan bir camidir. (Bakırer: 1961, 171-184) Taştdar Cemaleddin Ferruh Gulam sınıfı içerisinde yetişen Cemaleddin Ferruh, Anadolu Selçuklu sarayındaki görevlerinden biri de taştdarlık görevi idi. (Uzunçarşılı: 1998, 84) 383 Taştdar, bazı İslâm devletlerinde hükümdar yemeğe otururken, yemek yedikten sonra elini yıkarken veya abdest alırken önlerine leğen ve ibrik getirip hizmet eden saray görevlilerine taştdar veya ibrikdar denilmekteydi. Taştdar, Farsça taşt (leğen) ve dardan (tutan, sahip olan), ibrikdar ise Farsça’dan Arapça’ya geçen ibrik ve dardan meydana gelmektedir. Taştdarın görev yaptığı yere taşthane denilmekteydi. Taşthanede el ve kumaş yıkamaya mahsus leğenler bulunur; sultanın kılıç, elbise, çizme, oda takımları, yastık, mücevherat ve mührü burada korunurdu. Taştdarın maiyetinde hademeler vardı. Hükümdar bir yere veya sefere gittiğinde taşthane de onunla birlikte götürülürdü. Taştdar, sultana sadık güvenilir kişiler arasından seçilirdi. Hüsâmeddin Taştî ve Celâleddin Karatay taştdar olarak görev yapan saray mensuplarındandır. (Uzunçarşılı: 1998, 100-101; Merçil: 2011, 161-162) Gulamların 30, 35 ve 40 yaşına gelmedikçe kendilerine emirlik ve valilik verilmediği ve hiçbir göreve tayin edilmedikleri görülmektedir. (Odabaşı, 2012, 38) Cemaleddin Ferruh’un hangi yıllarda taştdar olarak görev yaptığı tam olarak bilinmektedir. Taşthanede belirli bir süre eğitim aldıktan ve yetiştikten sonra buranın sorumlusu olması muhtemeldir. Üstadüddar Cemaleddin Ferruh Cemaleddin Ferruh’un Anadolu Selçuklu sarayındaki bir diğer görevi de üstadüddardır. Taştdar, güvenilir ve sultana sadık olan kimselerden seçilirdi. Cemaleddin Ferruh, taştdar görevi ile devrin sultanına yakınlaşmış ve onun güvenini kazanmış daha sonra üstadüddar olarak görevlendirilmişti. Üstadüddar, “alım memuru, evin sorumlusu” anlamlarında; sarayın ve sultan mülklerinin idaresinden sorumlu görevliye denilmektedir. Anadolu Selçuklu Devleti’nde kendilerine “vekîl-i hâl” de denilen üstâdüddar, sultanın gelirlerini tahsil edip gerekli yerlere sarfetme, saray mutfağının ve saraydaki diğer dairelerin ihtiyaçlarını giderme, buralardaki görevlilerin idaresini üstlenme, vakıflara nezaret etme gibi görevleri yürüten, bütün saray memur ve hademelerin en büyük amiri idi. Uzunçarşılı’ya göre Cemalüddin Ferruh, I. Alaüddin Keykubad zamanında üstadüddar olarak görev yapanların arasındadır. (Uzunçarşılı: 1998, 80; 1927 (1345), 100; Ayaz: 2012, 394) Cemaleddin Ferruh, sadece I. Alaüddin Keykubad döneminde değil, I. İzzeddin Keykavus döneminde de üstadüddardır. İzzeddin Keykavus’un Sivas’a yaptırdığı Darüşşifa’nın vakfiyesinde üstadüddar olarak geçmektedir. (Cevdet: 1938, 35) Cemaleddin Ferruh Sivas Daruşşifası’nda Görevli Cemaleddin Ferruh, Sivas şehrinde devrin Sultanı I. İzzeddin Keykavus’un yaptırdığı Darüşşifa’nın vakfiyesinde üstadüddar olarak görev yapmıştır. Kitabesinde “darüssıhha” olarak tanımlanan yapı, 1217- 1218 tarihlerinde yaptırılmaya başlanmıştır. H. 617 (1220) de tanzim edilen vakfiyesinde (Cevdet: 1938, 35) Cemaleddin Ferruh, “… Ulu, büyük, bilgili, akıllı, alim, adil, ehil, olgun, muzaffer, müeyyed, mansur, dinin cemali, İslâm’ın ve müslümanların celali, ülkelerde meliklerin ve sultanların 384 başı, üstadüddar, özel hazinedar Ferruh b. Abdullah’ı -hayrat yolunda Allah onun başarısını ve doğruluğunu devam ettirsin- bu vakfiye vesikasında kaydedilen vakıflarına özel olarak ve bütün ülkede bulunan evkafına genel olarak mütevelli ve nâzır kıldı. O, kendisine verilen görevi bizzat kendisi veya yerine başka birini naib yapmakta, istediği bir kimseyi vekil ve istediği bir kimseye devir ve seçtiği bir kişiye bu görevi devretmekte, -kim olursa olsun- onları bu görevden azletmekte, istediği zaman, arzu ettiği yerde hiç kimsenin itirazı söz konusu edilmeksizin yetkili kılınmıştır...” (Cevdet: 1938, 35; Yinaç: 1991, 27) Vakfiyede görüldüğü üzere Cemaleddin Ferruh üstadüddar olarak, özelde Daruşşifa’nın, genelde ise tüm vakıflardan sorumlu, istediği kişiyi görevlendirebilen istediğini görevden alabilen geniş yetkileri olan nazır/bakan konumundadır. Yine vakfiyede Cemaleddin Ferruh ulu, büyük, bilgili, akıllı, âlim, dinin cemali, İslâm’ın ve müslümanların celali, ülkelerde meliklerin ve sultanların başı, üstadüddar, özel hazinedar gibi sıfatlarla zikredilmiştir. Bu sıfatlardan Cemaleddin Ferruh’un Anadolu Selçuklu Sarayı’ndaki değeri anlaşılmaktadır. Vakıf mütevellileri Türkiye Selçukluları’nda, üstadüddâr tarafından denetlenmişlerdir. Zamanla vakıfların çoğalması ile evkaf nezareti kurulmuştur. (Odabaşı, 2012, 28-29) Cemaleddin Ferruh, üstadüddâr unvanıyla Anadolu Selçuklu’da vakıfların idaresi ve denetimini görevini de ifa etmiştir. Cemaleddin Ferruh’un Atabeylik Görevi Cemaleddin Ferruh, Sultanı I. İzzeddin Keykavus’un döneminde saraydaki üstadüddar görevinden sonra, I. Alaeddin Keykubat döneminde atabeylik/lalalık görevine atanmıştır. Atabey Türkçe ata ve beg (bey) kelimelerinden meydana gelmiştir. Selçuklular’da atabeg unvanı ilk defa vezir Nizamülmülk’e verilmiştir. Nizamülmülk’ten daha sonra atabeylik yüksek bir devlet memurluğuna dönüşmüştür. Nitekim Selçuklu sultanları bilhassa uç eyaletlerini aile fertleri arasında taksim ederken henüz yaşları küçük olan şehzadelere vasi ve mürebbi sıfatıyla genellikle kumandanlar arasında bir atabey tayin etmişlerdir. Atabey olan şahıs, yanında bulunan melikin terbiye ve öğretimi ile ilgilenir, eyaleti onun adına yönetirdi. (Alptekin: 1991, 38) Lala, Farsça’da “kul, köle; efendinin çocuğuna bakmakla yükümlü hizmetkâr” anlamına gelir. Tarihi seyir içerisinde lalalık, ileri gelenlerin, varlıklı kişilerin, yüksek dereceli idarecilerin, bey, han, hükümdar çocuklarının eğitimiyle ilgilenen, onlara yönetim sanatını öğreten, her türlü bakımından ve yetişmesinden sorumlu olan kişileri ifade eden bir mana kazanmıştır. Böylece daha önceki atabeylik kurumunun bir benzeri olarak gelişme göstermiş ancak bu kurum kadar siyası bir niteliğe sahip olmamıştır. (Baykara: 2003, 70) Anadolu Selçuklu kaynaklarında lala ve atabey kelimeleri birlikte kullanılmıştır. Atabeylerin mutlaka hükümdarı yetiştirmeleri gerekmez. Sultan kimi uygun görürse onu atabeyliğe tayin ederdi. Atabeyler ordu komutanından olur, kabineye dâhil olur, devlet işlerinde mühim rol oynarlardı. (Uzunçarşılı: 1998, 78-79) Cemaleddin Ferruh b. Abdullah, Anadolu Selçuklu Devleti sultanlarından 385 I. Alaeddin Keykubat ile II. Gıyaseddin Keyhüsrev (1237-1246) dönemi Çankırı Atabeyidir. Cemaleddin Ferruh, yaptırdığı Daruşşifa’nın kitabesinde lala ve atabey olarak geçmektedir. Cemaleddin Ferruh I. Alâaddin Keykubad’ın oğullarından hangisine atabeyi olduğu hususunda birkaç ihtimal olabilir. Zira bu hususta herhangi bir bilgiye ulaşamadık. İhtimaller: a) I. Alâaddin Keykubad’ın oğullarından İzzeddin Kılıç Arslan veya Rükneddin’in atabeği olabilir. Alaeddin Keykubad’ın diğer oğlu II. Gıyaseddin Keyhüsrev’in atabeyi önce Mübarizüddin Ertokuş daha sonra da Şemseddin Altunaba olmuştur. (Yinaç: 1991, 27) Mübarizüddin Armağanşah’ı da diğer oğlu II. İzzeddin Keykavus’a atabey tayin etti. (Alptekin: 1991, 39) b) Cemaleddin Ferruh, kısa bir süreliğine II. Gıyaseddin Keyhüsrev’in atabeyi olabilir. Alaeddin Keykubad, büyük oğlu Keyhüsrev’i Erzincan’a melik olarak göndermiş. İlk olarak Mübarizüddin Ertokuş’u atabey olarak tayin etmişti. Ertokuş, 1228-1229 Trabzon seferinden sonra vefat etmişti. 1230-1234 yılları arasında Erzincan Kayırhan’a verilmiş, 1234 yılında Erzincan II. Gıyaseddin Keyhüsrev tekrar verilmişti. Şemseddin Altun-aba Keyhüsrev’e atabey olmadan önce Cemaleddin Ferruh atabey olmuş olabilir. Böylece Cemaleddin Ferruh, II. Gıyaseddin Keyhüsrev’e yakın olması, taht mücadelesinde onu desteklemesine sebep olmuş olabilir. (Kaymaz: 2009, 116) c) Cemaleddin Ferruh’un Çankırı’ya hangi tarihte atabey olarak geldiği bilinmemektedir. Cemaleddin Ferruh, muhtemelen I. Alaeddin Keykubad’ın sultanlığının ilk yıllarında üstadüddar olarak devlet idaresinde görev yapmıştır. I. Alaeddin Keykubad 1223 yılında sadakatinden şüphe ettiği Beylerbeyi Seyfeddin Ayaba, Mübârizüddin Behram Şah, Niğde Subaşısı Zeynüddin Başara ve daha önce Malatya subaşısı olan Bahâeddin Kutluca gibi değerli emîrleri öldürtmüş, toplamda sayıları 24’ü bulan üst düzey devlet adamını tavsiye etmiştir. Sarayda Sultan I. Alâaddin Keykubad’ın güvenilirliği kazanan, tecrübeli devlet adamı Cemaleddin Ferruh bu süreç sonrası bir zamanda Çankırı’ya atabey olmuş olabilir. Kesin olarak bilinen Cemaleddin Ferruh’un, 1235 yılında Çankırı’da yaptırdığı Daruşşifa’dan ve 1242 yılında yaptırdığı Daru’l-Hadis’in kitabelerinden onun 1235-1242 yılları arasında Çankırı’da atabey olarak görev yaptığı anlaşılmaktadır. Çankırı’ya Anadolu Selçuklu Devleti’nin Dördüncü Daru’ş-Şifası Anadolu Selçuklu Devleti Hastanelerinin dördüncüsü Çankırı’da yapılmıştır. 1. Kayseri, Gevher Nesibe Tıp Medresesi ve Mâristânı (1206); 2. Sivas, İzzeddîn Keykâvus Dârüssıhası (1217); 3. Divriği, Turan Melek Dârüşşifâsı (1228). (Acıduman: 2010, 11) 4. Atabey Cemaleddin Ferruh tarafından 1235 yılında Çankırı’da bir darulafiye/ daruşşifa olarak yaptırılmıştır. Daruşşifa bu gün mevcut olmayıp, ancak temelleri vardır. Daruşşifanın bir kitabesi bulunmaktadır. Kitabe 2007 yılında Ankara’da bulunan Vakıflar Eserleri Özel Müzesi’ne kaldırılmıştır. Müzede 2546 envanter numarasıyla 386 kayıtlıdır. (Çal: 2015, 150) Daruşşifanın kitabenin yazısı çok iyi değildir. Bu yüzden farklı okuyuşlar önerilmiştir. Kitabesi: Resim 1 Darulafiyenin Kitabesi (Dr. Kamil Urga Çankırı Araştırmaları Merkezi Arşivi) في تاريخ محرم ثلثة ثلثين و ستمائة السلطاني امر بعمارة هذه دار العافية الميمونة في ايام دولة الساطان العظام عالءالدنيا و الدين ابو الفتح العبد الفقير المحتاج الي رحمة ربه جمال الدين فرخ الالل التابك الملكي العتاقي وفقه هللا Fi tarihi muharrem selase selasine ve sitte mie -Es-Sultânî -Emere bi imareti hazihi darü’l afiyeti’l-meymuneti fi eyyami devleti -Es-sultan El-azam Alaü’d-dünya ve’d-din Ebul Feth -Keykubad bin Keyhüsrev kayyimu emirü’l-müminine eazzellahü ensarehu -El-abdü’l-fakir el-muhtac ila rahmeti rabbih Cemalüddin Ferruh -El-lala el-Atabey el-meliki el-ataki vafekahüllah. “Bu mubarek Dârülâfiye’nin yapılmasını 633 yılı Muharrem ayında Büyük Sultan, memleketler açan, Abbasiye Halifesinin (Emirü’l-müminin) ortakçısı ve Keyhüsrev oğlu Alâü’d-dîn Keykûbâd -Allah aziz ve mansur eylesin- devletli günlerinde kulların fakiri ve Allah’ın rahmetine muhtaç azatlı kölelerden Atabey Lala Cemâlü’ddîn Ferruhu-Allah muvafık eylesin- emretti. Es-Sultan, Osmanlı’daki tuğra gibi, sultana mensup anlamındadır. Osmanlıdaki tuğra yerine yazılmıştır. (Önge: 1962, 251-252) 387 Cemaleddin Ferruh’u Daruş-Şifa’yı Yaptırma Sebebi Bu tür eserlerin yapılmasıyla ilgili bazı hikâyeler rivayet edilmektedir. Örneğin, Anadolu Selçuklu döneminde ilk yapılan Kayseri Gevher Nesibe Daru’ş-Şifası ile ilgili böyle bir hikâye vardır. Gevher Nesibe, II. Kılıçaslan’ın on iki çocuğu içerisinde tek kız olanıdır. Gevher Nesibe, sarayın baş sipahisi ile evlenmek istemiş, ama Selçuklu Sultanı I. Gıyaseddin Keyhüsrev buna razı olmamıştır. Sultan, baş sipahiyi bir savaşa göndermiş, o da şehit olmuş, bunun üzerine Gevher Nesibe Hatun hastalanmış ve bu hastalıktan bütün uğraşılara rağmen kurtulamamıştır. Sultan, öleceği sırada af dilemek için geldiğinde Gevher Nesibe, “Ben devasız bir derde düştüm, kurtulmama imkân yok. Hiçbir hekim derdime çare bulamadı, ben artık ahiret yolcusuyum. Eğer dilersen benim mal varlığımla benim adıma bir daru’ş-şifa yaptır. Bu daru’ş-şifada bir yandan dertlilere şifa verilirken bir yandan da devası olmayan dertlere şifa aransın. Bu daru’ş-şifada ünlü hekimler ve cerrahlar yetişsin. Burada kimse bir kuruş ödemesin. Burası benim adıma bir vakıf olsun.” demiştir. Gevher Nesibe verem sebebiyle öldüğü tahmin edilmektedir. (Kemaloğlu: 2014, 1) Sultan I. Gıyaseddin Keyhüsrev tarafından 1206 da yaptırılmıştır. Ayrıca o dönemin büyük salgın hastalığı vebadır. 1178-1180’de II. Kılıçaslan ve I. Alâeddin Keykubad döneminde 618/1221’de veba salgını olmuştur. Konya da ki hastane bu salgında yetersiz kalmakla birlikte ihtiyacı karşılamıştır. (Arık: 1991, 50-52) Bu sebeplerin dışında Cemaleddin Ferruh’un daha önce Sivas daru’şşifasında görev alması, onun sağlık alanındaki ihtiyaçları yakinen görmesi ve devlet adamlarının isimlerini yaşatacak vakıf eserleri yapma geleneği, sadaka-i cariye gibi sebeplerle daru’ş-şifayı yaptırmış olabilir. Sultan II. Gıyaseddin Keyhüsrev’in Tahta Geçmesi ve Cemaleddin Ferruh Sultan Keykubad, Yassıçemen (1230) savaşından sonra Hârizm beylerini idaresi altına almış, Hârizm beylerinden Kayır Han’a önce Erzincan’ın idaresini, sonra da Sivas subaşılığı görevini vermişti. Sultan Alaeddin Keykubad’ın Harizm beylerine yakınlaşması diğer beyler tarafından korku ve endişe ile karşılanmasına sebep olmuştu. (Kaymaz: 2009, 29-31) Sultan Alaeddin Keykubad, Eyyûbîler’i Güneydoğu’dan tamamıyla çıkarmak maksadıyla bütün ordusunu 1237 baharında Kayseri’de topladı. Büyük oğlu Gıyâseddin Keyhusrev’i eskisi gibi Erzincan meliki olarak bıraktı. Emîrlerine biat ettirerek Eyyûbî prensesinden doğan küçük oğlu İzzeddin Kılıçarslan’ın veliahtlığını ikinci defa ilân etti. Aynı yıl Ramazan bayramında elçilere verdiği bir ziyafette yediği av etinden zehirlenerek ertesi gün 4 Şevval 634 / 31 Mayıs 1237’de öldü. (Sümer: 2002, 359) Sultan Alâeddin Keykubad’ın vefatından sonra yerine veliaht İzzeddin Kılıçarslan sultan olamamış, II. Gıyaseddin Keyhüsrev beylerin desteği ile Kayseri’de tahta oturtulmuştu. 388 Cemaleddin Ferruh, II. Gıyaseddin Keyhüsrev’in tahta çıkmasında, Çaşnigir Şemseddin Altunaba, Taceddin Pervane, Sadeddin Köpek ile beraber hareket etmiş. İbn Bibi, Çaşnigir Şemseddin Altunaba ve Üstadüddar Cemaleddin Ferruh Lala, Sultan’ın sağ ve sol ellerini tutup yürüterek, II. Gıyaseddin Keyhüsrev’i saltanat tahtına oturttuklarını, elini öpüp saçı saçtıklarını ve Padişah’a hayır dua edip, tebrik ettiklerini, haber verir. (İbn Bibi: 1996-II, 20) Cemaleddin Ferruh’un, Sultan II. Gıyaseddin Keyhüsrev’in tahta çıkmasında önemli desteği olmuştur. Cemaleddin Ferruh, İzzeddin Kılıcarslan’ı değil de Keyhüsrev’i desteklemiş olması ya Cemaleddin Ferruh’un II. Gıyaseddin Keyhüsrev’in lalası olması ya da Keyhüsrev taraftarlarının daha güçlü olması, Cemaleddin Ferruh’un Alâeddin Keykubad’ın Harizmli beylere yakınlaşmasından ve izlediği siyasetten hoşnut olmaması gibi sebepler olabilir. II. Gıyaseddin Keyhüsrev’in sultanlığı döneminde Cemaleddin Ferruh, muhtemelen aktif siyasetten çekilmiş olsa gerek ki, Emir Saadettin Köpek’in entrikalarından böylece kurtulmuş olabilsin. Emir Saadettin Köpek, Kayır Han, Şemsüddin Altun-Aba, Taceddin Pervane, Kemaluddin Kamyar gibi devlet adamlarını öldürtmüş, Hüsamüddin Kaymuri’yi hapse attırmış, Celalüddin Karatay’ı görevden uzaklaştırmıştı. Celalüddin Karatay, bir camide uzlete çekilmişti. (Kaymaz: 2009, 39-59)Bu dönemde Cemaleddin Ferruh devlet merkezinden, saraydan uzakta olması sebebiyle veya izlediği siyasetle kendini korumuş olabilir. Cemalettin Ferruh’un Katıldığı Meyyâfârikin Seferi İbn Bibi, Cemaleddin Ferruh’un 639/1241 yılında Eyyubi hükümdarı Şehabeddin Gaziye karşı yapılan Meyyâfârikin (Silopi) seferine katıldığından haber vermektedir. Sefer sonrasında Üstadüddar Cemaleddin Ferruh Lala, Çaşnigir Emir Mübarizeddin Çavlı, Veliyeddin Pervane, Gürcü oğlu Zahiru’d-Devle ve Şemseddin Hoca Mesud Konya’ya Sultan’ın yanına dönmüşler. Sultan’ın huzuruna çıkıp, çeşitli hediyeler aldıktan sonra Sultan, yurtlarına dönmelerine izin vermişti. (İbn Bibi: 1996- II, 54-58) Cemalettin Ferruh’un Anadolu’daki İlk Daru’l-Hadis’i Yaptırması Cemaleddin Ferruh 640/1242 yılında vefatından önce atabey olarak görev yaptığı Çankırı’ya bir daru’l-hadis yaptırmıştı. Daru’l-Hadis Çankırı’da Selçuklu döneminden ayakta kalan tek eserdir. Altı türbe, üstü darülhadis olarak yapılan binanın, mukarnas süslü kuzey kapısının üzerinde dört satır halinde mermer zemine kabartma olarak sülüs hatla yazılmış bulunan kitabesinde: السلطاني في سنة اربعين و ستمائة امر بعمارة دار الحديث و المقبرة العبد الضعيف المحتاج الي رحمة ربه الطيف التابك فرخ بن عبدهللا - Es-Sultânî - Fî seneti erba’îne ve sittimie 389 - Emera bi imârati darilhadisi ve’l-makbarati (el-) abdü’d-daî(f) - (el-)muhtâc ilâ rahmeti Rabbihi’l-latîfi el-Atabeg Ferruh bin Abdillah. “Bu dârulhadisin ve makberenin yapılmasını Latîf olan Allah’ın rahmetine muhtaç olan Atabey Abdullah oğlu Ferruh 640 yılında Sultan adına emretti.” Daru’l-Hadis, Anadolu Selçuklu mimarisinin en güzel örneklerinden biridir. Yapı doğu-batı doğrultusunda dikdörtgen planlı ve iki katlıdır. Birinci katta kuzey yönünde kapıdan içeriye girildiğinde bir oda, bu odadan da diğer odaya geçilmektedir ki, bu oda içerisinde Cemalettin Ferruh’un da bulunduğu altı adet üstü açık ve yarı yarıya çürümüş cesetlerin bulunduğu ahşap sanduka vardır. (Önge: 1962, 255) Mumyalanan bu cesetler bugün çürümüş haldedir. (Efe: 2015, 286-287) Yılmaz Önge’nin tespitine göre 1960’larda yarı çürümüş haldedir. Cemaleddin Ferruh’u Darul’l-Hadis Yaptırma Sebebi O dönemde yaşanan bazı önemli olaylar Atabey Cemaleddin Ferruh’u özellikle bu bölgede daru’l-hadis yapmaya sevk etmiş olabilir. XIII. asırda Anadolu’da medreseler bulunmakta idi. Ancak daru’l-hadisler daha çok o dönemde Şam, Musul, Halep, Erbil ve Kahire’de yaygındır. Anadolu’da kurulan ilk daru’l-hadisi, öteden beri iddia edildiği şekliyle Konya İnce Minare Daru’l-Hadisi olmayıp ondan 35 yıl önce kurulan Çankırı Darü’l-Hadisi’dir. Çankırı Daru’l-Hadisi, 1170’de Şam’da Sultan Nureddin Mahmut Zengi tarafından yapılan ilk darul hadisten 72 yıl sonra yapılmıştır. Günümüzde Taşmescid diye anılan bu müessese, Anadolu Selçuklu döneminin en eski daru’l-hadis müessesesidir. Osmanlı dönemi kaynaklarında Cemâleddin Medresesi veya Çankırı Medresesi adıyla kaydedilmiştir. (Yardım: 1993, 531-532) Cemaleddin Ferruh’un Dar’ul-Hadis’i yaptırma sebepleri: a. Babai İsyanı: Amasya yöresinde faaliyet gösteren Baba İlyâs-ı Horasânî adında bir Türkmen, Vefâî şeyhinin yönettiği bir isyandır. Baba İlyas, I. Alâeddin Keykubad zamanında Amasya yakınlarındaki Çat (bugünkü İlyas) köyüne yerleşerek burada kurduğu zaviyesinde yaşamaya başlamıştır. Baba İlyas, Türkmenler arasında, daha çok eski Türk inançlarının İslâmiyet’le yorumlanmış bir şeklini, tasavvufî hüviyetle İsmailî fikirlerle destekleyerek öğretmekteydi. Baba İlyas’ın kendisini bir mehdî (belki peygamber) hüviyetiyle Türkmenler’e tanıtmıştır. Kaynaklar onu Baba Resul diye de zikreder. II. Gıyâseddin Keyhusrev’in kötü idaresi, I. Alâeddin Keykubad’dan sonra bozulmaya yüz tutan Selçuklu iktisadî-sosyal yapısı gibi sebepler de eklenince, bu fikirler Türkmenlerce destek bulmuş, isyan kıvılcımı kısa sürede Orta Anadolu’ya sıçramış ve Türkmenler epeyce başarı kazanmışlardır. (Ocak: 1991, 373-374) Baba İlyas 637 (1240) yılında Anadolu Selçuklu Sultanı II. Gıyâseddin Keyhusrev’e karşı iktidarı ele geçirmek maksadıyla hazırladığı ayaklanmanın fiilî idaresini halifesi Baba İshak’a havale etti. (Ocak: 1991, 368) Baba İlyas’ın en önemli halifesi Baba İshak idi. Baba İshak, yaşadığı Adıyaman yakınlarındaki Türkmenler’i silâhlandırdıktan sonra civarı ele geçirerek, Selçuklu kuvvetlerini üst üste yenerek Adıyaman’ı, Gerger ve Kâhta’yı da aldı. Yolunun 390 üstüne çıkan her yeri ve her şeyi zapt ederek Malatya’ya yürüdü. Burada Selçuklu valisi Muzafferüddin Ali Şîr’i de yendi. Bu arada bölge halkından katılımlar da olur. Nihayetinde Baba İshak, Amasya’ya ulaşsa da Amasya Kalesi’ne sığınmış olan Baba İlyas’ın Selçuklular tarafından öldürülmesine engel olamaz. Burada Mübârizüddin Armağanşah’ı mağlûp ederek şeyhinin idamına duyduğu kızgınlıkla Konya’yı ele geçirme amacıyla Konya’ya doğru yürüyüşe geçmişti. Kırşehir’in kuzeydoğusundaki Malya ovasına geldikleri sırada Selçuklu ordusuyla karşılaştılar. Çok şiddetli cereyan eden savaşta Baba İshak hayatını kaybetmiş, Babaîler, çocuklar ve kadınlar hariç olmak üzere kılıçtan geçirildiler. Pek az bir kısmı kaçıp kurtulabildi veya esir edildi. (Ocak: 1991, 368-369) Anadolu’da gayri Sünnî hareket ve zümrelerin temelini oluşturan Babailik, Çankırı’ya yakın bir muhitte olmuştu. Baba İlyas’ın kendisinin Mehdi hatta Peygamber olduğunu iddia etmesi, okuma yazma bilmeyen Türkmenler arasında bu fikirlerin yayılması, isyanın devleti ciddi olarak sarsması, Cemaleddin Ferruh’un, isyanın fikirlerine karşı dar’ul-hadis kurarak fikirsel mücadele yapmayı düşünmüş olabilir. “Nizamülmülk, Şiî Fâtımîler’in Sünnî Abbâsîler’i ve Selçukluları yıpratmak amacıyla siyasî ve askerî faaliyetlerin yanı sıra ilmî açıdan da yoğun bir propagandaya giriştikleri dönemde Ehl-i sünnet akîdesini güçlendirmek için Nizamiye medreselerini kurmuştur.” (Özaydın: 2007, 188) b. Cemaleddin Ferruh, Konya’da yaptırdığı mescidin kitabesinde Hacı Ferruh olarak geçmekte ve onun hacı olduğu anlaşılmaktadır. Cemaleddin Ferruh, hacca giderken Şam’a uğradığında oradaki Dar’ul-Hadisi ziyaret etmiş olabilir. Daru’lHadis’in eğitimini görmüş ve bu sebeple atabey olarak görev yaptığı Çankırı’ya bu eseri yapmış olabilir. c. Daru’ş-şifayı Daru’l-Hadisi de öldükten sonra amel defterini kapatmayacak bir sadaka-ı cariye düşüncesiyle inşa ettirmiş de olabilir. Cemaleddin Ferruh, 1235’te yaptırdığı daru’l-afiyenin kitabesinde I. Alaeddin Keykubad için “Büyük Sultan, memleketler açan, Abbasiye Halifesinin (Emirü’lmüminin) ortakçısı ve Keyhüsrev oğlu Alâü’d-dîn Keykûbâd -Allah aziz ve mansur eylesin-“ şeklinde överken, 1242’de yaptırdığı daru’l-hadisin kitabesinde sadece “Es-Sultânî” ile yetinip, II. Gıyaseddin Keyhüsrev’den bahsetmemesi dikkat çekicidir. Tecrübeli devlet adamı Cemaleddin Ferruh, II. Gıyaseddin Keyhüsrev’in icraatlarından rahatsız olmuş, bir nevi böyle önemli bir eserde Sultan’ın ismine yer vermeyerek bir nevi protesto etmiş olabilir. Cemaleddin Köprüsü Ahmet Kankal, XVI. yüzyılda Çankırı da bulunan köprüler arasında Cemaleddin Köprüsünü de sayar. Köprüyü Cemaleddin Ferruh’un yaptırmış olması muhtemel olmakla birlikte, köprünün nerede olduğu bilinmemektedir. (Kankal: 1993, 298) O günün şartlarında hastane ve Daru’l-Hadis, Çankırı şehir merkezinin dışındadır. Kale ile hastane arasında bulunan derenin üzerine köprü ihtiyacı doğmuş, 391 Atabey Cemaleddin Ferruh da hastane ile kalenin kesişme noktasına bir köprü yaptırmış olabilir. Daru’l-Hadis ve Cemaleddin Ferruh ile ilgili Bazı Yanlış Bilgiler Uzunçarşılı, bu devirde iki Ferruh vardır. Biri Cemaleddin Ferruh Lala, diğer Necmeddin Ferruh’dur, der. (Uzunçarşılı: 1927, 100) Necmeddin Ferruh II. Gıyaseddin Keyhüsrev’in (1237-1246) emirlerindendir. Amasya Burmalı Minare Camisi’ni yaptırmıştır. (Eyice: 1992, 444) Daru’l-Hadis’in türbe kısmında bulunan mezarlar için halk kaditler ismini vermektedir. Rivayete göre Çankırı fatihi Karatekin kaleyi ikinci defa kuşattığında Cemaleddin Ferruh ve yanındakilere bağırarak yardım istemiş, onlarda “Biz burada helva yapmakyız” demeleri üzerine; Karatekin “Orada kadit (iskelet) olun demiş” bunun üzerine adamlar ölüp, kadit olmuşlar. (Başer: trs, 11-13) Cemaleddin Ferruh ile Karatekin arasında yüz yıldan fazla zaman vardır. Böyle bir olayın olması mümkün değildir. Daru’l-Hadis’in eskiden kilise olduğu (Çal: 2015, 157) bilgileri de tarihi gerçeklerle çelişmektedir. Daru’l-Hadis’in orijinal kitabesi mevcut olup hangi tarihte, kim tarafından yapıldığı bilinmektedir. Bir kiliseden dönüştürülmesi de mümkün değildir. Mimari olarak Anadolu Selçuklu mimarisidir. Belki, Daru’l-Hadis yapılmadan önce yerinde başka bir kilise olabilir. İbn Bibi, Sultan Celaleddin’in elçilerinin ikinci defa Sultan Alaeddin’in huzuruna gelmesi başlığıyla verdiği bilgilerde, Celaleddin Harezmşah’ın Alaeddin Keykubad’a değer verdiğini göstermek, öğüt ve nasihat verdirmek için, babası merhum Sultan Muhammed’e yakın adamlarından Taştdar Melik Cemaleddin Ferruh, Cemaleddin Saveci ve Necmeddin Ebu Bekir Cami gibi önemli kişilerle iki büyük Harezmli emiri görevlendirdiğini haber verir. (İbn Bibi: 1996-II, 379) Osman Turan ise bu elçilerin daha sonraki elçilerle karıştırıldığını, gerçekte elçilerin Alaeddin Keykubad’ın elçileri olup, Sultan Celaleddin’e gidip, bir şey elde edemeden geri döndükleri, bazı Harezmlilerin elçilere refakat ettiğini, Anadolu Selçuklu topraklarına geldiklerinde Keykubad’ın elçilerinin Harezmlileri bırakarak, süratle Sultan’a gelip teşebbüslerin olumlu netice vermediğini bildirdiler. Elçiler, Sultan Celaleddin’in cevabını Sultan Alaeddin’e ulaştırmışlardır. Cemaleddin Ferruh bir elçilik görevinde bulunmuştur. Ancak bu İbn Bibi’nin dediği gibi Celaleddin Harezmşah’ın değil, Alaeddin Keykubad’ın elçisi olarak olmuştur. (Turan: 2014, 97-98) Celaleddin Harezmşah’ın bir Selçuklu atabeyini elçi olarak göndermesi de beklenmez. Bu elçilik görevi Cemaleddin Ferruh’un Devlet’te etkinliğini göstermektedir. Bu olay Yassıçemen Savaşı öncesi (1230) olmuştur. Mevlevi yazışmalarına göre, Atabey Cemaleddin Ferruh Mevlevi şeyhlerindendir ve Mevlevihaneyi Cemaleddin Ferruh yaptırmıştır. (Ata: 2006, 39-40) Ancak bu bilgi bir takım tarihi gerçeklerle çelişmektedir. Daru’l-Hadisle beraber makberin beraber yapıldığına göre, Cemaleddin Ferruh’un vefatı 1242’den sonra, 1240’lı yıllardır. Mevlana Celaleddin Rumi’nin 1273 yılında vefat ettiğine ve Mevleviliğin henüz 392 kurulmadığı bir dönemde Atabey Cemaleddin’in bir Mevlevi şeyhi olması mümkün değildir. Mevlevîliğin teşkilatlanması Sultan Veled ile (ö.712/1312) başlamıştır, onunla birlikte başka şehirlerde şubeler açılmaya başlanmış, Ulu Ârif Çelebi’yle de (ö.720/1320) ivme kazanmıştır. Osmanlı Devleti dönemde Çankırı’yı fetheden Karatekin Bey’e şeyh denildiği gibi Cemalettin Ferruh’a da şeyh denilmiştir. (Önge: 1962, 254; Çal: 2015, 157-158; Haksever: 2012, 29) Mevlevihane’nin ne zaman inşa edildiği bilinmemekle birlikte, kaynaklarda ilk defa adı 1530’da Candaroğlu Kasım Bey’le (ö. 868/1464) birlikte anılmaktadır. (Ata: 1995, 35) 1417 yılında Candaroğlu İsfendiyar Bey, oğlu Kasım Bey’in idaresine Tosya, Çankırı ve Kalecik’i bırakmıştır. 1417’den 1464’e kadar 47 yıl Çankırı bölgesini yönetmiştir. (Çetin: 2013, 37) Kasım Bey’in Mevlevihane’ye katkıları bu dönemde olabilir. Sonuç Atabey Cemaleddin Ferruh Anadolu Selçuklu Devleti’nin önemli devlet adamlarından biridir. Cemaleddin Ferruh’un Konya, Sivas ve Çankırı’da önemli hizmetleri olmuştur. Sarayda taştdar, üstadüddar görevlerinde bulunmuş, Konya’da Hacı Ferruh Mescidi/Taş Cami/Akça Gizlenmez Mescidi isimleriyle bilinen bir cami yaptırmıştır. Daha sonra I. İzzeddin Keykavus’un Sivas da inşa ettirdiği daru’ş-şifanın vakıf mütevelli heyeti başkanı/vakıflardan sorumlu bakan konumunda yöneticilikte bulunmuş, Sivas şehrine de sağlık alanında hizmetleri olmuştur. Cemaleddin Ferruh, I. Alaeddin Keykubad’ın oğullarından birine atabeylik yapmış olması muhtemel olmakla birlikte hangi oğluna, ne zaman ve nerede yaptığı tam olarak bilinememektedir. II. Gıyaseddin Keyhüsrev’in tahta geçmesinde etkin olması, onun Keyhüsrev’e kısa bir müddet de olsa atabeylikte bulunma ihtimalini kuvvetlendirmekle birlikte bu bir yorum olmaktan öte geçmemektedir. Cemaleddin Ferruh, 1235 yılından önce Çankırı’da atabey olarak görev yapmaya başlamış, 1235’te de Çankırı’ya Anadolu Selçuklu Devleti’nin dördüncü hastanesini yaptırmıştı. Vefatından önce ise 1242 yılında Çankırı’ya Anadolu’nun ilk Dar’ul-Hadis’ini inşa ettirmişti. O yıllarda Anadolu’da medreseler bulunmakla birlikte Dar’ul-Hadis bulunmamaktadır. Babai isyanından hemen sonra, Moğol istilasından önce yaptırılan Çankırı’ya yaptırılan bu Daru’l-Hadis, Anadolu’da İslam’ın Kur’an ve sünnet perspektifinde doğru anlaşılmasına katkı sağlamıştır. Atabey Cemaleddin Ferruh Çankırı’ya hem eğitim hem de sağlık alanında önemli eserler inşa etmiş, Dar’ul-Hadis yaklaşık sekiz asırdır ayakta kalmasına rağmen, Daru’ş-şifa ise maalesef yıkılmıştı. Cemaleddin Ferruh, bölgeyi fetheden Emir Karatekin’den sonra şehre damgasını vurmuş, yaptığı eserlerle şehrin hem maddi hem de manevi mimarlarından olmuştur. İlme ve irfana büyük hizmetleri bulunan bu büyük devlet adamının ismi bugün, Kırkevler mahallesinde bulunan erkek yatılı Kur’an kursunda yaşatılmakla birlikte, hem Dar’ul-Hadis hem de Cemaleddin Ferruh yeterince tanıtılamamıştır. Dar’ul-Hadis bazılarınca daruşşifa olarak takdim edilmekte veya Taşmescit ismiyle bilinmektedir. Aradan asırlar geçmiş 2008 yılında Çankırı İl Müftülüğü olarak Daru’l-Hadis’te, manevi ve tarihi anlamını yeniden inşa etmek adına Buhari dersleri okunmaya başlanmıştır. 393 KAYNAKÇA Acıduman, Ahmet, Darüşşifalar Bağlamında Kitabeler, Vakıf Kayıtları ve Tıp Tarihi Açısından Önemleri - Anadolu Selçuklu Darüşşifaları Özelinde, Ankara Üniversitesi Tıp Fakültesi Mecmuası, 2010, 63(1). Alptekin, Coşkun, Alptekin, Atabeg, DİA, İstanbul, 1991. Arık, Feda Şamil, Selçuklular Zamanında Anadolu’da Veba Salgınları, Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi Tarih Bölümü Tarih Araştırmaları Dergisi, 1991, Sayı: 26, Cilt: 15. Ata, Feridun, Mevlana Müzesindeki Arşiv Belgeleri Işığında Çankırı Mevlevîhânesi, Çankırı Araştırmaları Dergisi, Sayı, 1, 2006. Ata, Feridun, Çankırı Mevlevîhânesi (Konya Mevlana Müzesi Arşivi’nde 69-70 nolu Zarflardaki Belgelere Göre), Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Konya, 1995. Ayaz, Fatih Yahya, Üstadüddar, DİA, İstanbul, 2012. Bakırer, Ömür, Hacı Ferruh Mescidi, Vakıflar Dergisi,1961, say. 8. Başer, Tayyip, Çankırı Karatekin Uluları, Ankara, trs. Baykara, Tuncer, Lala, DİA, İstanbul, 2003, XXVII. Çal, Halil, Çankırı Mevlevihanesi, Hacettepe Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Dergisi, 2015 Güz (23). Çetin, Halil, Çandaroğlu Yurdunda Bey İmaretleri, Çankırı, 2013. Cevdet, M. Sivas Daruşşifası Vakfiyesi ve Tercümesi, Vakıflar Dergisi, Sayı: 1, 1938. Efe, Zehra, Türkiye Müze ve Türbelerindeki Mumyaların Tarihi ve Bugünkü Durumları, SDÜ Fen Edebiyat Fakültesi Sosyal Bilimler Dergisi, Nisan, 2015, sayı 34. Eyice, Semavi, Burmalı Minare Camii Ve Türbesi, DİA, İstanbul, 1992, VI. Haksever, Ahmet Cahit, Çankırı’da Mevleviler ve Mesnevihanlar, Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2012/2, c. 11, sayı: 22. İbn Bibi, El-Evamirü’l- Ala’iye Fi’l-Umuri’l-Ala’iye (Selçuk Name), Çev. Mürsel Öztürk, 1996-Ankara, I-II. Kankal, Ahmet, Tapu-Tahrir Defterlerine Göre 16. Yüzyılda Çankırı Sancağı, Ankara Ünv. Sosyal Bil. Enst., Basılmamış Doktora Tezi, Ankara, 1993. Kemaloğlu, Muhammed, XI.-XIII. Yüzyıl Türkiye Selçuklu Devletinde Daruşşifalar, Hikmet Yurdu, C. 7, Sayı 13, 2014/1. Kaymaz, Nejat, Anadolu Selçuklu Sultanlarından II. Gıyasüddin Keyhüsrev ve Devri, Türk Tarih Kurumu, Ankara, 2009. Merçil, Erdoğan Gulam, DİA, İstanbul, 1996, XIV. Merçil, Taştdar, DİA, İstanbul, 2011, XL. Ocak, Ahmet Yaşar, Babailik, DİA, İstanbul, 1991, IV. 394 --------, Baba İlyas, DİA, İstanbul, 1991, IV. --------, Baba İshak, DİA, İstanbul, 1991, IV. Odabaşı, Zehra, Selçuklu Devletinde Mühtedi Vakıfları: Celaleddin Karatay Vakıfları Örneği, Doktora Tezi, Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Konya, 2012. Önge, Yılmaz, Çankırı Darüşşifası, Vakıflar Dergisi, 5 (1962). Özaydın, Abdülkerim, Nizâmiye Medresesi, DİA, İstanbul, 2007, XXXIII. Sümer, Faruk, Keykubad I, DİA, İstanbul, 2002, XXV. Turan, Osman, Türkiye Selçukluları Hakkında Resmi Vesikalar, Ankara, 2014. Uzunçarşılı, İsmail Hakkı, Kitabeler, İstanbul, 1927 (1345) ---------------, Osmanlı Devleti Teşkilatına Medhal, Türk Tarih Kurumu, Ankara, 1998. Yardım, Ali, Dar’ul-Hadis, Anadolu Selçukluları ve Osmanlılarda Daru’l-hadis, DİA, İstanbul, 1993,VII. Yinaç, Refet, Sivas Abideleri ve Vakıfları (1), Vakıflar Dergisi, 22 (1991). ÇANKIRI’NIN İKİ MÜMTAZ ÂLİMİ: SÛFÎ-ZÂDE İSMAİL BİN MUSTAFA HÂZIM EFENDİ ve ZEYBEK-ZÂDE HÂFIZ MEHMED FAHREDDİN EFENDİ The Two Dıstınguıshed Scholars of Çankırı: Sûfî-Zâde İsmail Bin Mustafa Hâzım Efendi And Zeybek-Zâde Profıle Mehmed Fahreddın Efendi Nevzat SAĞLAM1 Özet Milletlerin kurdukları medeniyetler âlimlerin omuzlarında yükselmiştir. Âlimden ve ilimden yoksun bir milletin medeniyet inşa etmesi mümkün değildir. Tarihte medeniyet kurmuş ve asırlarca hüküm sürmüş bulunan Osmanlı’da da her alanda pek çok âlim yetişmiştir. Toplumun manevî ve ahlâkî yönden yükselmesinde rolü olan bu zâtların hayatlarının ve eserlerinin bilinmesi fevkalâde önem arz etmektedir. Bu bakımdan biz bu çalışmamızda Çankırı doğumlu iki seçkin âlimin hayatı ve icâzet-nâmelerine yer verdik. Bunlardan biri Sûfî-zâde İsmail bin Mustafa Hâzım Efendi, diğeri Zeybek-zâde Hâfız Mehmed Fahreddin Efendi’dir. Anahtar Kelimeler: Çankırı, Sûfîzâde İsmail, Zeybek-zâde Hâfız Mehmed Fahreddin. Abstract: The civilizations established by the nations rose on the shoulders of scholars. It is not possible for a nation lacking in scholarship and knowledge to build civilization. In the Ottoman Empire, which had established civilization in the past and ruled for ages, many scholars were raised in every field. It is of great importance to know the lives and works of these people who have a role in the rise of society in spiritual and moral direction. In this respect, in this study, we have included the lives and the icazetname of the two distinguished scholars of Çankırı. One of them is Sufi-zâde Ismail bin Mustafa Hâzım Efendi, the other is Zeybek-zâde Hafiz Mehmed Fahreddin Efendi. Keywords: Çankırı, Sûfîzâde İsmail, Zeybek-zâde Hâfız Mehmed Fahreddin. SÛFÎ-ZÂDE İSMAİL BİN MUSTAFA HÂZIM EFENDİ Doğumu ve Tahsili: Mustafa Hâzım Efendi, 1245/1830 tarihinde Çankırı’ya altı saat mesafede Ünür köyünde doğmuştur. Babası ulemâdan Sûfî-zâde 1 Karabük Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, e-posta: nevzatsaglam@karabuk.edu.tr 395 396 İsmail b. Mustafa’dır. Doğduğu köyde resmî mektep olmadığından altı yaşından on iki yaşına kadar sıbyan mektebinde Kurʼan eğitimi almıştır. On iki yaşında Çankırı’da Saman Pazarı semtinde bulunan Şahin Ağa Medresesi’nde meşhur âlimlerden elHâc Ali Efendi’nin ders halkasına girmiştir. Ondan ilim tahsil ederek icâzet almıştır. Bundan sonra kendisi de çok sayıda talebeye ilim okutarak iki dönem/defa icâzet vermiştir. Üçüncü devrede ise Kadı Mîr2 okutmuştur.3 Bulunduğu Görevler: Sûfî-zâde Mustafa Hâzım Efendi 25 Zilhicce 1291/2 Şubat 1875 tarihinde kırk yaşında Çankırı Müftülüğü görevine tayin edilmiştir. Müftülüğe tayinine ilişkin yazılan evrakta önceki müftü el-Hâc Ali Efendi’nin vefatı üzerine liyakat ve ehliyetine binâen bu görevin kendisine verildiği ifade edilmektedir. Diğer taraftan Hanefî imamlarının muteber kitaplarına göre, en sahih görüşleri doğrultusunda fetvâ vermesi ve Çankırı Kazası Müftüsü sıfatıyla fetvalarını imza etmesi tenbih edilmektedir. Müftü olduğu11 Muharrem 1292/17 Şubat 1875’de 230 kuruş maaşla müftülük görevine başlamıştır. Bir ara sebebini açıklamadığı bir mazereti sebebiyle görevinden ayrılmışsa da, halkın talebi üzerine Meşîhat tarafından 29 Ocak 1879’da tekrar tayin edilmiştir. Bununla beraber başka bir belgede hakkında vuku bulan bir şikâyet üzerine müftülükten azledildiği, halkın memnuniyeti ve talebi üzerine göreve iade edildiği belirtilmektedir.4 Görevi süresince maaşında herhangi bir artış olmadığı gibi, 1295/1879 tarihide 10/1; 1296/1880’de 5/1 oranında tenkîs/eksiltme yapılmış, bu kesintilerden sonra maaşı 160,5 kuruşa düşmüştür. Meşîhat Sicill-i ahvâl dairesinin yazısında ise maaşının 235 kuruş, kesintiden sonra 169,5 kuruşa düştüğü belirtilmektedir.5 3 Cemâziyelâhır 1293/26 Haziran 1876’da Bursa rüûsuna6 nâil olmuştur. Müderrisi münhal olan Kırk medresesinin Dârü’l-hadisine müstehak olması sebebiyle Mustafa Efendi’ye tevcih edildiği ifade edilmektedir.7 Bizzat kendi gayret ve çabaları, halkın yardımlarıyla 1300/1882-83 yılı içinde Çankırı’nın Buğday Pazarı Camii civarında birkaç ev satın alınarak fevkânî ve tahtânî/ altlı-üstlü (iki katlı) 24 odalı, avlusunda fıskiyeli şadırvanı olan emsali az bulunan yeni bir medrese inşa edilmiş ve bu medreseye Sûfî-zâde Mustafa Hâzım Efendi tarafından bir kahvehâne ile bir kalaycı dükkânı vakfedilmiştir. Dükkânların gelirinden senelik 100 kuruş müderrislik vazifesine, 50 kuruş da tevliyet cihetine tahsis edilmiştir. 2 Kâdî Mîr Meybüdî (v. 909/1503-1504) İranlı Sünnî âlim ve düşünürdür. Şerhu Hidâyeti'l-hikme isimli eseri Kâdî Mîr olarak bilinmektedir. Bu eser Esîruddin el-Ebherî (v. 663/1265 ?) tarafından yazılmış olan ve İran, Hint alt kıtası ve Osmanlı medreselerinde felsefe ve aklî bilimler konusunda ders kitabı olarak okutulan Hidâyetü'l-hikme adlı eserin şerhidir. Bk. Bekir Karlığa, “Kâdî Mîr Meybüdî”, DİA, İstanbul 2001, XXIV, 118-119. 3 İST. MFT. MŞH. SAİD. 182/1-1, 2. 4 İST. MFT. MŞH. SAİD. 182/1-4. 5 İST. MFT. MŞH. SAİD. 182/1-6. 3 Şaban 1310/20 Şubat 1893. 6 Rüûs, ilmiye sınıfına verilen bir rütbedir. Medrese öğrenimini bitirip sınavı başaranlara verilen diploma. 7 İST. MFT. MŞH. SAİD. 182/1-4. 397 Vakfiyede vakfın tevliyeti, hayatta olduğu müddetçe vâkıfın idaresinde olması meşrut olduğundan, müderrislik ve mütevellîlik 4 Receb 1309/3 Şubat 1892 tarihli berat ile Mustafa Hâzım Efendi’ye tevcih edilmiştir.8 24 Haziran 1298/6 Temmuz 1882 tarihli tezkire-i Osmaniye’de 52 yaşında, beldenin müftüsü ve müderrisîn-i kirâmdan olduğu, Çankırı’nın Hoca-i Bahşâyiş Mahallesi’nde doğduğu ve aynı mahallede 32 numarada ikâmet ettiği, uzun boylu, elâ gözlü ve buğday benizli olduğu kaydedilmektedir.9 Sicil dosyasında vefat tarihine ilişkin bilgi bulunmamaktadır. İcâzet-nâmesinin Muhtevâsı: Sicil dosyasında bulunan 1275/1859-60 tarihli icâzet-nâmesinde Mustafa Hâzım b. İsmail Efendi’nin Çankırı/Kengırı’nın Tuhti/ Tuht kazasından olduğu belirtilmekte, hamdele ve salveleden sonra Mustafa Hâzım Efendi’ye, Cenâb-ı Hakk’ın ilmî kemâlât ve düzgün bir yaşantı bahşederek ihsanda bulunduğu ifade edilmektedir. Zeki, anlayışlı, başarılı ve iftihar edilecek bir kişiliğe sahip olduğu kaydedilmekte ve hocası tarafından manevi evlâd olarak nitelendirilmektedir. Ulûm-i ʽâliye/yüksek ilimler ki Tefsir, Hadis, bunlara müteallik şerî ilimler ve ulûm-i âliye/âlet ilimleri (Gramer, sarf, nahiv, belagat ve mantık gibi ilimleri) ile hikemî/felsefî ilimleri tahsil ettiği; bu ilimleri öğrendiği gibi öğretecek seviyede olduğu, bu sebeple icâzet verme yetkisine de sahip olduğu belirtilmektedir. Zira icâzetnâmeler biri sadece talebenin ilim tahsil ettiğini gösteren ancak başkasına icâzet verme yetkisini kapsamayan, diğeri talebenin tahsil ettiği ilimleri aynı zamanda hoca sıfatıyla başkalarına da okutabileceğini ve icâzet verebileceğini göstermek üzere iki şekilde verilmekte idi.10 İşte Mustafa Hâzım Efendi’ye hocası el-Hâc Ali b. Ahmed el-Kengırî tarafından verilen icâzet, aynı zamanda icâzet verme yetkisini de içermektedir.11 Bundan sonra Abdullah b. Mesud, Hz. Ali b. Ebî Tâlib (ra) ve Hz. Peygamber (sav)’e kadar ilim ve icâzet silsilesi sayılmaktadır. İcâzetnâmelerde dikkat çeken en önemli hususlardan biri de hocanın talebesine öğütleri/nasihatleri ve tavsiyeleridir. Çünkü talebe sadece kuru bir ilim tahsil etmiyor, aynı zamanda ahlak, edep, takvâ gibi esasen ilmin insana kazandırması gereken vasıfları da hâiz olması isteniyordu. Bu sebeple hocası başta kendi nefsine olmak üzere Mustafa Hâzım Efendi’ye önemli nasihatlerde bulunmaktadır. Öncelikle gereksiz işleri terk etmesi, Allah’tan ittikâ, iffet, istikâmet, haşyet, rıza, tevâzû sahibi olması, özellikle zayıflara ve fakirlere merhamet ve şefkat göstermesi tavsiye edilmektedir. Yine iyilik sahibi olması, akraba ile bağlarını kesmemesi, zulmedeni affetmesi, kötülük edene iyilikle mukâbele etmesi, Lokman’dan (as) nakledilen; “İki şeyi unut, biri başkasına yaptığın iyiliği, diğeri de sana yapılan kötülüğü” rivayetiyle dile getirilmektedir. Sû-i zandan sakınması; özellikle kendileri sayesinde iki dünyada azîz 8 İST. MFT. MŞH. SAİD. 182/1-1, 2. 15 Muharrem 1310/9 Ağustos 1892. 9 İST. MFT. MŞH. SAİD. 182/1-4. 10 İcâzet-nâmelerde bi-hakki'r-rivâye ve bi-dûni'r-rivâye şeklinde kayıtlar bulunmaktadır. 11 İST. MFT. MŞH. SAİD. 182/1. 13 Şevval 1319/23 Ocak 1902. 398 olacağı talebeleri hakkında sû-i zanda bulunmaktan sakınması tavsiye edilmektedir. Nasihatin kolay, onu kabul etmenin zor olduğu belirtilerek Cenâb-ı Hakk’ın ihlas ve samimiyette muvaffak kılması niyaz edilmektedir. Meşâyih-i izâmdan dervişlere mahsus hatme-i hâcegânda birçok hayır ve bereketler, kabule şâyân duâlar bulunduğu ifade edilmektedir. Her ne kadar tarikatın temel dayanaklarından olmasa da, mübârek vakitlerde hatme-i hâcegâna devam edildiği, sevabının mukaddes kişilerin ruhlarına bağışlandığı ve aynı zamanda bu evrâdın mühim işlere vesile kılındığı belirtilmektedir. Bir mecliste ara verilmeden tek tek veya topluca okunması ve her nevi önemli işler ve ihtiyaçlar için bu hatme-i hâcegânın yapılması tavsiye edilmektedir. Zira hatme-i hâcegândan sonra bir tatlılık ve bereketin ortaya çıktığı ifade edilmektedir. Hatme-i hâcegânda, 7 Fâtiha, 100 salavât, 79 Elem-neşrahleke/İnşirah, 1001 İhlâs, 7 Fâtiha, 100 salavâtın okunduğu kaydedilmektedir.12 Buradan hareketle Mustafa Hâzım Efendi’nin tasavvufî yönünün olduğu ve kendisine bu icâzetnâme ile hocasından aldığı ilimleri okutmanın yanında, hatme-i hâcegân yaptırma yetkisi verildiği de anlaşılabilir. İcâzet-nâmenin Tercümesi Bismillahirrahmanirrahim13 [4a] Âlimlerin mürekkebini şehidlerin kanından daha faziletli kılan Allah’a (cc) hamd olsun. salât ve selâm bize ilim ve hidayeti miras bırakan Peygambere (sav), onun âilesine ve takvâ sahibi ashâbına olsun. Bundan sonra, Allah (cc) ilmî kemâlât ve yaşantısı ile ârif, akıllı, kâmil, değerli, manevî evladımız, kardeşimiz Sûfî-zâde diye meşhur Tuhti/Tuht kazasından Mustafa Hâzım b. İsmail Efendi el-Kengırî’ye iyilikte ve lütufta bulunmuştur. Mustafa Hâzım Efendi bana hüsn-i zan göstererek layık olmadığım halde benden okuduğu dersler için icâzet ve okutacağı dersler için de icâzet verme yetkisi istedi. Şu kadar var ki icâzet kapısı açıktır. Allah’tan (cc) hakikatlere ulaştırmasını arzular ve umarım. Ulûm-i şerʽiyyeden Tefsir, Hadis ve onlara taalluk eden ilimlerde, hikemî ve ilm-i âliyeden el-fâzıl enNahîr (?) Fahru’r-Rûm kalbi ilimle dolu/hâfız-ı kütüb [4b] es-Seyyid Ahmed eşŞehid ibn Abdullah el-Hâdimî bana icâzet verdiği gibi ben de ona icâzet verdim. Ona da ilimle dolu, ilmi/hakikati arayanların en değerlisi amcası, şeyhi ve hocası es-Seyyid el-Hâc Muhammed Emin el-Müfti el-Hâdimî –Allah ömrünü bereketlendirsin-, icâzet vermiştir. Yine bana fazileti bol, faziletlilerin gavsı, ünsiyyetin ve kudsiyyetin kerâmetleriyle iki riyâseti olan ilmi ve ameli kendisinde toplamış el-Hâfız el-Kasım elKayserî -Allah onu himâye etsin- icâzet verdiği gibi ben de ona icâzet verdim. Ona da ilim deryasının şeyhi, eşsiz beyan sahibi, zamanının kutbu ve Numan’ı/İmamı Azamı 12 İST. MFT. MŞH. SAİD. 182/1-3. 13 İST. MFT. MŞH SAİD. 182/1-3. 399 fazilet sahiplerinin efendisi, benzersiz ve şüphesiz gerçek dost, irfan denizini kuşatan el-Elmaî Akşehirli el-Hâc Osman ibn Mustafa, ona da eş-şeyh el-âlim el-kâmil esSeyyid Ömer el-Harputî ve eş-Şeyh en-Nahir (?) el-Elmaî es-Seyyid Muhammed Saîd el-Medenî, o ikisine de (ilmiyle) Allah’ı bilen ve Allah’a ulaştıran şeyhleri şeyhi Şemseddin el-Ârif es-Seyyid Muhammed Ebû Said el-Hâdimî –Allah aziz ruhunu takdîs etsin ve kadrini yüceltsin- ona da fazilet, zühd, kemâl, nefs-i mutmainne sahibi [5a] zahiri ve bâtını mamur her yönüyle velî, sülâle-i tâhireden ve tayyibeden esSeyyid el-Hâc Muhammed Emin el-Hâdimî’yi kastediyorum, ona da babası es-Seyyid Muhammed, onun babası es-Seyyid Muhammed Ebû Said el-Hâdimî, ona da babası eş-Şeyh Mustafa el-Hadimî kütüb-i sitte/hadis ilimlerinde icâzet verdi. O da Muhammed et-Tarsusî’den, o Muhammed b. Ali el-Kâmil’den, o Hayreddin edDeylemî’den, o Ahmed b. Muhammed b. Abdulâlî’den, o babasından, o Şeyhülislâm Zekeriyya el-Ensârî’den, o İbn Hacer Askalânî’den, o Burhaneddin el-Allâme’den, o Sirâceddin ez-Zübeyrî’den, o Ebu’l-vakt Abdulevvel’den, o Ebu’l-Hasen’den, o Abdurrahman ed-Dâvûdî’den, o Abdullah es-Serahsî’den, o Muhammed b. Yusuf el-Firebrî’den, o Muhammed b. İsmail el-Buhârî –ki rivayet zinciri kesintisiz salât ve selamların en güzeli üzerine (ekmelü’t-tahiyyât) olan Hz. Peygamber (sav)’e kadar ulaşır, Allah onlara rahmet eylesin- O (Ebû Said Hadimî) aklî ve naklî ilimleri elallâme Ahmed Kazâbâdî’den almıştır. O da rabbini bilen Fâzıl et-Tefsîrî’den, o da Ali el-Gürânî’den –o Zeynelabidin el-Gürânî’nin öğrencisidir. O da Mevla eş-Şeyh Abdullah Cezerî’nin, o da Mevlana Ahmed el-Mencel’in, o da Mevlânâ Mibrezcân eşŞîrâzî’nin, o da Celaleddin Devvânî’nin, o da Muhyiddin el-Kuşkenârî’nin talebesidir. [5b] O da üstad el-allâme el-Cürcânî, o da Mevlâna Mübarek Şah’ın, o da Kutbuddin erRâzî’nin, o da allâme eş-Şîrâzî’nin o da el-Kâtib el-Kazvinî’nin, o da İmam Fahreddin er-Râzî’nin, o da el-İmam Hüccetü’l-Gazzâlî’nin, o da İmamü’l-Haremeyn’in, o da ebî’t-Tayyib b. Muhammed b. Süleyman es-Saʽlukî’nin, o da Ebî İshak İbrahim elMervezî’nin o da Ebu’l-Abbas Ahmed’in, o da Ebu’l-Kasım Osman’ın, o da Ebû İbrahim İsmail’in, o da el-İmam Ebû Abdullah Muhammed b. İdris eş-Şafiî’nin, o da el-İmam Muhammed b. Hasen eş-Şeybânî’nin, o da İmamü’l-eimme Ebû Hanife Numan b. Sâbit’in –Allah ona rahmet etsin- o da Hammâd b. Süleyman’ın, o da İbrahim Zeyd en-Nehaî’nin, o da Alkame b. Zeyd ve Ebû Abdurrahman b. Abdullah Habib’in öğrencisi/talebesidir. Bu ilmi ilk ikisi Abdullah b. Mesud’dan (ra) üçüncüsü Ali b. Ebî Talib’den (ra) onlar da peygamberlerin sonuncusu ve âlemlerin Rabbi’nin peygamberi el-Mustafa (sav)’den –salât ve selâm daima ona, âline ve ashâbına olsunalmıştır. Sonra hatalar/günahlarda haddi aşan nefsime, sana ve bütün kardeşlere tavsiyem ömrünün en güzel zamanlarını seni ilgilendiren faydalı işlerle geçirmek için fırsat bil. [6a] İkiyüzlülük seni ilgilendirmeyen şeyi terk etmendir. Fakat bu o kadar kolay değildir. Ancak bu kendisinde bir sakınca olmayan şeylerden de sakınmakla 400 mümkündür. Çünkü bunun sakınca olmayan şeylerde olması da muhtemeldir. O zaman Allah Teâlâ’nın şu ayetine sarılmak gerekir: “Allah’tan hakkıyla sakının”14 buyurmaktadır. İlâhî ikram böylece tahakkuk eder. Yine Cenâb-ı Hakk’ın: “Şüphesiz, Allah katında en değerliniz, O’na karşı gelmekten en çok sakınanınızdır.”15 O takdirde Allah’a manevî bakımdan yakınlık derecesini kazanmak ve Allah’la beraber olma mertebesine erişmek mümkün olur. Zira Allah müttakîlerle/sakınanlarla beraberdir.16 O velîlerin velâyet makamıdır. Zira Allah müttakilerin velisidir.17 O (Allah) yapılan tâatlerin kabul merciidir. “Allah ancak takvâ sahiplerinden kabul eder.”18 Kim takvayı elde ederse dünya ve âhiretin riyâsetini kazanmış olur. Öyleyse takvaya devam et. Yine Allah’tan korkarak iffet ve istikâmet sahibi olmaya, onun rızasını gözetmeye ve kazanmaya, tevâzu ve yumuşak huylu olmaya, özellikle zayıflara ve fakirlere karşı şefkatli olmaya devam ve dikkat et. İnsanlarla muamelelerinde Hz. Peygamberin (sav) şu sözü üzere ol. “Erdemlerin en yükseği, senden ilişkiyi kesene yaklaşman, seni mahrum edene/sana vermeyene vermen, sana zulmedeni/haksızlık yapanı affedip bağışlaman, sana kötülük edene iyilik etmendir”. Nitekim Lokman’dan (as) şöyle nakledilir; “İki şeyi hatırla, iki şeyi unut, hatırlayacağın iki şey; Allah (cc) ve ölüm, unutacağın iki şey ise, biri başkalarına yaptığın iyilik, diğeri başkalarının sana yaptığı kötülüktür,” bunun semeresi düşmanın dost olmasıdır, denilmiştir. Bazıları bunu düşmanın tamahhuzundan ve muhalefetinden kurtulmanın, aynı zamanda selametin ve rahatın devamının da bir çaresidir demişlerdir. Yine bunun şu âyet-i celîleye işâretle nebevî hikmeti içerdiği de söylenmiştir. [6b] “O vakit Allah’tan bir rahmet ile onlara yumuşak davrandın!19 Herkes hakkında iyi zanda bulun. 14 Bu cümle ونَ ُ ِم ل ْ ُ ُّم مس أَنت َ َِّال و ُ َّن إ َال َُ توت َ ِ و ه ِ َات ق ُ َ َّق تـ َ ح ْ اللّه ُوا َّق ْ اتـ ُوا ن َ َ آم ِين َا الَّذ ُّه َا أَيـ ي” Ey inananlar! Allah'tan, sakınılması gerektiği gibi sakının, sizler ancak Müslüman olarak can verin.” Âl-i İmran 3/102 ayetinden alınmıştır. İlâhî ikram böylece tahakkuk eder. Yine Cenâb-ı Hakk'ın: 15 ٌ ِري ب َ ٌ خ ِيم ل َ َ ع ِ َّن اللَّه ْ إ َ ُ اكم ق ْ ِ أَتـ َ اللَّه ِند ْ ع َ ُكم م َ ِ َّن أَ ْكر ُوا إ ف َ َار ع َ ِتـ َ ل ِل َائ ب َ قـ َ ًا و ُوب شع ُ ْ َ ُ اكم ْلن َ َع َج َى و أُنث َ ََكٍر و َ ُ اك ِّ م من ذ ْن َق ل َ نَّا خ ِ ُ إ َا النَّاس ُّه َا أَيـ ي” Ey insanlar! Doğrusu biz sizi bir erkekle bir dişiden yarattık. Ve birbirinizle tanışmanız için sizi kavimlere ve kabilelere ayırdık. Muhakkak ki Allah yanında en değerli olanınız, O'ndan en çok korkanınızdır. Şüphesiz Allah bilendir, her şeyden haberdardır” Hucurât 49/13 âyetinin bir bölümüdür. 16 Bu ifade نيَ ِ تَّق ُ ْم َ ال َع َ م ْ أَ َّن اللّه ُوا َم ْل َاع ً و َة ْلظ ِ ْ غ ِ ُ يكم ْ ف ُوا ِد َج ي ِ ل َ ْ ُكَّف ِار و َ ال َ ُك ِّم من ُون ل َ َ يـ ِين ْ الَّذ ُوا ل ِ َات ْ ق ُوا ن َ َ آم ِين َا الَّذ ُّه َا أَيـ ي” Ey iman edenler! Kâfirlerden yakınınızda olanlara karşı savaşın ve onlar (savaş anında) sizde bir sertlik bulsunlar. Bilin ki, Allah sakınanlarla beraberdir” Tevbe 9/123 âyetinden alınmıştır. َني 17 ِ تَّق ُ ْم ُِّل ال َ ُ و َاللَّه ْ ٍض و ع َ َاء بـ ي ِ ل ْ ْ أَو ُم ْ ُضه ع َ َني بـ ِ ِم َّال ِ َّن الظ ًا وإ شيئ َ ِ َ اللَّه ِن نك م َ َ ُوا ع ْن غ ُ ْ لَن يـ ُم َّه ِنـ إ” Çünkü onlar, Allah'a karşı sana hiçbir fayda vermezler. Doğrusu zalimler birbirlerinin dostlarıdır; Allah da takvâ sahiplerinin dostudur” Câsiye 45/19 âyetinden bir kısımdır. َني 18 ِ تَّق ُ ْم َ ال ِن ُ م ُ اللّه َّل َب ق َ تـ َ ََِّنا يـ َ َال إ َنَّ َك ق ل ُ تـ ْ َ َال ََ لقـ ِر ق َ َ اآلخ ِن ْ م َّل َب ق َ تـ ُ ََلْ يـ َ ا و ِ ِه َد ِن أَح َ م ِّل ُب ق ُ تـ َ ًا فـ ان َ ب ْ ر ُ َا قـ ب َّ ر َ ْذ قـ ِ َ ِّق إ ِ ْ ال َ ب َم ْ آد َ ْن أَ ابـ َ ب َ ْ نـ ِهم ْ َي ل َ ُ ع ْل ات َ و” Onlara, Âdem'in iki oğlunun haberini gerçek olarak anlat: Hani birer kurban takdim etmişlerdi de birisinden kabul edilmiş, diğerinden ise kabul edilmemişti. (Kurbanı kabul edilmeyen kardeş, kıskançlık yüzünden), “Andolsun seni öldüreceğim” dedi. Diğeri de; “Allah ancak takvâ sahiplerinden kabul eder” dedi, Mâide 5/27 âyetinden alınmıştır. 19 ْ َّكل َ و َ تـ َ ْ َت فـ َم َز ِ َذا ع َإ ْ ِر ف ِ َ ي األم ْ ف ُم ْه َ َش ِ اور ْ و ُم ْ لَه ِر ْف غ َ ْتـ َاس ْ و ُم ْه َنـ اع ُف ع ْ َ ِ َك ف ل ْ َو ْ ح ِن ْ م نف ُّضوا ِ َ يظ الَْقْل ِب َ ال َ َل ًّا غ َظ نت ف ْ ُ ك َ لَو َ ْ و ُم نت لَه َ ِ ِ ل ّه َ الل ٍ ِّ من َة ْم َح َا ر ِم َب ف َ ِين ِّكل َ و َ ُتـ ِح ُّب الْم ُ َ ي ّه ِ َّن الل ِ إ ّه َى الل َل ع”O vakit Allah'tan bir rahmet ile onlara yumuşak davrandın! Şayet sen kaba, katı yürekli olsaydın, hiç şüphesiz, etrafından dağılıp giderlerdi. Şu halde onları affet; bağışlanmaları için dua et; iş hakkında onlara danış. Kararını verdiğin zaman da artık Allah'a dayanıp güven. Çünkü Allah, kendisine dayanıp güvenenleri sever,” Âl-i İmran 3/159 âyetinden alınmıştır. 401 Seni müminlere karşı kötü zandan; özellikle de kendileri sayesinde hem dünyada hem âhirette azîz olacağın/şeref kazanacağın talebelerin hakkında kötü zanda bulunmaktan sakındırırım. Onları gözet, onların kusurlarına bakma, onlara karşı müsamahakâr ol. Bütün gayretinle onlara derslerini ver. Onlar hakkında zannınla düşünceni değiştirme. Umulur ki zanların teʼvili yapılabilir. Cüneyd’den (ks) rivâyet edildiğine göre, birisinin ayıbını görürsen onu teʼvil etmek ve onu mazur görmek için yetmiş delil/yol ara. Şayet zannının doğruluğu anlaşılırsa ne âlâ, yoksa zannına göre hareket etme/kabul etme. “Yetmiş mazereti kabul etmiyorsan sen ne kötü adamsın” diyerek kendini kına/levm et. Vaktini Allah’a (cc) itaatle geçirmeye gayret et. Seleften Ebû Hanife’nin Eşbâh’ın sonunda Ebû Yusuf ’a ve oğlu Hammad’a yaptığı tavsiyelerine bir bak. Onun Zübdetü’n-Nesâyıh isimli bir şerhi vardır. Yine talebesi Yusuf es-Semnî’ye (?) –Allah (cc) onlara merhamet etsin- nasihatte bulunmuştur. Üstadımız el-Hâdimî evvelkilerin ve sonrakilerin nasihatlerini topladığı bir risâle telif etmiştir. Allah (cc) bizi ihlas ve samimiyette muvaffak eylesin. Nasihat kolay, zor olan onu kabul etmektir. Meşâyihin büyüklerinden dervişlere mahsus hatm-i hâcegân varid olmuştur. Sâlih kişilerden/sulahâdan bazılarına bu konuda izin verilmiştir. Hatm-i hâcegânda büyük hayır ve bereketler, duâların kabulüne vesile vardır. Her ne kadar tarikatlarının esaslarından olmasa da mübarek vakitlerde buna devam ederler, elde edilen sevabı yüce kişilerin ruhlarına bağışlarlar ve önemli işlerinin gerçekleşmesine hatm-i hâcegânı vesile ederler. Hatm-i hâcegânı dinî ve dünyevî/şerî-merʽî ihtiyaçlarının olması için bir meclisi/toplantıyı fasılasız bununla bitirirler, toplu ve/veya münferiden okurlar. Sonra bir tatlılık ve hayır elde ederler. Hatm-i hâcegân; 7 Fatiha, [7a] sonra 100 Salavât, sonra 79 Elem Neşrah leke, sonra 1001 İhlas, sonra 7 Fatiha, sonra 100 salavâttır. 1275/1858-59. El-Hâc Ali b. Ahmed el-Kengırî -Allah o ikisini ve onlara duâ edenleri affetsin.- Aslının aynıdır Çankırı Livâsı Nâibi Mühür İş bu mühür mutâbıktır Mühürler 23 Ocak 1902. 402 ZEYBEK-ZÂDE HÂFIZ MEHMED FAHREDDİN EFENDİ Doğumu ve Tahsili: Mehmed Fahreddin Efendi 26 Ramazan 1285/10 Ocak 1869 tarihinde Kastamonu’nun Çankırı kazasının Kayseri Bey Mahallesi’nde doğmuştur. Babası Mehmed Ağa annesi Şevkiye Hamide Hanım’dır. İlk tahsilini Karataş Mahallesi’nde ikmal ettikten sonra yine Çankırı’nın Kayseri Bey Mahallesi’nde bulunan Hacı Şeyh oğlu Medresesi’ne girmiş, burada da iki sene ilim tahsilinde bulunduktan sonra bilâhare, İstanbul’da Hakîm Çelebi Medresesi’nde on yedi sene daha ilim tahsil ederek icâzet-nâme almıştır. 1318/1900-1901 senesinde girdiği rüûs imtihanında ehliyetini ispat ederek, müderris olmuştur. Bulunduğu Görevler: 20 Haziran 1318/3Temmuz 1902’de Çankırı’da Taş Mescid Mahallesinde bulunan Hacı Şeyh-zâde Medresesi müderrisliğine 150 kuruş maaşla tayin edilmiş ve 15 Temmuz 1318/ 28 Temmuz 1902 tarihinde göreve başlamıştır. Yaklaşık yedi yıl sonra 1325/1909’da Trablusşam müderrisliğine nakledilmiştir. Bir yıl kadar burada görev yaptıktan sonra kendi isteği ile Ankara’nın Kalecik kazası müderrisliğine tayin edilmiştir.20 Zeybek-zâde Mehmed Fahreddin Efendi iki yıl sonra da Çankırı Toprak Medresesi müderrisliğine nakletmiştir. Zeybek-zâde Mehmed Efendi’nin tezkire-i Osmânîde orta boylu, elâ gözlü, buğday tenli fizîkî bir yapıya sahip olduğu ve Çankırı’nın Debbağhâne Mahallesi’nde meskûn bulunduğu kaydedilmektedir.21 İcâzet-nâmesinin Muhtevâsı: Zeybek-zâde Mehmed Fahreddin b. Muhammed Ali el-Kengırî’nin sicil dosyasında bulunan icâzet-nâmesi hamdele ve salveleden sonra yüksek derecelere nail olmak ve ebedî saadete ermek için kendisine itaatte Allah’tan muvaffakiyet temenni edilmektedir. İlmin ve âlimin şerefi ve faziletine ilişkin Hz. Peygamber’in (sav) hadis-i şeriflerine yer verilmektedir. Hocası es-Seyyid Abdülkadir Râşid el-İslambolî b. Es-Seyyid Şeyh Mustafa Hulûsi el-Bergamavî, uzun süre ders halkasına devam eden aklî ve naklî ilimlerde bilgi sahibi olan Hâfız Mehmed Fahreddin el-Kengırî’ye, derslerinde kendisini hatırlaması, kendisinden nakilde bulunması şartıyla 1317/1900 tarihinde icazet verdiği kaydedilmekte ve Hocası, Hâfız Mehmed Fahreddin el-Kengırî’ye iyi hâl ve takvâ üzere olmasını da tavsiye etmektedir.22 Ayrıca Muaz b. Cebel (ra)’a Resûlüllâhın tavsiyeleri zikredilerek; Allah’dan korkmak, doğru sözlü olmak, ahde vefa göstermek, emaneti yerine getirmek, hıyanet etmemek, komşuluk hukukunu korumak, yetime şefkat göstermek, yumuşak söz söylemek, selâmı yaymak, Kur’an-ı anlamaya gayret etmek, ahirete sevgi beslemek, hesaptan korkmak, uzun emelli olmamak, güzel amel işlemek, tavsiye edilmekte, bir Müslümana sövmemek, yalan söyleyeni tasdik etmemek, doğru söyleyeni yalanlamamak, günahkâra boyun eğmemek, adil devlet 20 İST. MFT, MŞH. SAİD. 186/6-1. 18 Cemâziyelâhır 1328/27 Haziran 1910. 21 İST. MFT, MŞH. SAİD. 186/6-5. 12 Haziran 1326/25 Haziran 1910. 22 İST. MFT. MŞH SAİD. 186/6. 403 başkanına asi olmamak, yeryüzünde fesad çıkarmamak ve işlenen günahlar için tevbe etmek tenbih edilmektedir. İcâzet-nâmenin Tercümesi Bismillâhirrahmânirrahîm [3a] Bilmediklerimizi bize öğreten ve bizi ilim öğrenmekle mesut ve bahtiyar eden ve Nebiyy-i muhteremi şeriatle/din ile göndermekle bize ikramda bulunan Allah’a (cc) hamdolsun. Salât ve selâm ümmetlerin mürşidi ve mevlâsı Efendimiz (sav) hazretlerine ve onun âl ve ashâbının üzerine olsun. Allah Teâlâ (cc) seni ve bizi kendisine itaatte muvaffak kılsın. Bil ki, yüksek kerâmet ve derecelere, yüce makamlara ve ebedî saadete nâil olmanın sebebi/yolu faydalı ve şerefli ilimlerle meşgul olmaktır. Zira Resûl-i ekrem efendimiz şöyle buyurmuştur: “Kim ilim için bir yola girerse cennet yollarından birine girmiş olur. [3b] Melekler ilim talebesinden razı olduklarından kanatlarını onlar üzerine gererler. Denizdeki balıklar, gökte ve yerdekiler âlim için istiğfar ederler. Âlimin, âbide üstünlüğü, ayın diğer yıldızlara üstünlüğü gibidir. İlmi olmayan zâhid, oku olmayan yay gibidir. Şüphesiz âlimler peygamberlerin varisleridir.23 Hz. Peygamber (sav) şöyle buyurmuştur: “Allah kimi dinde fakîh/ anlayış sahibi kılarsa, bu ona dininde de dünyasında da yeter.” Cenâb-ı Hak (cc) şöyle buyurmuştur: “Allah sana Kitab’ı ve hikmeti indirmiş ve sana bilmediğini öğretmiştir. Allah’ın lütfu sana gerçekten büyük olmuştur.24 Başka bir âyette ise şöyle buyurmuştur: “Andolsun ki biz, Dâvud’a ve Süleyman’a ilim verdik. Onlar: Bizi, mümin kullarının birçoğundan üstün kılan Allah’a hamd olsun, dediler.”25 [4a] Yine Allah Teâlâ şöyle buyurmuştur: “Size «kalkın» denilince de kalkın ki, Allah sizden inananları ve kendilerine ilim verilenleri derecelerle yükseltsin. Allah yaptıklarınızdan haberdardır.26 Ayrıca ilmin önemine işaret ederek, Yüce Allah (cc); “Hiç bilenlerle bilmeyenler bir olur mu” buyurmaktadır.27 23 Sünen-i Tirmizî, İlim 20; Ebû Dâvud, İlim, 1; İbni Mâce, Mukaddime, 17. َ َك 24 لَّم َ َع َ و ة َ ِ ْكم َ ْ ال اب و َ َ ت ِ ْك ْ َك ال َي ل َ ُ ع ََل اللّه أَنز َ ٍ و ء ْ ِ َ ن شي َ َك م ُّون َ ُضر َا ي م َ ْ و ُم َه ُس ُِّال أَنف ِضلُّ َون إ ُ َا ي م َ ِضلُّ َوك و ُ ْ أَن ي ُم ه ْ ٌ ُّ منـ َة ف ِ َّآئ ُ ََ لَّمت ط ُه َ ْحَ ت ر َ ْ َك و َي ل َ ِ ع ُ اللّه َ ْضل َال ف ْ لَو َ و ًا ِيم َظ ْ َك ع َي ل َ ِ ع ُ اللّه َ ْضل ان ف َك َ َ ُ و َم ل ْ ع َ ْ تـ َ ُكن ْ ت َ َ ا ل م”Allah'ın sana lütfu ve esirgemesi olmasaydı, onlardan bir güruh seni saptırmaya yeltenmişti. Onlar yalnızca kendilerini saptırırlar, sana hiçbir zarar veremezler. Allah sana Kitab'ı ve hikmeti indirmiş ve sana bilmediğini öğretmiştir. Allah'ın lütfu sana gerçekten büyük olmuştur” en-Nisâ 4/113 âyetinin bir bölümüdür. َني 25 ِ ن ِ ْم ُؤ ْم ِ ال ِه َاد ب ِ ْ ع ٍِري ِّ من َ َى كث ل َ َا ع َن َ َّضل ِي ف ِ الَّذ لَّه ِ ُ ل ْد َم َاَال ْ ال ق َ ًا و ْلم ِ ان ع َ َ ْم َي ل ُ َس َ و ُود َاو َا د ن ْ يـ َ َ ْد آتـ لَق َ و”And olsun ki biz, Davud'a ve Süleyman'a ilim verdik. Onlar: Bizi, mümin kullarının birçoğundan üstün kılan Allah'a hamd olsun, dediler” en-Neml 27/15 âyetidir. 26 Bu ifade َ ِين الَّذ َ ْ و نكم ُ ِ ُوا م ن َ َ آم ِين ُ الَّذ َِع اللَّه ف ْ ر َ ُوا يـ انشز ُ َ ُوا ف انشز ُ َ ِيل َذا ق ِ إ َ ْ و ُ لَ ُكم َ ِح اللَّه ْس ف َ ُوا يـ َح ْس َاف ِ ِس ف َال َج ْم ُ ِوا ف ال َ َّسح ف َ ْ تـ لَ ُكم َ ِيل َذا ق ِ ُوا إ ن َ َ آم ِين َا الَّذ ُّه َا أَيـ ي ِريٌ ب َ ُ َون خ ل َ ْم ع َ َا تـ ِ ُ ب َاللَّه َ ٍ ات و َج َر َ د ْلم ِ ْع ُوا ال وتُأ”Ey iman edenler! Size «Meclislerde yer açın» denilince yer açın ki Allah da size genişlik versin. Size «Kalkın» denilince de kalkın ki Allah sizden inananları ve kendilerine ilim verilenleri derecelerle yükseltsin. Allah yaptıklarınızdan haberdardır” Mücadele 58/11 âyetinin son kısmıdır. لُوا cümle Bu 27 ْ ُ أُو َ َذَّكر ت َ ََِّنا يـ ُ َون إ َم ل ْ ع َ َ َال يـ ِين الَّذ َ ُ َون و َم ل ْ ع َ َ يـ ِين ِوي الَّذ َ ت ْ َس ْ ي َل ْ ه ُل ِ ق ِّه ب َ َ ر َ ْحَ ة ُو ر ْج ر َ يـ َ َ و ة َ ِر ُ اْآلخ ً َ ا يْ َذر ِم َائ ق َ ًا و ِد َاج ِل س ْ َاء اللَّي ِ ٌت آن َان َ ق ُو ْ ه أََّمن َ ِ اب ْب لَالْ” Yoksa geceleyin secde ederek ve kıyamda durarak ibadet eden, ahiretten çekinen ve Rabbinin rahmetini dileyen kimse (o inkârcı gibi) midir? (Resûlüm!) De ki: Hiç bilenlerle bilmeyenler bir olur mu? Doğrusu ancak akıl sahipleri bunları hakkıyla düşünür” Zümer 39/9 âyetinin bir bölümüdür. 404 Ben gençliğimde ilim tahsil etmek için geceyi uykusuz geçirerek ve fikir deryalarına dalarak düşünmeye ve bu konuda bütün gücümle elimden geleni yapmaya başladım. Şehirlerde parmakla gösterilen fazilet sahibi âlimlere müracaat için gayret sarf ettiğimde, bana seçkin âlimler yazılı ve sözlü olarak öğrendiklerimi öğretmek üzere icâzet verdiler. Ben de az sayıda arzu ve istekli talebeyle ilim tahsiline başladım. Uzun süre ders müzâkeresiyle meşgul oldum. Âdet olduğu vechile Allah’ın inâyeti ve yardımıyla müzâkerenin sonuna geldim. [4b] Benden aklî ve naklî ilimleri gücü, kudreti nisbetinde tahsil eden akıllı, zeki, soylu, âlim, âmil es-Seyyid Hâfız Muhammed Fahreddin el-Kengirî b. Muhammed Ali –Allah onun gayretinin karşılığını versin ve tahsil ettiği naklî ve aklî ilimleri neşretme ve öğretme konusunda onu muvaffak etsin ve onun gayretini dünya ve âhirette rızasına muvafık eylesin- ona beni unutmaması ve dersin sonunda benden nakilde bulunarak hatırlaması şartıyla icâzet verdim. Ona tedbiri elden bırakmamasını, iyi hâl ve takvâ üzere olmasını tavsiye ettim. Tıpkı bana kötü huy ve ahlakî vasıflardan arınmış, güzel ahlak ile muttasıf, [5a] hâmil-i Kurʼan, mecazdan irfanın ve hakîkatin zirvesine çıkmış bulunan es-Seyyid Hâfız Muhammed Vasfi b. Mustafa el-Kastamonî –Allah onu cennetlerine yerleştirsinhocam da merhum âlim, hakikatin peşinde olan, kâmil, müdakkık, edep timsali es-Seyyid Ömer Hulûsi el-Gümüşhanevî –Allah onun kabrini ıtırlandırsın ve ona cennetini mekân eylesin- o da âlim, kâmil Müzellef Ahmed olarak meşhur olan Ahmed b. İbrahim el-Kütahyevî’den, o da merhum âlim ve âmil Abdurrahîm ibn el-Hâc Yusuf el-Alevî’den icâzet almıştı. O da kardeşi ve hocası [5b] zamanının en değerli ve yegâne âlimi, hakîm, filozof Palabıyık Efendi olarak meşhur Muhammed ibn Yusuf el-Alevî’den, o da ilim ve fazilet sahibi Necâhî Emir-zâde olarak meşhur Mehmed b. Ahmed el-Güzelhisârî’den, o da ulemâdan meşhur Muhammed Hafid Ali Nisârî’den, o da merhum sultân-ı ulemâdan asrının allâmesi es-Seyyid Abdurrahman er-Rûmî ibn Şeyh es-Seyyid Abdullah’dan –ki hacdan dönerken Tebük’te vefat etmiştir- [6a] o da merhum Ali en-Nisârî’den, -Kayseri’de müfti, Receb el-Kayserî el-Âmidî ve İbrahim el-Karamânî’nin talebesi, bu ikisi de Süleyman eş-Şirvânî’den icâzet almışlardır, o da Yahya Bey et-Tebrîzî, o da Habîbullah Mirzâcan eş-Şîrâzî’den, o da Mahmud eş-Şîrâzî, o da allâme es-Sıddık ed-Devvânî’den, o da babası Esad ed-Devvânî ve Mazharuddîn el-Kazrûnî’den, o ikisi Mübârekşah’ın öğrencisi eşŞerif el-Cürcânî’den, o da Kutbuddîn er-Râzî’den, o da [6b] eş-Şîrâzî’den, o da elKazvinî’den, o da el-İmam Fahreddin er-Râzî’den, o da hüccetü’l-İslâm Muhammed el-Gazzâlî’den, o da İmâmü’l-Haremeyn Ebu’l-Meâlî Abdülmelik b. Abdullah b. Yusuf el-Cüveynî’den, o da babası Yusuf b. Tayyib’den, o da Muhammed b. Süleyman es-Saʽlukî’den, o da İbrahim el-Mervezî’den, o da Abbas b. Ahmed’den, o da Ebu’l-Kasım Osman’dan, o da İbrahim b. İsmail’den, o da Ebu Abdillah Muhammed b. İdris eş-Şafiî’den, o da Muhammed b. Hasen eş-Şeybânî’den, o da 405 imâmü’l-eimme ve sirâcü’l-ümme (imamların imamı, ümmetin yolunu aydınlatan) imâmü’l-azam –öyle ki, yüksek ilmiyle âlemi aydınlatan, içtihadıyla bidatleri ve fesadı defeden insanlar için kâmil bir mürşid olan Allah’ın kendisiyle ümmetleri ve şerʽî ilimleri ihya ettiği [7a] benzeri bir daha gelmez, dirâyetin güneşi, rivâyetin kameri Numan b. Sâbit –Allah onu sözünde sâbit eylesin, ondan ve arkadaşlarından râzı olsun, onu mükâfatlandırsın, bize onun görüşleriyle amel etmeyi kolaylaştırsın, onun fiillerine uymaya bize muvaffak kılsın, onun feyiz ve bereketinden istifadeyi bize kolay kılsın âmîn- o Hammad b. Süleyman’dan o da İbrahim en-Nehaî’den, o Alkame b. Kays’dan, o Ebû Abdurrahman el-Esved b. Zeyd ve Ebû Abdurrahman Abdullah b. Habib’den, ilk ikisi Abdullah b. Mesud’dan (ra) üçüncüsü Ali b. Ebû Talib’den (ra), -kerremallâhü vecheh- o ikisi de kâinâtın efendisi ve mevcûdâtın sebebi, günahkârların şefâatçisi, âlemlerin Rabbi’nin resulünden, –salât ve selâm ona, âl ve ashâbına olsun- o Cibrîl’den (as), o da her türlü kusur, ayıp ve noksanlardan münezzeh olan Allah Teâlâ’dan (cc) [7b] bu ilmi almıştır. Merhum hocaların hocası Muhammed Hafid Ali en-Nisârî’ye icâzet verildi. Aynı şekilde âlim, fâzıl, kâmil –merhum- Muhammed ed-Dârendevî, Saçaklı-zâde diye meşhur olan ve Hamza ed-Dârendevî’ye müntesib bulunan Muhammed b. Ebû Bekir el-Maraşî’den icâzet almıştı. Bu ikisi Muhammed et-Tefsir’den izinli idi. O da Ali elGürânî ve Zeynelabidin el-Gürânî’den feyz almıştı. Bu ikisi de Ahmed el-Müncelî’nin arkadaşlarından Şeyh Abdullah el-Cezerî’nin talebesidir. O da Mirzacân’ın talebesidir. Hacı Emir-zâde olarak meşhur olan Muhammed b. Ahmed el-Güzelhisârî’ye icâzet verilmiştir. Ona da Yasinci-zâde olarak bilinen şeyhu’ş-şuyûh/hocaların hocası Osman icâzet vermiştir. Ona da merhum Ali b. Hüseyin El-Kilîsî, [8a] ona büyük âlim, doğu ve batıda yıldızlar arasında güneş misali meşhur Ahmed b. Muhammed el-Kazâbâdî icâzet vermiştir. O da önce ilimde rivâyet ve dirâyetiyle bilinen Hasan Erzurûmî’den, sonra Zorlu-zâde diye meşhur olan Tokâdî’den okumuştur. O, zamanının kutbu Muhammed et-Tefsîr’den okumuştur. O da merhum Hacı Emirzâde’den o asrının yegânesi/eşsizi babası es-Seyyid Hacı Ahmed b. Mustafa’dan, Yalabık Efendi olarak meşhur olan Muhammed; “Ben babamın yanında iken birçok ilimde ondan feyz aldım demiştir”. [8b] El-Hâcı Yusuf b. İbrahim, Müfti-zâde olarak meşhur olan Abdurrahîm Efendi’den, o el-Hacı Emir-zâde’den gençliğinde İsagoci’nin evvelinden Hâşiyetü’l-âdâb’a kadar okumuştur. Yine birçok ilimde allâme İsmail el-Gelenbevî (?) o kadar ki bu fakirin manevi hocası olmuştur, –Allah onların kabirlerini nurlandırsın, onların feyiz ve bereketini üzerimizden eksik etmesin, bizi ve onları Refîk-i aʽlâda haşretsin-. Sonra ben usûl-i Hadisi, Sahîh-i Buhârî’yi ve bir miktar Tefsir ilmini İbn Hacer elAskalânî’den aldım. [9a] Zamanının en bilgini es-Seyyid şehidlerin şeyhi Mustafa el-Verdî, doğum olarak Bağdâdî, vatan olarak el-Medenî, işte Allah’ın kitabından 406 sonra kitapların en sahîhi olan Kitâbü’l-Buhârî icâzetini bana âlim, muhaddis, efendim eş-Şeyh Mustafa el-Verdî verdi. Ona da hocası ârif-i billâh eş-Şeyh Abdülganî elÖmerî el-Müceddidî, o da değerli hocası Ebû Süleyman İshak b. Abdülaziz edDehlevî, sonra Mekkî bir kısmını ondan okuyarak, çoğunu da semâan, o da Allah’ın rızasını gözeten babası Şeyh Ebû Said b. Es-Sayfî, o ikisi şeyhu’l-hucce ve imam eş-Şeyh Abdüllaziz’den o da babası el-Hemmâm’dan öncü imamların başı/reisi [9b] İslam’ın ve Müslümanların hücceti âlimlerin reyhânesi, bütün iyi hasletleri kendisinde cem eden eş-Şeyh Ebû Abdülazîz kutbuddîn Ahmed -Allah’ın velî kulu olarak çağırılan- İbn Ebu’l-Feyz Abdurrahîm el-Ömerî bize babam eş-Şeyh İbrahim el-Kürdî el-Medenî haber verdi dedi. O eş-Şeyh Ahmed el-Kaşşâş bize haber verdi, o bize eş-Şeyh Ahmed b. Abdü’l-kuddûs Ebu’l-mevâhib eş-Şitâvî, o da bize eş-Şeyh Şemseddin Muhammed ibn Anmed b. Muhammed er-Remlî, o da eşŞeyh Zeynüddin Zekeriyya ibn Mihammed Ebî Yahya el-Ensârî, o eş-Şeyh el-Hâfız Ebu’l-fazl Şihâbuddîn Ahmed b. Ali b. Hacer el-Askalânî, [10a] o İbrahim b. Ahmed et-Tenûhî, o Ebu’l-AbbasAhmed b. Ebî Tâlib el-Hicâzî o es-Serrâc el-Hüseyin b. el-Mübârek ez-Zebîdî, o eş-Şeyh Ebu’l-Vakt Abdu’l-Evel b. İsa b. Şuayb es-Selcezî el-Herevî, o eş-Şeyh Ebu’l-Hasen Abdurrahmân b. Muzaffer ed-Davudî el-Büşencî, o babası Muhammed Abdullah b. Ahmed es-Serahsî, o Ebû Abdullah Muhammed b. Yusuf b. Matar b. Salih b. Beşer el-Firebrî, o eserin müellifi hadis konusunda emîru’lmüminîn, rivâyette şeyh-i meşâyihi’l-eimme Ebû Abdullah Muhammed b. İsmail b. İbrahim b. El-Mugire b. Berdezbe el-Caʽfî el-Buhârî [10b] –Allah ondan râzı olsunhocam, hocası âbid, şeyh el-hâfız, muhaddis Gılânî olarak meşhur olan Salih b. Muhammed el-Ömerî el-Müşevvifî’nin kendisine rivayette bulunduğunu ve başka bir yoldan kendisine icâzet verdiğini söyledi. O şeyh allâme Muhammed b. Muhammed b. sinetü’l(?)-Ömerî el-Gılânî’den icâzetini aldı. O Ebu’l-Vefâ Ahmed b. Muhammed el-Acel, o Mekke Müftüsü Kutbuddin Muhammed b. Ahmed en-Nehrevânî, o hâfız Nureddin [11a] Ebu’l-Fütûh Ahmed b. Abdullah b. Ebu’l-Fütûh et-Tarsûsî, o el-Baba Yusuf el-Herevî, o Muhammed b. Şâd Buhtü’l-Fârisî el-Fergânî tamamını semâ yoluyla almıştır. O eş-Şeyh Semerkandlı abdallardan Lokman Yahya b. Ammar b. Mukbil b. Şâhân el-Hatlâlî (?) tamamını semâ yoluyla, Muhammed b. Yusuf elFiribrîden, o semâ yoluyla Ebû Abdullah Muhammed b. İsmail el-Buhârî’den –Allah ondan razı olsun- almıştır. Burada sözü Muaz b. Cebel’dan (radiyallâhü anh) rivâyet edilen tavsiyelerle bitirelim. [11b] o şöyle anlatmaktadır. Resûlüllah sallallâhü Teâlâ aleyhi ve sellem elimi tuttu, bir mil yürüdü ve: “Ey Muaz, Sana Allah’dan korkmayı, doğru sözlü olmayı, ahde vefa göstermeyi, emaneti yerine getirmeyi, hıyanet etmemeyi, komşuluk hukukunu korumayı, yetime şefkat göstermeyi, yumuşak söz söylemeyi, selâmı yaymayı, Kur’an-ı anlamaya gayret etmeyi, ahirete sevgi beslemeyi, hesaptan korkmayı, [12a] uzun 407 emelli olmamayı, güzel amel işlemeyi, tavsiye ederim. Sakın ola ki, bir Müslümana sövmeyesin, yalan söyleyeni tasdik etmeyesin, doğru söyleyeni yalanlamayasın, günahkâra boyun eğmeyesin, adil devlet başkanına asi olmayasın, yeryüzünde fesad çıkarmayasın. Ey Muaz! Her taşın, ağacın ve çamurun yanında Allah Teâlâ’yı zikret, bütün günahlar için; gizli işlenen günah için gizlice, alenen işlenen için ise alenî olarak tevbe etmeyi tavsiye ederim. Bu hadisi Beyhakî rivâyet etmiştir. Rabbimiz! Bizi doğru yola erdirdikten sonra kalplerimizi eğriltme, katından bize rahmet bağışla; şüphesiz Sen sonsuz bağışta bulunansın.28 [12b] Rabbimiz! Bizi ana babamızı ve bütün müminleri bağışla, onlardan hayatta olan ve ölmüş bulunanları sen rahmetinle affeyle. Şüphesiz sen merhametlilerin en merhametlisisin. Allah’dan (cc) başka hiçbir ilah yoktur. Muhammed (sav) onun elçisidir. Son sözümüz inşallah bu olur. Hamd âlemlerin rabbi olan Allah’a (cc) mahsustur. [13] Bu benim [cehaletimi örten ve beni cehaletten koruyan] ilâhî bir lütuf/perde olarak aldığım ikinci icâzetimdir. Buna beni muvaffak kılan Allah’a hamd ve bu nimeti sebebiyle şükrediyorum. Ondan beni mağfiret etmesini, bu vesîle ile habibinin şefâatini talep ediyorum. Evâsıt-ı Cumâdelâhıra 1317/17-26 Ekim 1899. Salât ve en temiz selamlar hicret sahibi peygamberin üzerine olsun. Ben güç ve kudret sahibi Rabbinin mağfiretine muhtaç âlimlerin ve âriflerin ayaklarının tozu, kemâl sahibi talebelerin hizmetkârı bir kulum. Es-Seyyid Abdükâdir Râşid el-İslambolî ibn es-Seyyid Şeyh Mustafa Hulûsi el-Bergamavî ibn es-Seyyid eşŞeyh et-Tantâvî –Allah onları ve bütün müminleri Peygamber sallallâhü Teâlâ aleyhi ve sellemin hürmetine/hatırına mağfiret etsin-. Es-Seyyid el-Abdulkâdir Râşid 28 Bu âyet, اب َّه ُ َ ْو نت ال نَّ َك أَ َ ِ ً إ َ ْحَ ة نك ر َ ُ ِن لَّد َا م َ ْب لَن َه َا و ن َ تـ ْ َيـ َد ْذ ه ِ َ إ ْد ع َ َا بـ ن َ ُوبـ ل ُ ُِزْغ قـ َ َ ا ال ت ن َّ بـ َ ر Âl-i İmran 3/8 de yer almaktadır. 408 OSMANLI’DAN CUMHURİYETE ÇANKIRILI BİR İLİM AİLESİ KAYYIMZÂDELER Ali BENLİ1 Giriş Osmanlı’dan Cumhuriyete uzanan bir ilim sülalesi olan “Kayyımzâde”lerin soyağacına dair bilgilerimiz başlıca iki kaynaktan gelmektedir. İlk kaynağımız ailenin önde gelen temsilcilerinden Abdülkadir Sadreddin Efendi’nin (ö. 1931) Miftâhu kunûzi’l-İslâm adlı eseridir. Sadreddin Efendi bu eserde nesebini “Abdülkadir Sadreddin b. Abdullah Sabri b. Abdülkadir b. Abdullah b. Hasan el-Kangırî elKoçhisârî” şeklinde zikretmiştir.2 Yukarıda verilen soyağacı ile Abdülkadir Sadreddin Efendi’nin torunu Büyükelçi Zübeyir Mukîmuttin Aker’in (ö. 1998) hazırladığı aile şeceresi örtüşmekte ve bu şecere aile ilgili bilgileri günümüze kadar getirmektedir.3 Aile mensuplarından adına ulaşabildiğimiz en eski isim on sekizinci yüzyılın ortalarında yaşamış olan Şeyh Hasan Efendi’dir. Ailenin Şeyh Hasan Efendi’den önceki tarihine dair bulabildiğimiz tek bilgi Şeyh Hasan Efendi’nin oğlu Abdullah Efendi’nin bir öğrencisine verdiği icazetnamenin sonunda kendi hatt-ı desti ile tuttuğu notta kendisinden “el-Ensârî” diye bahsetmesidir ki bu bilgi ailenin soyunun ensâra dayanabileceği ihtimâlini akla getirmektedir.4 Aşağıda aileden yetişen âlimlerin biyografileri kronolojik sıra ile verilecektir. 1. Koçhisârlı (Ilgazlı) Şeyh Hasan Efendi Şeyh Hasan Efendi, Zübeyir Aker tarafından hazırlanan şecerede “Uzun Hasan” namıyla kaydedilmiştir. Doğum ve vefat tarihi hakkında kaynaklarda herhangi bilgiye ulaşamadığımız Hasan Efendi hakkında aile şeceresinde “doğum ve vefat tarihi malum değildir” kaydı düşülmüştür. Abdullah Efendi’nin, eserlerinde babasından Şeyh 1 Yrd. Doç. Dr., Marmara Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Öğretim Üyesi e-posta: ali.benli@ marmara.edu.tr 2 Abdülkadir Sadreddin, Miftâhu künûzi’l-İslâm, s. el-Esed Kütüphanesi, Yazma Eserler: 10650, s. 4-5. Kangırı, Çankırı ilinin; Koçhisar ise bu ile bağlı Ilgaz ilçesinin Osmanlı Devleti dönemindeki isimleridir. 3 Abdülkadir Sadreddin Efendi’nin fotoğrafına, hakkındaki bazı bilgi ve belgelere ulaşmamızda yardımlarını esirgemeyen torunlarından Talha Erol Dönertaş Bey’e, merhume Melek Ezher Açar Hanım’a ve Abdullah Vediduttin Kurangil ve Galip Nüvit Kurangil Beyler’e şükranlarımı sunmayı bir borç bilirim. 4 Süleymaniye Kütüphanesi, Yazma Bağışlar böl., no: 2444. 409 410 Hasan diye bahsetmesi onun ilim erbabı bir kimse olduğunu akla getirmektedir. Ayrıca Abdullah Efendi’nin Kayyımzâde lakabı ile şöhret bulması, Şeyh Hasan Efendi’nin veya atalarının birisinin kayyımlık yapmış olması ihtimalini gösteren bir bilgidir.5 2. Kangırılı Abdullah Efendi Şeyh Hasan Efendi’nin oğlu Abdullah Efendi, Hediyyetü’l-Arifîn’de zikredildiğine göre 1186 (1772) aile şeceresindeki tarihe göre 1154 (1741) tarihinde doğmuştur.6 Zübeyir Aker, elimizde bulunan Mekteb-i Sultânî’den Galatasaray Lisesi’ne adlı yayımlanmamış hatıratındaki otobiyografisinde büyük dedesi Abdullah Efendi’nin Çankırı’nın Ilgaz nahiyesinde doğduğunu kaydetmiştir.7 Hafız Abdullah Efendi, ilk tahsilini memleketi Çankırı’da almıştır.8 Ahmed elKütâhî’ye tarihinde verdiği icâzetnâmedeki ifadesine göre meşhur Osmanlı âlimi Şeyh Muhammed el-Hâdîmî’nin (1113-1176/1701-1762) talebelerinden olan Ürgüplü Ahmed Efendi, Akşehirli Osman Efendi ve Şeyh Muhammed el-Hâdimî’nin oğlu Mehmed Emin el-Hâdimî’den (ö. 1223/1807) ders almıştır.9 Buradan hareketle Abdullah Efendi’nin Hâdim Medresesi’nde tahsil görmüş olduğu söylenebilir. Ancak buraya hangi tarihte gittiğine dair bilgi bulunmamaktadır. Abdullah Efendi’nin hocalarından bir diğeri Şeyh Salih b. Muhammed elÖmerî el-Füllânî (ö. 1166-1218/1753-1803)’dir. Abdullah Efendi, bu hocasından kütüb-i sitte ve diğer hadis kitaplarından icâzet aldığını zikretmektedir.10 Şeyh Salih el-Ömerî, günümüzde Gine Cumhuriyeti sınırları içinde bulunan Futa Calon bölgesinde doğmuştur. Moritanya, Tinbuktu, Merâkeş, Tunus ve Mısır’da ilim tahsil etmiştir. 1187 (1773) yılında Hicaz’a gidip Medine’ye yerleşmiş ve 1218 (1803)’te vefatına kadar burada ders vermiştir.11 Mühründe Hacı olduğu kayıtlı olan Çankırılı Hâfız Abdullah Efendi’nin Hicâz’a ne zaman gittiği tam olarak bilinmiyor olsa da 5 Bkz. Kayyımzâde Abdullah b. Hasan, Hâşiye ‘alâ şerhi’l-Fenârî, Matbaa-i Hacı İbrahim Saib, İstanbul 1826, s. 4. Pakalın, “kayyım” hakkında şu bilgileri verir: “Mütevelli yerine kullanılır bir tabirdir. Camiin temizlik işlerini yapan hademesine de bu ad verilir. Eski Adliye Nâzırı Ali Haydar Efendi (Tertîbu’s-sunûf li ahkâmi’l-vukûf, s. 79) adlı eserinde bazı fukahânın beyanına atfen “Kayyım ve mütevelli ve nâzır ekseriya bir manâda istimal olunur” dediği gibi, “Bazı fukâhâya göre kayyım, hıfz ve cem ve tefrik kendisine tefviz olunan kimsedir ki, bu manaca kayyım mütevellinin taht-ı nezâret ve emrinde bulunur” izahatını da veriyor.” (Bkz. Pakalın, Mehmet Zeki, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, (Milli Eğitim Basımevi, İstanbul 1983, II, 223. ). 6 Bağdatlı İsmail Paşa, Hediyyetü’l-ârifîn, İstanbul 1951, I, s. 490. 7 Aker, Zübeyir, Mekteb-i Sultânî’den Galatasaray Lisesi’ne, s. 284. 8 Amasyalı Âkifzâde Abdürrahim, Kitâbu’l-mecmû fi’l-meşhûdi ve’l-mesmû‘, (hz. Hikmet Özdemir), İstanbul, 1998, s. 74-75. 9 İcazetnâme, Süleymaniye Kütüphanesi, Yazma Bağışlar böl., no: 2444, 5a-5b. İrfan Görkaş, Ebu Said Hadimî’de Bilgi Meselesi adlı çalışmasında, Muhammed el-Hâdimî’nin yazma eserlerdeki istinsah imzalarından isimlerini tespit ettiği talebeleri arasında Çankırılı Hâfız Abdullah Efendi’nin adını da zikretmektedir. Abdullah Efendi’nin Muhammed el-Hâdimî’den ders almış olma ihtimali olsa dahi kendisi icâzetnâmesinde buna işaret etmemiş, onun talebelerinden okuduğunu bildirmiştir. (Bkz. İrfân Görkaş, Ebû Said Hâdimî’de Bilgi Meselesi, Yayımlanmamış doktora tezi, Selçuk Üniversitesi SBE, Konya 2005, s. 51.) 10 İcâzetnâme, Süleymaniye Kütüphanesi, Yazma Bağışlar böl., no: 2444, 8a. 11 Öğüt, Salim, “Füllânî”, DİA, c. 13, s. 248-249. 411 Şeyh Salih Ömerî’den orada icazet almış olması muhtemeldir. Abdullah Efendi, 5 Muharrem 1220 (5 Nisan 1805)’te inşa edilen Üsküdar Selimiye Tekkesi’nin ilk şeyhidir.12 Camii-dergâhın vakfiyesinde “şeyh olacak kimsenin vera‘ ve takvâ ile mâruf, âlim, fâzıl, ‘ulûm-i nâfia ve sülûk-i Nakşibendiyye ile me’lûf olması, ayrıca ilm-i hadiste liyakatli bulunması” şart koşulması nazar-ı itibara alınırsa Abdullah Efendi’nin bu vasıfları kendisinde topladığı anlaşılmaktadır. Abdullah Efendi, şeyhlikten ferâgat ederek yerini Nimetullah Efendi’ye (ö. 1232/1816- 7) bırakmış, müderrisliğe geçmiştir.13 1223 (1808)’de Ahmed Paşa Medresesi’nde vazife almıştır. Huzur derslerinde 1224 (1809) senesinden 1227 (1812) senesine kadar muhâtap, 1228 (1813) senesinden 1237 (1822) senesine kadar mukarrir olarak bulunmuştur.14 1227 (1812) tarihinde Galata hocalığına tayin edilmiş, Enderun hocalığı da yapmıştır.15 1237 (1821-2) tarihinde Kudüs kadılığı görevine tayin edilmiş iki yıl sonra bu vazifesini ikmâl edip İstanbul’a dönerken Şa‘ûr mevkiinde 1239 (1824) tarihinde vefât etmiştir.16 Şekil 1 Abdullah Efendi’nin Kütahyalı Ahmed Efendi’ye verdiği İcazetname’nin son sayfasındaki elyazısı ve mührü 12 Ayvansarâyî, Hüseyin, Hadîkatu’l-cevâmi, Matbaa-i Âmire, İstanbul 1281, II, s. 190. 13 İstanbul Tekkeleri Tarihi, Süleymaniye Kütüphanesi, Cemaleddin Server Revnakoğlu Arşivi, (234). 14 Mardin, Ebu’l-Ulâ, Huzur Dersleri, (yay. haz. İsmet Sungurbey), İstanbul Universitesi Hukuk Fakültesi, İstanbul 1966, II, 157. 15 Mehmed Süreyyâ, Sicill-i Osmânî, Matbaa-i Âmire, İstanbul 1308, III, s.395; Bursalı Mehmed Tahir, Osmanlı Müellifleri, Matbaa-i Âmire, İstanbul 1333, I, s. 377. Galata Sarayı, Enderun’a aday yetiştiren eğitim kurumlarının en gelişmişi ve itibarlı olanı sayılmaktaydı. Burada yetiştirilen gençler gelende devşirme menşeli hıristiyan çocukları olup Müslüman ailelerin yanında yetiştirildikten sonra Galata Sarayı’na alınır, burada eğitim görür ve derslerinde başarılı olanlar Enderun’a geçme hakkını elde ederlerdi. Bu mektepte ulemadan yetenekli hocalar ders vermişler, bunlardan bazıları terfi ederek Enderun’da boşalan hocalıklara geçer ve sarayın Bîrûn ricali arasına girerlerdi. (İpşirli, Mehmet, “Galata Sarayı”, DİA, XIII, s. 322.) 16 Mehmed Süreyyâ, Sicill-i Osmânî, Matbaa-i Âmire, İstanbul 1308, III, 395; Bursalı Mehmed Tahir, Osmanlı Müellifleri, Matbaa-i Âmire, İstanbul 1333, I, 377. 412 Abdullah Efendi’nin tespit edebildiğimiz talebeleri arasında Şeyhülislam Meşrepzâde Ârif Efendi (1791-1858)17, Kitâbu’l-Mecmû‘ fi’l-meşhûd sâhibi Âkifzâde Abdürrahim (1763-1815)18, Kütahyalı Ahmed Efendi19, Muhammed Said el-Antâkî20, Çerkeşli Muhammed Efendi21 ve Said b. İsmail22 bulunmaktadır. Abdullah Efendi’nin eserleri şunlardır: 1. Hâşiye ‘alâ Şerhi’l-Fenârî: (Hac İbrahim Saib Matbaası, İstanbul: 1242; Matbaa-i Âmire, İstanbul: 1314). 2. Hâşiye ‘ale’l- Hâşiye ‘ale’l-Hayâlî (Bulak Matbaası, Mısır: 1254; 724+81 sayfa) 3. Hâşiye ‘alâ Şerhi’l-‘Akâidi’l-‘Adudiyye li’d-Devvânî (Süleymaniye Kütüphanesi, Servili bölümü, no: 156-163 arasında 60 varaklık 8. Cilt bulunmaktadır. Eserin aynı bölümün 155 no’ya kayıtlı nüshası kayıptır.) 4. Hâşiye ‘alâ Hâşiyeti’s-Siyâlkûtî ‘ale’l-Mutavvel: (Çorum Hasan Paşa İl Halk Kütüphanesi, nr. 2366, 50 varak) 5. Hâşiye ‘alâ Hâşiyeti Mîr Ebi’l-Feth ‘alâ Şerhi’r-Risâleti’l-Adudiyye: (Yozgat, no. 814, 79 vr.) 6. Hâşiye ‘alâ Şerhi Hidâyeti’l-Hikme (Çorum Hasan Paşa İl Halk Kütüphanesi, nr. 1094/2, vr. 5b-171a, 166 varak, 38 satır) 7. Hâşiye ‘alâ Tehzîbi’l-Mantık li’d-Devvânî, (Çorum Hasan Paşa İl Halk Kütüphanesi, nr. 2506, 145 varak) 8. Hâşiye ‘alâ evâili’t-Telvîh (Veliyyüddin Efendi, 945). 9. Hâşiye ‘alâ şerhi muhtasari’l-Müntehâ (Veliyyüddin Efendi, 946). 10. Risâle fî nezâheti ashâbi’r-rasûl, (Çorum Hasan Paşa İl Halk Kütüphanesi, nr. 3234, vr. 18a-19b.): Muâviye b. Ebû Süfyân’ın ashâb-ı kiramdan olması hasebiyle sahip olduğu fazilete dair bir risaledir. 3. Abdülkadir Efendi Kangırılı Abdullah Efendi’nin oğlu olduğu aile şeceresinde kayıtlı olan bu zat hakkında kaynaklarda bilgi bulamadık. 17 İpşirli,Mehmet, “Ârif Efendi, Meşrepzâde”, DİA, III, s. 365. 18 Amasyalı Âkifzâde Abdürrahim, Kitâbu’l-mecmû fi’l-meşhûdi ve’l-mesmû‘, (hz. Hikmet Özdemir), İstanbul, 1998, s. 74-75. 19 Süleymaniye Kütüphanesi, Yazma Bağışlar böl., no: 2444. 20 Bel_Yz_K1352. Çankırılı Ali Niyazi Efendi hocalarından bahsederken İstanbul’da Muhammed b. Said b. İsmail el-Antâkî’den Mutavvel’in yarısını okuduğunu belirttikten sonra onun da Şeyh Hacı Abdullah b. Şeyh Hasan el-Kangirî’den okuduğunu kaydeder. Abdullah Efendi’nin hocası da Muhammed el-Hâdimi olarak verilir. Abdullah Efendi hakkında şu vasıflar kullanılır: (Bel, vr. 11a.) بحاص ٍرباك نع ارباك ملعلا ثراو رصعلا ديرف رهدلا ديحو فراعملا سمش خياشملا خيش نيخسارلا ءالضف راختفا فيطللا هماقم هللا رون – يراصنألا يرقنكلا نسح خيشلا نب هللا دبع جاحلا خيشلا ذيتاسألا ذاتسأ فيناصتلا -.يرابلا فاطلأ راونأب 21 Bel-Yz_K1071, vr. 8a. 22 Hâşiye alâ hâşiyeti Şerhi Hidâyeti’l-hikme adlı eserinin Süleymaniye Kütüphanesi, H. Hüsnü Paşa böl., nr. 1274’de kayıtlı nüshasının sonunda (vr. 285b) şöyle bir kıraat kaydı bulunmaktadır: ةلودلا لامج ققدملا ربحلا ققحملا ذاتسألل ةيراللا ةمكحلا ةياده يشاوح ىلع ةيراصنألا ةخسنلا هذه نم غارفلا عقو دق هديأو ىلاعت و كرابت هلل اركش هيلع انتءارق دنع فداورلاو معنلا راكبأ بقن بهاوو فراعملاو مكحلا رارسأ فشاك نيدلاو .هدج ةمحرو هدح دعسل ليعامسإ نب ديعس ليلكلا دبعلا دي ىلع ءارغلا ةعيرشلا لبح كسمت ىلع 413 4. Abdullah Sabri Efendi Şâm merkez nâibi, bilâd-ı hamse mevâlîsinden Hâfız Abdullah Sabri Efendi (1243-1297/1827-1880) Abdülkadir Efendi’nin oğludur. Şam’da iki yıl kadılık yaptıktan sonra yine orada vefat eden Abdullah Sabrî Efendi meclis-i ahkâm-ı adliye ve meclis-i zabtiyye azalığı gibi vazifeler de yapmıştır.23 Abdullah Sabrî Efendi, 1285/1869 tarihinde huzur derslerinde muhâtap olarak bulunmuştur.24 5. Abdülkadir Sadreddin Efendi Abdülkadir Sadreddin Efendi, 3 Recep 1271 (28 Mart 1855) tarihinde İstanbul’da doğmuştur. Tahsili ve Hocaları: Sadreddin Efendi, ilk tahsilini babası Abdullah Sabri Efendi’den almıştır. Ancak babasından icâzet almak istediği halde bunu gerçekleştirmeye fırsat bulamadığını belirtmektedir.25 Sicill-i ahvâl defterinde belirtildiği üzere İstanbul’da ve diğer bazı şehirlerde islâmî ilimleri tahsil ederek pek çok âlimden icâzetnâme almıştır. Daha çok Şâm ulemâsından ders gördüğü anlaşılmaktadır. İcâzet aldığı hocalar arasında Muhammed el-Cuhadâr, Abdülkadir el-Ustuvânî, Muhammed ez-Zehâvî, Şeyh Bekrî el-Attâr, Osman el-Hatîb el-Hanbelî, Tevfîk es-Suyûtî, Muhammed Said el-Yemânî, Şeyh Tâhir el-Cezâirî, Şeyh Ebû Nesîb el-Hamzâvî, Şeyh Ebû Hâşim Abdürrezzâk b. Hüseyin el-A‘zamî ve Muhammed İzzet el-Eyyûbî sayılabilir. 1. Muhammed el-Cûhadâr: Muhammed b. Süleyman b. Muhammed elCuhadâr, Şam’ın meşhur âlimlerindendir. 1217 (1802) yılında doğmuştur. Şeyh Said el-Halebî, Şeyh Hâmid el-Attâr ve Şeyh Hasan eş-Şattî’den ders almıştır. 1297 (1880) yılında vefat etmiştir.26 2. Abdulkadir el-Ustuvânî: Ebû Abdurrezzâk Abdulkadir b. Abdullah b. Hasan el-Ustuvânî ed-Dimaşkî el-Hanefî, 1249 (1833) yılında doğdu. Hicaz’a gitti ve orada âlimlerle görüşme ve ders alma fırsatı buldu. Ustuvânî, Arap dili, matematik, fıkıh, hadis ilimlerinde şöhretliydi. 1314 (1896) yılında vefat etmiştir.27 3. Urfalı Muhammed Efendi: Urfalı Mehmed Efendi, Fatih Camii dersiâmlarındandır. Tek gözlü olduğundan Yekçeşm Mehmed Efendi diye de tanınmıştır. 1305-1312/1887-1894 tarihleri arasında huzur derslerinde muhatap olarak bulunmuştur. 10 Muharrem 1313 (3 Temmuz 1895)’te vefat etmiştir. Kabri Fatih Camii haziresindedir.28 23 Bkz. Sadaret, Mühimme Kalemi Evrakı, Dosya no: 440, Gömlek no: 35; Dosya no: 440, Gömlek no: 81. 24 Mardin, Ebu’l-Ulâ, Huzur Dersleri, (yay. haz. İsmet Sungurbey), İstanbul Universitesi Hukuk Fakültesi, İstanbul 1966, I, 403. 25 Abdülkadir Sadreddin, Miftâhu künûzi’l-İslâm, s. 4-5. 26 Abdülkadir Sadreddin, Miftâhu künûzi’l-İslâm, s. 2; Nizar Abaza ve Muhammed Mutî Hâfız, Tarihu ulemâi Dimaşk ve a‘yânihâ, II, 756-757. 27 Şattî, A‘yânu Dımaşk, s. 366; Nizar Abaza ve Muhammed Mutî Hâfız, a.g.e., I, 130. 28 Mardin, Ebu’l-ülâ, a.g.e., II, 1096-7. 414 4. Şeyh Bekrî el-Attâr: Bekrî b. Hâmid b. Ahmed b. Ubeyd el-Attâr, Şâm’da devrin önde gelen âlimlerindendir. 1251 (1835) yılında doğmuştur. İlk tahsilini babası Şeyh Hâmid el-Attâr’dan yapmıştır. Şeyh Ahmed el-Hulvânî’den tecvid dersi almıştır. Şeyh Abdurrahman et-Tîbî’den fıkıh, Şeyh Hasan el-Beytâr’dan nahiv ve hadis, Şeyh Hasan eş-Şattî el-Hanbelî’den Sahîh-i Buhârî okumuştur. Şeyh Abdurrahman Bâyezîd’den nahiv dersi almıştır. Mutasavvıf Şeyh Muhammed el-‘Ânî’nin meclislerine devam etmiştir. Molla Davud el-Kürdî en-Nakşibendî’nin derslerine tevam etmiş, Molla Camî ve haşiyelerini, Şemsiyye ve haşiyelerini kendisinden okumuştur. Döneminde tedris üslubu ile şöhret bulmuş ve talebeler ondan ilim almak için yarışa girmişlerdir. Hama Müftüsü Seyyid Muhammed Ali el-Geylânî Efendi’den hilafet almıştır. Dimaşk’ta Emevî Cami’inde tefsir okutmuştur. 1320/1902 yılında vefat etmiştir.29 5. Şeyh Ebû Osman el-Hatîb el-Hanbelî: Ebu Osman Muhammed b. Osman b. Abbâs el-Havrânî, müfessir, muhaddis, fakih.30 6. Şeyh Tevfîk es-Suyûtî: Tevfîk b. Said b. Mustafa es-Suyûtî er-Rahîbânî, Şam Hanbelî kadısı ve müftüsüdür. Emevî Cami vakıflarına yönetici tayin edilmiştir. 1344 (1926)’de vefat etmiştir.31 7. Muhammed Said el-Yemânî: Sadreddin Efendi, kitabında bu hocasının 1306 yılına kadar Cidde kadısı olduğunu ve kendisinden vefatından üç veya dört yıl önce orada icazet aldığını belirtmektedir.32 8. Şeyh Tahir el-Cezâirî ed-Dimaşkî: Tâhir b. Sâlih b. Ahmed es-Sem‘ûnî el-Cezâirî, Dimaşk’ta doğmuş, orada yaşamış ve vefat etmiştir. Döneminin önde gelen âlim ve ediplerindendir. Şam’daki Zâhiriyye kütüphanesini ve Kudüs’teki Halidiyye kütüphanesini kurmuştur. 1338/1920 yılında vefat etmiştir.33 Sadreddin Efendi kendisinden “arkadaşımız” diye bahsetmektedir. 34 9. Şeyh Ebû Nesîb Mahmûd el-Hamzâvî ed-Dımaşkî el-Hanefî: Sadreddin Efendi, Şam Müftüsü Ebû Nesîb el-Hamzâvî’yi arkadaşı olarak nitelemekte ve ondan icâzet aldığını belirtmektedir.35 Ebû Nesîb el-Hamzâvî 1236 ()’da Dımaşk’ta doğmuş ve Şeyh Said el-Halebî (ö. 1259), Şeyh Abdurrahman Küzberî, Şeyh Hâmid el-Attâr, Şeyh Ömer el-Âmidî, Şeyh Hasan eş-Şattî, Molla Bekir el-Kürdî gibi alimlerden ders almıştır. Dımaşk’ta müftülük görevinde bulunmuştur. Harekesiz harflerle yazdığı bir tefsiri bulunmaktadır.36 29 Nizar Abaza ve Muhammed Mutî Hâfız, a.g.e. I, 197. 30 Ömer Rıza Kehhâle, Mu’cemu’l-müellifîn, III, 482. 31 Hısnî, Muntehabâtu’t-Tevârîh li-Dımaşk, II, 662; Şattî, A’yânu Dımaşk, 444; Nizar Abaza ve Muhammed Mutî Hâfız, a.g.e., I, 405. 32 Abdülkadir Sadreddin, a.g.e., s. 2. 33 Ziriklî, el-A‘lâm, III, 221. 34 Abdülkadir Sadreddin, a.g.e., s. 3. 35 Abdülkadir Sadreddin, a.g.e., s. 3. 36 Nesrü’l-Cevâhir, s. 1567. 415 Ailesi: Sadreddin Efendi’nin eşi Şâm müftüsü Mekkîzâde Muhammed Ebu’lHayr İbn Âbidîn Efendi’nin (ö. 1343/1926)37 kızı Behiyye Hanım’dır (ö. 1942). Sadreddin Efendi’nin iki oğlu, iki kızı olmuştur: Büyük oğlu Talha Cenâhuddin Aker, Bağdat İdâdîsi’nde ve İstanbul Hukuk Mektebi’nde okumuştur. Bereketzâde İsmail Hakkı’nın kızı Fatma Güzide Hanım’la (ö. 1972) evlenmiştir. Gelibolu müddei umûm vekilliği, Dersaadet Bidâyet Mahkemesi kâtipliği, Beyoğlu Bidâyet Mahkemesi müdde-i umûmluğu ve Kabataş İdadîsi’nde hocalık yapmıştır. İstanbul Barosu’na bağlı olarak avukatlıkta bulunmuştur.38 1937’de İstanbul’da vefat etmiştir. Talha Cenâhuddin Aker’in çocukları, Büyükelçi Zübeyir Mukimuttin Aker (ö. 1998), Aişe Enver Dönertaş (ö. 1998) ve Kimyager Âmine Berîre Talu’dur (ö. 2008). Küçük oğlu Abdullah Sediduddin Kurangil ise Darulfünun’da Tıbbiye ve ardından Kimya bölümlerinde tahsil görmüştür. Eczacı kimyager olarak çeşitli şehirlerde çalışmıştır. 1978 yılında vefat etmiştir. Sediduddin Kurangil’in çocukları Mekinuttin Kurangil (ö. 1980) ve Melek Ezher Açar’dır. Sadreddin Efendi’nin kızları Hafsa Nesîbe Aker (ö. 1943) ve Üsküdar’da sağlık memuresi olarak çalışmış Erva Mümine Aker’dir (ö. 1963). Memuriyet Hayatı: Sadreddin Efendi, 21 Mayıs 1871 (11 Rabîu’l-Evvel 1281) tarihinde İstanbul müderrisliği payesine nâil olmuştur. Suriye Vilayeti’nde Dûmâ, Hıms kazaları niyâbetinde bulundu. Hüdâvendigar vilâyeti Gönen kâzı niyâbetinden sonra Cidde bidâyet mahkemesi daha sonra Isparta sancağı bidâyet mahkemesi reisliğine getirilmiştir.39 Beyrut, Dimaşk, Bağdat, Trabzon, Manastır ve Kosova gibi şehirlerde mahkeme reisliği görevlerinde bulunmuştur. 3 Mart 1913 tarihinde, Darülfünûn’da Hikmet-i Teşrî Muallimliği’ne tayin olmuş, bu göreve iki yıl devam etmiştir. Daha sonra Tedkîk-i mesâhif ve müellefât-ı şeriyye meclisi üyeliğinde bulunmuştur. 20 Eylül 1920 tarihinde Tedkîk-i Mesâhif ve müellefat-ı şeriyye meclisi üyesi iken, Daru’l-Hikmeti’l-İslâmiyye üyeliğine atanmıştır. 1336 (1920) tarihinde Daru’l-Hikmeti’l-İslamiyye üyeliğinden azledilmiştir. Bir dönem İmlâ Encümeni üyeliğinde de bulunmuştur.40 Sadreddin Efendi, 1927 yılında Salacak’taki Müşîr Mehmet Paşa Yalısı’nın selamlık kısmını satın almış ve ömrünün kalan kısmını burada geçirmiştir. Sadreddin Efendi, 27 Ramazan 1349 (14 Şubat 1931)’de İstanbul’da vefat etmiştir. Kabri, Karacaahmet Mezarlığı 2. adada Şâkirin Camii’nin yaklaşık 100 metre arka tarafında bulunmaktatadır. Mezar taşında “ulemâ-yı muhaddisîn ve muhakkikîn-i müellifîn-i müerrihînden Çankırılı Abdullah Sabri Efendizâde Mevlânâ 37 Ebu’l-Hayr İbn Âbidîn: Muhammed b. Ahmed b. Abdülganî Âbidîn’dir. Şam’ın önde gelen alimlerindendir. Dımaşk müftülüğü, Ba’lebek kadılığı vazifesinde bulunmuştur. 1324/1925 yılında vefat etmiştir. Kettânî ondan icâzetlerini aldığını belirtmektedir. et-Takrîr fi’t-tekrîr ve Tahrîru’l-akvâl fî ahzi’l-hukûk min sâiri’l-a‘mâl adında eserleri vardır. (Ziriklî, el-A‘lâm, IV, 22). 38 İstanbul Barosu Arşivi, Sicil no: 424. 39 DHSaid Dosya no: 72/Gömlek no: 210. 40 Albayrak, Sâdık, Son Devir Osmanlı Alimleri, VII, 280. 416 Sadreddin merhumun kabridir. 27 Ramazan 1349 (14 Şubat 1931)” yazılıdır. Kardeşi Üsküdar Kadısı Ali Nureddin Efendi’nin aile kabristanı da Sadreddin Efendi’nin yanı başındadır. Eserleri: Abdülkadir Sadreddin’in bir kısmı yayımlanmış pek çoğu yazma ve müsvedde halinde eserleri bulunmaktadır. Yayımlanmış eserleri şunlardır: 1. ez-Zerî‘a fî ilmi’ş-şerî‘a: Müellifin fıkıh usûlüne dair Türkçe kaleme aldığı bu eser İstanbul’da Mahmud Bey Matbaasında 1893’te basılmıştır. 2. el-Mûfî fi’n-nahvi’l-kûfî: Müellifin Kûfe dil ekolüne mensup nahiv âlimlerinin görüşlerini özetlediği bu eserini Muhammed Behcet el-Baytâr (ö. 1894-1976), müellif nüshasına dayanarak Dimaşk Mecma’u’l-lugati’l-‘Arabiyye dergisinde 9 makale halinde yayınlamıştır. 3. Hikmet-i Teşrî: Atıf Efendi Kütüphanesi Mehmet Zeki Pakalın Koleksiyonu 80 demirbaş nosunda kayıtlı olan eser, Sadreddin Efendi’nin Darülfünun İlahiyat Fakültesi’nde Hikmet-i Teşrî dersleri verdiği sırada hazırladığı bir çalışmadır. 4. Keşfu’l-ğumme an iftirâki’l-ümme: İtikâdî mezheplerin tarihî seyirlerini ve görüşlerini ele alarak eleştirildiği hacimli bir eserdir. Eser, Medine Üniversitesi’nde üç ayrı doktora tezi yapılarak tahkik edilmiştir. Ayrıca Sadreddin Efendi’nin Hukûk Aile Kararnâmesi hakkında Sebîlürreşâd mecmuasında yayınlanmış 20 adet makalesi (Sebîlürreşâd Mecmuası, sy. 382-445) Ahmet Yasin Küçüktiryaki tarafından Latin harflerine aktarılarak üzerinde bir yüksek lisans tezi yapılmıştır.41 Müellifin el-Mûfî fi’n-nahvi’l-kûfî adlı eserini yayınlayan Muhammed Behcet el-Baytâr Sadreddin Efendi’nin diğer eserlerini şöyle sıralamakta ve tavsif etmektedir: 1. Târîhu düveli’l-İslâm: Behcet el-Baytâr, bu eseri müellifin vefâtına kadar İslam tarihini ele alan geniş bir kitap olarak nitelemiştir. Baytar, eserin İbn Haldûn usûlünce her bir devleti bir başlık altında ele aldığını ve müellifin geniş malumatının göstergesi olduğuna işaret etmektedir. Bu eserin müellif hattıyla müsvedde halinde bulunmaktadır. 2. Tabakâtu’l-musannifîn fi’l-ulûmi’l-İslâmiyye karnen ba‘de karnin: İslâmî ilimlere dair eser verenlerin isimlerini, doğum ve vefat tarihlerini ve eserlerini zikretmekte, gerekli durumlarda bazılarının biyografilerine dair bilgi vermektedir. 3. Tabakâtu’l-hanefiyye: Yukarıdaki kitabıyla aynı yöntemi takip etmiştir. 4. Muhtasaru Tehzîbi’l-Kemâl fi’l-huffâz ve mâ kîle fi’l-cerhi ve’t-ta‘dîl: Sahabeden başlamak üzere her bir asırda yaşayan ulemâyı tablolar halinde tasnif etmiş ve biyografilerine dair bilgiler vermiştir. 5. Mefâtîh kunûzi’l-İslâm: Müellifin hadis, tefsir, fıkıh, tarih vb. ilimlerdeki senedlerini verdiği eseridir. 41 Küçüktiryaki, Ahmet Yasin, Sadreddin Efendi’nin Hukuk-u Âile Kararnâmesine İlişkin Görüşlerinin Değerlendirilmesi, Gazi Üniversitesi SBE, Ankara 2009. 417 6. Ensâbu’l-evâil ve’l-enbiyâ aleyhimu’s-selâm ve ensâbu’l-Arab ve’ssahâbe ve’l-hulefâ ve’t-tâlibîn ve ba’dı’l-mülûk. 7. Risâle fi’n-nahv. 6. Ali Nureddin Efendi (Yüce) Ali Nureddin Efendi, kendi el yazısıyla yazdığı tercüme-i hal varakasına göre 1282 (1865) senesinde İstanbul Fatih’te doğmuştur.42 Tahsili ve Hocaları: Nureddin Efendi de muhtemelen kardeşi Sadreddin Efendi gibi, ilk tahsilini babası Abdullah Sabri Efendi’den almış olmalıdır. Sıbyân mektebinde ve temel dînî bilgileri öğrendikten sonra Filibe Mekteb-i Rüşdiyyesi’nde okumuştur. Babasının Şam’da görevde bulunduğu süre içerisinde Şam’ın önde gelen âlimlerinden Şeyh Bekrî el-Attâr’ın ö. (1320/1902) derslerine devam etmiş ve kendisinden sarf, nahiv, beyân, bedî, mantık, usul, kelam, hadis, tefsir gibi ilimleri tahsil edip icâzetnâme almıştır. Daha sonra İstanbul’a gelerek Fatih dersiâmlarından Urfalı Mehmed Efendi’den (ö. 1313/1895) uzun süre ders alarak icâzetnâme almıştır. Ardından Mekteb-i Nüvvâb’a girmiş ve başarılı bir öğrenim gördükten sonra 21 Şaban 1308 (1 Nisan 1891) tarih ve 518 numaralı diplomayı almaya hak kazanmıştır.43 Kendilerinden icazet aldığı hocaları şunlardır: 1. Şeyh Bekrî el-Attâr: Bekrî b. Hâmid b. Ahmed b. Ubeyd Ebû Bekr elAttâr ed-Dımaşkî, 1251 (1834) tarihinde doğdu. Dımaşk’ın meşhur ilim ailelerinden Attâr sülalesindendir. İlk tahsilini babasından aldı. Abdurrahman el-Küzberî’den (ö. 1162/1846), Şeyh Davud el-Bağdâdî’den icâzet aldı. Döneminin önemli hadis âlimlerinden biri idi. Cemâleddin Kasımî (ö. 1332/1914), Cemîl eş- Şattî (ö. 1307/1890) gibi talebeleri vardır. 1902’de Dimaşk’ta vefat etti.44 2. Urfalı Mehmed Efendi: Fatih Camii dersiâmlarındandı. Bir gözü görmediğinden Yekçeşm Mehmed Efendi diye de tanınmıştır. 1305- 1312 (1888-1894) tarihleri arasında huzur derslerinde muhatap olarak bulunmuştur. 10 Muharrem 1313 (3 Temmuz 1895)’te vefat etmiştir. Kabri Fatih Camii haziresindedir.45 Memuriyeti: 20 Recep 1304 (14 Nisan 1887) tarihinde Bâb-ı Vâlâ-yı Fetvâ Mektûbî Kalemi’ne 42 İstanbul Müftülüğü Meşîhat Arşivi, Sicill-i Ahvâl Dosyaları, No.111 Sicill-i Ahvâl Defterleri’ndeki dosyasında nüfus tezkiresinde doğum tarihinin 1277/1860 şeklinde olduğu kayıtlıdır. Bk. DH. SAİD. Dosya No: 72, Gömlek No: 249. 43 DH. SAİD. Dosya No: 72, Gömlek No: 249. 44 eş-Şattî, Muhammed, A‘yâni Dımaşk fi’l-karni’s-sâlis aşer ve nısfi’l-karni’r-râbi aşer, Dâru’l-Beşâir, 409- 411. 45 Mardin, Ebu’l-ülâ, Huzur Dersleri, II, 1096-7. 418 dâhil olmuştur. 18 Cemâziyelevvel 1306 (20 Ocak 1889) tarihinde Meclis-i İntihâb-ı Hükkâm ikinci kâtipliğine atanmıştır. 26 Ramazan 1310 (13 Nisan 1893) tarihinde Aşiret Mektebi inşâ ve tarih muallimliğine tayin edilmiş- tir.46 1 Cemâziyelâhir 1322 (13 Ağustos 1904) tarihinden 6 Ramazan 1327 (21 Eylül 1909) tarihine kadar Üsküdar niyâbeti vazifesinde kalmıştır. Bu sırada 1323 (1908) yılında Aşiret Mektebi’nin lağvedilmesi nedeniyle 3 Safer 1326 (7 Mart 1908) yılında Kabataş İdadisi ikinci ve üçüncü sınıfları tarih muallimliğine tayin edilmiştir. 1 Zilhicce 1327 (14 Aralık 1909)’da Bingazi, 6 Şaban 1328 (13 Ağustos 1910) tarihleri arasında Bitlis vilayeti nâibliklerine atanmıştır. Bitlis niyâbeti sırasında üç kere vali vekâletinde bulunmuş ve ayrıca Islâh-ı Medâris Nezâreti ile Mülkiye Mahkemesi riyâseti vekâletinde bulunmuştur.47 25 Safer 1330 (14 Şubat 1912) tarihinde Bitlis niyâbetinden ayrılmıştır. 1328 (1912) tarihinde kendisine mazuliyet maaşı tayin edilmiştir.4816 13 Şaban 1300 (19 Haziran 1883) ibtidâ hâriç İstanbul müderrisliğine, 25 Cemâziyelâhir 1306 (26 Şubat 1889)’da hareket-i hâriç, 5 Rebiulevvel 1310 (27 Eylül 1892) ibtidâ dâhil, 20 Şaban 1311 (26 Şubat 1894)’te hareket-i dâhil, 17 Safer 1316 (7 Temmuz 1898) tarihinde ilmî rütbesi mûsıla-i sahna 17 Cemaziyelevvel 1317 (23 Eylül 1899)’da ibtidâ altmışlıya, 1 Cemaziyelevvel 1318 (27 Ağustos 1900)’da hareket altmışlıya, 13 Şevval 1319 (23 Ocak 1902)’de hâmise-i Süleymaniye’ye terfî edilerek, 1 Recep 1320 (4 Ekim 1902) tarihinde kendisine Havâss-ı Refîa Mevleviyyeti tevcîh edilmiştir.49 11 Recep 1310 (29 Ocak 1893) tarihinde beşinci rütbeden Mecîdî ve 5 Recep 1312 (2 Ocak 1895) tarihinde de dördüncü rütbeden Osmânî nişanları almıştır.50 Ali Nureddin Efendi, İstanbul Barosu’na kayıtlı olarak bir dönem de avukatlık yapmıştır.51 Soyadı kanunu ile “Yüce” soyadını alan Ali Nureddin Efendi, 20.06.1937’de vefat etmiş ve Karacaahmet Mezarlığı 2. adadaki aile kabristanına defnedilmiştir. İstanbul Barosu Arşivi’ndeki sicil dosyasında vefatından bir süre sonra eşi Hünerver Yüce tarafından verilen dilekçeden anlaşıldığına göre en son ikamet adresi, Üsküdar İlçesi İhsaniye Mahallesi, Köprülü Sokak’tır.52 Eserleri: 1. Cevâhiru’z-zevâhir: Ali Nureddin Efendi’nin Mustafa Sîret ile birlikte hazırladığı bu eser, edebî konularda çeşitli Arapça ve Türkçe şiir, vecize, atasözü, bilmece vb. türlerden oluşturulan edebî bir seçkidir. Eserde Arapça malzemenin tercümesi verilmektedir. 144 sayfa olan eser, 1310 (1892) yılında Enver Efendi Matbaasında basılmıştır. Kitapta Ali Nureddin’in hocası Fatih Dersiamlarından Urfalı Mehmed b. Ömer Efendi’ni, kardeşi Abdülkadir 46 İstanbul Müftülüğü Meşihat Arşivi, Sicill-i Ahvâl Dosyaları, No. 111. 47 İstanbul Barosu Arşivi, Sicil No: 284. 16 İstanbul Müftülüğü Meşihat Arşivi, Sicil 48 İstanbul Müftülüğü Meşihat Arşivi, Sicil Defterleri, c. 1, s. 197. 49 İstanbul Müftülüğü Meşihat Arşivi, Sicill-i Ahvâl Dosyaları, No. 111. 50 Bk. İrâdeler, Taltîfât, Dosya no: 13, 1310/B-039. 51 İstanbul Barosu Arşivi, Sicil No: 284. 52 İstanbul Barosu Arşivi, Sicil No: 284. 419 Sadreddin Efendi’nin, Bâbıâlî Buhârî-i Şerîf hocası İbrahim Refet Efendi’nin, Çankırı ceza reisi Ahmed Vehbi Efendi’nin, Beyrut ulemâsından Seyyid Muhammed Said el-Ezherî’nin takrîzleri bulunmaktadır. 2. Envâru’l-edeb: Ali Nureddin Efendi, Mustafa Sîret ile birlikte yazdığı Cevâhiru’z-zevâhir’de yazdığı bölümleri bazı ilavelerle ayrıca İstanbul’da 1901 yılında 121 sayfa olarak basmıştır. Bu makalede çeviriyazısını sunduğumuz kaside de bu kitap içerisindedir. 3. Kelâmu’l-mulûk mulûku’l-kelâm: İstanbul Alem Matbaasında 1311/1894 yılında 56 sayfa olarak basılmıştır. Padişahların yazdıkları bazı şiirleri kronolojik sıraya göre toplayan bir antoloji şeklindedir. 4. Envâru’l-Hamîd fî fıkhi ehli’t-tevhîd: 1317-1318 (1899-1900) yıllarında İstanbul’da Bâb-ı Âli 38 numaralı matbaada 3 cilt olarak basılmış bir ilmihal kitabıdır. Ali Nureddin Efendi Envâru’l-edeb adlı eserinin arka kapağında bunların yanında henüz basılmamış bazı kitapları olduğunu ifade etmiştir. Bu kitaplar şunlardır: 1. Esbâbu’l-gufrân terceme-i câmi‘ati’l-îmân (derdest-i tab‘) 2. Envâr-ı Kitâbet (derdest-i tab‘) 3. Envâru’l-ezhâr fî tabakâtu’l-ezhâr (derdest-i tab‘) 4. Tenvîru’l-ezhân fî târîhi âl-i Osmân: Müellif, bu kitabın kırk cildi bulacağını ve bu ciltlerin çoğunun telifini tamamlandığını belirtmektedir. SONUÇ Aslen Çankırılı olan Kayyımzade ailesi yaklaşık iki yüzyıl boyunca ilme hizmet etmiş bir ilim ailesidir. Bu aileden yetişen âlimler, devletin farklı kademelerinde müderris ve kadı olarak vazife yapmış ve çeşitli sahalarda eserler kaleme almışlardır. Bu eserlerin bir kısmı dönemlerinde basılmıştır. Büyük bir bölümü ise henüz elyazması halinde araştırmacıların ilgisini beklemektedir. Özellikle devrinin önde gelen alimlerinden sayılan Kangırılı Abdullah Efendi ve Abdülkadir Sadreddin Efendi’nin eserlerinin yayımlanmasıyla bu alimler silsilesinin kıymeti daha iyi anlaşılacaktır. KAYNAKÇA: Abdülkadir Sadreddin, Miftâhu künûzi’l-İslâm, s. el-Esed Kütüphanesi, Yazma Eserler: 10650. Albayrak, Sâdık, Son Devir Osmanlı Alimleri, VII, 280. Amasyalı Âkifzâde Abdürrahim, Kitâbu’l-mecmû fi’l-meşhûdi ve’l-mesmû‘, (hz. Hikmet Özdemir), İstanbul, 1998. 420 Ayvansarâyî, Hüseyin, Hadîkatu’l-cevâmi, Matbaa-i Âmire, İstanbul 1281, II. Bağdatlı İsmail Paşa, Hediyyetü’l-ârifîn, İstanbul 1951, I. Bel_Yz_K1352. Bel-Yz_K1071, vr. 8a. Bursalı Mehmed Tahir, Osmanlı Müellifleri, Matbaa-i Âmire, İstanbul 1333, I. DH. SAİD. Dosya No: 72, Gömlek No: 249. Hısnî, Muntehabâtu’t-Tevârîh li-Dımaşk, II, İcazetnâme, Süleymaniye Kütüphanesi, Yazma Bağışlar böl., no: 2444, 5a-5b. İpşirli, Mehmet, “Galata Sarayı”, DİA, XIII. İpşirli,Mehmet, “Ârif Efendi, Meşrepzâde”, DİA, III. İrâdeler, Taltîfât, Dosya no: 13, 1310/B-039. İrfân Görkaş, Ebû Said Hâdimî’de Bilgi Meselesi, Yayımlanmamış doktora tezi, Selçuk Üniversitesi SBE, Konya 2005. İcâzetnâme, Süleymaniye Kütüphanesi, Yazma Bağışlar böl., no: 2444, 8a. İstanbul Barosu Arşivi. İstanbul Müftülüğü Meşihat Arşivi. İstanbul Tekkeleri Tarihi, Süleymaniye Kütüphanesi, Cemaleddin Server Revnakoğlu Arşivi, (234). Kayyımzâde Abdullah b. Hasan, Hâşiye ‘alâ şerhi’l-Fenârî, Matbaa-i Hacı İbrahim Saib, İstanbul 1826. Küçüktiryaki, Ahmet Yasin, Sadreddin Efendi’nin Hukuk-u Âile Kararnâmesine İlişkin Görüşlerinin Değerlendirilmesi, Gazi Üniversitesi SBE, Ankara 2009. Mardin, Ebu’l-Ulâ, Huzur Dersleri, (yay. haz. İsmet Sungurbey), İstanbul Universitesi Hukuk Fakültesi, İstanbul 1966, II. Mehmed Süreyyâ, Sicill-i Osmânî, Matbaa-i Âmire, İstanbul 1308, III, Nizar Abaza ve Muhammed Mutî Hâfız, Tarihu ulemâi Dimaşk ve a‘yânihâ, II. Öğüt, Salim, “Füllânî”, DİA, c. 13. Ömer Rıza Kehhâle, Mu’cemu’l-müellifîn, III. Pakalın, Mehmet Zeki, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, Milli Eğitim Basımevi, İstanbul 1983, II, 223. Sadaret, Mühimme Kalemi Evrakı, Dosya no: 440, Gömlek no: 35; Dosya no: 440, Gömlek no: 81. Süleymaniye Kütüphanesi, Yazma Bağışlar böl., no: 2444. Şattî, Muhammed, A‘yâni Dımaşk fi’l-karni’s-sâlis aşer ve nısfi’l-karni’r-râbi aşer, Dâru’lBeşâir, 409-411. Ziriklî, el-A‘lâm, III, 221. OSMANLI’NIN SON, TÜRKİYE CUMHURİYETİ’NİN İLK ÇANKIRI MÜFTÜSÜ: MEHMED ATAULLAH EFENDİ (29 Nisan 1873 -18 Mayıs 1932) Mehmed Ataullah Efendi, The Last Çankırı Mufti of the Ottoman, The First Çankırı Mufti of the Republic of Turkey (29 April 1873 -18 May 1932) Aydın EFE1 (Çankırı Müftülüğü, 2017)2 Özet Çankırı’nın sosyo-kültürel ve dini hayatının mihenk taşlarından biri olan müftülük makamında yıllarca hizmet eden, müftülük vazifesi öncesinde müderrislik, kâtiplik, muallim-i sanilik, evkaf memurluğu ve Türkçe muallimliği görevlerinde bulunan Mehmed Ataullah Efendi, Çankırı’da dünyaya gelmiştir. Mehmed Ataullah Efendi, ifa ettiği görevleri iyi bir şekilde yapmıştır. Hiçbir sebeple soruşturma geçirmemiş ve görevden alınmamıştır. Kendisi Osmanlı’nın son dönemlerinde müftülük görevine başlamış ve bu görevi, Türkiye Cumhuriyeti’nde de devam eden bir müftüdür. Milli Mücadele esnasında Çankırı Müdafaa-i Hukuk Reisliği görevinde de bulunan Mehmed Ataullah Efendi, bu mücadeleye destek veren din adamları arasındaki yerini almıştır. Anahtar Kelimeler: Mehmet Ataullah Efendi, Müftü, Çankırı 1 Yrd. Doç. Dr., Çankırı Karatekin Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Tarih Bölümü Öğretim Üyesi, e-posta: aydinefe@karatekin.edu.tr 2 Fotoğraf, Çankırı Müftülüğünün resmi internet sitesinden alınmıştır (http://cankiri.diyanet.gov. tr/Sayfalar/ PersonDetail.aspx? MenuCategory=Kurumsal2& PersonelID=85, erişim tarihi: 01/04/2017). 421 (Çankırı Müftülüğü, 2017)2 422 Abstract Mehmed Ataullah Efendi serving for several years in the position of mufti, one of the cornerstones of the sociocultural and religious life of Çankırı, performing the service of mudarris, clerk, second lecturer, foundation servant and Turkish teacher prior to his mission as mufti, was born in Çankırı. Mehmed Ataullah Efendi fulfilled the missions he undertook in a proper way. He did not have any investigation and was not discharged for any reason. He started the position of mufti in the last period of the Ottoman and this mission is one that continued in the Republic of Turkey. Mehmed Ataullah Efendi, serving as the Head of the Defense of Law of Çankırı during the National Struggle received his position among the religious functionary supporting this struggle. Key Words: Mehmet Ataullah Efendi, Mufti, Çankırı Giriş Mehmed Ataullah Efendi, Çankırılı olup Çankırı’da müftülük yapmış bir din adamıdır. Şimdiye kadar yapılan birkaç telif eserde hayatı hakkında bazı bilgiler mevcuttur (Ahmet Talat: 1931, 104-113).3 Meşihat Arşivinde bulunan defterlerde kayıtlı din görevlileri ile ilgili yapılmış olan bir çalışmada ismi geçmemektedir (Albayrak: 1996). Bu sebeple hayatı hakkında araştırma yaptıktan sonra incelemeye değer görülmüştür. Bu çalışmada, şahsi sicil kaydından hareketle, teferruatlı olarak kendisinden bahsedilecektir. Türk dini hayatının önemli yapı taşlarından biri olan müftülerin sicil kayıtları, İstanbul Müftülüğü bünyesindeki Meşihat Arşivinde bulunmaktadır. Bu çalışmada, İstanbul’daki arşivde bulunan müftü sicillerinden faydalanılmıştır. Memuriyet sürecinde memur için önemli bir kelime olarak karşımıza çıkan Sicil sözcüğü, Resmi belgelerin kaydedildiği kütük, devlet memurlarının vukuatlarını içeren defter anlamında kullanıldığı gibi, Sicill-i Ahvâl tabiri ise memurların özgeçmişlerinden resmiyete yansıyan hususlar şeklinde tanımlanmaktadır (Sarıyıldız: 2009, 134; Pakalın: 2004, 210; BOA Rehberi: 2010, 237). Ulemaya ait olan Sicill-i Ahvâl Defterleri; mahkeme ve dini müesseselerde görev ifa eden kadı, müderris, müftü, naib ve mahkemelerde vazifeli olanların kişisel bilgilerinin kayıt altına alınmasıyla oluşturulmuştur. Bu defterler sekiz 3 Ahmet Talat çalışmasında “Ataî” isimli bir Çankırılı şairden bahsetmektedir. Muhtemelen bu çalışmadan yararlanan diğer bir çalışma da yine Ataî Efendi şeklinde kayıt vardır (Tayip Başer, Çankırı Karatekin Uluları, Ajans-Türk Matbaası, Ankara t.y., s. 50). Ayrıca iki internet sitesinde “Müftü Ata Efendi ve Abdullah Ata Efendi” şeklinde geçmektedir. (Hakkı Duran, Müftü Atâ Efendi, , erişim tarihi: 01/04/2017; Çankırı Müftüleri, http://cankiri.diyanet.gov.tr/ Sayfalar/ PersonDetail. aspx?MenuCategory=Kurumsal2& PersonelID=85, erişim tarihi: 01/04/2017). 423 adet olup büyük boydur. Meşihat Arşivinde bulunan defterlerin birincisi nüvvab (naibler), ikincisi müftü ve müderrisler, üçüncüsü kadı ve müftüler, dördüncüsü ders-i âmmlar gibi görevlilerin sicil kayıtları ile ilgilidir. Beşinci, altıncı ve yedinci defterlerde mahkemelerde görev ifa eden kâtipler ile diğer memurların kişisel bilgileri bulunurken son defter olan sekizinci defterde ise müftülerin şahsi bilgileri kayıt altına alınmıştır. Bu defterlerde memurların tayin, nakil, azil ve diğer vazifeleriyle ilgili durumları kaydedilmiştir. İçeriğinde bulunan bilgiler Yakınçağ dönemi Türk Tarihi için de, biyografi ve prosopografi4 yazımında önemli bir kaynak / veri deposu haline gelmiştir. Ulema Sicil Defterleri, Son Devir Osmanlı Uleması5 adlı eserin yazılmasında önemli bir kaynak vazifesi görmüştür (Aydın vd: 2006, 35). Taşra şehirlerinde en önemli dini görevli pozisyonundaki müftü hakkında kısaca bilgi vermek çalışmanın bütünlüğü açısından mühimdir. Fetva vazifesiyle yükümlü olan müftü, Osmanlı İmparatorluğu bünyesinde ilmiye sınıfını oluşturan gruplardan birisidir. İlmiye sınıfının diğer üyelerinden müderris öğretim ve kadı ise yargı vazifesiyle ilişkilidir (Ortaylı: 1994, 12). Müftü, Osmanlı döneminde ulemanın başı olan ve İstanbul’da bulunan Şeyhülislamın merkezde gördüğü işleri, taşrada gören kimseler olup, taşra şehirlerinde sözüne itibar edilen din görevlilerindendir. Çözülemeyen bir dini meselede ya da meseleye dini destek sağlamak istenildiğinde müracaat makamı olup istenilen konuda kendisinden fetva alınmaktaydı. Müftüler fetvalarını Hanefi Mezhebinin fıkhına6 göre verirlerdi. Çünkü yargılamada ve fetva vermede bu mezhebin kuralları uygulanmaktaydı (Çadırcı: 1997, 91; Yörük: 2015, 104). Müftüler şehrin ileri gelenlerinden sayıldıklarından mahkemelere intikal eden vakıf ve menzil işleri vs. gibi şehir ile alâkalı davalarda isimleri şuhûdü’l-hal yani bilirkişi erbabından idiler (Yörük: 2015, 105). Araştırma, söz konusu kayıtlardan tespit edilen Mehmed Ataullah Efendi’ye ait olan bilgilerin tespiti ve değerlendirilmesi sonucunda ortaya konan sonuçlardan meydana gelmektedir. 4 Prosopografi kelimesi ile “kollektif biyografi çalışmaları” anlatılmaktadır (Aydın Efe, “Sicill-i Ahvâl Kayıtlarına Göre Payaslı Memurlar”, Mustafa Kemal Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, 2013, 10/23, s. 192; Naim Ürkmez- Aydın Efe, Hataylı Osmanlılar, Çizgi Kitabevi, Konya 2015, s. 17; Aydın Efe-Naim Ürkmez, Tarsuslu Osmanlılar, Çizgi Kitabevi, Konya 2016, s. 14). 5 Bu eser 5 cilt olarak hazırlanmıştır. İlk 3 cildinin baskısı 1980, 4. ve 5 ciltlerin baskısı ise 1981 yıllarında yapılan bu eserin, 1996 yılında yapılan baskısı için bkn. Sadık Albayrak, Son Devir Osmanlı Uleması, İBB Kültür İşleri Daire Başkanlığı Yay., İstanbul 1996. Bu eserde, Mehmed Ataullah Efendi bulunmamaktadır. 6 Müftülerin müracaat ettikleri Hanefi fıkıh kitapları arasında ise “el-Muhtar fî furûî’l-hanefiyye, Kenzü’d-dekayık, Vikayetü’r-rivâye fî Mesaili’l-hidâye, Mecmau’l-bahreyn, Mülteka’n-nehreyn, Muhtasarü’l-Kudurî” adlı eserler bulunmaktadır (İsmail Hakkı Uzunçarşılı, Osmanlı Devletinin İlmiye Teşkilâtı, TTK Yay., Ankara 1988, s. 173). Müftülerin Hanefi fıkhı üzerine karar vermeleri konusunda ayrıca bkn. Şer’iye Sicilleri, Türk Dünyası Araştırmaları Vakfı Yay., İstanbul 1988, s. 66. 424 Hayatı Mehmed Ataullah Efendi’nin7 asıl ismi Mehmed olup lakabı Ataullah’tır. 29 Nisan 1873 (1 Rebiülevvel 1290) tarihinde Çankırı’da doğmuştur. Mehmed Ataullah Efendi’nin babasının adı Salih Fikri Efendi’dir (MŞH, SAİD: 178/5, 1).8 Annesinin adı ise Zeliha Hanım’dır (MŞH, SAİD: 178/5, 2). Salih Fikri Efendi, Çankırı Rüşdiye Mektebi muallim-i sanisi iken 1890/1891 (13069 ) tarihinde vefat etmiştir. Şöhretleri Balcı-zâde olup, Çankırı’da bilinen bir sülale değildir (MŞH, SAİD: 178/5, 1). Mahalli ikameti olarak Kastamonu vilayeti Çankırı kazası Karataş Mahallesi 128 numaralı hane gözükmektedir. Kendisi evli olup bir eşi bulunmaktadır. Mehmed Ataullah Efendi, orta boylu, ela gözlü, esmer tenli, vücudunda herhangi bir özrü bulunmayan bir şahıstır (MŞH, SAİD: 178/5, 2). Doğum yeri olan Çankırı’da temel dini bilgileri sıbyan mektebinde tahsil ettikten sonra 1883/1884 (1299) tarihinde Çankırı Rüşdiye Mektebi’ne10 kaydolan Mehmed Ataullah Efendi, bu mektepten 27 Mayıs 1886 (23 Şaban 1303)’da birinci dereceden şehâdet-nâme (diploma) alarak mezun olmuştur. Rüşdiye mektebini bitiren Ataullah Efendi, ilme yönelerek 1889/1890 (1305) senesine kadar Çankırı’da babası Salih Fikri Efendi’den ulûm (ilimler) tahsil etmiştir. Aynı tarihlerde İstanbul’a gidip Fatih Canib-i Bahr-i Siyah (Karadeniz) Tetimme-i Sabia Medresesi’nde11 ikamet ederek Eğinli el-Hac Hafız İbrahim Efendi’nin12 dersine katılmıştır/devam etmiştir. 1893/1894 (1309) senesinde zorunlu sebepten dolayı Çankırı’ya dönmüş ve Çankırı’da Hacı 7 İsmi konusunda bazı farklılar vardır. İsminin, Ataî Efendi olduğu konusunda bkn. Ahmet Talat [Onay], Çankırı Şairleri, c. 1, s. 104; Tayip Başer, Çankırı Karatekin Uluları, s. 50. Ayrıca ismi bazı internet sitelerinde Abdullah Ata Efendi (http://cankiri.diyanet.gov.tr/ Sayfalar/ PersonDetail. aspx? MenuCategory= kurumsal2 &PersonelID=85, erişim tarihi: 01/04/2017) ve Ata Efendi (http://www.cansaati.org /topluluk/ forum_posts.asp? TID=897,erişim tarihi: 01/04/2017) şeklinde geçmektedir. Doğum yeri konusunda da Ahmet Talat ve Tayip Başer Filibe, ilk sitede Selanik, ikinci sitede ise Filibe gösterilse de doğru değildir. Kendisi, doldurduğu sicil kaydında doğum yerini Çankırı olarak belirtmiştir. 8 Devlet-i Osmaniye Tezkiresinde adı Ata olarak geçmektedir (MŞH. SAİD, 178/5, lef 2). 9 Eski tarihlerde önünde rumî veya hicrî olmayan tarihler rumî olarak kabul edilmiştir. 10 Çankırı Rüşdiye Mektebi’nin 1888/1889 (h. 1306) senesinde Muallim-i evveli Süleyman Surûrî Efendi, muallim-i sanisi Salih Zihni Efendi ve Bevvâbı Mehmed Emin Ağa olup 73 öğrencisi bulunmaktadır [Ömer Türkoğlu, Kastamonu Vilâyeti Sâlnâmelerinde Çankırı (Kengırı) Sancağı (1869- 1903), Kayıkçı Matbaası, Çankırı 1999, s. 249]. 11 Fatih Camii’nin iki yanında sıralanan medreselere “Sahn-i Seman” isimleri verilmiştir. Bu medreselerin dışında ve yine caminin iki yanında, arazinin meyilli olmasından ötürü daha aşağıda olduğundan “Tetimme” denilen öğrencilerin eğitime hazırlık medreseleri bulunuyordu. Bu medreselerden caminin Marmara Denizi yönünde olanlar Fatih’ten Edirnekapı’ya kadar uzanan Fevzi Paşa Caddesi’nin genişletilmesi sırasında yıktırılmış, Haliç tarafındakilerin yerlerine de bir ilkokul yapılmıştır. Bu medreselerden Haliç tarafındakilere Karadeniz Medreseleri ismi altında “Bahr-i Siyah”, Marmara tarafındakilere de Akdeniz anlamına gelen “Bahr-i Sefid” isimleri verilmişti (Semavi Eyice, “Fatih Camii ve Külliyesi”, DİA, c. XII, İstanbul 1995, s. 247; http:// www.fatih.bel.tr/icerik/4717/ karadeniz- medresesinin- rolove –restitusyon -ve- restorasyonprojelerinin- hazirlanmasi/, erişim tarihi: 13/03/2017). 12 Gelibolu ve çevresinde bulunan Halvetiyye Tarikatının, İrşâdiyye şeyhi Hüseyin Hüsnü Efendi’den sonra yerine geçen el-Hâc Hâfız Mehmed Tevfîk Efendi (ö. 1945) de Eğinli el-Hac Hafız İbrahim Efendi’den ders alan ulemadandır (Selami Şimşek, “Avrupa İle Asya Arasında Önemli Bir Geçiş Noktası Gelibolu’da Tarîkatlar ve Tekkeler”, Selçuk Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Dergisi, S. 22, 2007, s. 268). 425 Evliya Efendi13 olarak bilinen Mehmed Raşid Efendi’nin dersine devam ederek 1900/1901 (1316) tarihinde icazet-nâme almıştır. İcazet-nâmenin bir sureti sicil kaydında bulunmaktadır (MŞH, SAİD: 178/5, 1). Çankırı Rüşdiye Mektebinde Aldığı Dersler: Mehmed Ataullah Efendi, rüşdiye mektebinde “Arapça, Farsça, Hesap, Hendese, Coğrafya, Tarih, İnşâ, Hutût” derslerini almış olup, bu derslerin her birinin ortalaması 10 (on)’dur. Bu not ile okul birincisi olarak diploma almıştır (MŞH, SAİD: 178/5, 2). Rüşdiye Mektebindeki Hocaları: Abdulkadir, Mustafa Zihni (Hafız-ı Kur’an), İbrahim Hakkı, Hafız Ahmed Rıfkı, Ahmed Hamdi, Hafız Mehmed, el-Hac Mustafa, es-Seyyid Abdurrahman Tevfik, es-Seyyid Ahmed Mecbur14 (Muallim-i rik’a), Aliyyü’l-Vasfi (Muallim-i sülüs), Salih Fikri15 (Muallim-i sani) ve Süleyman Surûrî (Muallim-i evvel) Efendiler, Mehmed Ataullah Efendi’nin Çankırı Rüşdiye Mektebinden hocalarıdır (MŞH, SAİD: 178/5, 2). Ataullah Efendi,1902/1903 tarihinden itibaren ders verip, vaaz ve nasihat etmeye başlamıştır. Kendisi Türkçe, Arapça ve Farsça lisanlarıyla konuşup yazmakta ve te’lifi bulunmamaktadır (MŞH, SAİD: 178/5, 1). Memuriyeti Mehmed Ataullah Efendi, Sultan Süleyman Han Camii Şerifi yakınlarında bulunan Meryem Hatun Medresesi16 müderrisliğini imtihan ile kazandığından, 1902/1903 (1318) tarihinde, müderrislik görevi uhdesine tevcih edilmiştir. Bir akçe yevmiye ile müderrislik görevine başlamıştır. Meryem Hatun ibnet-i Mehmed’in medresesi üç odadan (hücre) ibarettir. Ataullah Efendi’ye 8 Aralık 1905 (10 Şevval 1323) tarihinde berât-ı hümâyûn verilmiştir (MŞH. SAİD: 178/5, 1, 2).17 13 Çankırılı bir din adamıdır (Tayip Başer, Çankırı Karatekin Uluları, s. 62); Ailesi Kaltakçızâdeler diye bilinmektedir. 1844/1845 (r 1260) tarihinde Çankırı’da doğmuştur. 1916/1917 (r 1332) yılında yine Çankırı’da vefat etmiştir. Mezarı Sarıbaba mezarlığındadır. Baba adı İbrahim, anne adı ise Zeliha’dır (Yüksel Arslan, “Hacı Evliya Efendi”, Çankırı Araştırmaları Dergisi, S. 2, Çankırı 2007, s. 130). 14 Çankırı’nın Ali Bey Mahallesinde 1852/1853 (h. 1269) senesinde dünyaya gelen Ahmet Mecbur Efendi’nin babası, Mülkiye kaymakamlarından Abdullah Nabî Efendizâde Mehmed Sait Efendi olup annesinin adı Sabriye Hanım’dır. Dedelerinden Mehmet Zaim Efendi’den dolayı Zaim-zâde olarak bilinmektedir. Yakalandığı dizanteri hastalığı sebebiyle Ekim 1919 (Teşrinievvel 1335) tarihinde vefat etmiştir (Ahmet Talat [Onay], Çankırı Şairleri, c. 2, Çankırı Matbaası, Çankırı 1932, s. 206-208; Mehmet Zeki Pakalın, Sicill-i Osmanî Zeyli, (Yayına Haz.: Şakir Batmaz), c. II, TTK Yay., Ankara 2008, s. 69). 15 Mehmed Ataullah Efendi’nin babasıdır. 16 Meryem Hatun Medresesi’nin geçtiği, Vakıflar Genel Müdürlüğü Arşivinde bulunan 1690-1834 tarihleri arasını içeren 26 defterin incelendiği bir çalışmada, oda sayısı ve bulunduğu konum konusunda benzer bilgiler vardır (Hasan Demirtaş, “Vakıf Araştırmalarında Kaynak Olarak Hurûfât Defterleri: Kangırı Örneği”, Vakıflar Dergisi, S. 37, 2012, s. 84). Ayrıca Murat Tarhan, Osmanlı Medrese Sistemi İçerisinde Çankırı Medreseleri ve Müderrisleri, Abant İzzet Baysal Üniversitesi Eğitim Bilimleri Enstitüsü, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Bolu 2012, s. 76. 17 Berât-ı Hümâyûn’un 9 Mayıs 1906 (15 Rebiülevvel 1324) tarihinde verildiğini belirten kayıt da sicil kaydında bulunmaktadır (MŞH. SAİD, 178/5, lef 1). Ayrıca Meryem Hatun Medresesi ve müderrisi konusunda bkn. Murat Tarhan, Çankırı Medreseleri ve Müderrisleri, s. 76. Bu tezde Mehmed Ataullah Efendi hakkında kaynaklarda bilgi bulunamadığı belirtilse de doğru değildir (aynı tez, s. 112). 426 Kendisinin, sicil kaydında belirttiğine göre, ilk memuriyeti, 14 Eylül 1906 (1 Eylül 1322) tarihinde 120 kuruş maaşla tayin edildiği Çankırı Maarif Komisyonu kitabetidir. Mehmed Ataullah Efendi, bu memuriyette 14 Ağustos 1907 (1 Ağustos 1323) tarihine kadar çalışmıştır. Ataullah Efendi, 14 Eylül 1907 (1 Eylül 1323)’de 150 kuruş maaş ile Çankırı Ertuğrul İbtidai Mektebi muallim-i saniliğine getirilmiştir. Muallim-i sanilik görevini 14 Ağustos 1909 (1 Ağustos 1325) tarihine kadar yapmıştır. 14 Eylül 1909 (1 Eylül 1325) senesinde memuriyeti, 250 kuruş maaş ile Çankırı Belediyesi kitâbetine naklolunmuştur. Bu görevde, 5 Şubat 1910 (23 Kânunisani 1325) tarihine kadar hizmet etmiştir (MŞH. SAİD: 178/5, 1, 2). Bu tarihlerde açılan Çankırı evkaf memurluğu sınavına katılarak sınavı kazanmış ve Kastamonu Vilayetinin 31 Ocak 1910 (18 Kânunisani 1325) tarih ve 817 sayılı yazısı üzerine Çankırı evkaf memurluğuna tayin olunmuştur. Çankırı evkaf memurluğu görevine 6 Şubat 1910 (24 Kânunisani 1325) tarihinde başlamıştır. Bu görevi uhdesinde iken ilave memuriyet olarak aylık 200 kuruş maaşlı Çankırı İdadi Mektebi seyyar Türkçe muallimliğine imtihan ile Kastamonu Maarif Müdürlüğü’nün 27 Ocak 1910 (14 Kânunisani 1325) tarih ve 564 sayılı yazıları üzerine tayin olunmuştur. Zikredilen muallimliğin lağvedildiği 14 Ağustos 1914 (1 Ağustos 1326) tarihine kadar Türkçe muallimi olarak hizmette bulunmuştur (MŞH. SAİD: 178/5, 1). Bulunduğu memuriyetlerde ayrılmasını / azledilmesini gerektirecek bir hareketi olmadığı gibi, hiçbir memuriyetinden de ayrılmamıştır / azledilmemiştir. Yaptığı memuriyetlerde, vazifesi veya şahsi halinden dolayı yargılanmamıştır (MŞH. SAİD: 178/5, 1). Çankırı Sancağı Mutasarrıfı Mehmed Şükri bin Mehmed mührü bulunan, 15 Ekim 1917 (15 Teşrinievvel 1333) tarihli, sicil kaydında kendisi hakkında: “Müfti-i müntehâblarından sahib-i tercüme-i evkaf me’mûrı Ata Efendi ‘hüsn-i hal ve hareket ashâbından’ mezâyâ-yı ilmiyesiyle (ilmi meziyetleriyle) tenvir-i zat ve sıfat itmiş ezkiyâdan (salih ve zeki kişi) oldığı ve mündericât-ı varaka muvâfık bulundığı tasdik olunur” ifadesi bulunmaktadır (MŞH. SAİD: 178/5, 1). Yaptığı bu memuriyetlerden sonra, Çankırı müftüsü Osman Nuri Efendi’nin18, Şeyhülislamlık Makamı tarafından emekli edilmesi istenilince Ataullah Efendi’ye de müftülük yolu açılmıştır. Şeyhülislamlık Makamının, Kastamonu vilayetine yazdığı 9 Eylül 1917 (9 Eylül 1333) tarihli ve 88 sayılı yazıları ile Çankırı müftüsü Osman Nuri Efendi’nin emekliliğe ayrılması hususu bildirilmiş idi. Bu yazı üzerine Kastamonu valiliği 22 Eylül 1917 (22 Eylül 1333) tarihinde Çankırı Sancağına 18 Osman Nuri Efendi, nüfus kaydında Osman Efendi şeklinde geçmektedir. 1851/1852 (h. 1268) tarihinde Çankırı’nın Tuht (Bugün Yapraklı ilçesi) Nahiyesine bağlı Çakırlar Köyünde doğmuştur. 27 Temmuz 1907 ile 1 Ekim 1917 tarihleri arasında Çankırı müftülüğü yapmıştır (İST. MFT. MŞH. SAİD, 178/6). 427 Müftü Osman Nuri Efendi’nin emekli edilmesini içeren yazıyı göndermişti. Gelen bu resmi yazıdan sonra Çankırı’da oluşturulan komisyon marifetiyle 4 Ekim 1917 (17 Zilhicce 1335/ 4 Teşrinievvel 1333) tarihinde yapılan seçimde Mehmed Ataullah Efendi 30 oy alarak birinci olmuş ve müftü seçilmiştir. Yapılan seçimde Müftüzâde Hacı Tevfik Efendi19 ve Müjdecizâde Hafız Ali Efendi 12’şer oy almışlardır. Bu sonuç Kastamonu vilayetine bildirilmiştir. Kastamonu vilayeti, Mehmed Ataullah Efendi’nin 30 oy ile ilk sırayı aldığına dair Çankırı’dan gelen sonucu, 23 Ekim 1917 tarihinde Şeyhülislamlık Makamına arz etmiştir (MŞH. SAİD: 178/5, 3, 4). Çankırı müftüsü Mehmed Ataullah Efendi20, 15 Kasım 1917 (15 Teşrinisani 1333) tarihinde müftülük görevine başlamıştır. Türkiye Cumhuriyeti’nin ilk yıllarında da görev yaptığı bilinmektedir (MŞH. SAİD: 178/5, 5). Mehmed Ataullah Efendi, 18 Mayıs 1932 tarihinde Çankırı’da vefat etmiştir (Duygu Gazetesi: 1932).21 Kendisinin vefatından birkaç yıl sonra çıkan Soyadı Kanunu’nda çocukları Atabek soyadını almışlardır.22 Çankırı müftüsü Mehmed Ataullah Efendi, Milli Mücadele esnasında Kuvayı Milliyecileri destekleyen bir din adamı olarak karşımıza çıkmakta ve bu mücadele esnasında ciddi gayretleri görülmektedir. Ataullah Efendi, Çankırı Müdafaa-i Hukuk Cemiyeti Başkanlığı da yapmıştır (Belgelerle Türk Tarihi Dergisi: 1986, 13; Sarıkoyuncu: 2012, 25, 52; Akyol: 2009, 410).23 19 Çankırı’da 1871 yılında doğdu. Babasının adı Mustafa Hazım Efendi, annesinin adı Fatma Hanım’dır. Rüşdiye mektebini Çankırı’da okuduktan sonra İstanbul Fatih Medresesinde tahsil görmüştür. Arapça ve Farsça bilen Tevfik Efendi; Sinop müftülüğü, Alâiye Medresesi Müderrisliği ve Alâiye Camii Kürsü şeyhliği, Hazımiye medresesi müderrisliği, bidâyet mahkemesi üyeliği, vaiz, il genel meclis azalığı, Çankırı müftülüğü görevlerinde bulunmuştur. Osmanlı Mebusan Meclisinde I., II. Ve IV. Dönem Çankırı mebusu ve 1920-1923 yılları arasında TBMM’de Çankırı mebusu olarak görev yapmıştır. Konya İstiklal Mahkemesi üyeliği de yapan Tevfik Efendi’nin 7 çocuğu vardır. 29 Şubat 1944 tarihinde vefat etmiştir (TBMM Albümü 1920-2010, 1. c., 1920-1950, TBMM Basın ve Halkla İlişkiler Müdürlüğü Yayınları, Ankara 2010, s. 38). Diğer bir çalışmada ise doğum tarihi 1869 yılı ve anne adı Nazife Hanım olarak geçmektedir (Tayip Başer, Çankırı Karatekin Uluları, Ajans-Türk Matbaası, Ankara t.y., s. 43-44). 20 Çankırılı, Türk Dil Kurumu üyesi, Dehri Dilçin (1901-1977) de Mehmed Ataullah Efendi’den özel dersler almıştır (Zehra Toska, “Cem Dilçin’in Hayat Hikâyesi ve Yayınları O Günlerden Bu Günlere”, Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi Türkoloji Dergisi, 18/1, 2011, s. 1-2). 21 Ölüm tarihi konusunda ayrıca bkn. Hakkı Duran, “Müftü Atâ Efendi” isimli yazısında bu tarihi ölüm tarihi olarak verirken (http://www.cansaati.org/topluluk/forum_posts.asp?TID=897, erişim tarihi: 01/04/2017), Çankırı Müftülüğünün resmi sitesinde ise ölüm tarihi olarak 19/05/1932 tarihi geçmektedir ( http://cankiri.diyanet.gov.tr/Sayfalar /PersonDetail.aspx? MenuCategory= Kurumsal2&PersonelID=85, erişim tarihi: 01/04/2017). 22 Aynı internet siteleri. 23 Sarıkoyuncu’nun çalışmasında, Müdafaa-i Hukuk Cemiyeti Başkanı olarak gösterilmiş ve Müftü Bekirzade Ata Efendi diye kayıt düşülmüşse de bu sehven olmalıdır. Çünkü Bekir-zâde değil de Balcı-zâde’dir. Elimizde bulunan sicil kaydında aile unvanları Balcı-zâde olarak geçmektedir (MŞH. SAİD: 178/5, 1). 428 Sonuç Mehmed Ataullah Efendi, Çankırı’da çeşitli görevlerde bulunmuştur. Kâtip, memur, muallim ve müderris olarak Çankırı’ya hizmet etmiştir. Çankırı’nın sosyal ve dini yaşamına katkıda bulunan Ataullah Efendi, öğrenci de yetiştirmiştir. Bu hizmetlerinden sonra boşalan Çankırı müftülüğü görevine yapılan seçim neticesinde en yüksek oyu alarak seçilmiştir. Müftü olarak Çankırı’nın dini ve sosyo-kültürel yaşamına katkıda bulunduğu aşikârdır. Mehmed Ataullah Efendi, Osmanlı’nın son dönemlerinde memuriyete başlayan bir şahıstır. Çeşitli görevler ifa ettikten sonra müftü olarak göreve başlamıştır. Müftülüğe başladıktan birkaç yıl sonra da Osmanlı Devleti sona ermiştir. Fakat Ataullah Efendi’nin Çankırı müftülüğü devam etmektedir. Yaklaşık 15 yıl Çankırı müftülüğü görevinde bulunmuştur. Osmanlı’dan sonra Türkiye Cumhuriyeti döneminde de memuriyeti devam eden bir kişidir. 20. yüzyılın ilk çeyreğinde Çankırı’nın sosyo-kültürel hayatına damga vuran şahıslardan birisi olmuştur. Milli Mücadele döneminde Çankırı’da Müdafaa-i Hukuk Cemiyeti Başkanlığı görevini de yürüten Ataullah Efendi, bu mücadeleye destek veren önemli bir din adamı olarak karşımıza çıkmaktadır. KAYNAKÇA İST. MFT. MŞH. SAİD. (İstanbul Müftülüğü Daire-i Meşihat-ı İslamiyye Sicil Kayıtları), 178/5. İST. MFT. MŞH. SAİD, 178/6. Ahmet Talat [Onay], (1931). Çankırı Şairleri, c. 1, Çankırı: Çankırı Matbaası. Ahmet Talat, (1932). Çankırı Şairleri, c. 2, Çankırı: Çankırı Matbaası. AKYOL İbrahim, (2009). “Mehmet Akif Ersoy’un Milli Mücadele Yıllarında Çankırı’ya Gelişi Ve Çankırı Vaazı”, I. Uluslararası Mehmet Akif Sempozyumu (19-21 Kasım 2008) Bildiriler Kitabı, 409-412. ALBAYRAK Sadık (1996). Son Devir Osmanlı Uleması, İstanbul: İBB Kültür İşleri Daire Başkanlığı Yayınları. ARSLAN Yüksel, (2007). “Hacı Evliya Efendi”, Çankırı Araştırmaları Dergisi, S. 2, Çankırı, 129-133. AYDIN, Bilgin, İlhami Yurdakul, İsmail Kurt, (2006). Bâb-ı Meşîhat Şeyhülislamlık Arşivi Defter Kataloğu, İstanbul: İSAM Yayınları. Başbakanlık Osmanlı Arşivi Rehberi, (2010). İstanbul. Belgelerle Türk Tarihi Dergisi, (1986), S. 19, 13. BAŞER Tayip, (t.y).Çankırı Karatekin Uluları, Ankara: Ajans-Türk Matbaası. ÇADIRCI Musa, (1997). Tanzimat Döneminde Anadolu Kentlerinin Sosyal ve Ekonomik Yapısı, Ankara: TTK Yayınları. Duygu Gazetesi, 21 Mayıs 1932 tarihli nüshası. UZUNÇARŞILI İsmail Hakkı, (1998). Osmanlı Devletinin İlmiye Teşkilâtı, Ankara: TTK Yayınları. 429 DEMİRTAŞ Hasan, (2012).“Vakıf Araştırmalarında Kaynak Olarak Hurûfât Defterleri: Kangırı Örneği”, Vakıflar Dergisi, S. 37, 47-92. EFE Aydın, (2013). “Sicill-i Ahvâl Kayıtlarına Göre Payaslı Memurlar”. Mustafa Kemal Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, 10/23, 181-194. EFE Aydın ve Naim Ürkmez, (2016). Tarsuslu Osmanlılar, Konya: Çizgi Kitabevi. EYİCE Semavi, (1995). “Fatih Camii ve Külliyesi”, DİA, c. XII, İstanbul, 244-249. ORTAYLI İlber, (1994). Hukuk ve İdare Adamı Olarak Osmanlı Devletinde Kadı, Ankara: Turhan Kitabevi. PAKALIN Mehmet Zeki, (2004). Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, c. III, İstanbul: MEB Yayınları. PAKALIN Mehmet Zeki, (2008). Sicill-i Osmanî Zeyli, (Yayına Haz.: Şakir Batmaz), c. II., Ankara: TTK Yayınları. SARIKOYUNCU Ali, (2012). Milli Mücadelede Din Adamları I, Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları. SARIYILDIZ Gülden, (2009). “Sicill-i Ahvâl Defterleri”, TDVİA, c. 37, İstanbul, 134-136. Şer’iye Sicilleri, (1988). İstanbul: Türk Dünyası Araştırmaları Vakfı Yayınları. ŞİMŞEK Selami, (2007). “Avrupa İle Asya Arasında Önemli Bir Geçiş Noktası Gelibolu’da Tarîkatlar ve Tekkeler”, Selçuk Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Dergisi, S. 22,. 251-310. TARHAN, Murat, (2012). Osmanlı Medrese Sistemi İçerisinde Çankırı Medreseleri ve Müderrisleri, Abant İzzet Baysal Üniversitesi Eğitim Bilimleri Enstitüsü, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi. TBMM Albümü 1920-2010, (2010). 1. c., 1920-1950, Ankara: TBMM Basın ve Halkla İlişkiler Müdürlüğü Yayınları. TOSKA Zehra, (2011). “Cem Dilçin’in Hayat Hikâyesi ve Yayınları O Günlerden Bu Günlere”, Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi Türkoloji Dergisi, 18/1, 1-28. TÜRKOĞLU Ömer, (1999). Kastamonu Vilâyeti Sâlnâmelerinde Çankırı (Kengırı) Sancağı (1869-1903), Çankırı: Kayıkçı Matbaası. ÜRKMEZ Naim ve Aydın Efe, (2015). Hataylı Osmanlılar, Konya: Çizgi Kitabevi. YÖRÜK Saim, (2015). XVIII. Yüzyılın İlk Yarısında Adana Şehri, Ankara: TTK Yayınları. http://www.fatih.bel.tr/icerik/4717/karadeniz-medresesinin-rolove-restitusyon-verestorasyon-projelerinin- hazirlanmasi/, erişim tarihi: 13/03/2017. http://www.cansaati.org/topluluk/forum_posts.asp?TID=897, erişim tarihi: 01/04/2017. http://cankiri.diyanet.gov.tr/Sayfalar /PersonDetail.aspx? MenuCategory= urumsal2&PersonelID=85, erişim tarihi: 01/04/2017. 430 Ek: 1- Nüfus Tezkiresinin günümüz harflerine aktarılmış hali. Devlet-i Osmaniye Tezkîresi1 İsim ve şöhreti Balcı-zâde Ata Efendi Pederi ismiyle mahall-i ikameti Müteveffa Salih Efendi Validesi ismiyle mahall-i ikameti Müteveffiye Zeliha Hanım Tarih ve mahall-i velâdeti: Mahallesinde-1289 Milleti İslâm San’at ve sıfat ve intihâb salahiyeti Ulemadan Müteehhil ve zevcesi müteaddid olub olmadığı Bir evli Derecât ve sunûf-i askeriyesi Redif Eşkâli Boy Göz Orta Sima Ela ‘Alâmet-i fârika ve sâbite TamEsmer Sicill-i nüfusa kayd olunan mahalli Vilâyeti Kastamonı Kazası Kengırı Mahalle ve karyesi Karataş Zokağı - Mesken Numrosı 128 Nev‘-i Mesken Hane Bâlâda isim ve şöhret ve hal ve sıfatı muharrer olan Ata Efendi bin müteveffa Salih Efendi Devlet-i Aliyye’nin tabiyetini haiz olub ol-sûretle ceride-i nüfûsda mukayyed oldığını miş‘ar işbu tezkîre i‘tâ kılındı. Fi 15 Mayıs sene 321 (28 Mayıs 1905). Kastamonı Vilâyeti Nüfûs Nezâreti. 431 Ek:2- Mehmed Ataullah Efendi’nin Nüfus Tezkiresi. 432 Ek: 3-Mehmed Ataullah Efendi’nin sicil kaydının bir kısmı. 433 Ek:4- Mehmed Ataullah Efendi’nin Çankırı Müftülüğü seçimlerini kazandığına dair Kastamonu vilayetinden Şeyhülislamlık makamına yazılan yazı. 434 BÜYÜK MÜFTÜ SÛFÎZÂDE MUSTAFA HÂZİM EFENDİ The Great Mufti Sufizade Mustafa Hazim Efendi Saim YÖRÜK1 Özet Toplumların zihniyetini anlayabilmek ve yorumlayabilmek için yapılması gereken işlerden birisi de o toplumda yetişmiş insanların hayatını incelemektir. Biyografi çalışmalarında şahısların incelenmesiyle; o dönemde topluma yön verenlerin kimler olduğu, hayat bilgileri yanında yaşadıkları çevreye yapmış oldukları ilmî, kültürel, sosyal ve ekonomik katkıları gibi hususlar da aydınlığa kavuşturulabilir. Bu şekilde topluma yön veren kişilerin ve içerisinde yaşadıkları şehrin ve toplumun kültür ve sosyal haritası çıkarılabilir. Bu nedenle bildiride, XIX. yüzyıl Çankırı halkının düşünce yapısını anlamak ve yorumlamak için Çankırı’da yetişmiş ve yaşamış önemli ilim adamlarından Mustafa Hâzim Efendi ele alınmıştır. Bu çalışmada Mustafa Hâzim Efendi çeşitli açılardan incelenmiştir. Bildiride, ana kaynak olarak Mustafa Hâzim Efendi’nin İstanbul Müftülüğü Meşihat Arşivi’nde bulunan sicil kayıtlarını ihtiva eden belgelerden faydalanılmıştır. Bildiride sadece arşiv kaynakları kullanılmamış, yeri geldikçe Mustafa Hâzim Efendi ile ilgili yapılan çalışmalara da müracaat edilmiştir. Bildiride Mustafa Hâzim Efendi’nin hayatı, Çankırı şehrine yapmış olduğu katkılar ele alınmış ve çeşitli açılardan değerlendirmeye çalışılmıştır. Anahtar kelimeler: Mustafa Hâzim Efendi, Çankırı, Müftü. Abstract One of the required things to understand and comment about the ideology of the societies is to examine the lives of the people grown up in those societies. By examining the people with the biography studies, issues such as the people conveying the society in that period, their scientific, cultural and economic contributions to their environment beside the information about their lives can be enlightened. In this way, the social and cultural map of the cities that these people had lived can be plotted. For this reason, in this article, Mustafa Hazim Efendi, one of the important scholars, who was grown up and lived in Cankiri was handled in order to understand and comment the ideology of people of Cankiri in 19th century. 1 Yrd. Doç. Dr., Çankırı Karatekin Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Tarih Bölümü, e-posta: saimyoruk@hotmail.com.tr. 435 436 In this study, Mustafa Hazim Efendi was examined in various aspects. The documents comprising the records of Mustafa Hazim Efendi in Mesihat Archive of Istanbul Office of Mufti were used as a primary source. Not only the archive records were used, but also some other studies related to Mustafa Hazim Efendi were used in this article. His life and his contributions to Cankiri were handled and he was evaluated from various aspects. Key Words: Mustafa Hazim Efendi, Cankiri, Mufti. 1.Giriş Mustafa Hâzim Efendi, Çankırılı olup Çankırı’da müftülük, müderrislik ve mütevellilik2 yapmış bir din adamıdır. Şimdiye kadar yapılan birkaç çalışmada hayatı hakkında bazı bilgiler mevcuttur (Talat: 1932, 206; Başer: 1967?, 43; Albayrak: 1996, 77).3 Bu sebeple çalışma konusu olarak incelemeye değer görülmüştür. Bu bildiride, şahsi sicil4 kaydından hareketle, kendisinden bahsedilecektir. Osmanlının son dönemlerinde yaşamış ilmiye mensupları hakkında araştırma yapmak için önemli kaynaklardan biri olan sicil kayıtları, İstanbul Müftülüğü bünyesindeki Meşihat Arşivinde bulunmaktadır. Bu çalışmada, söz konusu arşivde bulunan müftülük sicillerinden faydalanılmıştır.5 Osmanlılarda devletin genel karakteri doğrultusunda din, adalet ve eğitimle ilgili işler medreselerden yetişen ilmiye mensupları tarafından yerine getirilmekteydi 2 Sözlükte “başkasının işini gören, dostluk gösteren, bakımını üstlenen” gibi anlamlar taşıyan mütevellî kelimesi terim olarak vakfiye şartları, şer‘î hükümler ve mer‘î mevzuat çerçevesinde vakfın işlerini idare etmek üzere görevlendirilen kimseyi ifade etmektedir. Bu görev ve yetkiye velâyet (vilâyet), görevlendirmeye de tevliyet denilmektedir. Osmanlı uygulamasında mütevellinin yaptığı iş için çoğunlukla tevliyet ifadesi kullanılmaktadır. Daha fazla bilgi için bkz. (Öztürk: 2006, 217-220). 3 Ayrıca bir internet sitesinde de ismi geçmektedir. Hakkı Duran, Sofîzâde Mustafa Hâzim Efendi (Büyük Müftü), , erişim tarihi: 01/04/2017. 4 Memurlar için önemli bir kelime olan sicil sözcüğü, resmi belgelerin kaydedildiği kütük, devlet memurlarının vukuatlarını ihtiva eden defter anlamında kullanılmaktadır. Sicill-i ahvâl tabiri ise memurların özgeçmişlerinden resmiyete yansıyan hususlar şeklinde tanımlanmaktadır. (Sarıyıldız: 2009, 134). Ayrıca bkz. (Pakalın: 1993, 210; BOA: 2000, 240-241). 5 lema zümresine ait olan Sicill-i Ahvâl Defterleri; mahkeme ve dini müesseselerde görev ifa eden kadı, müderris, müftü, naib ve mahkemelerde vazifeli olanların kişisel bilgilerinin kayıt altına alınmasıyla oluşturulmuştur. Bu defterler sekiz adet olup büyük boydur. Meşihat Arşivinde bulunan defterlerin birincisi nüvvab (naibler), ikincisi müftü ve müderrisler, üçüncüsü kadı ve müftüler, dördüncüsü dersiâmlar gibi görevlilerin sicil kayıtları ile ilgilidir. Beşinci, altıncı ve yedinci defterlerde mahkemelerde görev ifa eden kâtipler ile diğer memurların kişisel bilgileri bulunur. Sekizinci defterde ise müftülerin şahsi bilgileri kayıt altına alınmıştır. Bu defterlerde memurların tayin, nakil, azil ve diğer vazifeleriyle ilgili durumları kayıt altına alınmıştır. İçeriğinde bulunan bilgiler sebebiyle yakın dönem Türk Tarihi biyografi çalışmalarında önemli bir kaynak haline gelmiştir. (Aydın - Yurdakul - Kurt, 2006, 35-36); Yapılan çalışmaların bazıları için bkz. Sadık Albayrak, (1996). Son Devir Osmanlı Uleması, C.1-5, İstanbul: İBB Kültür İşleri Daire Başkanlığı Yay.; Naim Ürkmez- Aydın Efe, (2015). Hataylı Osmanlılar, Konya: Çizgi Kitabevi; Aydın Efe-Naim Ürkmez, (2016). Tarsuslu Osmanlılar, Konya: Çizgi Kitabevi; Yunus Özger, (2010). Sicill-i Ahvâl Defterlerine Göre Osmanlı Bürokrasisinde Yozgatlı Devlet Adamları, İstanbul: IQ Yay.; Aydın Efe, (2013). “Sicill-i Ahvâl Kayıtlarına Göre Payaslı Memurlar”, Mustafa Kemal Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, 10/23, s.192; Aydın Efe, (2016). “Sicill-i Ahvâl Kayıtlarına Göre Kalecikli Memurlar”, Tarih Okulu Dergisi, S.XXV, s.79-100; Mehmet Başaran, (2013). “Sicill-i Ahval Defterlerine Göre Bergama Doğumlu Memurlar”, Tarih İncelemeleri Dergisi, C.XXVIII/1, s.77-103. 437 (Ortaylı: 1979, 155-159; İpşirli: 1995, 142-143; Yediyıldız: 1999, 457-465). İlmiye mensupları öğretim (tedris), fetva (ifta) ve yargı (kazâ) alanlarında görevler üstlenmişlerdi. Eğitim - öğretim işleri müderrislerin,6 sosyal hayatın problemlerini şer‘i hukuka uygun şekilde çözümleme müftülerin,7 kişiler arasında meydana gelen anlaşmazlıkları şer‘i ve örfî hukuka göre çözümlemek ise kadıların vazifesiydi (Ortaylı: 1994, 12; Özdemir: 1998, 177). 2.Mustafa Hâzim Efendi Mustafa Hâzim Efendi, XIX. yüzyılın ikinci yarısında Çankırı’nın ilmi, sosyal ve kültürel hayatında önemli rol oynamıştır. O, Çankırı’da eğitim görmüş ve Çankırı’da bulunduğu sürede çeşitli görevlerde bulunmuştur. 2.1.Hayatı Mustafa Hâzim Efendi, 1830 tarihinde Çankırı’ya 55 km (o dönemlerde altı 6 Müderrisler, sadece medreselerde ders vermemekte, gerektiğinde kadı ve yöneticilere yol göstermekte, şehri ilgilendiren sorunların çözümüne katkı sağlamaktaydılar. Bundan başka vergilerin dağıtımında, vakıflarla ilgili sorunların çözümünde bilirkişi ve güvenilir kişi olarak müderrislere başvurulmakta, mahkemelerde şuhûdü’l-hâl içerisinde yer almaktaydılar. Ayrıca merkezden gelen emirlerde şehri ilgilendiren sosyal olayların çözümünde müderrislere de hitap edilmekteydi. (Yörük: 2015, 113-114). Müderrisler, asıl işleri müderrislikten başka bulundukları yerde müftülük, vakıf mütevelliliği gibi başka görevleri de yapabilmekteydiler. (Özdemir: 1998, 206). Kısacası müderrisler, dinî ve sosyal nitelikli birkaç görevi bir arada yürütebilmekteydiler. Bu nedenle müderrisler, Osmanlı şehirlerinin ileri gelenleri arasında yer almaktaydı. 7 Osmanlı şehirlerinde sözü geçen saygın görevlilerden birisi de, yönetici zümreden olmamakla birlikte, müftüdür. Bilindiği üzere müftüler, imparatorluğun merkezinde bulunan ve ulemânın başı durumunda olan şeyhülislâmın devlet merkezinde yaptığı işleri, eyalet ve sancak merkezi olan şehirlerde gören kimselerdir. Sosyal hayatta, zaman içinde farklı meseleler ortaya çıkmakta, bunların ayet, hadis, kıyas ve içtihad hükümlerine göre yorumlanması ve günün şartlarına göre çözümlenmesi gerekmekteydi. Yöneticilerin, kadının veya halkın çözemedikleri dinî bir sorun ortaya çıktığında ya da meselelerine dinî bakımından destek sağlamak istediklerinde müftüye müracaat etmekteydiler. Müftü, görüş istenen konuda fetva vermekteydi. Osmanlı Devleti’nde yargılama işlerinde ve fetva vermede Hanefî Mezhebi esas kabul edildiğinden, müftü, bu mezhebin öngördüğü kurallara göre fetva vermek zorundaydı (Çadırcı: 1997, 91). Müftülerin atanması veya azilleri şeyhülislâmın mektubu ile olmaktaydı. Osmanlı şehirlerinde müftü, İstanbul’dan gönderilmemekte, genellikle o beldede yaşayan müderrisler arasından tayin edilmekteydi. Şeyhülislâm, kâdının arzı üzerine, o şehirde ya da beldede yaşayan, ilmine güvendiği bir kişiyi müftü olarak tayin etmekte, mektubunda Hanefî fıkhının muteber kitaplarına ve sahih kavline göre fetva vererek müminlerin ihtiyaçlarını karşılaması, imzalarında ise görevli olduğu şehir veya belde müftüsü unvanını kullanmasını istemekteydi (Uzunçarşılı: 1988, 173). Mustafa Hâzim Efendi’nin menşurunda da Kengiri Kazası müftüsü ifadesini kullanması istenmiştir (MSH. SAİD, 182/1, 4; MSH. SAİD, 182/1-4/b). Şehir ahalisi, şehrin ileri gelenleri ve yöneticileri, gerekli gördüklerinde, müftünün değiştirilmesini veya önerdikleri birisinin müftülüğe atanmasını isteyebilmekteydi. Bu tür talepler genellikle olumlu karşılanmakta, önerilen kişi müftü olarak atanmaktaydı. Atama mektubunun sicile kaydedilmesiyle yeni müftü görevine başlamaktaydı. Müftünün görev süresi belli olmayıp, duruma ve şartlara göre değişiklik gösterebilmekteydi. Müftülük yapanlardan bazıları daha sonra tekrar aynı göreve getirilmekte, hatta vefatlarından sonra yerlerine çocukları tayin edilebilmekteydi. Müftülerin idarî bakımdan yetkisi olmamasına rağmen, o beldedeki halktan birisi olması ve sahip olduğu konum itibari ile sosyal hayattaki etkileri oldukça önemliydi. Bu sebeple, üst düzey devlet görevlilerinin yürüttükleri bazı işlerde, müftülerin memleket işlerine karışmaları yasak olmasına rağmen, sosyal olaylarda zaman zaman müftüden de yardım istenmekteydi (Yörük, 2015, 105; Özdemir: 1998,206). 438 saat) uzaklıkta Ünür Köyü’nde dünyaya gelmiştir. Babası ulema zümresinden Mustafa Efendi’nin oğlu Sûfîzâde İsmail Efendi’dir (MSH. SAİD: 182/1, 1,5; Albayrak: 1996, 77). 6 Temmuz 1882 tarihli nüfus tezkeresine göre Mustafa Hâzim Efendi, 52 yaşında, mezhebi İslam, mesleği müderrislik ve aynı zamanda Çankırı müftülüğü görevini ifa etmektedir. Fiziki görünüm olarak uzun boylu, ela gözlü, sakal ve bıyığı beyaz ve esmer tenlidir. Memleketi Çankırı olup Hoca Bahşayiş Mahallesi’nde 32 numaralı meskende ikamet etmektedir (MSH. SAİD: 182/1, 4). Mustafa Hâzim Efendi, altı yaşından on iki yaşına kadar köyündeki Sıbyan mektebinde Kur’an ilimlerini tahsil etmiştir. Sonra Çankırı’ya gelerek Samanpazarı’ndaki Şahin Ağa Medresesi’nde ilim hayatına başlamış, bu arada Çankırılı meşhur âlimlerden Ahmed oğlu müderris el-Hac Ali Efendi’den8 Sarf dersleri almıştır. Tefsir ve Hadis ilimleri ile gramer ve sentaks gibi diğer ilimleri de öğrenerek 1858 yılında icazetname almıştır. Müderris olarak hayatına devam etmiş ve üç defa ilim talebelerine icâzet vermiştir. Arapça ve Türkçe konuşabilmekte ve yazabilmekteydi. Yazmış olduğu bir eseri bulunmamaktadır (MSH. SAİD: 182/1, 1, 5, 11). Çankırı müftüsü ve aynı zamanda hocası el-Hac Ali Efendi’den9 sonra yerine Mustafa Hâzim Efendi, 2 Şubat 1875 tarihli menşur ile Çankırı müftülüğüne, kırk beş yaşında10 tayin edilmiştir (MSH. SAİD: 182/1, 4, 5).11 1876 tarihinde ise bir şahsın kendisi hakkında şikâyeti sebebiyle müftülük görevine ara vermiştir.12 Yerine ise Abdurrahman Efendi tayin edilmiştir.13 Kısa bir süre sonra Mustafa Hâzim Efendi, Kırk Medresesi’nin14 münhal olan müderrisliğine 26 Haziran 1876’da tayin edilmiş8 Hakkı Duran, Ali Efendi’nin Yüklü Köyü’nden olduğunu ifade etmektedir. Duran, “Sofîzâde Mustafa Hâzim Efendi”, http://www.cansaati.org. 9 Hacı Ali Efendi, 1287, 1288, 1289, 1290 ve 1291 tarihli vilayet salnamelerinde Çankırı müftüsü olarak geçmektedir (KVS: 1287, 68; KVS: 1288, 65; KVS: 1289, 82; KVS: 1290, 83; KVS: 1291, 107; Türkoğlu: 1999, 27, 49, 75, 99, 123). 10 Mustafa Hâzim Efendi tercüme-i hâl varakasında kırk yaşında müftülük görevine tayin edildiğini ifade etmiştir. Hakkında yapılan çalışmalarda da aynı bilgi tekrar edilmiştir. Yine kendisi tercüme-i hâl varakasında hicrî 1245/1830 tarihinde doğduğu bilgisini vermiş, 2 Şubat 1875/25 Zilhicce 1291 tarihinde müftülük görevine tayin edildiğini ifade etmiştir. Bu bilgiye göre müftülük görevine 40 değil, 45 yaşında tayin edilmiştir. 11 Kendisi 2 Şubat 1875 tarihinde tayin olunduğunu ve 17 Şubat 1875’te memurluk işine başladığını ifade etmektedir (MSH. SAİD, 182/1, 1). 1292 ve 1293 tarihli vilayet salnamesinde ismi Mustafa Efendi olarak geçmektedir (KVS: 1292, 116; KVS: 1293, 102). 12 MSH. SAİD, 182/1, 1. 13 Abdurrahman Efendi müftülük görevine 11 Şubat 1877/30 K. Sani 1292 tarihinde tayin edilmiş ve 22 Ocak 1879/10 K.Sani 1294 tarihine kadar devam etmiştir. (MSH. SAİD, 184/12, 3). (Bu bilgiye göre Abdurrahman Efendi’nin ilk müftülüğü yaklaşık iki yıl sürmüştür (KVS: 1294, 125; KVS: 1295, 73; KVS:1296, 76). 14 Çankırı tarihi üzerine yapılan çalışmada bu isimde bir medresenin varlığına rastlanmamıştır. Ancak Osmanlı döneminde medreseler, müderrislere verilen ücrete göre de kaydedilmekteydi. Müderrisine kırk akçe verilen medreselere Kırklı medreseler, elli akçe verilen medreselere Ellili medreseler denilmekteydi. Çankırı’da Çivitçioğlu Medresesi’nin, müderrisine verilen akçe derecelendirmesine göre Kırklı medreseler içerisinde yer aldığı, dolayısıyla Mustafa Hâzim Efendi’nin de bu medreseye müderris olarak tayin edildiği anlaşılmaktadır (Tarhan: 2012, 37, 52). 439 tir (MSH. SAİD: 182/1, 4). Çankırı halkının kendisinden memnun olup müftülük görevine devam etmesini istemesi ve bunu Çankırı meclis idaresinin Kastamonu Vilayetine bildirmesi üzerine, Kastamonu Vilayeti tarafından 29 Ocak 1879’da ikinci bir menşur ile müftülük görevine tekrar getirilmiştir (MSH. SAİD: 182/1, 1, 4-6). 2 Şubat 1875 tarihinde 235 kuruş maaşla memuriyete başlamış, Eylül 1879’dan itibaren maaşı onda bir, Mart 1880’den itibaren beşte bir oranında azaltılmış ve 169,5 kuruş maaşla görevine devam etmiştir (MSH. SAİD: 182/1, 1, 5-6).15 14 Kasım 1894 tarihinde yerine müftülüğe Kengiri Meclis irâdesinin mazbatasıyla Abdurrahman Efendi tayin edilmiştir (MSH. SAİD: 182/1, 6).16 Böylece Mustafa Hâzim Efendi’nin kesintisiz yaklaşık on beş yıllık Çankırı müftülük görevi sona ermiştir (KVS: 1297,147; KVS: 1298, 153; KVS: 1299, 165).17 İcazetnâme, menşûr-ı ‘âli meşîhatpenâhi, müderrislik beratı ve Tezkire-i Osmaniye’nin suret-i musaddakası belgelerine sahip olmuştur (MSH. SAİD: 182/1, 1). Mustafa Hâzim Efendi hac ibadeti için İstanbul’a gitmiş ve burada Şeyhülislâm Cemaleddin Efendi ile görüşmüştür. İstanbul Fatih’te farklı müderrislerle tanışmış, kendisine bazı sorular sorulmuş, şer‘i meseleler ve fıkhî konularda yaptığı açıklamalar İstanbul uleması tarafından takdirle karşılanmıştır. Mustafa Hâzim Efendi’nin ne zaman, nerede vefat ettiği ve kabrinin bulunduğu yer konusunda yapılan çalışmalarda yeterli bilgi bulunmamaktadır. Duran, Mustafa Hâzim Efendi’nin İstanbul’dan, iki oğluyla18 hacca gittiğini ve dönüşünde 1893 yılında İstanbul’da vefat ederek vasiyeti üzerine Edirne Kapısı’nda 15 Maaşın azalması Mustafa Hâzim Efendi’nin kusurundan değil, Osmanlı Devleti’nin içinde bulunduğu ekonomik zorluklardan ve 1878-1879 yıllarında Rusya ile yapılan savaşta ağır bir mağlubiyet almasından kaynaklanmış olmalıdır. 16 Abdurrahman Efendi’nin sicil kadında yer alan hizmet cetvelinde ise müftülük görevine 13 Ocak 1895/3 K. Sani 1310 tarihinde tayin edildiği ve 30 Ocak 1901/17 K.Sani 1316 tarihine kadar Çankırı müftülük görevine devam ettiği kayıtlıdır. (MSH. SAİD, 184/12, 3). Bu bilgiye göre Abdurrahman Efendi’nin ikinci müftülüğü yaklaşık altı yıl sürmüştür (KVS: 1314, 216; KVS: 1317, 240). 17 Salnamede Edirne müderrisliği payesi ile kayıtlıdır (KVS: 1306, 438); başka salnamede Müderris Mustafa Efendi olarak kayıtlıdır (KVS: 1310, 412). 1311 tarihli vilayet salnamesinde Çankırı müftüsü olarak Mustafa Hâzim Efendi müderris olarak geçmekte olup isminin karşısında “tarihi mahallîden bildirilmediği” notu düşülmüştür (KVS: 1311, 265); 1312/1894 tarihli vilayet salnamesinde ise müftülük makamı “münhal” olarak kayıtlıdır (KVS: 1312, 288). 18 Oğullarından birisi Mehmet Tevfik Efendi (1871-1944) olup âlim bir kişidir. Rüştiye mektebini Çankırı’da okuduktan sonra İstanbul Fatih Medresesi’nde tahsil görmüştür. Arapça ve Farsça bilmektedir. Sinop müftülüğü, Alâiye Medresesi müderrisliği, Alâiye Camii Kürsü şeyhliği, Hâzimiye Medresesi müderrisliği, Bidayet mahkemesi üyeliği, Vaizlik, il genel meclisi azalığı, Çankırı müftülüğü, Osmanlı Meclis-i Mebusan Evkaf ve Defter-i Hâkanî Encümeni reisliği, Defter-i Hâkanî Encümeni reisliği, İktisat Encümeni reisliği, Şer‘iye ve Evkaf encümeni reisliği ve Konya İstiklal mahkemesi üyeliği görevlerinde bulunmuştur. Osmanlı Meclis-i Mebusânı’nda I., II., ve IV. Dönem Çankırı mebusu, 1920-1923 yılları arasında TBMM’de milletvekili olarak Çankırı’yı temsil etmiştir (TBMM Albümü 1920-2010: 2010, 38). Söz konusu eserde anne adı Fatma olarak geçmektedir. Başka bir eserde ise Tevfik Efendi’nin doğum tarihi 1869 ve annesi Yapraklılı Nafize Hanım olarak geçmektedir (Başer: 1967?, 43). 440 defnolunduğunu bilgisini vermektedir.19 Tarhan ise 1896 yılında vefat ettiğini ve kabrinin Ünür Köyü’nde bulunduğunu ileri sürmektedir.20 Yapılan araştırmalarda ve kaynaklarda yer alan bilgiler dikkate alındığında Mustafa Hâzim Efendi’nin vefat tarihi ve yeri konusundaki bilgilerin teyidine ihtiyaç duyulmaktadır. 2.2.Hizmetleri 1-Mustafa Hâzim Efendi’nin Çankırı’nın imarı hususunda önemli hizmetleri olmuştur. 1862 depreminde hasara uğrayan Büyük Camii’yi (Kanuni Sultan Süleyman Camii) 1885 tarihinde tamir ettirdiği bilinmektedir. Ayrıca, son cemaat yerini, yedi kubbe üzerine kargir olarak yeniden inşa ettirmiştir. Söz konusu camiye vakıf olmak üzere yirmi kargir dükkân yaptırmıştır. Bu tamir işinde Mustafa Hâzim Efendi ile birlikte Hacı Evliya Efendi,21 Hacı Kavukçu, Ahmed Mecbur Efendi,22 İsfandiyarzâde Kasım Bey, Tüfenkçibaşızâde Halim Ağa ile kalfalık görevini yapan Efezâde Hacı İsmail Ağa’nın önemli gayretleri olmuştur. Bu hizmetinden başka Çankırı’da yapılan çoğu mektep ve medresenin inşa ve tamiri için çalışma yapmıştır.23 2-Mustafa Hâzim Efendi’nin Çankırı’nın eğitim merkezi olması hususunda önemli hizmetleri olmuştur. Çankırı’da Buğdaypazarı Camii yanındaki arsa ve altı bina Mustafa Hâzim Efendi’ye bazı mülk sahipleri tarafından belirli bir ücret karşılığında satılmış ve bazı mülk sahipleri de bağışlamıştır. Altı bina tamamen yıkılmış ve arsasının tamamı üzerine yeniden iki katlı olmak üzere, hayır sahiplerinin de yardımıyla, her biri bir kapılı yirmi iki küçük oda, bir kapılı dershane, bir kapılı mülk medrese ve havlusunda bir şadırvan inşa edilmiştir. Bu medreseye Hâzimiye Medresesi ismi verilmiştir.24 Mustafa Hâzim Efendi, medrese yakınında mülkü 19 Duran, Mustafa Hâzım Efendi’nin vefat tarihini 1893 yılı olarak vermekte ise de bu doğru olmamalıdır. Çünkü Çankırı meclis idaresinin mazbatası üzerine yerine müftülüğe Abdurrahman Efendi, yukarıda da belirtildiği üzere, 14 Kasım 1894 tarihinde tayin edilmiştir. Tarhan ise vefat yılı olarak 1896 tarihini vermektedir. İstanbul’a gitme, orada belirli bir süre kalma, hac ibadeti için Hicaz’a gidip gelme süreleri dikkate alındığında Tarhan’ın vermiş olduğu vefat tarihi daha gerçeğe yakın gözükmektedir (Tarhan: 2012, 116; Duran, “Sofîzâde Mustafa Hâzim Efendi”, http://www. cansaati.org.) 20 Tarhan, Mustafa Hâzim Efendi’nin kabrinin Çankırı Ünür Köyü’nde bulunduğunu iddia etmekte ise de bu doğru değildir. 09.05.2017 tarihinde Aydın Efe Bey ile birlikte Ünür Köyü’nün eski ve yeni mezarlığında yaptığımız araştırmada Mustafa Hâzım Efendi’nin kabrine ulaşamadık. Babası İsmail Efendi’nin kabri köyün eski mezarlığının giriş kısmında yer almaktadır. Bu araştırmada köyün emekli imamı Mustafa ve oğlu Mehmet beylere göstermiş oldukları misafirperverlik ve yardımlarından dolayı teşekkür ederim. Ayrıca değerli vakitlerini bu araştırma için ayıran ve şahsıma yoldaşlık eden Aydın Bey’e de şükranlarımı sunarım. 21 Asıl adı Mehmed Raşid’dir (MSH. SAİD, 178/5, 1). Hacı Evliya Efendi hakkında daha fazla bilgi için bkz. (Arslan: 2007, 129-133). 22 Ahmed Mecbur Efendi hakkında daha fazla bilgi için bkz. (Ahmet Talat: 1932, 206-208; Pakalın: 2008, 69-70). 23 Duran, “Sofîzâde Mustafa Hâzim Efendi”, http://www.cansaati.org. 24 Söz konusu medrese restore edilerek medrese odalarında günümüzde Çankırı’ya ait geleneksel giysiler, çeşitli eşyalar, tuz ve ahşap işçiliği, hat sanatı gibi kültürel unsurlar sergilenmektedir. 441 olan bir bab mülk kahvehaneyi ve yine civarında bir kepenkli bir bab mülk kalaycı dükkânının tüm bina ve arsalarını bütün müştemilatıyla birlikte vakfetmiştir. Bahsi geçen kahvehane ve kalaycı dükkânından elde edilen gelirle ise adı geçen medrese, kahvehane ve dükkânın yıllık vergisinin ödenmesini, sonra gelirinden kalan 100 kuruşun adı geçen medresede görevli müderrise ve 50 kuruşun vakfın mütevellisine verilmesini, arta kalan miktar ile adı geçen medresenin, kahvehanenin ve dükkânın gerekli yerlerinin tamirine harcanmasını, geçen zaman içinde vakfın işleyişinde bir sıkıntı olup şartların uygulanmasında zorluk çekilmesi durumunda elde edilen gelir ve kazancın mutlaka fakir Müslümanlara verilmesini, adı geçen medresenin her bir odasında ilim öğrenmek isteyen talebelerin kalmasını, buradaki talebelerin faydalı ilim öğrenmelerini ve ulûm-ı âliyenin yayılması için meşgul olmalarını şart koşmuştur (VGMA: 591/5, 18; Tarhan: 2012, 59-62). 3 Şubat 1892 tarihinde söz konusu medrese müderrisliğine ücretsiz olarak tayin edilmiştir (MSH. SAİD: 182/1, 1). 3-Muhacirler için tesis ve inşa olunan Hamidiye Mahallesi’nin suyollarının yapım ve tamiri hususunda da hizmetleri görülmüştür.25 4-Müderrisliği boyunca birçok talebe yetiştirmiş ve kendisinden icazet almıştır. Bunlardan Nakşî Şeyhi, âlim ve şair Ahmed Mecbur Efendi (1883 senesinde),26 ve Çubuk Kuruçay köyünden müderris Hacı Ahmed Efendi (1855- 1939)27 Müftü Mustafa Hâzim Efendi’den icâzet alan tanınmış kişilerdir. Sonuç Bildiriye konu olan Mustafa Hâzim Efendi, XIX. yüzyılın son yarısında Çankırı’nın ilmi, sosyal ve kültürel hayatında önemli rol oynamıştır. O, Çankırı’da eğitim görmüş ve Çankırı’da çeşitli görevlerde bulunmuştur. Osmanlı Devleti’nin siyasi, askeri ve ekonomik olarak en sıkıntılı olduğu yıllarda 1877-78 Osmanlı-Rus harbi ve Duyûn-ı Umûmiye İdaresinin kurulduğu yıllarda, Çankırı’da müderrislik yapmış, müftülük görevinde bulunmuş ve vakıfta mütevellilik yapmıştır. Sosyal hayatta karşılaşılan zorlukların çözümü için verdiği fetva alanındaki hizmetlerinden dolayı “Büyük Müftü” lakabıyla tanınmıştır. Eğitim alanında yaptırmış olduğu medrese ise varlığını halen devam ettirmekte ve “Hâzimiye Medresesi” olarak bilinmektedir. Çankırı’nın sosyal ve dini hayatına katkıda bulunan Mustafa Hâzim Efendi, talebe de yetiştirmiştir. Bu hizmetleri sebebiyle, Çankırılı bir müftü ve müderris olarak XIX. yüzyılın son çeyreğinde Çankırı’nın dîni ve sosyo-kültürel hayatına damga vuran şahıslardan birisi olmuştur. 25 Duran, “Sofîzâde Mustafa Hâzim Efendi”, http://www.cansaati.org. 26 Ahmet Talat, Ahmet Mecbur Efendi hakkında bilgi verirken Mustafa Hâzim Efendi’nin talebesi olduğundan bahsetmekle beraber, damadı olduğundan söz etmemiştir. Mecbur Efendi, icâzet aldığı hocası Mustafa Hâzim Efendi’nin aynı zamanda kızını alarak damadı olmuş, hatta üçüncü oğluna Hâzim ismini vermiştir. (Ahmet Talat: 1932, 206). 27 Duran, Sofîzâde Mustafa Hâzim Efendi”, http://www.cansaati.org. 442 KAYNAKLAR 1.Arşiv Kaynakları 1.1.İstanbul Müftülüğü Meşihat Arşivi (MSH) MSH. SAİD, 178/5, 1. Mehmed Ataullah Efendi’nin 15 Ekim 1917/15 Teşrin-i Evvel 1333 tarihli tercüme-i hâl varakası. MSH. SAİD, 182/1-1. 9 Ağustos 1892/15 Muharrem 1310 tarihli tercüme-i hal varakası. MSH. SAİD, 182/1-4/a. 2 Şubat 1875/25 Zilhicce 1291 tarihli menşûr-ı evvel sureti. MSH. SAİD, 182/1-4/b. 29 Ocak 1879/5 Safer 1296 tarihli menşur-ı sâni sureti. MSH. SAİD, 182/1-4/c. 26 Haziran 1876/3 C.Ahir 1293 tarihli Ruus-ı hümayun sureti. MSH. SAİD, 182/1-4/d. 18 Zilkade 1308/ 25 Haziran 1891 tarihli berât-ı hümayun sureti. MSH. SAİD, 182/1-4/f. 24 Haziran 1298/6 Temmuz 1882 tarihli Devlet-i Aliyye-i Osmaniye tezkiresi. MSH. SAİD, 182/1-5. Bâb-ı Fetevâ-yı Sicill-i Ahvâl tescîlâtına mahsûs müsvedde varakası. MSH. SAİD, 182/1-6/a. 20 Şubat 1893/3 Şaban 1310 tarihli arz. MSH. SAİD, 182/1-6/b. 14 Şubat 1900/14 Şevval 1317 tarihli cevabî yazı. MSH. SAİD, 184/12, 3. Abdurrahman Efendi’nin 1 Ağustos 1898/13 R.Evvel 1316 tarihli hizmet cetveli. 1.2.Vakıflar Genel Müdürlüğü Arşivi (VGMA) VGMA, 591/5 Nolu Defter, Sahife 18, Sıra 24, 6 Ocak 1890/14 C.Evvel 1307 tarihli Mustafa Hâzim Efendi Vakfiyesi. 1.3.Kastamonu Vilayet Salnameleri (KVS.) KVS.1287/1870, KVS.1288/1871, KVS.1289/1872, KVS.1290/1873, KVS.1291/1874, KVS.1292/1875, KVS.1293/1876, KVS.1294/1877, KVS.1295/1878, KVS.1296/1879, KVS.1297/1880, KVS.1298/1881, KVS.1299/1882, KVS.1306/1889, KVS.1310/1892, KVS.1311/1893, KVS.1312/1894, KVS.1314/1896. KVS. 1317/1899. 2.Tetkik Eserler Ahmet Talat [ONAY], (1932). Çankırı Şairleri, C.2, Çankırı: Çankırı Matbaası. ALBAYRAK Sadık, (1996). Son Devir Osmanlı Uleması, C.1-5, İstanbul: İstanbul Büyükşehir Belediyesi Kültür İşleri Daire Başkanlığı Yay. ARSLAN Yüksel, (2007). “Hacı Evliya Efendi”, Çankırı Araştırmaları Dergisi, S.2, Çankırı, ss.129-133. AYDIN Bilgin - YURDAKUL İlhami - KURT İsmail, (2006). Bâb-ı Meşîhat Şeyhülislamlık Arşivi Defter Kataloğu, İstanbul: İSAM Yay. BAŞARAN Mehmet, (2013). “Sicill-i Ahval Defterlerine Göre Bergama Doğumlu Memurlar”, Tarih İncelemeleri Dergisi, XXVIII/1, ss.77-103. BAŞER Tayip, (1967?). Çankırı Karatekin Uluları, Ankara: Ajans –Türk Matbaası. BOA, (2000). Başbakanlık Osmanlı Arşivi Rehberi, 2. Baskı, İstanbul. 443 ÇADIRCI Musa, (1997). Tanzimat Döneminde Anadolu Kentlerinin Sosyal ve Ekonomik Yapısı, Ankara: TTK. DURAN Hakkı, “Sofîzâde Mustafa Hâzim Efendi (Büyük Müftü)”, , Erişim Tarihi: 18/04/2017. EFE Aydın - ÜRKMEZ Naim, (2016). Tarsuslu Osmanlılar, Konya: Çizgi Kitabevi. EFE Aydın (2016). “Sicill-i Ahvâl Kayıtlarına Göre Kalecikli Memurlar”, Tarih Okulu Dergisi, S.XXV, ss.79-100. EFE Aydın, (2013). “Sicill-i Ahvâl Kayıtlarına Göre Payaslı Memurlar”, Mustafa Kemal Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, 10/23, ss.181-194. İPŞİRLİ Mehmet, (1995). “İlmiye”, DİA, C.22, İstanbul, ss.141-144. ORTAYLI İlber, (1981), “18. Yüzyılda İlmiye Sınıfının Toplumsal Durumu Üzerine Bazı Notlar”, ODTÜ Gelişme Dergisi, (Özel Sayı, 1979-1980), ss.155-159. ORTAYLI İlber, (1994). Hukuk ve İdare Adamı olarak Osmanlı Devletinde Kadı, Ankara: Turhan Kitabevi. ÖZDEMİR Rifat, (1998). XIX. Yüzyılın İlk Yarısında Ankara (Fiziki, Demografik, İdari ve Sosyo-Ekonomik Yapısı [1785-1840]), 2.Baskı, Ankara. ÖZGER Yunus, (2010). Sicill-i Ahvâl Defterlerine Göre Osmanlı Bürokrasisinde Yozgatlı Devlet Adamları, İstanbul: IQ Yay. ÖZTÜRK Nazif, (2006). “Mütevelli”, DİA, C.32, Ankara, ss.217-220. PAKALIN Mehmet Zeki, (1993). Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, C.III, İstanbul: MEB. PAKALIN Mehmet Zeki, (2008). Sicill-i Osmanî Zeyli, (Yayına Haz.: Şakir Batmaz), C.II, Ankara: TTK. SARIYILDIZ Gülden, (2009). “Sicill-i Ahvâl Defterleri”, DİA, C.37, İstanbul, ss.134-136. TARHAN Murat, (2012). Osmanlı Medrese Sistemi İçerisinde Çankırı Medreseleri ve Müderrisleri, Abant İzzet Baysal Üni. Eğitim Bilimleri Enstitüsü, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Bolu. TBMM Albümü 1920-2010, (2010). C.1 (1920-1950), Ankara: TBMM Basın ve Halkla İlişkiler Müdürlüğü Yayınları. TÜRKOĞLU Ömer, (1999). Sâlnâmelerde Çankırı (1869-1903), Çankırı: Çankırı Valiliği Yayını. UZUNÇARŞILI İsmail Hakkı, (1988). Osmanlı Devletinin İlmiye Teşkilatı, Ankara: TTK. ÜRKMEZ Naim - EFE Aydın, (2015). Hataylı Osmanlılar, Konya: Çizgi Kitabevi. YEDİYILDIZ Bahaeddin, (1999). “Osmanlı Toplumu”, Osmanlı Devleti Tarihi, C.2, Ed. Ekmeleddin İhsanoğlu, İstanbul, ss.441-513. YÖRÜK Saim, (2015). XVIII. Yüzyılın İlk Yarısında Adana Şehri, Ankara: TTK. 444 ÇANKIRILI BİR MÜFTÜ: YÂNPÂLZÂDE OSMÂN EFENDİ A Mufti From Çankırı: Yânpâlzâde Osmân Efendi Sıraç AKTÜRK1 Özet Bu çalışmada, 27 Temmuz 1907 ile 1 Ekim 1917 tarihleri arasında Çankırı müftülüğü görevinde bulunan Osmân Efendi ele alınmıştır. Çalışma hazırlanırken İstanbul Müftülüğü bünyesinde bulunan Meşihat Arşivinde Osmân Efendi’ye ait sicil dosyası esas alınmıştır. Çalışmada, evvela ilmiye sınıfını teşkil eden üç esas memuriyet olan kadı, müderris ve müftü ile memurların sicil dosyalarının hazırlanması esnasında dikkat edilmesi gereken bazı hususları içeren sicill-i ahvâl nizamnâmesinden bahsedilmiştir. Ardından, çalışmanın esasını oluşturan Osmân Efendi’nin aile hayatı, eğitim durumu, bildiği lisanlar, işe başlama yaşları, aldığı maaşlar ve yapmış olduğu görevlere dair malumat verilmiştir. Ayrıca, çalışmanın son bölümünde oluşturulan ekler kısmında, Osmân Efendi’ye ait sicil dosyasındaki belgelerden üç tanesi eklenmiştir. Anahtar Kelimeler: Osmân Efendi, Çankırı, müftü. Abstract: In this study, Osman Efendi, who was a mufti of Çankırı between 27th July 1907 and 1st October 1917, was examined. While the study was being prepared, the register file of Osman Efendi was taken as the basis of the Meşihat Archive in Istanbul Office of Mufti. In the study, firstly sicill-i ahval regulations which have some kind of things that should be taken into consideration during the preparation of the registry files of the three main civil servants who constituted the science class, that is kadı, müderris and mufti are mentioned. Then, some information about Osman Efendi, who made up the basis of his study, his family life, education, languages he knew, his starting age to work, salaries he received, and duties he had done, was given. In addition, three of the documents in the register file belonging to Osman Efendi were added to the attachments created in the last part of the study. Key Words: Osman Efendi, Çankırı, mufti. 1 ÇAKÜ, SBE, Doktora Öğrencisi, e-posta: akturk_909@hotmail.com 445 446 Giriş Bu çalışmada, Çankırı’da müftülük yapan Osmân Efendi konu edinilmiştir. Daha önce yapılan bazı çalışmalarda2 Osmân Efendi hakkında malumat verilmişse de oldukça kısadır. Osmân Efendi’ye dair Meşihat Arşivinde bulunan sicill-i ahvâl dosyası3 incelenmiş ve dosyadaki bilgiler esas alınarak bu çalışma hazırlanmıştır. Müftü, fetva veren ve vilâyet ile kazâlarda din işlerine bakan kimse manasındadır (Devellioğlu: 2008, 852). Bir başka kayda göre, müftü, ahkam-ı şer’iyeyi haber veren, bildiren İslam fıkıh alimi iken kadı, ahkam-ı şer’iyeyi uygulayan, infaz eden İslam fıkıh alimi olarak tanımlanmıştır (Sebilü’r-reşâd: 1916, 169). Müftü, ilmiye sınıfını4 teşkil eden üç sınıftan birisi olup, diğer ikisi müderris ve kadıdır. Müderrisler5 öğretimle, kadılar yargılama vazifesiyle ve müftüler de şeyhülislâmlık makamından önce fetva vermekle yükümlüydü (Ortaylı: 1994, 12; Fendoğlu: 1999, 454). Bursa kadılığı yapan Molla Fenari’nin 1425’de Bursa Müftülüğüne tayin edilmesi, genel itibariyle Osmanlılarda müftülük ve şeyhülislâmlığın başlangıcı olarak kabul edilmektedir (İpşirli: 2010, 92). Müftü ile şeyhülislâm tabirine ilk defa Fâtih Kanûnnamesi’nde rastlanmakta olup, kanûnnameye göre, şeyhülislâm, ulemanın reisidir. Kanuni Döneminden sonra, müftüden çok şeyhülislâm tabiri kullanılmaya başlanmıştır (Pakalın: 1983, 600-601). Şeyhülislâm ve müftü tabirleri adı geçen kanûnnamenin birinci bölümünde zikredilmektedir (Özcan: 2003, 5). Şeyhülislâmın ilk dönemlerdeki görevi yalnız fetva vermek iken, 1564 yılında ilmiye sınıfını tayin etme yetkisi de kendisine verilmiş ve 1584’den itibaren ilmiye sınıfının başı olmuştur (Sarıkçıoğlu: 2010, 197). Müftü, şeyhülislâmın mektubu ile tayin edilmekte ya da azledilmekte olup, ataması yapılan müftü şeyhülislamlığın oluşturulmasından sonra da bilhassa kadıların müşkil duruma düştükleri ve içinden çıkamadıkları hususlarda Hanefi Fıkhı dairesince imamların görüşlerinden de istihraç ederek yani mana çıkararak fetva verebilmekteydi (Uzunçarşılı: 1988, 173). Müftüler, geçimlerini kendilerinden fetva isteyenlerden aldıkları muayyen bir ücretle temin etmekte olup, bu ücrete “kalemiyye” denilmektedir (Elibol: 2005, 68). 2 Albayrak: 1996, 178; İlmiye Salnâmesi: 1916, 246. 3 Sözlükte sicil, resmi belgelerin kaydedildiği kütük (Sarıyıldız: 2009, 134), sicill-i ahvâl ise, Osmanlı’da görev alan memurlara ait, vazifeleri süresince hal tercemelerine konu alan, özel haller veya memuriyet esnasındaki haller, tarihi seyr, ahlak ve gidişat gibi durumlarını ve resmi belgelerin kaydedildiği defterlerin tescili işlemine denir (Başbakanlık Osmanlı Arşivi Rehberi: 2000, 275). Sicill-i ahvâl kayıtlarına dayalı olarak yapılan çalışmaların bazıları şunlardır: Efe: 2013, 181-194; Efe: 2016, 79-100; Ürkmez- Efe: 2015; Efe-Ürkmez: 2016. 4 Osmanlı ilmiye sınıfı, klasik ve yerleşmiş İslami eğitim kurumu olan medreselerde usulüne uygun tahsilden icâzetle mezun olup, eğitim, hukuk, fetva, başlıca dini hizmetler ve nihayet merkezi bürokrasinin kendi alanlarıyla ilgili önemli bazı makamlarını dolduran Müslüman ve çoğunlukla da Türklerden oluşan bir meslek grubudur (İpşirli: 2000, 141). 5 Osmanlılarda medreselerde çeşitli dersler veren hocalar için kullanılan bu tabir, XIX. yüzyılda açılan Batı tarzındaki eğitim kurumlarının hocaları için de kullanılmıştır (İpşirli: 2006, 468). 447 Osmanlı Devletinde görev yapmış müftü ve şeyhülislamlara dair malumat için Meşihat Makamı tarafından hazırlanıp İstanbul’da 1916 yılında yayımlanan tek sayılı İlmiye Salnâmesinden istifade edilebilir (İpşirli: 2000, 145). Müftü Osmân Efendi’nin hayatına değinmeden önce memurların sicil kayıtlarına yönelik Sicill-i Ahvâl Nizâmnâmesi’nde yer alan bazı maddelere aşağıda yer verilmiştir. Sicill-i Ahvâl-i Memûrin Nizâmnâmesine Dair Bazı Maddeler 4. madde: Memurun tercüme-i hâl6 kaydı tutulurken maaş ve memuriyetine dair hususlarda rumi tarih, doğum ve diğer kayıt ve muamelat için ise hicri tarih kullanılacaktır. 5. madde: Tercüme-i hâl kaydında yazılı tüm ifadelerin evrâk-ı müsbete7 ile doğrulanıp, belgelenmesi mecburidir. Bundan dolayı, aşağıdaki belgelerin evrâk-ı müsbete ile birlikte gönderilmesi gerekmektedir. Bunlar: • Tezkire-i Osmâniyye8 , • Mezuniyet ruûsu, icâzetnâme, şehadetnâme, tasdiknâme, ehliyetnâme ve intihâbnâmeler9 , • İmtiyaz ve ihtira’ ferman ve beratları, • Telif eser çalışmalarının birer nüshası, • Tayin, işe başlama, ayrılma ve maaşının kesilme tarihleriyle maaş miktarını bildiren mazbata ve tasdiknâmeler. 7. madde: Tercüme-i hâl kayıtları ile bağlanacak evrâk-ı müsbete suretlerinin kanun dairesinde kaliteli kağıda yazılacağı gibi, üzerlerine de damga kanunu gereğince gerekli pullar yapıştırılacaktır. 14 madde: Tercüme-i hâl kayıtlarının bizzat sahipleri tarafından yazılması gerektiği, ancak bu mümkün değilse de sebebinin açıklanması mecburidir. 15. madde: Devlet memurundan tercüme-i hâl kaydı bir defaya mahsus alınıp, memurun bu evrâkı onaylandıktan sonra nereye olursa olsun tekrardan tercüme-i hâl göndermesi uygun değildir. Ancak, daha önceden verilen tercüme-i hâl kaydı onaylanmadan önce kaybolursa yeni bir kayıt verilir ve önceki tercüme-i hâlin hangi tarihte nereye verildiği açıklanacaktır. 33. madde: Tercüme-i hâl kaydına gerçeğe aykırı bilgiler eklenir, memuriyetine dair bazı muamelatın veya kimlik ve şahsiyetine dair bilgilerin saklanması durumunda hakikatın ne olduğunun ortaya çıkarılması ve gerekli kanuni işlemlerin yapılması icra olunur10 (İST. MFT. MŞH. SAİD, 178-10-4-2523A). 6 Biyografi. 7 Delil, vesika olabilir kağıtlar (Devellioğlu: 2008, 881). 8 Kimlik Belgesi. 9 Seçildiğini bildiren bir mektup veya yazılı belge. 10 Sicil evrâkının yanında bulunan matbû’ kısımlar. 448 Yânpâlzâde Osmân Efendi Osmân Efendi11, 1852 (hicri 1268) yılında Tuht12 Nahiyesine bağlı Çakırlar13 Köyünde Müslüman olarak doğmuştur. Osmân Efendi, uzun boylu, ela gözlü ve buğday renkli olup, tek eşli bir evlilik yaşamıştır. Bilindik bir sülaleye mensup olmamakla birlikte, yörede Yânpâlzâde adıyla şöhret bulmuştur. Babasının adı Mehmet Emin olup, 1877 yılında vefat etmiş, ziraatle uğraşan ve yörede sözüne itibar edilir bir Osmanlı tebaasıdır. Çakırlar Köyü’ndeki sıbyan mektebinde temel dini bilgileri tahsil ettikten sonra 17 yaşında Çankırı Kasabasında mevcut İmâret Medresesine14 kayıt yapıp, burada Yüklü Köylü müderrisi İbrahim Efendi’den15 dört sene ders aldı. Dört yıllık tahsilden sonra bütün derslerini tamamlamadan İstanbul’a giderek Fatih’in Bahr-i Sefid (Akdeniz) tarafındaki Ayak Kurşunlu Medresesine16 kaydolup, ders-i ammdan17 Pravişteli18 Hafız Mustafa Efendi’nin gözetiminde altı senelik eğitimle Molla Cami’ dersine kadar tahsil etti. Altı senelik medrese tahsilinden sonra 1878 (hicri 1295) tarihinde memleketi olan Çankırı’ya dönmüştür. Çankırı’da tekrar İmâret Medresesine kaydolup, adı geçen Müderris İbrahim Efendi’den çeşitli derslerde ilim tahsil edip nesih yazısı, tefsir, mantık ve edebiyat derslerini tamamlamıştır (BA, MF. MKT. 512-31). 3 Mart 1889 (1 Receb 1306) tarihine kadar ders alarak icâzet almaya 11 Kendisinden sonra müftülük makamına geçen Mehmet Ataullah Efendi’nin sicil dosyasındaki evrâkta ismi “Osmân Nuri” şeklinde geçmektedir (İST. MFT. MŞH. SAİD, 178-5-6-2521A). 12 Çankırı iline bağlı Yapraklı ilçesidir (Sezen: 2006, 495). 13 Çankırı iline 46 km, Yapraklı ilçesine 27 km uzaklıkta olup, bir orman köyüdür. Doğusunda Derelli, batısında Yakaköy, güneyinde Bademçay, kuzeyinde Davutlar köyleri mevcuttur. Çevre köylere, il merkezine ve Yapraklı ilçesine yol bağlantısı vardır (http://cankiriyapraklicakirlarkoyu.tr.gg/). 14 Çankırı’nın İmâret Mahallesinde yer alan medresenin kurucusu İsfendiyarzâde Mehmet Bey’dir. Medresenin 1899 ve 1900 yıllarında müderrisi Ökçezâde Şakir Efendi olup, 29 öğrenciye sahip iken (Maârif Salnâmesi: h. 1317, 1322-1323; h. 1318: 1494-1495), 1869 yılında müderrisi İbrahim Efendi olup, 12 öğrenciye sahiptir. (Kastamonu Vilâyet Salnâmesi: h. 1286: 79). Medrese, 1901 yılında 45 öğrenciye sahip iken, 1903’de bu sayı 43’e inmiştir (Maârif Salnâmesi: h. 1319, 759; h. 1321, 620). 15 Günlük 16 akçe maaş alan İbrahim Efendi’nin, 17 Haziran 1897 (16 M 1315) tarihinde vekil (çocuk) bırakmaksızın vefatı üzerine Şakir Efendi bu göreve tayin edilmiştir, (Tarhan: 2012, 109; Albayrak: 1996, 159). 16 Fâtih Sultan Mehmed’in yaptırmış olduğu Fatih Camii’nin iki yanındaki medreselere Sahn-ı Semân adı verilmiştir. Bu medreselerin dışında, arazinin meyilli olmasından dolayı daha aşağıda yer alan Tetimme denilen hazırlık medreseleri inşa edilmiştir. Bunlardan Marmara tarafında olanlar, Edirnekapı yönünde uzanan Fevzipaşa Caddesinin genişletilmesi sırasında bütünüyle yıktırılmış, Haliç tarafında olanların yerlerine de bir ilkokul yapılmıştır. Büyük medreselerden Haliç tarafındakilere Bahr-i Siyah (Karadeniz), Marmara tarafındakilere Bahr-ı Sefîd (Akdeniz) Medreseleri denilmektedir. Bu medreseler, Saraçhanebaşı’ndan Edirnekapı’ya doğru Baş Kurşunlu, Baş Çifte Kurşunlu, Ayak Çifte Kurşunlu, Ayak Kurşunlu Medreseleri diye adlandırılıyordu. Bu eğitim kurumlarının her biri on dokuzar hücre ve birer büyük kubbeli dershane ve mescitten oluşmaktadır. Taş ve tuğladan yapılmış olan bütün bu medreselerin ortalarında revaklı avlular mevcuttur (Eyice: 1995, 247). 17 Medrese talebesine ders vermeye yetkili kimse (Devellioğlu: 2008, 210). 18 Drama Sancağına bağlı bir nahiye (Sezen: 2006, 412). 449 hak kazanmıştır. Türkçe konuşma ve yazma ile Arapça konuşma becerisine sahip olmakla birlikte, telif eser çalışması ve memuriyetine ait intihâbnâme ve ehliyetnâmesi mevcut değildir. İcâzetnâme aldığı günden itibaren adı geçen İmâret Medresesinde hem talebelere ders vermeye hem de adı geçen medresenin vakıf mütevelli heyeti üyesi olarak görev yapmaya başlamıştır. Ancak, bir süre sonra, Sungurlulu19 Çankırı Müftüsü Hacı Mustafa Efendi’nin vefatı üzerine Çankırı İdâre Meclisi ve yöre halkının ileri gelenlerinin ortak kararıyla Çankırı müftülüğü için uygun görülüp, tayin işlemi için Kastamonu Vilâyeti aracılığıyla Meşihat Makamından izin istenmiştir. Nihayetinde, 20 Haziran 1907 (9 Cemaziyülevvel 1325) tarihinde Meşihat Makamından gönderilen menşûr-ı âli20 gereğince adı geçen müftülüğe 169,5 kuruş maaşla tayin edilmiş ve 28 Temmuz 1907 tarihinde vazifesine başlamıştır. Osmân Efendi’nin maaşı Ekim 1909 tarihinde Meşihat Makamı dairesinde çalışan memurların maaşlarına yapılan düzenlemeyle 500 kuruşa yükseltilmiştir. Osmân Efendi, herhangi bir rütbe ve nişana sahip olmamakla birlikte, vazifesi boyunca azledilmemiştir. Ayrıca, memuriyeti ile ilgili olmayan hususlara dair sorgulanmamış ve ceza almamıştır. Zorunlu emeklilik yaşına yani 65 yaşına vasıl olması nedeniyle 1 Ekim 1917 tarihinde Meşihat Makamınca emekliliğe sevk edilip, Çankırı muhasebesince hizmet yılı cetveli hazırlanmıştır. Hizmet yılı cetveline göre, Osmân Efendi’nin 10 sene 2 ay 16 gün çalıştığı anlaşılmaktadır. Hizmet cetveli tasdik olunduktan sonra emeklilik maaşı tahsis olunmak üzere Meşihat Makamına gönderilmiştir. Ancak, Osmân Efendi 2 Aralık 1917 tarihinde Meşihat Makamına göndermiş olduğu arzuhalde, emeklilik maaşının ailesini geçindirmek için yeterli olmadığını ve emeklilik sonrası hayatını, sıkıntıya girmeden devletine ve milletine dua ile geçirmek istediğini belirterek, maaşına biraz daha ilave yapılmasını istirham etmiştir. Meşihat Makamından 4 Ocak 1918 tarihinde cevaben gelen şukkada, 1908 (hicri 1326) yılı Muvazene-i Umûmiyye Kanûnu’nun21 25. maddesi22 gereğince muhtaç olan ailelere emeklilik, ma’zûliyet veya memuriyet maaşlarına ilaveten ödenmesi gereken maaşın Osmân Efendi’nin ailesine bağlanması uygun görülmemiştir23. 19 Çorum Sancağına bağlı bir kazâ olup, bugün de Çorum iline bağlı bir ilçedir (Sezen: 2006, 458). 20 Padişah tarafından birine vezirlik, beylerbeylik veya serdarlığa tayin edildiğine dair verilen ferman (Pakalın: 1983, 478). 21 Bugünkü Genel Bütçe Kanunu. 22 Geniş bilgi için, Düstûr, II. Tertip: 1912, 439. 23 İST. MFT. MŞH. SAİD (İstanbul Müftülüğü Dâire-i Meşihat-ı İslâmiyye Sicil Kayıtları). 178-6-10- 2521B. 450 Sonuç Çalışmamıza konu olan ve çeşitli vesikalarda Osmân Efendi ya da Osmân Nuri Efendi olarak adı geçen bu zat, 19. yüzyılın son çeyreği ile 20. yüzyılın ilk çeyreğinde Çankırı’nın ilim hayatında önemli bir rol oynamıştır. Çankırı’da doğup, büyümüş ve eğitiminin büyük bir kısmını bu şehirde tahsil etmiştir. Osmanlı Devleti’nin siyasi, askeri, sosyal ve ekonomik bakımdan en buhranlı dönemi geçirdiği yıllarda, yani 1907- 1917 yılları arasında Çankırı’da müftülük görevinde bulunmuştur. Osmân Efendi’nin en son memuriyeti müftülük olup, bu vazifesinden önce İmâret Medresesinde müderris ve mütevelli heyeti üyesi olarak görev yapmıştır. Bu araştırmanın Osmanlı biyografi çalışmaları ile Çankırı şehir tarihi çalışmalarına az da olsa katkı sağlaması ümit edilmektedir. Osmân Efendi, Osmanlı Devleti’nin son yıllarında Çankırı Müftülüğü vazifesinde bulunan son müftü Mehmet Ataullah Efendi’den bir önce bu göreve tayin edilen bir memur olarak kayıtlarda yer almıştır. KAYNAKLAR I. Arşiv Belgeleri a. Başbakanlık Osmanlı Arşivi Maârif Mektubi Kalemi (MF. MKT): 512-31. b. İstanbul Müftülüğü Arşivi İST. MFT. MŞH. SAİD (İstanbul Müftülüğü Dâire-i Meşihat-ı İslâmiyye Sicil Kayıtları): 178-5-6-2521A; 178-10-4-2523A; 178-6-10-2521B. II. Süreli Yayınlar Salnâme-i Vilâyet-i Kastamonu, Def ’a 1, Sene 1286, Kastamonu Vilâyet Matbaası. Salnâme-i Nezâret-i Maârif-i Umûmiyye, Def ’a 2, Sene 1317, Matbaa-i Âmire. Salnâme-i Nezâret-i Maârif-i Umûmiyye, Def ’a 3, Sene 1318, Matbaa-i Âmire. Salnâme-i Nezâret-i Maârif-i Umûmiyye, Def ’a 4, Sene 1319, Matbaa-i Âmire. Salnâme-i Nezâret-i Maârif-i Umûmiyye, Def ’a 6, Sene 1321, Matbaa-i Âmire. Salnâme-i İlmiyye, Def ’a 1, Sene 1334, Matbaa-i Âmire. Düstûr, II. Tertip, c. 2, Dersaadet Matbaa-i Osmâniyye, 1912 (h. 1330). Sebilü’r-reşâd, c. 14, 21 Z 1334 (19 Ekim 1916 Perşembe), III. Telif Eserler Albayrak, Sadık, Son Devir Osmanlı Uleması, İBB Kültür İşleri Dâire Başkanlığı Yayınları, c.4, İstanbul 1996. Başbakanlık Osmanlı Arşivi Rehberi, 2. Baskı, İstanbul 2000. Devellioğlu, Ferit, Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Sözlük, Aydın Kitabevi, Ankara 2008. 451 Eyice, Semavi, “Fatih Camii ve Külliyesi”, Diyanet İslâm Ansiklopedisi, c. 12, İstanbul 1995. Efe, Aydın, “Sicill-i Ahvâl Kayıtlarına Göre Kalecikli Memurlar”, Tarih Okulu Dergisi, S. 25, 2016. Efe, Aydın, “Sicill-i Ahvâl Kayıtlarına Göre Payaslı Memurlar”, Mustafa Kemal Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, 10(23), 2013. Efe, Aydın-Naim Ürkmez, Tarsuslu Osmanlılar, Çizgi Kitabevi, Konya 2016. Elibol, Ahmet, XIX. Yüzyıl Başlarında Çankırı, Çankırı Belediyesi Kültür Yayınları, 2005. Fendoğlu, Hasan Tahsin, “Osmanlı’da Kadılık Kurumu ve Yargının Bağımsızlığı”, Osmanlı Ansiklopedisi, c. 6, Yeni Türkiye Yayınları, Ankara 1999. Ortaylı, İlber, Hukuk ve İdare Adamı Olarak Osmanlı Devletinde Kadı, Turhan Kitabevi, Ankara 1994. Özcan, Abdülkadir, Kanûnnâme-i Âli Osman (Tahlil ve Karşılaştırmalı Metin), Kitabevi Yayınları, İstanbul 2003. İpşirli, Mehmet, “Şeyhülislâm”, Diyanet İslâm Ansiklopedisi, c. 39, İstanbul 2010. ---------, “İlmiye”, Diyanet İslâm Ansiklopedisi, c. 22, İstanbul 2000. ---------, “Müderris”, Diyanet İslâm Ansiklopedisi, c. 31, İstanbul 2006. ---------, “İlmiyye Salnâmesi”, Diyanet İslâm Ansiklopedisi, c. 22, İstanbul 2000. Pakalın, Mehmet Zeki, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, MEB Yayınları, İstanbul 1983. Sezen, Tahir. Osmanlı Yer Adları, Devlet Arşivleri Genel Müdürlüğü Yayınları, Ankara 2006. Sarıyılduz, Gülden, “Sicill-i Ahvâl Defterleri”, Diyanet İslâm Ansiklopedisi, c. 37, İstanbul 2009. Sarıkçıoğlu, Ekrem, “Şeyhülislâm Makamı”, Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Erzurum 2010. Tarhan, Murat, Osmanlı Medrese Sistemi İçerisinde Çankırı Medreseleri ve Müderrisleri, Abant İzzet Baysal Üniversitesi, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Bolu 2012. Uzunçarşılı, İsmail Hakkı, Osmanlı Devleti’nin İlmiye Teşkilatı, TTK Yayınları, Ankara 1998. Ürkmez, Naim-Aydın Efe, Hataylı Osmanlılar, Çizgi Kitabevi, Konya 2015. IV. İnternet Kaynakları http://cankiriyapraklicakirlarkoyu.tr.gg/. 452 EKLER Ek: 1) Osmân Efendi’nin Nüfus Tezkiresi Tablo 1 Tezkire-i Osmâniyye24 İsim ve Şöhreti Yânpâlzâde Osmân Efendi Babasının İsmi Emin Annesinin İsmi Satı Tarih ve mahall-i veladeti Çakırlar Köyünde 1268 Milleti İslam Zevcesi müteaddid olup olmadığı Bir zevcesi vardır. Derecat ve sınıf-ı askeriyesi İhraç San’at ve Sıfat ve Hizmet ve İntihâb Salahiyeti Ulemadan, ders-i ammdan Fiziki Özellikleri Boy: Uzun Göz: Ela Sima: Buğday Alamet-i farika-i sabite: Tam Sicil-i Nüfusa Kayıt Olunan Mahal Vilâyet: Kastamonu Kazâ: Çankırı Mahalle: Mirahor Mahallesi Mesken Numrosu: Hane 121 Yukarıda kendisinden bahsedilen Osmân Efendi’ye ait bilgiler 14 Haziran 1905 (1 Haziran 1321) tarihli tezkire ile Kastamonu Vilâyeti Nüfus Müdüriyeti ve Dâhiliye Nezâreti tarafından onaylanmıştır. 24 Kimlik Belgesi. 453 EK: 2) Memuriyet hizmetine dair bilgi Tablo 2 Hizmet Tablosu25 Memurun Doğum Tarihi Devlet Hizmetine Giriş Tarihi Maaş için Göndermiş Olduğu Arzuhalin Havale Tarihi Emekli Oluş Adı Baba Adı Şöhreti Tarihi Osmân Efendi Emin Efendi Yânpâlzâde 1852 27 Temmuz 1907 2 Aralık 1917 14 Ekim 1917 Memuriyet Süresi Maaş Miktarı Bulunduğu Memuriyetler Memuriyet Yılları Yıl Ay Gün Aylık 27 Temmuz 1907 7 Kasım 19091 2 3 11 169,20 Kuruş2 Çankırı Müftülüğü 8 Kasım 19093 1 Ekim 19174 7 11 5 500 Kuruş Çankırı Müftülüğü Toplam 9 14 16 Tabloya göre, Osmân Efendi’nin toplam memuriyet süresi 10 yıl iki ay 16 gün olup, 65 yaşında emekli olmuştur. Osmân Efendi’nin Kasım 1909 tarihinde aldığı maaş miktarı, neredeyse üç katı artmıştır. 25 Tablodaki Rumi tarihler, miladi tarihe çevrilerek eklenmiştir. 454 Ek: 3) Sicil kaydının başlangıcı 455 Ek: 4) Sicil kaydının devamı 456 Ek: 5) Osmân Efendi’nin Nüfus Tezkiresi ÇANKIRILI ÂŞIK ÖMER ULUŞEN’İN ŞİİRLERİNDE DİNÎ -TASAVVUFÎ YAKLAŞIMLAR Religious and Sufistic Reflections in the Poems of Bard Omer Uluşen from Çankırı Hatice SARGIN1 Özet Anadolu’nun iç bölgesinde bulunan Çankırı, bir evliyalar kentidir. Şehrin yapısına bakıldığında pek çok evliya türbesine rastlanır. Aslında şehrin tasavvufi yapısını bu evliyalar oluşturmakla birlikte beşeri aşktan “Hak aşkına” yönelen pek çok Çankırı âşığı bu yapının mimarıdır. Özellikle geçmişten günümüze birer kültür elçisi olan âşıklar ve bunların devam ettirdiği âşıklık geleneği günümüz Çankırı’sında hâlâ varlığını korumaktadır. Çankırı âşıklarından kimi belli bir yaştan sonra kimisi de temelden tasavvufi bir anlayış çerçevesinde şiirlerini oluşturmuştur. 20. yy. Çankırı âşıklarından Âşık Ömer Uluşen, şiirlerinde tasavvufi konuları işleyip bu çerçevede örnek bir yaşantı sergileyerek beşeri aşktan ilahi aşka yönelmiştir. Sosyal konular yanında, tasavvufi konuları işlediği şiirlerinde, Allah korkusu, ibadet ve kulluk, islamın esasları gibi pek çok konuyu işlemiştir. Bu doğrultuda Âşığın yaşantısı ve şiirleri din ve tasavvuf olgusu çerçevesinde ele alınmıştır. Anahtar Kelimeler: Âşık Ömer Uluşen, Din, Tasavvuf, İslam Abstract Çankırı, which is located in central Anatolia region, is a city of saints. A good number of saint tombs can be seen if one takes a careful look around the city. Along with these saints, lots of Çankırı lovers who turned from human love towards “love of God” were the architects of this structure. Espacially the bards, who have been cultural ambassadors from past to present and their traditions still exist in today’s Çankırı. Some of Çankırı bards composed their poems after a certain age and some of them did this through a sufistic principle from the beginning. Bard Ömer Uluşen, who was a 20th century bard, covered sufistic themes and practiced what he preached and turned from human love towards divine love. 1 Çankırı TOBB Fen Lisesi, Türk Dili ve Edebiyatı Öğretmeni. 457 458 In his poems along with social themes, he covered numerous sufistic themes such asfear of God, religious devotions and worship, the terms of Islam. Accordingly, the bard’s life and poems are being discussed around phenomena of religion and sufism. Key Words: Âşık Ömer Uluşen, Religion, Sufism, Islam GİRİŞ Geçmişten günümüze tarihsel süreç içinde ele alınan dinî-tasavvufî hareketin değişim evreleri yüzyıllar bazında değerlendirilmiş olup bu sürecin giderek zayıfladığı ve bu kültür dairesi çevresinde Anadolu’nun her yerinde dini-tasavvufi uluların yetiştiği görülmektedir. Dini-tasavvufi ulularının yetiştiği merkezlerden biri Çankırı’dır. Çankırı’da özellikle Halk âşıklarının belli bir dönemden sonra Hak aşkını işleyerek Hak âşığı olduğunu görmekteyiz. Bu durum temelden Hak aşkı ile başlamıştır. Erdemleri, iyi ahlakı, Türk insanının özelliklerini, dinimizin buyruklarını ve temellerini şiirlerinde veren 20. yy âşıklarından Çankırılı Âşık Ömer Uluşen hem yaşantısıyla hem de söylemiş olduğu şiirlerinde özellikle dinî temalara ağırlık vermekle birlikte tasavvufî yansımalar da görülmektedir. HAYATI “1327/1909 yılında Şabanözü İlçesinin Gümerdiğin kasabasında doğmuştur. Babası Veziroğullarından Hüseyin, anası ise Huriye Hanım’dır. Âşık Ömer’in çocukluğu döneminde yeni yazıyla eğitim veren bir okul olmadığı için, okumayazmayı önce Arap harfleriyle öğrenmiştir. Daha sonra bir köy evinde açılan Halk Mektebinde yeni harflerle okuma-yazmayı öğrenmeye başlamış, bu arada da yaşı 15’i çoktan geçmiştir. Ömer okula giderken ‘Güllü’ adında bir kıza âşık olur. Âşık Ömer, Güllü’nün aşkı yüzünden okula pek hayır etmez. Bu yüzden de annesinin sert tepkisiyle karşılanır. O günlerini bizzat kendisi şöyle anlatmıştır: “Gündüzleri Güllü nerde ben orda, gece gündüz düşüncem Güllü. Biz Güllü’nün aşkıyla iyice kendimizden geçmişiz ki anamın gözünden bu durum hiç kaçmıyor. Bana da bir şey demiyor. Derken, Güllü evlendi. Güllü anamın uzaktan akrabası olur. Güllü’nün evlenmesine rağmen ben gene onun peşini bırakmadım. Bir gün benim bu halime kızan anam yıktı beni altına, veriyor sopayı. İşte o an anama bir şiir söylemeye başladım. (O şiir elimizde yoktur ve âşığın söylediği ilk şiirdir.) Anam benim söylediklerimi dinledikten sonra ağlamaya başladı. Ana oğul sarılıp ağlaştık. O günden sonra Güllü aşkı benden birden bire söndü. Artık Güllü, bacım gibi gelmeye başladı.” Âşık Ömer, her konuşmasında Güllü’den, Güllü Bacım diye bahsetmektedir ve bendeki aşk “Hak Aşkı” diye ifade etmektedir. Âşık Ömer’in askerliğini nerede yaptığı bilinmemektedir. Ancak Türkiye’nin her yerini karış karış bilmektedir. Kış aylarında çoğu zaman köyde durmamaktadır. Şiirlerini kâğıtlara bastırmakta, Türkiye’nin her yerini dolaşarak bunları satmaktadır. Aldığı paraları yollarda harçlık ederek gezmektedir. Pek çok şiiri vardır. Fakirliği 459 nedeniyle şiirlerini kitap haline getirip bastıramamış, tek tek kâğıtlara bastırmış, onlar da elde kalmamıştır. Âşık Ömer gezip gördüğü yerlerdeki ilginç olayları, yenilikleri, gezdiği yerlerdeki insanların yaşayışlarını köy odalarında anlatmakta, bir nevi kültür taşıyıcılığı yapmaktadır. Ömrünün sonuna kadar bu gezme işini bırakmamış ve doğruluktan hiç ayrılmayarak kendisini Hakk’a adamıştır. Bir sözünde şöyle demektedir. “Ben de bir insanım olur ki yoldan şaşarım, Allah’ı bir an için anmayıveririm. Onun için Allah’a dua ediyorum. Yarabbi, bana öyle bir dert ver ki o dert seni bir an bile olsun anmamama mani olsun. Seni hiç aklımdan çıkartmayayım ve dilimden düşürmeyeyim.” Âşık Ömer’in bu duası kabul olmalı ki yüzünde çıkan bir yaradan kurtulamayarak 1982 yılında ölmüştür. Âşık Ömer Uluşen’in babası da bir âşıktır. Babasının şiirlerini doğaçlama ve saz çalmadan söylediği bilinmektedir. Âşık Ömer Uluşen, üç yaşında iken babası askerde şehit düşmüştür. Âşığın Huriye ve Hatice isminde iki kız kardeşi ile küçük yaşta ölen Gaffar isminde bir de erkek kardeşi vardır. Kitaplarda da belirtilen âşığın, âşık olduğu kız Güllü, âşığın teyzesinin kızıdır. Âşık, Güllü’ye âşık olduğunda Esma Hanım ile evlidir. Esma Hanım’dan Huriye ve Fatma isminde iki kız ve Satılmış isminde bir oğlu vardır. Âşık Ömer şiirlerinin bir kısmını imkan bulunca Ankara’da, 1974 yılında Fon Matbaasında bastırmıştır. “Dini Öğütler” adını verdiği bu eseri incelendiği zaman halk şiiri ile nasihat şiirlerini yazdığı görülecektir. Daha çok 7’li ve 11’li hece ölçüsünü kullandığı ancak, şiir sanatı dil ve üslubu bakımından tekniğinin zayıf olduğu görülür. Çeşitli imkânsızlıklara ve küçük yaşta babasını kaybetmesine rağmen dönemin şartları içinde okuyup, kendisini yetiştirmesi, samimi ifadelerle dinî nasihatler yazması, çok önemli bir başarı olarak değerlendirilmelidir. Âşık Ömer Uluşen’in Şiirlerinde Din ve Tasavvuf Âşık edebiyatının 20. yy Çankırı temsilcilerinden ve şiirlerinde dinî unsurlara yer vermiş ve şiirlerinde tasaavufi eğilimlerin var olduğu görülmektedir. Bu şiirlerini “Âşık Ömer’den Dini Öğütler” adlı kitabında bir araya getirmiştir. Sosyal konulardan milli duygulara, öğütlerden tarihi konulara kadar pek çok konuda şiirler söyleyen âşığın, özellikle islamın şartlarından namaz kılmak, oruç tutmak, zekât vermek, hacca gitmek gibi konuları ağırlıklı olarak işlediği görülmektedir. Ayrıca âşığın şiirlerinde Allah ile kul arasına kimsenin giremeyeceği ve Allah’ın elçi olarak gönderdiği son peygamberin Hz. Muhammed olduğunu vurgulaması da dikkat çekicidir. Tek yol göstericinin ve İslamı doğru algılayıp doğru yaşamanın yüce kitabımız Kur’anı Kerim’i bilmekten geçtiğini belirten Âşık Ömer Uluşen, özellikle tasavvuf anlayışını ortaya koyan şiirleri ile bilinmektedir. “Bizi Affeyle Allah’ım, Gafletten Uyan, Vatan Sevgisi, Hatunlara Nasihat” adlı dört adet yaprak şeklinde destanı da bulunan Âşık, şiirlerini topladığı “Âşık Ömer’den Dini Öğütler” adlı kitabına şu beşlikle giriş yapar: 460 “Masivayı terk eder İmanını berk eder Okuyan Hakka gider Bu bir cevher kitaptır Müminlere hitaptır”( Uluşen 1974: s.y) mısraları ile “Âşık Ömer’den Dini Öğütler” kitabına başlar ki tasavvufi yapı içinde kullanılan terk-i masivanın kullanıldığı ve kendini dünyevi unsurlardan arındırarak müminlere hitap ettiğini belirten bir giriş yapar. Şiirlerinde İslam’ın 5 temel şartı yanında diğer dini unsurları da işler: 1) Kelime-i Şahadet Çankırılı Âşık Ömer Uluşen’in şiirlerinde de İslam’ın temeli olduğu vurgulanan Kelime-i Şahadetin hiçbir zaman bir müslümanın dilinden düşmemesi gerektiği ve bunun gönülden söylemesi gerektiğinin önemi vurgulanır. Kelime-i şahadet getirmenin önemi şu dörtlüklerle belirtilmektedir: Kelime-i Şehadeti bırakman dilden Destektir insanı çıkarmaz yoldan Daima söyleyin canı gönülden Söyleyen tamuya konmasa gerek (Uluşen 1974: 32) 2) Namaz Kılmak Namazın etkili ve güçlü yönünün bulunması demek aslında tasavvufun kapısını açanın da Dinin direği namaz olup etkili ve güçlü bir yönü bulunmaktadır. Namazı ve namazın önemini şair şu dörtlüklerle ortaya koyar: Dinleyin şimdi bir nasihat edeyim Beş vakit namaz kılın birader Bu fani dünyadan bir gün göçeriz Göçmeden yükünüz alın birader (Uluşen 1974: 17 ) Hor bakmayın abdest ve namaza Gece gündüz başlan Hakk’a niyaza Düşmeyelim cehennemde ayaza Düşmeden yükünüz alın birader (Uluşen 1974: 19) “Göçmeden yükünüz alın” derken de günahlardan arınmayı anlatır. Bir zaman sonra şu fani dünyadan asıl yurda ahrete göçüleceğini ve abdest alıp namaz kılanın cehenneme gitmeyeceğini, namazın tüm ibadetlerin başında geldiğini, azap defterlerinin olmadığını ve mutlaka bir Müslümanın namaz kılması gerektiğini, bu kişilerin sevap defterlerinin her zaman açık olacağını, günahlarının silineceğini vurgular. Âşığın lisanı cevahir satar Namazı kılanlar yükünü tutar 461 Kabrine girince azapsız yatar Beş vakit namazı kılın birader Namaz cümle ibadetler başıdır Namaz kılan insanların hoşudur Namaz sahibin kabrini ışıtır Beş vakit namazı kılın birader Namazı kılanın gönlü hoş olur Dili tevhit eder dili yaş olur Azab defterleri cümle boş olur Beş vakit namazı kılın birader Namaz kılanın yüzü ak olur Sevap defterleri gayet çok olur Azap defterinde yazı yok olur Beş vakit namazı kılın birader (Uluşen 1974: 21) 3) Oruç Tutmak: “İslam’ın şartını bildiren nasihat” adlı şiirde orucun kişinin sağlığı ve İslamî açıdan önemini şöyle vurgular: Oruç tutmak terbiyedir nefise Oruç tutan girer demir kafese Yıkar kalbin döner kalaylı tasa Yılda bir ay oruç tutun birader Ramazan ayında oruç tutanlar Beş vakiti beş vakite katanlar Bunlardır kabrinde rahat yatanlar Yılda bir ay oruç tutun birader Oruç tutan ehneziyip üzülür Defterine bunca sevap yazılır Oruç tutanları bir mevlâ bilir Oruç gizli ibadettir birader Oruç insanların gönlünü açar Oruç tutanlardan şeytanlar kaçar Sırat köprüsünden yel gibi geçer Yılda bir ay oruç tutun birader (Uluşen 1974: 21-22) Âşık “Ramazan Orucu” adlı şiirinde İslam’ın temel şartlarından olan 462 oruç tutmanın mümine nur saçtığı ve gönülleri açtığı, ramazan orucunun önemi ve ramazanda teravih namazının kılınması gerektiği belirtilir. Ramazan’da tut orucu Rabbim her şeyi görücü Bu orucu tutmayanlar Bilin bu dinin harici. Ramazan’da oruç yeme Yiyenlere İslâm deme Bu gafletten uyan gardaş Bugünü yarına koma. … Oruç tutmayan yoksullar Kabirleri olur pek dar Bu orucu tutmayana Türlü türlü azaplar var. … Oruç gönülleri açar Mü’min kalbine nur saçar İnsanlarla hayvanları Ramazan’da oruç seçer. Oruç tutan olurlar şah Tutmayanlar iderler ah Gelin orucu tutalım Bahşişimizi verir Allah. … Ramazan’da oruç olan Allah’ın emrini bilen Mahşerde herkes ağlarken Oruçludur anda gülen. … Bu söz söylemekle bilmez Aşk olmayana kâr etmez Hüda’nın aşkı olmayan Namaz kılmaz, oruç tutmaz. Azizler oruç olalım Teravihleri kılalım Yalvaralım ol Hüda’ya Beratımızı alalım. 463 Teravih namazı sünnet. Anı kılan olur Ümmet. Teravih namazı kılın Kılanlara açık Cennet (Uluşen 1974: 45-49) 4) Zekât Vermek: Zekatı malın şükrü olarak görüp zekat verenlerin Hakk’ı bulacağını özellikle belirtir Mala malik olan versin zekâtı Vermek ile olur ahretin tadı Vermeyenin arşa çıkar feryadı Malin zekâtını verin birader Zekâtı vermeyi Hüda emreder Burda ne verirsen seninle gider Vermediğin mali varisler yutar Malınız zekâtın verin birader Zekât dedikleri malın kiridir Zekâtı verenin cennet yeridir Orda hizmetçisi gılman huridir Malınızın zekâtını verin birader Nasihattir sözüm hisse alana Ver zekâtı şükür eyle kalana Zekât zor gelir mi hakkı bilene Malınızın zekâtını verin birader Dilinden düşmesin hakkın zikiri Niçin zengin oldun eyle fikiri Verdiğin zekâttır malın şükürü Malınızın zekâtını verin birader Daha çok söylerim söz uzun olur Zekâtı verenler Huda’yı bulur Emrin tutmayanlar tamuda kalır Malınız zekâtını verin birader (Uluşen 1974: 22-23) 5) Hacca Gitmek: Hacca giden kişinin yüzünün nur olduğunu, malı olan, zengin olan kişinin mutlaka hacca gitmesi gerektiğini şiirlerinde vurgulayarak, bunun ahlaki ve tasavvufi yönünü “demekle yorulmaz âşığın dili” dizeleriyle dile getirir. 464 Hicaza gidenin nur olur yüzü İnsanlar içinde dinlenir sözü Huda hacı etsin hep cümlemizi Fırsat bulan hacca gitsin birader Hicaza gitmeyi Huda emreder Mala malik olan hicaza gider Pak olur günahtan Hakk’a şükreder Fırsat bulan hacca gitsin birader Her zengin olana hac nasip olmaz Çokları hüdanın emrini bilmez Bu maldan ahrette bir vefa bulmaz Fırsat bulan hacca gitsin birader Mal için beyhude kendini yorar Namazı kılmağa eylemez karar Yarın Allah bunu hep bizden sorar Fırsat bulan hacca gitsin birader Uzundur ahbablar hicazın yolu Demekle yorulmaz âşığın dili Her çiçek açanın kokar mı gülü Fırsat bulan hacca gitsin birader (Uluşen 1974:28) 6) Kur’an-ı Kerim Sevgisi: Âşık Ömer Uluşen, Kur’an-ı Kerim okumada kursların önemini vurgulayarak bu kurslara mutlaka yardım edilmesi, yardım edenler için de cennet kapılarının açık olduğunu şu dörtlüklerde anlatır. Kursta Kuran okudun Mekân tutar bakiden Hakk’a yarar kul olur Kurslara yardım eden Kursa bir dane veren Baki devlete eren Kim kursa yardım eder Oldur cennete giren 465 Cennet köşküdür kurslar Gel kardeşim sen de var Bu gün kursa varmazsan Yârin kabrin olur dar Usanmayın sözümden Yanıyorum özümden Hakk’ı seven kişiler Yürüsün kurs izinden (Uluşen 1974: 42-43-44) Âşık, Ku’an-ı Kerim sevgisini ve Kur’an-ı Kerim’i okuyan insanlardaki değişimi şu mısralarla ifade eder: Kuran başların tacı Her dertlerin ilâcı Kurs görmeyen kişiler Olur zehirden acı Kursta Kur’an okuyan Bülbül gibi şakıyan Cennet libasın giyen Kalbine Kuran koyan … Kuran cennete koyan Kalbini nurla yuyan Bu faniden göçmeden Kardeş gafletten uyan (Uluşen 1974: 43) Kur’an’ın baş tacı olduğu dertlere bir çare olduğunu, Kur’an okuyan kişinin yerinin cennet olduğunu, kalbinin nurla dolacağını ifade eden Âşık, kursların Kur’an öğrenmede etkili olduğunu ve kursların bu açıdan çok önemli olduğunu vurgular. Aşk ile okuyan hiç yokluk görmez Kibir ile gururu gönlüne girmez Münkir ile Nekir’le suale durmaz Allah’ın aşkı ile okun Kur’anı (Uluşen 1974:65) 7) Allah ve Peygamber Sevgisi: Tasavvuf, Allah rızası için güzel iş ve ibadet yapmakla, kalbin kötülüklerden arınarak güzele yönelmesiyle öncelikle Allah sevgisi ile başlar. İslamiyet’te zorlama yoktur, sevdirme vardır. Zaten Allah ile kul arasına kimsenin girememesi demek, kul ile Allah arasındaki büyük bağın bir göstergesidir. Kulda var olan Allah sevgisi, kulluk vazifesini yapmayı gerekli kılar. Âşık Ömer de şiirlerinde her fırsatta Allah sevgisini dile getirir. Örneğin şu mısralar bunun en güzel ifadesidir: 466 Mevlâyı sevenler emrini tutar Vefasız dünyayı uhraya satar Cenneti alâda hurile yatar Siz de hurilerle yatın birader (Uluşen 1974: 26) Dinle ey kardeşim âşık sözünü Huda daim beyaz eyler yüzünü Mevla’nın aşkına verip gönlünü Gece gündüz deme kıl namazını (Uluşen 1974: 52) Hz. Muhammet söz ve davranışları yani sünnetleri ile Müslümanlara rehberlik yapmış ve İslam’ın yayılması için mücadele etmiştir. Ümmetine hep şefaatçi olan Hz. Muhammet, her zaman müslümanın örnek olarak alacağı kişidir. Dolayısıyla her müslümanda Hz. Muhammet sevgisi bir başkadır. Bu sevgiyi, Hz. Muhammet sevdalılarından olan Âşık Ömer Uluşen, mısralarında şöyle ifade eder: Gece gündüz yalvaralım Huda’ya Lütfi ile bizi cennete koya Muhammed’i bize ümmetim diye Muhammed’e ümmet olun birader Muhammet ümmetine şefaat eder Şefaatin bulan cennete gider O’na ümmet olan dünyayı nider Muhammed’e ümmet olun birader Muhammet Resule ümmet olanlar Abdest alıp beş vaktini kılanlar Bunlardır cennetin yolun bulanlar Muhammed’e ümmet olun birader (Uluşen 1974: 25) Sana ümmet olabilsek Sünnetinle ölebilsek Nola cemalini görsek Şefaat Ya Resulallah --- Ya Rabbim budur muradım Rabbim Habibini göster Gece gündüz bu feryadım Allah Muhammed’in göster. 467 Göster Habibin görelim Ayağına yüz sürelim Şefaat Ondan umalım Allah Muhammed’in göster ---- Şefaatten unutmasın Ümmetlikten terk etmesin Bizi bırakıp gitmesin Allah Muhammed’in göster Görmeden olduk ümmeti İşliyoruz her sünneti Bize de versin beratı Allah Muhammed’in göster İnanmışız görmüş gibi Hizmetinde durmuş gibi Uçur bizi bir kuş gibi Allah Muhammed’in göster Usanmayız sünnetinden Ayırmasın ümmetinden Bizi kovmasın katından Allah Muhammed’in göster Ömer Allah’ını sever Hem de Peygamberin över Rabbisine boyun eğer Rabbim Habibini göster (Uluşen 1974: 56-57-58)

Af Dilemek ve Af Etmek: Çankırılı Âşık Ömer Uluşen, çeşitli şiirleinde Allah’tan şöyle af diler: Kimsenin hatırını yıkma Gözünle harama bakma İsraf edip paranı yakma Bizi affeyle Allahım Beden sana emanettir Al abdesti camiye git Kıl namazı kalbini yur Bizi affeyle Allahım 468 Kalptir imanın mekânı Seni Yaradanı tanı Cehennemde yakma teni Bizi affeyle Allahım (Uluşen: Yaprak destan) “Af Allahım” şiirinde ise Âşık, Allah’tan şöyle af diler: Af Allah’ım af Allah’ım Günahım pek çok Allah’ım Ne yüzle varam huzura Sevabım hiç yok Allah’ım Günahla bizi gönderme Doğru yolundan döndürme Aşkın kalbimden söndürme Bizi bunda yak Allah’ım Günahkârım suçumdan geç Cümle kullar sana muhtaç Aşkın ile gönlümüz aç Ey ihsanı çok Allah’ım (Uluşen 1974: 54) Yüce Yaradanın bağışlayıcı olması bu şekilde ifade edilirken yaratılmışın yaratılmış olanı affetmesinden doğal bir şey yoktur. Âşık, affedici kişinin neler kazanacağını şöyle ifade eder: Suçlunun suçunu affeden kişi Daima selâmet olurmuş başı Görenler her daim doğru her işi Azap nedir anda bilmese gerek (Uluşen 1974: 32) 9) Kabir ve Ahiret Anlayışı İslam inancına göre ölümden sonra kişinin ilk durağı ve kişinin bu dünyada yaptıklarına yönelik vereceği ilk hesap yeri kabirdir. Yani ölümden sonra hayatın devam ettiğini gösteren ve ilk sorgu yeri olarak bilinen kabirden sonra bu sorgu mahşerde devam etmektedir. Âşık Ömer, kabir ve ahiret anlayışına şiirlerinde yer vermiş olup kabir korkusunu şöyle ifade eder: Geceleri bölüyorum uykuyu Yaradanım çok çekiyom korkuyu Şeytanı musallat etme Allahım Ol kabirde güzel verem sorguyu (Uluşen 1974: 11) Âşık Ömer, “Münâcât” şiirinde şöyle der: Pak gönder bizleri ceset kokmasın 469 Dilerim ki Rabbim kabir sıkmasın Kabirde suali güzel verelim Melûn şeytan karşımıza çıkmasın (Uluşen 1974: 12) “Ramazan Orucu” şiirinde oruç tutmayanların kabirlerinin dar olup onları büyük azapların beklediğini belirtir. Oruç tutmayan yoksullar Kabirleri olur pek dar Bu orucu tutmayana Türlü türlü azaplar var. (Uluşen 1974: 12) “Bizi Affeyle Allahım” adlı destanında Âşık şöyle der: Tütün içme gurur kibir İçmeyene yoktur cebir İçenleri sıkar kabir Bizi affeyle Allahım “Münâcât” şiirinde Âşık, ahiret anlayışını şöyle ifade eder: Zikrinle daim et Rabbim dilimiz Boş gönderme ahirete elimiz Son nefeste bizi imanla gönder Batıl kana uğramasın yolumuz Son nefeste iman olsun eşimiz Ahirette asan eyle işimiz Korkarım Allahım azabım büyük Zebaniler ezmesinler başımız Melûn şeytan peşimizden gülmesin Zebaniler yanımıza gelmesin Amel-i salihten eyle bizleri Defterimde kötü amel kalmasın (Uluşen 1974: 13) Âşık Ömer, ahirette elimizi boş bırakmamasını, ahrette zebanilerin başımızı ezmemesi için dualar eder. 10) Cuma Namazının Önemi: Âşık Ömer Uluşen “Cuma Namazı” adlı şiirinde müminlerin bayramı olan Cuma gününün önemi üzerinde durmuştur. Şöyle ki; Dinleyin sözümü aziz kardeşler Müminler bayramı Cuma namazı Gözümden aksın aşk ile yaşlar Müminler bayramı Cuma namazı 470 Cuma namazının kadrini bilenler Cuma gün camiye evvel gelenler Bunlardır cennette dîdar görenler Müminler bayramı Cuma namazı Beş vakit namazı kılan bir kişi Her daim bırakır Cuma gün işi Huda’nın aşkıyla akar göz yaşı Müminler bayramı Cuma namazı (Uluşen 1974: 27) 11) Kişide İslam’ın Gerektirdiği Erdemler: Âşık Ömer Uluşen’in şiirlerinde görülen özelliklerden biri de kişinin nefsinden arınması, dünya malına tamah etmemesi gerektiğidir. Nefisten arınmak gerektiğini âşık, şöyle vurgular: Dünya malı için nefsine uyma Elinle kendini tamuya koyma Nefistir insanı yoldan çıkaran Nefse uyanların hatırın sayma Nefis insanlara büyük düşmandır Nefse uymayanlar çok kahramandır Uğratır yolunu bir batıl kana Nefse uyanların hali yamandır” (Uluşen 1974: 8-9) 12) Nasihatler: Dinimizde nasihatin önemi çok büyüktür. Tasavvuf ehli, gönül ehli kâmil insanların da Müslümanlara nasihati çok önemlidir. Âşık Ömer Uluşen de hafızlara, kadınlara ve müslümanlara şiirlerinde nasihatte bulunur. a) Hafızlara Nasihat: Dinleyin hafızlar ne derim size Allah’ın aşkıyla okun Kur’an’ı Aşk ile okuyan hafız kelâmlar Cenneti âlâda bulur cananı (Uluşen 1974: 50) b) Hatunlara Nasihat: Erin kalbin kıran hatun Cehennemi alır satın Nasihattır sözüm tutun Sakın incitme erini Kim erine cefa eder Şeytanın emerine gider 471 Eri ondan nefret eder Sakın incitme erini (Uluşen: Yaprak destan) c) Misafire Hürmet: Çankırılı Âşık Ömer Uluşen de şiirlerinde misafire ayrı bir yer vermiştir. Özellikle misafir için yazdığı bir şiiri dışında diğer şiirlerinde de misafire hürmet noktasında vurgular yapar. Misafire hörmet sevaplar başı, Ekşitme çehreni tatlı dil daşı, Elin kızıl kanda ise terkeyle işi, Daim divanında dur misafirin.(Uluşen 1974: 61) Âşık Ömer misafir hakkında yazdığı bir başka şiirinde de hane halkına öğütlerde bulunmaktadır: Nebilerden misafir ümmetlerine, Ahvali hatırın sor misafirin, Erişmek istersen himmetlerine, Hörmet el gözüne gir misafirin. Misafire hörmet sevaplar başı, Ekşitme çehreni tatlı dil daşı, Elin kızıl kanda ise terkeyle işi, Daim divanında dur misafirin İster aptal olsun isterse fellah, Hörmet et şerefin eksilmez billah, Kur’an’da emretti Hazreti Allah, Tükenmez sevabın gör misafirin. Bazı misafirler çok arif olur, Hane sahibinin halinden bilir, Misafirsiz haneye Hızır mı gelir, On nasibi vardır, bir misafirin. Misafir sahibi hiç görmez darı, Verir esvabını Hudası bari. Bir teklif ederse vusat miktarı, Süratle işini gör misafirin. Beyhude ömrünü geçirme boşa, Her zaman hazır ol odanı döşe, Cenneti Ala’dan istersen köşe, Hemen sofrasını kur misafirin.”(Sargın 2014: 105-106-107) 472 13) Vatan Sevgisi ve Vatana Hizmet: Âşık Ömer Uluşen, şiirlerinde vatan sevgisine ayrı bir yer ayırmış ve şiirlerinde vatanın önemini ve vatana hizmet edilmesi gerektiğini belirtmiştir. Kötü huyu terk edelim Hakk’ın emrine gidelim Vatana hizmet edelim Hizmet eylen bu vatana (Uluşen: Yaprak destan) 14) Doğru Olmak: Doğruluk, Âşık Ömer Uluşen’in hem hayatında hem şiirlerinde yerini bulmuştur. Âşık insanların doğru olması gerektiğini, doğruların zafere ulaşacağına şiirlerinde işaret eder. Daima ismini hayırla andır Bütün ölmüşlerin rahmete kandır Mühim vazifeni doğruca döndür Doğru gidenindir daima zafer (Uluşen 1974: 38) 15) Kumar ve İçkiden Sakınmak: Âşık Ömer Uluşen, şiirlerinde kötü alışkanlıkların, insana bu dünyada ve ahrete zarar verecek kötülüklerin hep karşısında durmuştur. Allah haram kılmış içkiyi içme Sarhoşluk denilen köprüden geçme Kendine onulmaz yareler açma Doğru gidenindir daima zafer Eğer dost bilirsen Âşık Ömer’i Yasak eyle meclisinde kumarı Sonra yakar seni cehennem narı Doğru gidenindir daima zafer (Uluşen 1974: 40) SONUÇ Çankırı din âlimlerinin, tasavvuf büyüklerinin yetiştiği önemli merkezlerden birisidir. Çankırı’nın her bir ilçesinde, köyünde âlimlerin, uluların türbesine rastlamak mümkündür. Çankırı, âşıkların da otağı olmuş, 19. yy’da Yapraklı panayırı ile diğer illerden gelen âşıklara da kapılarını açmıştır. Çankırı’nın yetiştirdiği pek çok âşık bulunmaktadır. Bu âşıkların en belirgin özelliklerinden biri, belli bir yaştan sonra saza veda edip şiirlerinde tasavvufi konuları işlemeleridir. Bazı âşıklar da sadece şiirlerinde tasavvufi konuları işlemiştir. Çünkü temelde bu tasavvuf terbiyesini almış ve bu doğrultuda şiirler söylemiştir. Tasavvuf terbiyesi ile yetişmiş ve bu doğrultuda şiirler söylemiş olan Çankırılı Âşık Ömer Uluşen’in şiirlerinde dünya nimetlerinden vazgeçme, Allah ve 473 peygamber sevgisi, namaz kılmak, oruç tutmak, zekât vermek, kelime-i şahadet, nefisten arınmak, doğru olmak, nasihatler, vatan sevgisi, misafire hürmet, haramdan kaçınmak vb. konular işlenmiş olup tasavvufi çerçevede ele alınan bu konuların her biri değişik âyet ve hadislerle ilişkilendirilmiştir. Âşığın şiirlerinin her biri, tasavvuf şiirlerinin bir özelliği olan didaktik yani eğitici öğretici yönü olan şiirlerdir. Âşık Ömer’in sadece şiirleri tasavvufi bir yapıya bürünmemiş tüm yaşantısı aslında bu anlayış doğrultusunda devam etmiştir. Bir kıza sevdalanan âşık, daha sonra sevdalandığı kıza kardeşi gözüyle bakmaya başlamış ki bu aşkın ilahi aşka dönüştüğü, yaşantısındaki değişimlerle ortaya çıkmıştır. Hayatta çektiği çileler, onun için Allah yolunda çekilen çileler olmuştur. Yüzündeki yaralar Allah’a ettiği bir dua neticesinde ortaya çıkmış, bu yara Allah’ı hiç unutmamasını sağlamıştır. KAYNAKÇA DEVELLİOĞLU, Ferit, Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Lûgat, Ankara, 1996. KOMİSYON, Kur’an-ı Kerim ve Açıklamalı Meâli, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara, 2010. OĞUZ, M. Öcal vd., Türk Halk Edebiyatı El Kitabı, Ankara, 2004. SARGIN, Hatice, Çankırı Âşıklık Geleneği ve Âşık Durmazî, Çankırı Belediyesi Yayınları, Çankırı, 2004. ULUŞEN, Satılmış (1937 doğumlu olup çiftçililik yaparak bazen Ankara’da bazen Gümerdiğin’de yaşamına devam etmektedir.), Karatekin Üniversitesi öğrencisi, Uğur Gürbüz’ün kamera kaydından alınmıştır. Çankırı, 2014. ULUŞEN, Ömer, Dinî Öğütler, Fon Matbaası, Ankara, 1974. ULUŞEN, Ömer, Yaprak Destanlardan alınmıştır. Çankırı, 2014.

Prof. Dr. Osman Turan Türk CIhân âkImIyetI MefkûresI TarIhI Türk Dünya Nizâmının Millî, İslâmî ve İnsanî Esasları ÖTÜKEN NEŞRİYAT A.Ş.® İstiklâl Cad. Ankara Han 65/3 • 34433 Beyoğlu-İstanbul Tel: (0212) 251 03 50 • (0212) 293 88 71 - Faks: (0212) 251 00 12 Kapak Tasarımı: Zafer Yılmaz Dizgi-Tertip: Ötüken Kapak Baskısı: Pelikan Basım Baskı: İMAK OFSET BASIM YAYIN SAN. VE TC. LTD. ŞT. Akçaburgaz Mah. 137. Sok.No: 12 Esenyurt / İstanbul / TÜRKİYE Sertifika Numarası: 45523 Tel: (0212) 444 62 18 İstanbul- 2021 Kitabın bütün yayın hakları Ötüken Neşriyat A.Ş.’ye aittir. Yayınevinden yazılı izin alınmadan, kaynağın açıkça belirtildiği akademik çalışmalar ve tanıtım faaliyetleri haricinde, kısmen veya tamamen alıntı yapılamaz; hiçbir matbu ve dijital ortamda kopya edilemez, çoğaltılamaz ve yayımlanamaz. YAYIN NU: 552 KÜLTÜR SERİSİ: 239 T.C. KÜLTÜR ve TURİZM BAKANLIĞI SERTİFİKA NUMARASI: 49269 ISBN: 978-975-437-460-5 www.otuken.com.tr otuken@otuken.com.tr 14. Basım: 2003 31. BASIM Osan T uran; 1914 yılında Trabzon’un Çaykara ilçesine bağlı Soğanlı köyünde doğdu. lkokulu Çaykara’da, ortaokulu Bayburt’ta okudu. Liseyi ise Trabzon’da başlayıp Ankara’da bitirdi. Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi Ortaçağ Tarihi Kürsüsünde Fuat Köprülü’nün talebesi oldu ve Fakülteden mezun olunca aynı kürsüde asistanlığa intisap etti. Yayınevimiz tarafından yeniden neşredilen 12 Hayvanlı Türk Takvimi adlı teziyle doktor unvanını kazandı (1941). 1944 yılında doçent, 1951 yılında da profesörlüğe yükseldi Hocası Fuat Köprülü gibi Demokrat Parti saflarında siyasete atıldı. 27 Mayıs hareketinden sonra tutuklandı ve Yassıada’da on altı ayı aşkın bir süre tutuklu kaldı. 1965 yılında Adalet Partisi’nden Trabzon Milletvekili seçildi. Ancak parti yöneticileriyle geçinemediği için siyasetten çekildi. Siyasetten çekildikten sonra ilmî çalışmalar yapmak için daha çok imkân ve zaman buldu. Haddizatında kendisine “Selçuklu Tarihinin Kurucusu” payesini getiren eserlerinin çoğu bu dönemde neşredildi. Müstakil eserler haricinde metin, vakfiye, vesika neşretmiş; slâm Ansiklopedisi’ne geniş maddeler; yabancı dergilere sayısız makaleler yazmıştır. Bunlardan başka gazete ve dergilerde Türkçe olarak yayımladığı günlük makale ve fıkralar da hayli kabarıktır. “Ortaçağda Türkiye ktisat Tarihi” üzerinde çalışmakta olduğu sırada vefat etmiştir (17 Ocak 1978). Osman Turan tarihçiliğinin ilk demlerinden itibaren mecburi ve bakir bir tarih sahasını, Selçuklular dönemini ele almış; siyasî, iktisadî, manevi ve mefkurevî veçhelerini kuşatarak bu dönemi adeta baştan inşa etmiştir. Uzun süre Türk Ocakları başkanlığı yapan Prof. Dr. Osman Turan, kitaplarıyla olduğu gibi konuşmalarıyla da çevresinde bir gençlik halesi oluşturmuş, onlara tarih ve medeniyet şuuru kazandırmıştır. Eserleri; Türkiye’de Manevî Buhran - Din ve Laiklik, Türkiye’de Siyasî Buhranın Kaynakları, Selçuklular ve İslâmiyet, Selçuklular Zamanında Türkiye, Oniki Hayvanlı Türk Takvimi, Selçuklular Tarihi ve Türk - İslâm Medeniyeti, Doğu Anadolu Türk Devletleri Tarihi. İçIndekIler Başlangıç / 11 . Bölüm Türk TarIhIne IrIş 1. Tarih ve Mefkûre .....................................................................................................................25 2. Türklerin Adı ve Ana-yurdu ....................................................................................................42 3. Türklerin Irkî Husûsiyetlerine dâir.........................................................................................48 4. Moğol Tesiri ve Mübalâgalandırılması Sebepleri.....................................................................56 5. Türkçenin Tarih Sahnesine Çıkışı............................................................................................62 6. Eski Türklerin Dini .................................................................................................................70 7. Kamlar ve Dinî Vazifeleri.........................................................................................................76 8. Türkler Arasında Yabancı Dinler.............................................................................................84 . Bölüm İslâm’dan nce Türk Ihân âkImIyeI efkûresI 1. Destân ve Efsânelere Göre ......................................................................................................97 2. Cihân Hâkimiyeti Mefkûresinin Tarihî Akisleri ....................................................................105 3. Vatan, Milliyet ve Din Duyguları...........................................................................................110 4. Cihân Hâkimiyetinin lâhî Menşei ........................................................................................115 5. Hakanların Babalık Vazifesi; Cihân Hâkimiyeti ve Demokrasi Dâvalarının Birleşmesi ........122 6. Cihân Hâkimiyetinin Maddî Kaynakları................................................................................130 7. çtimaî ve Siyasî Bünyenin Kudreti .......................................................................................136 8. Kadınların çtimaî ve Siyasî Rolleri .......................................................................................143 . Bölüm Türk-İslâm Ihân âkImIyeI efkûresI 1. slâmiyet ve Türkler ..............................................................................................................153 2. slâmiyetin Mâverâünnehir’de Yerleşmesi ............................................................................161 3. slâmlaşmayı Kolaylaştıran Sebepler.....................................................................................167 4. slâmiyetin Millî Din Olması.................................................................................................174 5. Büyük Türk Muhacereti ve Selçuk Hâkimiyeti......................................................................180 6. Selçuklular ve slâm Dünyasının Şükrân Hisleri...................................................................187 7. Türk ve slâm Mefkûrelerinin Kaynaşması............................................................................196 8. Selçuklu Sultanlarının Cihângirlik Dâvâları..........................................................................204 9. Melikşâh ve Sancar’ın Dünya Nizâmı Mefkûreleri................................................................210 10. Türk Cihângirliği ve Hıristiyanlar.......................................................................................216 11. Anadolu’da Türk Destânı....................................................................................................222 V. Bölüm Osmanlılarda Ihân âkImIyeI 1. Anadolu’da Yeni Kudretin Teşekkülü ....................................................................................231 2. Merkeziyetçi Devlet ve çtimaî Adâlet...................................................................................239 3. Osmanlı Cihân Hâkimiyetinin Millî ve slâmî Kaynakları ....................................................253 4. slâm-Türk Mefkûresinde stanbul ve Kızıl Elma Efsânesi ...................................................264 5. Fâtih Sultan Mehmed ve “Feth-i Mübîn”..............................................................................274 6. Fâtih’in Yükselen Cihângirlik Mefkûresi ..............................................................................285 7. slâm Birliği ve Halifelik........................................................................................................296 8. Kanunî Sultan Süleyman ve Dünya Nizâmı ..........................................................................311 9. Akdeniz Hâkimiyeti ve Okyanuslarda Cihâd.........................................................................329 10. Osmanlı Azametinin Devamı..............................................................................................343 V. Bölüm Türk TarIhInde İnsanlık İdealI 1. Türklere Karşı Haksız snatlar ..............................................................................................355 2. Gayri - Müslimlerin Şükrân Hisleri.......................................................................................361 3. Selçuk Sultanları ve Hıristiyanlar..........................................................................................367 4. Hıristiyanları Tehcir ve skân Siyâseti ...................................................................................376 5. Ortaçağ Türkiyesinde slâmlaşma Faaliyetleri ......................................................................383 6. Devlet Eliyle slâmlaştırma ...................................................................................................391 7. Ortaçağ Türkiyesinde Türkler ve Yerliler..............................................................................395 8. Osmanlılar ve Gayri Müslim Tebeaları..................................................................................406 V. Bölüm Osmanlı zameInIn uraklaması 1. Duraklama Devrinde Millî Hayatiyet ....................................................................................419 2. mparatorluk Dışında nhitat ................................................................................................429 3. Medeniyet Üstünlüğünün Kaybı ve Avrupa’ya Yaklaşma Başlangıcı....................................436 4. Cihân Hâkimiyetinden Mâneviyat Bozukluğuna...................................................................446 5. Sultan Selim’in Mefkûreciliği ve nkılâpçılığı........................................................................457 6. Nizâm-ı Cedîd nkılâbı ve rtica Hareketleri .........................................................................465 7. Sultan Mahmud ve Yeni Devlet Nizâmı ................................................................................477 8. Yenileşmelere Karşı Tabiî ve Sun’î Zorluklar.........................................................................490 ndeks........................................................................................................................................507 Maddeler ndeksi.......................................................................................................................543 Kitaplar ndeksi.........................................................................................................................550 Umûmi Bibliyografya ................................................................................................................551 Başlangıç “Ey Türk milleti, titre ve kendine dön!” (Bilge Kağan) IllelerIn istikbali için tarih yazmak yapmak kadar mühimdir. Zira devrimizde tarih şuûrunu taşıyan milletler millî kudret ve medeniyet hamlelerinde bu hazineden faydalandıkça tarihin onlar için faydası vardır. Bu sebeple tarih yazılıp bir kültür ve şuûr kaynağı olmadıkça, toprak altında kalan kıymetli madenler gibi, hiç bir mâna ifâde etmez. Nitekim çağımızda her ileri millet veya her medenî hamleye girişen memleket hummalı bir şekilde tarih tedkiklerine girişmiş ve onu çok yüksek bir seviyeye eriştirmişlerdir. Türk milleti tarihte ne kadar azametli bir mevkie sahip ise onun tedkikinde ve kültür hazinesi olarak kullanılmasında da o derece geri kaldığı bir hakikattir. Bu münasebetle millî tarihin siyasî, içtimaî, iktisadî, dinî, hukukî, kültürel, edebî ve sanat bölümleri üzerinde ciddî eser ve araştırmaların ya çok az veya hiç olmadığını belirtmekte hiç bir tereddüd bulunmadığını ifâde edebiliriz. Bu durumda Türk tarihinin manevî ve mefkûrevî âmilleri hakkında bir tedkikin meydana çıkmamış ve hatta böyle bir meselenin varlığının düşünülmemiş olmasını hayretle karşılamamak gerekir. Bu sebeple “Türk Cihân Hâkimiyeti Mefkûresi Tarihi” adı ile çıkan bu eserin, bu şartlara göre, ilk bakışta yadırganması mümkündür. Lâkin millî tarihin cihanşümul azameti ve medeniyet âbidelerinin ihtişamı dolayısiyle umumî bir bilgiye ve sağlam bir muhakemeye sahip bir kimsenin bir takım büyük manevî ve mefkûrevî âmillerin mevcudiyetini düşünmesi ve böyle bir eseri de ilmî ve millî bir tecessüsle karşılaması normaldir. Büyük ve ileri milletlerin üniversitelerinde kendi siyasî düşünceleri tarihine mahsus ders veya kürsülerin konulduğuna şâhid olanlar Türklerin de tarihî fikir ve mefkûreleri olduğunu düşünmüş; bu sebeple de ilmî ve millî bir boşluğun varlığını hissetmiş olmaları tabiîdir. Zira 12 Türk CIhân âkImIyetI MefkûresI TarIhI muhteşem tarihi olan bir milletin bu hususta elbette zengin malzemeye ve hazinelere sahip bulunduğunu istidlal etmekte isabet vardır. Filhakika milletlerin tarihleri ile siyasî düşünce ve inançları arasında, zarurî olarak, bir takım münasebetlerin bulunması muhakemesi bize de Türk tarihi üzerinde müessir mefkûrevî âmilleri düşünmeği telkin etmiş ve nitekim yirmi yıldan beri devam eden araştırmalarımız bu duygu ve düşüncelerin hem varlığını ve hem de tarihin inkişafında büyük rollerini sarahatle göstermiştir.1 Gerçekten “Türk Cihân Hâkimiyeti Mefkûresi Tarihi” veya “Türk Dünya nizâmının mîllî, islâmî ve insanî esasları” adını alan bu eser bu istikamette ilerleyen ve gittikçe kaynak malzemesi zenginleşen çalışmalarımızın bir mahsûlü olarak vücuda gelmiştir. Bazı tezadların mevcudiyeti hissedilse bile milliyet, din ve insanlık ideallerinin ahenkli bir şekilde kaynaşması ve dünya nizâmı hâlinde yükselmesi cidden dikkate şayan bir hâdisedir. Zira Türk kağan ve sultanlarının bir yandan ilâhî irâde ve hâkimiyetle teyid olunduklarına ve Tanrının himâyesine mazhar ve mümtâz bir milleti olduklarına inanmaları ile insanlık ideali arasında bir tezadın olacağı akla gelir. Lâkin millî hudutlar genişleyip yabancı kavim ve dinler üzerinde kurulu büyük imparatorluklar meydana çıktıkça milliyet duygularının insanlık ideali ile birleşmesi ve yükselmesi kolay olmuştur. Zira içtimaî adalete ve nizâma bağlı millî devlet ve demokratik cemiyet anlayışının genişlemesi sayesinde milletin babası sayılmakta olan Türk hükümdarları imparatorluk halinde ve hususiyle slâm çağında derhal “Cihân ailesinin babası” mevkiine yükseliyor ve bunu bizzat ifâde ediyorlardı. Öte yandan Türkler slâm çağında olduğu gibi Şamanî devrinde de ne kadar dindar ve Allaha inanmış idiyse yabancı dinlere saygı göstermeyi de o derece kendi hâkimiyet, adalet ve insanlık duygularına uygun buluyorlardı. şte Türk Cihân hâkimiyeti ve dünya nizâmı mefkûreleri de bu temel üzerinde ve bu sayede gelişiyordu. Türkler millî, islâmî ve insanî duyguların ahenkli bir terkibi sayesinde böylece bir dünya nizâmı dâvasına bağlanırken bu esaslara göre Allahın cihân hâkimiyetini kendilerine emânet ettiğine inanıyorlardı ve bu emânete saygı göstermek suretiyle de bir hanedan, bir sınıf ve zümrenin veya sadece bir milletin değil hüküm sürdükleri bütün kavim ve dinlerin hâmisi olduklarını düşünüyorlardı. Bu sebeple de Türk imparatorluklarında milliyet, din ve sınıf tezâd ve mücâdelelerine rastlanmamış; adalet ve ahenk hüküm sürmüştür. Türk Cihân Hâkimiyeti ve nizâmının milletler-arası bir mahiyet alması, islâmî ve insanî esaslar dahilinde tekâmülü bu sayede mümkün olmuştur. Or1 Bu hususta yaptığımız tedkikat ve neşriyat için bak. s. 30, not 6. Türk CIhân âkImIyetI MefkûresI TarIhI 13 ta-Asya’da kurulmuş Şamanî Türk devletleri yalnız yabancı din mensuplarına sığınak ve himâye bahşetmemiş; bizzat Türkler de bu dinlere girerek türlü cemaatler hâlinde ve ahenk içerisinde bir arada yaşamışlar ve bu suretle tarihte din hürriyetine aid ilk ve en güzel örnekleri vermişlerdir. Türkler slâmiyeti kabul edip slâm dünyasına, daha sonraları da, sıra ile, Anadolu’ya, Balkanlara ve Orta-Avrupa’ya hâkim olunca bu millî an’anelere ve slâmın yüksek dinî ve hukukî prensiplerine bağlı kalarak, asırlar boyunca, bir çok yabancı kavim, din ve mezheplere hak ve hürriyet bahşetmekle Cihân hâkimiyeti ve dünya nizâmı dâvalarını da en yüksek bir dereceye eriştirmişlerdi. Bu âdil ve insanî dünya nizâmı mefkûresi ve tatbikatı sayesindedir, ki Bizans imparatorluğunda baskı ve zulüm gören bir çok Hıristiyan kavimler, daha sonra da Katolik tahakkümü endişeleri karşısında millî varlıklarını ve dinlerini kurtarmak isteyen bizzat Ortodoks ve diğer milletler Türk hâkimiyetini tercih etmişlerdir. Bu tercihin Bizans’a karşı bizzat Rumlar tarafından da yapıldığına dair pek çok misal vardır. Hatta XVI’ıncı asırda Papalığın tahakkümü ve zulmü karşısında din hürriyetine kavuşmak isteyen Almanya protestanları da âdil Osmanlı idaresinin imdada yetişmesini arzu ediyorlardı. Hıristiyan devletlerin Ortaçağda olduğu gibi modern çağlarda bile müslümanlara hiç bir hayat hakkı tanımadıkları, Hıristiyanlık ve ölüm şıklarından birini tercih durumuna düşürüldüklerini hatırlayınca durum daha iyi anlaşılır. Türkler slâm dünyasında hüküm süren şiddetli mezhep mücadelelerine de nihayet vermişlerdi. şte slâm devrinde, bütün din ve mezhep mensuplarının, Selçuklu ve Osmanlı imparatorluklarına bağlanmaları, çok defa kendi arzuları ile onların idarelerine yaklaşmaları sebebi budur. Türk cihân hâkimiyeti ve dünya nizâmı da bu esaslara dayanarak bir realite olmuş ve millî tarihin azameti de bu sayede yaratılmıştır. slâm ve Hıristiyan kaynakların fâtih Türkleri beklemeleri ve onların hâkimiyetlerine karşı şükran hislerini ifâdeleri durumu çok güzel aydınlatmaktadır. Türk, slâm ve Hıristiyan kaynakların bu hususa dair verdikleri vesikalar o kadar zengin ve çeşitlidir, ki bunların karşısında hayran olmamak mümkün değildir. Nitekim eski devir müelliflerinin naklettiği hâdiseler ve yabancı bir hâkimiyet hakkında yazdıkları medhiyeler dünya tarihinde emsalsiz ve müstesna kalmaktadır. Her milletin tarihinde zulümler, yabancı ırk ve din mensuplarına karşı yapılmış birçok vahşetler yerine Türk tarihi sâdece adalet, şefkat, yabancı kavim ve dinlere hürriyet ve nihayet nizâm şuûru örnekleri ile doludur. şte zengin malzemeye dayanan bu inkişaflar artık bir Türk cihân hâkimiyeti mefkûresi ve dünya nizâmı dâvasının tarih boyunca tabiî olarak hüküm sürdüğünü meydana koymuştur. Bu sebeple de bu mühim mevzu yalnız Türk tarihi değil dünya tarihi 14 Türk CIhân âkImIyetI MefkûresI TarIhI bakımından da aydınlanmak icap ediyor ve aksi takdirde tarihin bu âmilleri de karanlığa gömülmüş bulunuyordu. Esasen Türk cihân hâkimiyeti adalete, insanlık duygularına ve milletlerin arzularına dayanmasa idi Türk kudretinin tarih boyunca yaşaması da mümkün olamazdı. Burada mukayese için sadece Türklerin Hindistan’da dokuz asır hüküm sürdüğünü, ngilizlerin ise, bütün kıtada, ancak bir asır kalabildiğini hatırlatmak yerinde olur. Türk hâkimiyeti yüz milyonluk bir Pakistan’ı ve ngiliz hâkimiyeti de, sayısız diller arasında, müşterek bir anlaşma vasıtası olarak, ngilizceyi bırakmıştır. Zîra Türk hâkimiyeti Avrupalılarınkinden farklı olarak yerli halklara ikinci sınıf veya esir muamelesi yapmıyor; istismar gayesi de gütmüyordu. Bu esaslar Şamanî devri için birinci bölümün bir bahsinde (Türkler arasında yabancı dinler), slâm devri için de beşinci bölümde tafsilâtiyle tetkik edilmiş; bu bölüme aid bulunan bahislerin bir kısmı vaktiyle Avrupa’da, Fransızca ve ngilizce olarak, neşredilen araştırmalar olup aynen bu kitaba nakledilmiştir. Türklerin bu insanî davranış ve siyasetleri, şüphesiz, millî mefkûre ve içtimaî demokrasi anlayışının bir genişlemesi ve tekâmülüdür. Gerçekten Türk kağan ve sultanları, başka milletlerden ve meselâ komşu Moğollardan farklı olarak, halkın devletin kuruluşu ve yükselişinde hizmetlerini beyan ederek millî ve demokratik görüş ve duygularını belirtiyorlardı. Nitekim resmî vesikalara göre hakanlar nasıl ilâhî hâkimiyetlerini ve milletin saadeti için mücadele vazifesiyle mükellef olduklarını ifâde ediyorlarsa Türk halkının da kendileri gibi ilâhî menşeden geldiğini, devlet ve hükümdarları için çalışmayı öylece vazife saydığını da açığa vuruyorlardı. Bu karşılıklı anlayış milliyetçi ve demokratik duyguların temelini teşkil ediyordu. şte Türk tarihinde devletin kudsiyeti ve hükümdarların babalık sıfatı da bu zihniyetin mahsulü idi. Osmanlı mefkûresi ve “Nizâm-i âlem” dâvâsı da din ve devlet, mülk (vatan) ve millet gibi dört mukaddes unsura dayanıyor ve devlet dinden sonra mevki alıyordu. Kitabın ikinci bölümü Türk devlet anlayışını, millî ve insanî mefkûrelerin nasıl bir cihân hâkimiyeti istikametinde yükseldiğini ve dinin de bu gelişmelerde nasıl bir temel teşkil ettiğini göstermektedir. Türk tarihinde bu mefkûrelerin zuhûrunda maddî kudretin rolü aşikâr olarak meydana çıkmakta; içtimaî şartların, boy teşkilâtı, askerî kuvvet ve tekniğin inançların doğuşuna nasıl yardım ettiği de göze çarpmaktadır. Bu sebeple bu hususlara da ayrı bahisler tahsis edilmiştir. Boy beyleri ile kadınların siyasî ve hukukî mevkileri de Türk devleti teşkilâtında mühim bir âmil olarak kendini göstermiş; bunların da müsbet ve menfî neticeleri ile tetkiki gerekmiştir. Zira Şamanî çağında olduğu gibi Osmanlılara kadar slâm Türk devletlerinde de boy beyleri ve kadınların siyâsî rolleri ile bu millî devlet anlayışı devam etmiştir. . Bölüm TÜRK TARIHINE GIRIŞ 1. Tarih ve Mefkûre “Üstte mavi gök, altta yağız yer ve ikisi arasında kişioğlu yaratılmış; kişioğulları üzerinde de ecdadım Bumın Kağan ve İstemi Kağan hüküm sürmüşlerdir.” (Bilge Han) TarIh şuûru din duygusu kadar eski olup insanların manevî vasıfları ve medeniyet seviyeleri nisbetinde derinleşir. Cemiyetlerin iptidâi devirlerinde ataların ta’zîm ve takdis edilmesi veya bu münasebetle ecdat kültlerinin teşekkülü tarih ve vatan şuûrunun ilk bir belirtisini, insanî ve millî hislerinin de bir başlangıcını teşkil eder. Eski devirlerde halk kitlelerine ait efsâne, destân ve menkîbeler cemiyetlerin tarih ihtiyacı ile teşekkül ediyor ve onun şuûrunu yaratıyordu. Bunlar cemiyetlerin geçmiş zamanlarına ait yaşayış, düşünüş ve inanışlarının akisleri olarak bugün de tarihin inşasında ve eksikliklerini tamamlamakta mühim bir kaynak vazifesini görür. Bununla beraber tarih ve efsâneler uzun zaman birbirine karıştırılmıştı. slâm medeniyeti, tarihi, efsâne ve destânlardan ayırmakla Yunan medeniyetine bir üstünlük kaydeder. Nitekim eski Yunan ve Avrupa dillerinde kullanılan “Historia” kelimesi menşede hikâye mânasına geldiği halde slâm dünyasında, hakîkî medlülüne uygun olarak, “Târih” ıstılâhı zamanla kayıtlı hâdiseleri ifâde eder. Beşeriyetin hâfızası ve insanlığın tecrübesi mevkiinde bulunan tarih şuûrda yaşadıkça, milletlerin şahsiyetlerini geliştirmeğe, kültür ve mefkûrelerini kuvvetlendirmeğe hizmet eder. Tarihini bilmeyen ve şuûrunu taşımayan milletler hâfıza ve idrâklerini kaybetmiş şaşkın kimselere benzer. Böyle bir durumda milletlerin yükselmeleri veya millet vasfını muhafaza etmeleri ve hattâ dağılmamaları zordur. Beşeriyetin tekâmülünde bu derece ehemmiyeti olan tarih, medeniye- 26 Türk CIhân âkImIyetI MefkûresI TarIhI tin yükselmesi ile muvazi olarak ilerler ve milletlerin istikbalini hazırlamakta yardımcı olur. Bu sebeple târih kültürü ve şuûru cemiyetlerin idareci ve seçkinleri için rehberlik vazifesi görür. Nitekim Ortaçağ slâm dünyasında târih hükümdarlara ve yüksek tabakaya mahsus ve imtiyazlı bir ilim sayılmıştı.1 Bugün de milletlerin medenî seviyelerini tarih tetkiklerindeki gayret ve kabiliyetlerine göre tayin etmek mümkündür. Tarihin geniş bir tetkiki, cemiyet ve medeniyetlerin yükselişinde, maddîmanevî kuvvetler arasında bir muvazenenin nasıl âmil olduğunu meydana koyduğu gibi sukutlarının da bu muvazenenin bozulması ile vuku’ bulduğunu gösterir. Maddenin tahakkümü ile cemiyetler manevî buhran ve kargaşalıklara, ruhun hâkimiyeti ile de uyuşukluğa düşer ve sukut mukadder olur. Birincisinde din ve mefkûreler, ikincisinde de akıl ve hayatın isyanı ile tekrar muvazene kurulmağa ve medenî inkişafa yol açılır. Türkler eski çağlardan yakın zamanlara değin, 2500 yıllık tarihleri boyunca, maddî-manevî unsurlar arasında daha fazla muvazene kurabilmiş ve bu sayede azametli devirler yaratmış bir millettir. Gerçekten tarihte itidal ve ihtiyatı ile, vekar ve adaleti ile temayüz eden Türk milleti millî, dinî ve insanî duygulara bağlı kalmış ve bunların ahengi üzerinde de bir Cihân hâkimiyeti mefkûresine inanmıştır. Üç kıt’a üzerinde ve geniş ülkelerde kurulan tarihî Türk hâkimiyeti bu muvazene ile gelişmiş, bu sebeple de anî yükseliş ve sukut inkılâplarına da pek fazla mâruz kalmamıştır. slâmdan önce Türkistan, slâm devrinde de Yakın-şark ve Türkiye merkez olmak üzere Çin, Hindistan, Afganistan, Horasan, Şarkî ve Orta Avrupa, Balkanlar, ran, Azerbaycan, Kafkasya, Anadolu, Rumeli, Irak, Suriye, Mısır ve Şimalî Afrika Türklerin başlıca istilâ, göç ve hâkimiyet sahaları olmuştu. Türkler bu ülkelerde birçok devletler ve imparatorluklar kurmuşlar; muvakkat yurtlara ve devamlı imparatorluklara sahip olmuşlardır. Şamanî çağında Kun (Hiung-nu) ve Gök-türk kağanlıkları, slâm çağında Selçuklu ve Osmanlı Sultanlıkları Türk cihân hâkimiyetinin dört büyük devrini teşkil eder.2 Avrupa Hunları, Ak-Hun’lar, Hazar, Uygur ve Bulgar hanlıkları, Oğuz ve Karluk yabgulukları, müslüman til Bulgarları ve Karahanlılar, Gazne, Hâ1 Türkiye’de tahsilin kifayetsizliği, yazı değişikliği ve bununla ilgili tedbirlerin alınmaması ve nihayet dil faciası mazi ile istikbal arasındaki bağları koparmakla Türk kültürü ve millî mefkûre ile birlikte tarih şuûrunu da öyle sarsmıştır, ki bu suretle hâsıl olan manevî kayıpların derecesini burada anlatmak kolay değildir. 2 Burada tarihî devirler kasdedilip Türklerin eski devirlerine ait birtakım nazariyeler ve hususiyle hayalî tarih tezleri bahis mevzuu değildir. Medeniyet ve din münasebetlerinin ehemmiyetine göre Türk tarihini Şamanî ve slâm olmak üzere iki çağa ayırmak daha isabetlidir. Bununla beraber slâm devrinin büyük ehemmiyeti dolayısiyle Türk Cihân hâkimiyeti mefkûresinin Şamanî, Selçuklu ve Osmanlı adları ile üç bölümde tetkikini yerinde bulduk. Türk CIhân âkImIyetI MefkûresI TarIhI 27 rezm, Mısır-Suriye Memlûk ve Hindistan sultanlıkları, Türkistan, Orta-şark ve Altun-ordu hanlıkları, Timürlü, Babürlü ve Safevî imparatorlukları bu dört büyük devre dâhildir. Bu muazzam tablo, Türk tarihinde maddî-manevî büyük âmillerin rol oynadığını veya bu devirlerin Türklerin şuûrunda birtakım siyasî inanç ve mefkûrelerin teşekkülüne sebep olduğunu istidlâle kâfidir. Gerçekten Türkler, başka milletlerden farklı olarak, daha peygambere sahip olmadan, kendi anlayışları ile tek bir Tanrı inancına yükselmişler; millî ve insanî duygularla birlikte tarih sahnesine çıkmışlardır. Dünya tarihinde bu müstesna vasıflarla tanınan, maddî-manevî kuvvetlerin imtizacı ile de asırlarca cihân hâkimiyeti mefkûresine bağlanan Türkler slâmiyeti kabul edince bu yeni dinde kendi ruh ve mefkûrelerini bularak daha yüksek bir mevkie sahip oldular. Bu sebepledir, ki son bin yıl zarfında slâmiyet ve Türklük, zat ve sıfat olarak, öyle kaynaşmıştır, ki artık slâmiyet Türklerin millî dini mahiyetini kazanmış ve bu iki unsurun birbirinden ayrılması mümkün olmamıştır. Türk tarihinin inkişafında ve azamet devirlerinin yaratılmasında müessir maddî-manevî kuvvetlerden hangisinin daha önce âmil olduğu belli değildir. Zira Türkler tarihlerinin ilk devirlerinde siyasî teşkilât ve askerî kabiliyetleri, dünyada ilk defa ata binerek onu bir muharebe vasıtası halinde kullanmaları sayesinde komşu kavimlere üstün bir kuvvet olarak meydana çıkmışlar; o zamandanberi de tek Tanrı’ya inanmış; millî şuûra ve insanlık duygularına bağlanmış ve cihân hâkimiyeti dâvâsına girişmişlerdi. Bu maddî-manevî kuvvetlerle geniş imparatorluklar kuran Türkler hâkimiyetleri altına aldıkları ve münasebetlerde bulundukları kavimlere siyasî teşkilâtlarını ve askerî tekniklerini vermişler; Uzak ve Yakın-şark ülkeleri, Asya ve Avrupa kıt’aları arasında din, kültür ve alfabelerin, ticarî ve sınaî maddelerin mübadelesine imkân hazırlayarak medeniyet tarihine hizmet etmişlerdir. Şamanî çağında Türkler Uzak-şark’tan Balkanlara ve Orta Avrupa’ya kadar yayılmışlar; Çin, Hindistan, ran, Roma ve Bizans imparatorluk veya ülkeleri hudutlarını aşmışlar; zaferler kazanmış ve bu uzak ülkelerde birtakım siyasî ve etnik teşekküller vücuda getirmişlerdir. Lâkin bu geniş yayılışlara rağmen Türkistan yine de Türk tarihi ve nüfus kesafetinin merkezi kalmıştır. Bu çağda vuku’ bulan fetih ve göçler, kurulan yurt ve devletler dünya tarihinde mühim bir rol oynamakla beraber bunların te’sirleri gittikçe asırların derinliklerine gömülmüş; buralarda geçen hâtıra ve tarihlerin izleri tedricen azalmış ve nihayet bu Türk kavimleri zamanla yerli ve komşu halklar tarafından temsil edilmiştir. Bu sebeple, Ana-yurt dışında cereyan eden tarih Türkler için mühim bir miras bırakmamıştır. Gerçekten bu temsil dolayısıyle tarihe karışan 28 Türk CIhân âkImIyetI MefkûresI TarIhI eski Türklerin Çin, Hindistan, ran, Rusya, Balkan ve Orta-Avrupa kavimlerinin kanlarına, siyasî ve kültürel inkişaflarına kattıkları unsurlar sanıldığından çok daha fazla olmuştur. Nitekim, bugün de, Uzak-şark’tan Orta-Avrupa’ya kadar birçok ülke, deniz, nehir ve kavimlerin adları bu devrin hâtıralarını muhafaza eder. Hıristiyan Gagavuz ve musevî Karayım Türkleri de bu tarih denizinin son bakıyyeleridir. slâm çağında Türk tarihinin ağırlık merkezi Türkistan’dan Yakın- şark’a ve hususiyle Türkiye’ye intikal eder. Eski medeniyet dünyası ve Akdeniz havzası Türk hâkimiyet sahasına dahil olur. Bu devirde millî ve slâmî mefkûrelerin imtizacı sayesinde Türkler daha yüksek bir medeniyet ve daha kudretli bir cihân hâkimiyeti ile yeni bir tarih devresine girerler. Türkler slâm dini ve medeniyeti çerçevesinde kendi ideallerini bularak yükselirken iç buhranlara ve dış istilâlara maruz kalan slâm dünyasını ve hayatiyetini kaybeden müslüman milletlerini de kurtarmışlardır. Bu yeni devirde Türklerin Türk, slâm ve cihân tarihlerinde rolleri o derece artar, ki bütün müslüman ve hıristiyan kavimlerin kaderleri üzerindeki tesirleri bugüne kadar devam eder. Gerçekten slâm dünyası, X. asırda, dinî, içtimaî ve siyasî buhran ve nifakla içeride, Bizans ve Avrupa’nın istilâları ile de dışarıda öyle tehlikeli bir duruma düşmüştü, ki müslümanların tek tesellisi bu asırda slâmiyetin Türkler arasında sür’atle yayıldığına dair gelen haberler idi. Bu münasebetle Fâtih Türklerin slâmiyeti kurtaracağına dair birtakım hadîsler, evliya tebşirleri ve kehânetler müslümanlara ümid verirken Türkler üzerinde de slâmiyetin cazibesini arttırıyor ve ihtidaları süratlendiriyordu. Türkler böylece millî ve slâmî mefkûrelerin kaynaşması ile cihân hâkimiyeti dâvâlarını canlandırırken müslüman mütefekkirleri de slâmiyete yaptıkları hizmetler dolayısıyle onlara karşı şükranlarını bildiriyor ve Türkler artık slâmın hâmisi ve bayrağı mevkiine yükseliyordu. Türkler slâm dünyasını içeride siyasî ve manevî birliğe, dışarıda da istilâlardan emin bir duruma getirdikten sonra da Orta-Asya’yı, Kafkasya’yı, Anadolu’yu, Rumeli’yi, Şarkî Avrupa ve Karadeniz’in şimal sahillerini, nihayet şimalî Hindistan’ı slâm dini ve medeniyeti hudutları içerisine dâhil ettiler. Yeni kültürel ve iktisadî hamlelerle de slâm medeniyeti ikinci yüksek devrini idrâk etmiş ve ona XVII. asra kadar uzun bir ömür ve üstünlük sağlamıştır. Selçukluların hâkimiyeti ve cihângirâne hamleleri sayesinde slâmın bu kudreti kazanması Bizans imparatorluğunun artık inhitata uğramasına; fakat, geri olmasına rağmen, Hıristiyan Avrupa’nın da meşhur Haçlı seferleri ile birkaç asır süren taarruzlarına sebep oldu. Milyonlarca insanın kanına mal olan bu Haçlı taarruzları nihayet Türk kudreti karşısında kırılmış ve Avrupalılar . Bölüm SLÂM’DAN ÖNCE TÜRK CIHÂN HÂKIMIYETI MEFKÛRESI 1. Destân ve Efsânelere Göre “Oğuz Kağan: Ey oğullarım! Çok savaştım, çok yaşlandım. Gök-Tanrıya borcumu ödedim.” (Oğuz Destânı) IllelerIn yaşayış, düşünüş ve inanışlarını araştırırken millî destân, menkîbe ve efsâneler bazan tarih vesikaları arasında birinci derecede ehemmiyet kazanır. Bunlar yalnız tarihin eksikliklerini doldurmakla kalmaz; içtimaî ruhun akislerini, düşünce ve inançlarını meydana koymak bakımından da çok mühim bir mevki işgal ederler. Bu sebeple Oğuz destânı ile başlamakta isabet vardır. Eski Türklerin veya Oğuzların tarihî fetihlerini destânî bir şekilde anlatan Oğuz-nâme’ye göre ilk cihân hâkimiyeti Oğuz kağan tarafından kurulmuştur. Nitekim destân Oğuz Han’ın Çin, Hindistan, ran, Azarbaycan, Irak, Suriye, Mısır, Anadolu (Rûm), Rus ve hattâ Frenk ülkelerini fethettiğini anlatırken Kun (Hun), Gök-türk ve Selçuk devirlerini şümûlüne almakta ve hattâ destânın muahhar parçaları Osmanlılara kadar uzanmaktadır. Türklerin ilk fâtih atası, bütün millî nizâm ve müesseselerin kurucusu sayılan Oğuz Kağan semavî bir menşeden gelmiş ve harikulâde vasıflara sahip olarak doğmuştur. O, daha çocuk iken birtakım kahramanlıklar yapmış ve kendisi gibi gökten inen bir kız ile evlenmiştir.1 Destânın slâmî rivâyetine göre Oğuz han daha doğuşunda, Müslüman olmadığı için, anasının südünü emmez. Büyüyünce de bu din ayrılığı onunla babası Kara-han arasında mücadeleye sebep olur. Oğuz han babasına galip gelir; tahta çıkar ve kağanlığını ilân eder.2 Dört tarafta 1 Eski Türk kahramanlarının doğuşunda, sık-sık rastlanan ışık motifi burada da kendini gösterir. 2 Oğuz Kağan Destânı, nşr. W. Bang ve R. Rahmeti, stanbul 1036, Farsça Oğuz-nâme de Reşideddin’in Câmi’ut-tevârih’i içerisinde (bazı nüshalarda yoktur) “Târih-i Oğuz ve Türkân ve Hikâyet-i Cihângîrî-i O” adı altında olup henüz neşredilmemiştir. Uygurca nüshaya karşı Farsça Oğuznâ- me’de Sır-derya Oğuz yabguları ve Selçuklular devri de destâna girmiştir. Aybeg ed- 98 Türk CIhân âkImIyetI MefkûresI TarIhI bulunan bütün kavimlere elçiler gönderek “Ben artık bütün dünyanın Kağanıyım” der ve hepsini kendisine itaata ve tâbiiyete çağırır. Esasen Oğuz han’ın çok akıllı ve kerâmet sahibi olan müşaviri (veziri) Irkıl-hoca veya Uluğ-türk Tanrının cihân hâkimiyetini kendisine verdiğini de tebşir eder: “Ey Kağanım, Gök-tanrı bütün dünyayı sana bağışlasın” der. Aşağıda görüleceği üzere Allah’ın birçok Oğuz kağan ve sultanlarına dünya hâkimiyetini bağışladığını Korkut-ata ve slâm evliyası da müjdelemiştir. Oğuz han ilâhî hâkimiyetini kabul etmiyen milletler üzerine seferlere çıkıp dünyayı fetheder. Bu fetih hareketlerinde Türk destân ve an’anele- rinde mühim bir mevkii olan ve menşe efsânelerine giren Bozkurt (Böri) Oğuz Han’ın da rehberidir. Gökten inen bozkurt: “Ey Oğuz, sen Urum (Roma) üzerine gitmek istiyorsun; ben senin önünde yürüyeceğim” der. Oğuz kurdu takiple sefere çıkar; Urum ve Urus (Rus) hükümdarlarını yener; Çin, Hind, Suriye ve Mısır ülkelerini fetheder.3 Ben sizlere oldum kağan Alalım yay ile kalkan Nişân olsun bize “buyan” Boz-kurt olsun bize “uran”.4 slâmî Oğuz-nâmede kurt çıkarılmış ise de Selçuklularla birlikte Yakınşarka ve Anadolu’ya gelen Oğuzlar destânla birlikte Boz-kurt hikâyelerini de getirmişlerdi. Nitekim XII. asır Süryanî tarihçisi Mihael’e göre: “Yeryüzü Türkleri taşımağa kâfi gelmiyordu. Garba doğru ilerlerken önlerinde köpeğe benzer bir hayvan (kurt) bulunuyor ve onlar da ona yetişemiyorlardı. Bozkurt hareket etmek istediği zaman “Göç” (Yâni, kalkınız!) diye bağırıyor; Türkler de durduğu yere kadar onu takip ediyor ve orada çadırlarını kuruyorlardı. Uzun zaman rehberlik eden kurt nihayet kaybolunca Türkler de artık geldikleri yerlerde oturup kaldılar”, yâni Yakın-şark ve Anadolu’da göçlere son verip yerleştiler ifâdesi ile Oğuzlarla birlikte destânlarının da nasıl geldiğini ve başka milletlerce de bilindiğini meydana koymuştur.5 Urallardan Avrupa’ya göçen Devâdârî’nin ifâdeleri daha mufassal bir Oğuz-nâme’nin slâm devrinde mevcûd olduğunu gösterirse de böyle bir eser elimize geçmiş değildir. Onun Depe-göz’e ve onu öldüren kahraman Basat’a ait kayıtları Oğuz-nâme’nin bir parçası olan Dede- Korkut kitabına uygundur. Hayli zorluklar çıkaran Farsça metni neşrederken Destân ve Oğuzlar hakkında mühim meseleleri de aydınlatmak niyetindeyiz. 3 Oğuz Kağan Destânı, s. 29. 4 Oğuz Kağan Destânı, s. 17. 5 Chronique, trc. Chabot, III, s. 153, 155. Türk CIhân âkImIyetI MefkûresI TarIhI 99 Hunların da önünde kendilerine rehberlik eden bir geyiğin bulunduğu rivâyet edilmiştir.6 Semavî bir nurdan doğan Bugu-han ve evlâdları elindeki kut taşı Uygurların saadetini ve hâkimiyetini sağlıyordu. Bunun elden çıkması da onların Şarkî-Türkistan’a göçmesine sebep olmuştu. Destân Türk milletini Oğuz Han’ın oğullarından türeyen Oğuz boyları ile Oğuz han’ın kumandanları sayılan Karluk, Kıpçak, Kanglı, Kalaç ve Uygurların nesli olarak bölümlere ayırırken Oğuzların hâkimiyeti altında millî birliği, bu uluslar-arası münasebetleri ve hukukî mevkileri de bir nizâma bağlamıştır. Oğuz dünya hâkimiyetini kurduktan ve ihtiyarladıktan sonra devletini altı oğlu arasında taksim ederken, feodal esaslara rağmen, millî birliği devam ettirmek ister. Gerçekten Oğuz’un her oğlundan doğan dört torunu ile çoğalan yirmi dört boy Oğuz milletini teşkil eder. Oğuzhan’ın üç oğlu Gün, Ay ve Yıldız’dan on iki torunu (boy) sağ; Gök, Dağ ve Deniz’den on iki torunu da sol kolu teşkil eder. Oğuz han hâkimiyeti temsil eden yayı birincilere, tâbiiyeti temsil eden oku da ikincilere vermiştir. Oğuz beyleri ve boylarının siyasî ve hukukî münasebetleri de yayla ok münasebetine göre olduğundan sağdaki Boz-oklar, soldaki Üç-oklara üstündür. Yâni üç-oklar Boz-oklara tâbidir. Bu hukukî kaide Selçuklulara ve hattâ bir dereceye kadar Osmanlılara kadar devam eder.7 Millî ve yabancı çeşitli kaynaklarda Türk kağan ve sultanlarının boy beylerine, tâbi’ Türk veya ecnebi hükümdarlarına ok göndermeleri kendilerinin yayı ve hâkimiyeti, onların da oku ve tâbiiyeti temsil etmeleri dolayısıyledir. Gönderilen ok aynı zamanda hükümdarın emrini ve huzuruna daveti ifâde etliğinden onu alanlar derhal hakan ve sultanların yanına koşar. Garbî Gök-türklere bazan On-ok adı verilmesi de onların büyük kağanlara tâbi’ on boya ve idareye ayrılmaları ile alâkalıdır.8 Muharebe ve mühim mes’elelerde hakan ok gönderince bütün tâbi’ yabgu ve beylerin iştiraki ile yüksek bir meclis (Kurultay) kurulur ve müzakereler olurdu. Çin kaynakları Gök-türkleri Kunların torunu gösterir. Tatarların (Cücen veya Avar) hücumuna uğrayan ve imha edilen asîl bir Hun çocuğu Bozkurt tarafından kurtarılmış ve Gök-türkler de onunla kurdun nesli olarak türemiştir.9 Burada tarih ve destân birbirine karışmış; Gök-türklerin bayraklarında kurt başı bulunmuştur. Esasen Türk efsâne ve an’anelerinde mühim bir mev6 S. Eckhardt, Attila ve Hunları, s. 148. 7 A. nan, “Orun ve ülüş meselesi”, Türk Hukuk ve İktisat tarihi mecmuası, I. 8 Osman Turan, “Eski Türklerde okun hukukî bir sembol olarak kullanılması”, Belleten XXXV, s. 305 - 318. 9 St. Julien, s. 2-5, 25. 100 Türk CIhân âkImIyetI MefkûresI TarIhI kii olan kurt hikâyeleri Hunlara kadar çıkar.10 Bu sebepledir, ki kurt Türklerce at gibi uğurlu ve hattâ mübarek sayılmış; Kâşgarlı Mahmud ve Dede-Korkut kitabının kaydettiği üzere bu telâkki slâm devrine kadar gelmiştir.11 Oğuzlar arasında kurttan başka her boyun kuşlardan ayrı ayrı mübarek (ıduk) sayılan birtakım ongunları da vardı.12 Cihângir Oğuz han ile babası Kara-han arasında vukubulan mücadele, M.Ö. III. asır sonlarında, Kun imparatoru tarihî Mete (Modun) ile babası Tuman arasındaki savaşın destânî bir in’ikâsından başka bir şey değildir. Aslında Çin kaynaklarının ilk Türk fâtihi olarak gösterdiği Mete hakkındaki kayıtları bile daha Hunlar zamanında bu şahsiyetin destânî bir hüviyet kazandığını gösterir. Böylece Oğuz-nâme’nin Hunlar devrine kadar çıktığını belirtmiş oluyoruz.13 Büyük Hun Tan-yu’su Mete’nin destânda Oğuz han olduğunu gösteren başka sağlam deliller de vardır. Gerçekten Hunlardan Osmanlılara kadar devam eden idarî, siyasî, sağ-sol teşkilâtı tarihî ve destânî bu iki hükümdara atfolunmakta ve bu suretle bu iki şahsiyet birleşmektedir. Mete’nin imparatorluğu yirmi dört kumandana taksimi yirmi dört Oğuz beyi ve boyuna tekabül eder. Her kumandanın maiyetinde 10.000 süvariden müteşekkil bir kuvvet (tümen) bulunması, orduda bundan sonra 1000, 100 ve 10 kişilik birlikler ihdası da Mete’ye isnat olunmuştur.14 Onun, fetihleri, teşkilâtı ve vatanperverliği cidden milletin kalbinde destânî hüviyeti ile de yaşamasına imkân vermiştir. Destânın Oğuz boylarına tâyin ettiği hukukî mevki ve dereceler Türk cemiyetinde fi’len yaşamış; bu da tarihî kayıtlarla meydana çıkmıştır. Esasen Oğuz han’a ait başka te’sis ve icadlar da vardır. Oğuz han altı oğlu ile birlikte dünyayı fethedip cihângir olduktan sonra ana-yurduna (yurt-i aslî) döndü. Bir “Uluğ Kurultay” topladı. Binlerce hayvan keserek azîm bir toy yaptı; altun bir otağ kurdu. Üç büyük oğlu Boz-oklar sağda, üç küçük oğlu Üç-oklar solda oturdu: “Ey oğullarım! Çok savaştım; artık çok yaşlandım. Düşmanları ağlattım; dostları sevindirdim. Gök-Tanrı’ya borcumu ödedim” dedi ve yurdunu oğulları arasında taksim etti. Ok-yay münasebetlerine 10 Eberhard, Çinin Şimal Komşuları, s. 67, 73, 85 - 87, 91, 104, 108. 11 Dede-Korkut kitabında “Kurt yüzü mübâreketir” ifâdesi (Kilisli neşri, s. 26) bunu gösterir. Kâşgarlı Mahmud çocuk doğunca “Tilkü mü toğdı, azu böri mü” sorulduğunu, tilki aldattığı için kızı, kurt da yiğitliği dolayısıyla erkeği temsil ettiğini söyler (Dîvân I, s. 359). Türkistan’da da şu: “İl ağrısız bolmaz, dağ börisiz bolmaz” ata sözü vardır. 12 Reşîdeddin, Câmi ut-tevârih, I, s. 30-44, 206, 219; O. Turan, Oniki hayvanlı Türk takvimi, stanbul 1941, s. 43-45. 13 Mete ile Tuman arasındaki mücâdele’nin destânı olduğuna O. Lattimore, Inner Asian frontiers of China (New York, 1951, s. 363-365) adlı eserinde işaret eder. 14 De Guignes, I, s. 200. . Bölüm TÜRK -SLÂM CIHÂN HÂKIMIYETI MEFKÛRESI 1. İslâmiyet ve Türkler “Türkler size dokunmadıkça siz de Türklere dokunmayınız.” (Hazret-i Muhammed) Ora-ağlar arIhI, Hıristiyanlık ve slâmiyet gibi, iki cihânşümül dinin yayılışı, cihân hâkimiyeti ve nizâmı dâvâsı, birbirlerile mücadelelerile dünya tarihinde müstesna bir ehemmiyet arzeder. Hıristiyanlık Eski-çağların kargaşalık halinde bulunan putperest veya çok tanrılı (polytheiste) akidelerini, Roma’nın materyalist ve mânen sukut etmiş hayatını yıkarak beşeriyeti vahdaniyete ve manevî nizâma eriştirmeğe uğraşırken, ondan altı asır sonra gelen, İslâmiyet, daha büyük bir dâvâ ve kudretle yalnız bu dinin gelişmesine sed çekmekle kalmamış; onu yerleştiği Yakın-şark ve Akdeniz ülkelerinden de söküp atmağa, daha sağlam bir dünya nizâmı ve medeniyet kurmağa muvaffak olmuştur. Zira slâmiyet, Hıristiyanlığın ana akidelerini bozduğundan, Teslis (üçleme) inancı ile putperestlik te’sirlerinden kurtulamadığına, hayat ve medeniyeti inkâr ederek, beşeriyetin saadeti için zarurî olan, madde-rûh muvazenesini kaybettiğine inanarak bu dini de ilga ediyordu. Materyalizme karşı isyan eden Hıristiyanlık ilme ve medeniyete karşı da şiddetli davrandı. skenderiye kütüphanesinin yakılması, Şarkî-Roma’nın büyük imparatoru Justinyanus’un Atina Felsefe mektebini kapaması ve birçok ilim adamının öldürülmesi veya ran’a kaçması bu dinin medeniyet ve hayata aykırı mücadelelerinin göze çarpan ilk misallerini teşkil eder. Papalığın, ilim ve akıl ile birlikte, hayatı da inkâr eden otoritesi Orta-çağ Hıristiyan dünyasını bir karanlık devre düşürdü; taassup ve suiistimaller üzerinde kurulan bir kilise hâkimiyeti, asırlar boyunca, insanları zulüm ve cendere altında tutmağa çalıştı. Bu durum slâm medeniyetinin tesiri ile Avrupa’da uyanan ilim ve san’at hareketlerine, XV. asra, kadar devam etti. 154 Türk CIhân âkImIyetI MefkûresI TarIhI slâmiyet ise ilim ve akıl yolunu benimsiyor; Kur’an ve Hazret-i Peygamber insanları muhakemeye ve bu vasıta ile ilâhî hikmetleri düşünmeğe davet ediyordu. Her basit vak’a karşısında Hazret-i sâ’ya isnad olunan mucizelere mukabil Hazret-i Muhammed en büyük mu’cizesinin Kur’an olduğunu söylüyor ve slâmda çok az mu’cize yer alıyordu. Böylece slâmiyet ilim ve din, akıl ve iman, madde ve ruh, hayat ve ahiret arasında tam bir muvazene kuruyor; bu suretle insan tabiatına uygun esasları ile beşeriyete medeniyet ve saadet yollarını açıyordu. slâmiyet bu hüviyeti sayesinde yalnız madde âleminde, tarihin kaydettiği, iki mu’cizeyi gerçekleştirmiştir. Filhakika dünyanın ücra bir köşesinde yaşıyan küçük bir kavim, Hazret-i Muhammed vasıtası ile üflenen İlâhî rûhun kudreti ile yeni ve büyük bir millet haline inkılâp etmiş; meçhul veya sâde insanlar birdenbire tarihin kahraman ve dâhileri olmuştur. slâmiyet bu ilâhî kudreti sâyesinde Hazret-i Ebubekir’in dehâsı ile hayatiyetini, Hazret-i Ömer’in fetihleri ile de dünyaya yeni ve üstün nizâm getirdiğini ispat ediyordu. Hazret-i Ömer bir avuç müslüman gazisi ile, 641’de Suriye ve Mısır kıt’alarını fethederek koca Şarkî Roma’nın kanatlarını kırmış; 642’de de büyük Sâsânî imparatorluğunu yıkmıştır. mparator Heraklius, şaşkın bir durumda, Suriye’yi terketmiş; bir müddet sonra da ran şehinşâhı Yezdigerd de Türkler nezdinde sığınak bulmak ümidi ile şarka doğru koşmuş ve kaybolmuştur. Böylece slâmiyet az bir zaman zarfında Atlas sahillerinden Sır ve Sint nehirleri kıyılarına, Kafkas dağlarından Pirene dağlarına kadar yeni bir slâm dünya nizâmını, yeni bir görüş ve yeni bir hayatı kuruyordu. şte bu büyük kudret ve fetihler, tarih bakımından, slâmın birinci mu’cizesini teşkil eder. slâmiyet, beşeriyeti dâlaletten kurtarmak ve hidâyete eriştirmek dâvâsı ile zuhûr etmiş; kendine mahsus bir dünya sulhu ve nizâmını da birlikte getirmiş ve bu suretle yeni bir cihân hâkimiyeti mefkûresi başlamıştı. Hıristiyanların kendi dâvâları için Haçlı seferlerine mukabil İslâmın cihâdı farz kılması da onun dünya görüşünü gerçekleştirmek gayesine matuf idi. Bu sebeple slâm dini dünyayı Dâr ül-slâm (slâm ülkeleri) ve Dâr ül-harb veya Dâr ül-cihâd (gayri müslim memleketleri) olarak ikiye ayırmıştır. Dâr ül-cihâd olan ülkeler ve halklarının slâma tecavüz ve tehditte bulunması cihâdın farz olması sebebi idi. Bu münasebetle cihâd, sanıldığı gibi, mutlak surette gayri müslimlerle savaşmak ve memleketlerini işgal etmek mânasında değildir. Gerçekten slâmiyet cihâdı emrederken haksız yere bir muharebeyi terviç etmiyor; kendisine bir tehdit ve tecavüz olmadıkça cihâd müsaadesini vermiyordu. Bundan başka Dâr ül-harb’ı Dâr ül-slâm yapınca da Hıristiyan ve Yahudi gibi Ehl-i kitap kavimlere slâm hukukunu, nizâmını ve adâletini tatbik ederken onlara âmân veriyor ve “La ikrâhe fi’d-din” (Dinde cebir yoktur) düstûru Türk CIhân âkImIyetI MefkûresI TarIhI 155 ile de Zimmilerin dinlerine, ibâdetlerine ve hürriyetlerine dokunmuyor; kilise ve manastırlarına saygı gösteriyor. Zimmilerin hukukî durumları, Hazret-i Ömer’in Kudüs’ün fethi münasebeti ile verdiği ahid-nâmeye göre bütün kaideleriyle tesbit edilmiştir. Zimmilerin, slâmlardan farklı olarak, ödedikleri cizye vergisi de askerî mükellefiyetten muaf tutulmalarına bedel sayılıyordu. Zira cihâd farizesi sadece Müslümanlara aid idi. Zimmilere ait bu hükümler Tanzimat’a kadar devam etmiştir. Türkler, bu yüksek esasları ve ileri medeniyeti ile slâmiyete girerken bu dinde kendi savaş ve barış anlayışlarını, cihân hâkimiyeti ve nizâmı mefkûrelerini buluyor; daha derin bir iman ve şevkle ona sarılıyorlardı. Zira bu nizâm hakka, Allah’ın emirlerine uygundur. slâmiyet, siyasî hudutları ile yeni nizâmını kurduktan sonra, Abbasîler zamanında, aynı sür’at ve kudretle, ilim ve kültür hamlelerine girişmiş ve en yüksek medeniyet seviyesine ulaşarak karanlığa gömülmekte olan dünyaya aydınlık ve saadet getirmişti. Filhakika Hıristiyanlık mîrâs aldığı eski ilm ve medeniyet eserlerini imha ederken slâmiyet, tamamiyle aksine, kendi sağlam esasları ile, eski Şark, Yunan, ran, Türkistan ve bir miktar da Hindistan ve Çin’in fikir mahsullerini yoğurarak yeni bir medeniyet sentezi vücûda getirmişti. Hıristiyanlık ilmi, hayatı ve medeniyeti inkâr ederken slâmiyet bunları yükseltiyor; ilim tahsilini bütün müslümanlara emrediyor; âlim ile câhilin müsavi olamıyacağını bildiriyordu. Böylece madde-rûh muvazenesini kurarak Eski-çağ kültürlerini, yeni ve yüksek bir medeniyet sentezi ile Yeni-çağlara ulaştırma şerefi Hıristiyanlığa değil, slâmiyete aittir. Hattâ Avrupalılar medeniyetlerinin kaynağı saydıkları eski Yunan’a kavuşmayı bile slâm medeniyetine borçludurlar. Gerçekten Avrupa XII-XV. asırlar zarfında, slâm’dan aldığı ilim, kültür ve teknik aşılar sayesinde kendi medeniyetini kurabilmiştir. şte slâmiyetin tarih bakımından ikinci mu’cizesi de budur. slâmiyet, Hıristiyanlığı ilga etmekle beraber, başlangıçta Ehl-i kitap olan Rûmları (Romalıları) ateş-perest ranlılara tercih ediyordu. Filhakika Göktürk ve Bizans ittifakı karşısında mağlûp olan Sâsânî imparatorluğu nihayet Avarlar ile birlikte mukabil taarruza geçerek büyük zaferler kazanmış; ran orduları, Suriye ve Mısır’ı işgal ettikten sonra, 626’da, Kadıköy’e kadar ilerlemiştir. Bu hâdiseleri Ehl-i kitab’ın mağlûbiyeti sayan müslümanların üzüntüsü karşısında nâzil olan Rûm sûresinde: “Rumlar yakın bir memlekette mağlûp oldu; fakat on yıldan az bir zaman zarfında galip gelecekler ve o gün müslümanlar sevinecektir” âyetleri ile müslümanların endişeleri giderilmiştir. Nitekim Heraklius bu istilâlar karşısında Hazarlar ile ittifak ederek mukabil taarruza geçmiş; Hazar ordusu han’ın yeğeni Şad kumandasında, 627’de, Azarbaycan’ı ve şarkî Anadolu’yu istilâ ederken Rumlar da Irak ve Suriye’de ilerledi; 629’da 156 Türk CIhân âkImIyetI MefkûresI TarIhI Kudüs’ü ve şarkta işgal edilen bütün memleketleri kurtardı. Böylece müslümanlar Kur’an mu’cizesi ve tebşiratının gerçekleştiğine şâhid olmuşlardır. slâmiyet, bu kuruluş devresinde, Rumlara karşı sempatisini göstermekle beraber, Orta-çağlar boyunca dünya nizâmını kurmak ve beşeriyeti saadete eriştirmek dâvâsı karşısında başlıca rakîp olarak Hıristiyan dünyasını ve Bizans imparatorluğunu bulmuş; onunla daimî cihâd halinde bulunmuş ve Haçlı taarruzları ile karşılaşmıştır. Bu sebeple slâm’ın bu sempatisi kuruluş devrine aittir. Nitekim Sâsânî devleti ile birlikte Zerdüşt dini de yıkılıp tarihe karışınca ranlılar, birtakım yıkıcı hareketlere rağmen, slâm dünyası ve medeniyetinin başlıca rükünlerinden biri haline gelmiştir. Hazret-i Muhammed’in Türklere karşı ilk teveccühünü de bu sebebe bağlamak, Sâsânî ran’ın sarılması ve slâm istilâsına hazır bir duruma gelmesinde Ak-hun, Gök-türk ve Hazar ordularının kazandığı zaferleri hatırlamak mümkündür. Gerçekten Hazret-i Paygember’in Türkler lehinde rivâyet edilen hadîslerinden biri “Türkler size dokunmadıkça siz de onlara dokunmayınız” hadîsi olup Ebû Dâvud Sicistanî’nin Sünen gibi muteber hadîs külliyatında ve pek çok tarihî kaynaklarda yer almıştır. Bundan başka Türklerin bu devirde tek Tanrı inancına erişmeleri ve belki de istikbalde slâma yapacakları büyük hizmetler de bu teveccühte âmil olmuş ve Türkler istilâcı ve ateş-perest ranlılara tercih edilmiştir. slâmın zuhûru sıralarında Câhiliyye şâirlerinin Türklerden bahsetmeleri Arapların onları tanıdığına ve dünya hâdiseleri üzerinde te’sirlerine vâkif bulunduklarına delâlet eder. Eski Arap âlimleri de Türkler ile ranlılar arasında vukubulan muharebeleri ve Sâsânî hükümdarı IV. Hürmüz’ün (cülûsu 579) Türk hâkanının kızından (Türk-zâd) doğduğunu biliyorlardı. Emevî halifesi III. Yezid (744) dört büyük hükümdarın, yani ran Kisrâ’sı, Türk hâkanı, Rûm kayser’i ve Emevî Mervân’ın torunu olduğunu iftiharla söylüyordu.1 Tüccar bir kavim olan Mekkeliler (Kureyşliler) Suriye seferleri esnasında Türklerin ranlılar ve Bizanslılar ile münasebetlerini öğrenmişlerdi. Araplar ran’ı istilâ edip Mâverâünnehir’e dayanınca Türkler ile karşılaşmışlardır. Bu sırada Gök-türk imparatorluğu da ikiye parçalanmış ve Çinlilerin istilâsına uğramıştı. Bu durumda gittikçe kuvvetlenerek Gök- türklerden ayrılan Hazar yabguları artık kağan unvanını almış ve Sâsânîlere karşı Bizans ile ittifakı devam ettirmişlerdi. Bununla beraber Garbî Gök-türk hükümdarı Tung yabgu (619-630) da bu esnada ran’ın şark vilâyetlerini işgal etti. Fakat bir yandan iç mücadeleler, öte yandan da Çinlilerle savaşlar dolayısıyle Göktürk devleti Tulu Han’ın (638-651) ölümü ile artık şarkta olduğu gibi, garpte 1 Câhiz, Fezâil ul-Etrâk, s. 53; Taberî, II, 1874; Mes’ûdî (Kahire), I. s. 193. V. Bölüm OSMANLILARDA CIHÂN HÂKIMIYETI 1. Anadolu’da Yeni Kudretin Teşekkülü “Âhir zamanda hanlık girü Kayı’ya değe, kıyamet oluncaya dek. Bu dedüği Osman neslidür”. (Dede-Korkut) Türk ve İslâ TarIhI’nin en muhteşem devri Osmanlıların eseridir. Onlar millî ve slâmî mefkûrelerin dâhiyane terkîbi, siyasî istikrar ve içtimaî adâletleri sâyesinde üç kıtanın ortasında ve Akdeniz havzasında beşer tarihinde “Nizâm-ı âlem” dâvasının en kudretli temsilcileri olmuşlardı. Osmanlı hânedanı dünyada hiç bir aileye nasîb olmayan büyük ve dâhi pâdişâhları birbiri ardından yetiştirmekle bu devlete yalnız en yüksek hayatiyeti bahşetmedi; onu millî, slâmî ve insanî idealler üzerinde ve milletlerin kalbini kazanarak cihân hâkimiyeti mefkûresinin de en sağlam bir teşkilâtı hâline getirdi. slâm dininin beşeriyeti saadete, adâlete ve insanlığa eriştirmek için ilân ettiği yüksek esaslar ve dünya nizâmı mefkûresi de en ileri derecesini Osmanlı devrinde gerçekleştirmiştir. slâm adâletine ve müsâvilik fikrine aykırı bir siyaset takip eden Emevî devleti aşırı Arap milliyetçiliğinin kurbanı olarak kısa bir zamanda tarihe karışınca yerine geçen Abbâsî halîfeliği slâm dünyasını bu hastalıktan kurtardı ve Müslüman kavimler arasındaki huzursuzluğu âhenge çevirdi. Bununla beraber kavmî asabiyete son veren Abbâsî halifeliği mezhepler ve sınıflar arası uçurumları ve mücadeleleri yatıştırmağa muvaffak olamadı; içtimaî adâletsizlik hüküm sürdü. Nihayet siyasî otorite ve birliği de muhafaza edemiyerek slâm medeniyetinin iç ve dış buhranlarla sarsılması, slâm dünyasının tehlikelerle karşılaşması mukadder oldu. slâm dünyasına taze bir ruh ve kan, medeniyetine de yeni hamleler bahşeden Selçuklular da aynı içtimaî ve dinî huzursuzluklar, Bâtınî nifakları ve hususiyle kendi feodal bünyesinin sebep olduğu siyasî parçalanmalar dolayısiyle, uzun müddet, imparatorluk 232 Türk CIhân âkImIyetI MefkûresI TarIhI nizâmını muhafaza edemedi. Abbâsî devrinde mevcut içtimaî hastalıklar, dinî mücadeleler, müfrit Şiî ve komünist hareketleri Selçuklu imparatorluğunu da aynı illetlerle karşılaştırmıştı. Böylece Selçuklu imparatorluğunu parçalanmış bir durumda bulan Haçlılar, büyük kayıplara rağmen, Anadolu’yu aşmış ve Selçuklu hudutları içerisinde yerleşerek bir takım küçük kırallık ve kontluklar kurabilmişlerdi. Akdeniz havzasında cihân hâkimiyeti ve nizâmı kurmuş olan Roma imparatorluğu da barbarların tecâvüzlerinden emîn bulunmuyor; hâkim ve yüksek Romalı, tâbi ve aşağı yabancı kavimler, efendi ve esir sınıflar arası huzursuzluklar, manevî kargaşalık ve materyalist hayat Roma âlemini sarsıyordu. Onun devamı olan Şarkî-Roma veya Bizans imparatorluğu da, bilhassa yunanlılaştıktan sonra, yabancı kavim, din ve mezhep mensuplarına zulüm yapmakla, büyük toprak aristokratları ve sefil halk kitleleri yaratmakla malûl idi. Roma’nın materyalizmi ve manevî kargaşalığına karşı çıkan Hıristiyanlık da, slâmiyet gibi, yeni bir dünya nizâmı ve cihân hâkimiyeti mefkûresi getiriyor; fakat hiç bir din ve mezhebe hürriyet hakkı tanımıyor; ilmi ve hayatı inkâr ederek Haçlı seferlerini bu gaye ile yapıyordu. Osmanlı imparatorluğu bütün bu illetlerden uzak kalarak kavimler, dinler ve mezhepler-arası sağlam bir âhenk, halk kitleleri arasında içtimaî adâlet kurmakla milliyetler arasında hiç bir fark ve tezada müsaade etmemekle dünya tarihinde milletlerarası en kudretli ve cihânşümul bir siyasî camiayı teşkil ediyordu. Osmanlı devleti ve pâdişâhlarının dâvaları da, kendi tabirleri ile, Nizâm-ı âlem üzerinde toplanıyor; mparatorluğun vücûd-ı hikmeti ve cihâdı da bu millî, slâmî ve insanî esaslara bağlı bulunan bir cihân hâkimiyeti mefkûresine dayanıyordu. Bu mefkûre cidden Türk, slâm ve dünya tarihinde en yüce derecesini bulmuş ve müstesna bir kudret kazanmıştı. Bu büyük siyasî varlık, eski ve yeni imparatorluklardan farklı olarak, ne dışta istilâ tehditlerine ve ne de içeride çeşitli ırk, din, mezhep mensupları ve sınıfların huzursuzluk endişelerine maruz bulunmuyordu. Öyle ki imparatorluğun inhitatı ve emperyalist tahrikler vukubulmasa idi, XIX’uncu asırda, Hıristiyan ve Müslüman hiç bir milletin bu âhenkli ve milletler-arası Osmanlı camiasından ayrılmaları düşünülemezdi. Yeni-çağlar Avrupasında meydana çıkan ve cihân hâkimiyeti fikirlerine sahip olan Avrupalı devletler sözde insanlık fikirleriyle de mücehhez bulundukları halde ne millî bencillik (égoisme) ve istismardan ve ne de sınıflar arası adâletsizlik ve mücadelelerden masun kalamamışlardı. Bu sebeple Osmanlı imparatorluğu kendi yüksek müesseseleri ve sağlam siyasî bünyesiyle tarihte bir istisna teşkil eder. Son Birleşmiş Milletler ideali nazariyatta Osmanlı dünya nizâmı ve cihân hâkimiyeti mefkûresiyle mukayese edilebilirse de bu teşkilât millî ve slâmî bir mefkûreye ve milletleri tatmin Türk CIhân âkImIyetI MefkûresI TarIhI 233 eden bir fikir sistemine ve manevî nizâma dayanmadığı için materyalist dünyanın huzursuzluğu ve tehlike endişeleri devam etmektedir. Osmanlı mefkûre kudreti, onun maddî-manevî kaynakları Türk ve slâm tarihinde mevcud olmakla beraber bunların teşekkülü ve inkişâfı Anadolu’da vukubulmuştu. Moğol istilâsı bir müddet cihân hâkimiyeti mefkûresini Türklerin elinden almış ve onun yerine, diğer eski imparatorluklardan da daha fazla, bir tahakküm devri yaratmış olmakla süratle tarihe karışmış ve dünya nizâmı bayrağı tekrar Türklere intikal etmiştir. Gerçekten Moğol istilâsının en ağır ve öldürücü darbelerine maruz kalmalarına rağmen, Müslüman ve Hıristiyan kavimler değil, yine Türkler hayatiyeti temsil ediyor ve tedricen eski cihân hâkimiyeti mefkûrelerini daha muhteşem bir kudret halinde diriltiyorlardı. Moğol istilâsının dehşeti önünde Bizans hudutlarına yığılan Türkmenler çöken Selçuklu ve lhanlı devletleri yerine yeni bir kudret ve hayatiyeti temsil ediyor; uclarda Moğollara karşı istiklâlini muhafaza eden Türkmen beyleri arasında en mütevazi gözüken Osmanlı Beyliği cihân hâkimiyeti mefkûresiyle geliştikçe hayatiyetini, Türk cihân hâkimiyeti ve nizâmının hakikî vârisi olduğunu isbat ediyordu. Osmanlıların Bizans karşısında giriştiği süratli fetihler bu mefkûreyi canlandırıyordu. Anadolu Türkleri uzun müddet Keykubad’ın saltanatını saadet devri ve Kösedağ (1243) da Moğollara mağlûbiyeti de bütün felâketlerin başı sayıyorlardı. Bununla beraber Moğollar 1277’de Selçuklu devletini yıkıp kendi tahakkümleri başlayıncaya kadar Anadolu’da inkişaf etmiş olan iktisadî ve medenî hayat fazla sarsılmamış; fakat bu tarihten sonra Moğol zulmü ile siyasî ve iktisadî sukût süratle kendini hissettirmiştir. Bu sebepledir, ki çağdaş mütefekkir el-Omari de Türkiye hakkında: “Bu memleket Selçukluların son zamanlarına değin cennet gibi idi. Orada halk saadet günlerini yaşıyordu. Fakat yeryüzünü alt-üst eden Çingiz Han oğulları Rum(Anadolu)u da istilâ ettiler” ifadesiyle verdiği tafsilâtı bir cümleye sıkıştırdı.1 Moğol devrinin yarattığı buhran ve kargaşalık Selçuk tarihçisi Aksarayî’nin eserinde de tafsilâtiyle anlatılmıştır. Bu kötü hâtıra dolayısiyle Anadolu Türkleri arasında nefreti ifade eden “Âl-i Cengiz oyunu” ve Osmanlıların “Tatar-i bed-reftâr” tâbirleri pek yaygın olup bugüne kadar devam etmiştir. Buna mukabil, asıl unsurunu Bulgar ve Kıpçak Türkleri teşkil eden, Rusların ilerlemesini durduran şimal Türkleri ve hususiyle Avrupa seferlerinde Osmanlıların kudretli süvari kuvveti olan Kırım hanlığı halkı “Tatar-i sabâ-reftâr” gibi sevimli bir tabir ile ifade ediliyordu. Anadolu’nun uğradığı bu siyasî parçalanmayı, buhranları ve beylikler-arası mücâdeleleri gören Avrupalılar Papalığın Türklere karşı yeni bir Haçlı istilâsına girişmesi için tam bir fırsatın mevcudiyeti üzerinde duru1 Mesâlik ül-ebsâr, nşr. Fr. Taeschner, Leipzig 1929 (Anadolu kısmı), s. 2. 234 Türk CIhân âkImIyetI MefkûresI TarIhI yorlardı.2 Fakat Avrupa bu devirde bir Haçlı seferine girişecek bir durumda değildi. Papalar sadece denizci talyan cumhuriyetlerini Anadolu beyliklerine karşı bazı Haçlı taarruzlarına sokabilmişlerse de bu, karalarda ve büyük ordular halinde mümkün olamamıştı. Selçuklulardan sonra Haçlı seferlerinin ikinci devri Osmanlı kudretinin meydana çıktığı ve Balkanlarda yerleştiği zaman başlar ve bu seferlerin devamı Osmanlı cihâdını tahrik eder. Moğollar Orta Asya Türklüğünü ve medeniyetini imha ederken istilânın dehşeti karşısında onların kılıcından kurtulan büyük göçebe kitleleri ve şehirli âlim, tacir, edebiyatçı ve sanatkârlar da Anadolu’ya sığınıyor; Selçuklu hudutlarında eskiden beri mevcud göçebeler üzerine muhaceret dalgaları yeni Türkmen kitleleri yığıyor ve uçlardaki kesafeti azim bir şekilde arttırıyordu. Nitekim, bu devirde, ilk Selçuklu istilâsı derecesinde, bir nüfûs Anadolu hudutlarında yığılmıştı. Kaynakların teferruatiyle kayıt ve tasvir ettiği bu insan seli Azerbaycan, Errân (Karabağ) ovaları ve vadilerinde “karıncalar gibi kaynaşıyor” ve göç dalgaları buradan Türkiye’ye akıyordu.3 Bu münasebetle, Anadolu’nun diğer bölgeleri, Çukurova, Şimalî Karadeniz ve diğer hudut sahaları bir yana sâdece Denizli havzasında 200.000, Kastamonu vilâyetinde 100.000 ve Kütahya dağlarında 30.000 hâne (çadır) halkı göçebe Türkmenlerin, XIII’üncü asrın ikinci yarısında, yaşamakta olduğunu belirtmek umumî bir fikir vermeğe kâfidir.4 Bir Bizans kaynağı; “Moğolların püskürttüğü Türkmenler vilâyetleri işgal ediyor ve Rumları sıkıştırıyorlardı. Türkler Moğollar karşısında nasıl kadın gibi kaçıyorlarsa Rumlar önünde de öylece erkek oluyorlardı. Bu sebeple Moğol istilâsı onlar için felâket değil saadet getiriyor ve Roma (Bizans) topraklarını işgal ediyorlardı” ifadeleriyle bu nüfûs akınını güzel tasvir eder. Başka bir Rum müellifi de Menderes havzası ahâlisi, hücrelerinde yerleşmiş keşişleri tarafından da terk edilmiş ve ıssızlaşmıştı.5 Kastamonu ve Bolu havalisinde yığılan Türkmenler tazyiki sahillere doğru artırmış ve Rumlar buraları boşaltarak zmit’e doğru kaçmıştı: “Yollar karıncalar gibi kaynaşıyor; her yerde koşuşan insan ve hayvan kalabalıkları yolları tıkıyordu. Bu müthiş izdiham içerisinde anasını, babasını, karısını ve çocuklarını aramıyan ve ağlamayan kimse kalmamıştı”. Bütün Şark bölgeleri (Garbî Anadolu) Edremit’e kadar istilâ edildi. Türkler znik ve Bursa gibi müstahkem şehirlerin kapılarına vardılar. Boğazın 2 Rubruck, s. 281; A. S. Atiya, The Crusades in the later Middle Ages, London 1938, mukaddimesine bak. 3 Nesevî, Siretu Celâleddin Mengübirti, nşr. G. Houdas, s. 159, 223, 225, 226, 229; Z. Kazvînî, Âsâr, nşr. Wüstenfeld, Leipzig 1848, s. 379. 4 bn Sa’id el-Mağrîbî, Kitab Bast ul-arz, Tetuan 1958, s. 118, 128. 5 N. Gregoros, I s. 137: P. Wittek, Menteşe beyliği, trc. s. 16. V. Bölüm TÜRK TARIHINDE NSANLIK DEALI 1. Türklere Karşı Haksız İsnatlar “Yetmiş iki millete kurban ol âşık isen, Tâ âşıklar safında imâm olasın sâdık.” (Yunus Emre) “Dinle neyden çün hikâyet etmede, Ayrılıklardan şikâyet etmede.” (Mevlâna Celâleddin) TürklerIn iki bin yıllık bir tarih boyunca kıtaları, bir çok yabancı ırk, millet, din ve mezhep mensuplarını idare etmelerini yalnız kendi kuvvetleri ve cihân hâkimiyeti mefkûreleri ile izah etmek mümkün değildir. Filhakika Türkler, eğer yabancı kavimlere karşı, sağlam bir adâlet duygusuna, geniş bir dinî müsamahaya ve yüksek bir insanlık idealine sahip bulunmasa, dar bir milliyetçi veya ırkçı zihniyete, sert bir dinî taassuba kurban olsalardı şüphesiz bu çeşitli unsurların mukavemetleri ile karşılaşır; cihânşümûl imparatorluklar kuramaz ve tabiatiyle tarihî azametleri gibi bu yüksek mefkûreleri de vücud bulamazdı. Türklerin slâmdan önce hâiz olduğu bu vasıflar slâmiyetin kabulü ile çok daha kuvvetli bir mahiyet aldı ve cemiyet bünyesine kök saldı. Çok samimî Müslüman olan Türkler Kur’anın “Allah adâlet ve iyilik emreder”, “Allah adâlet edenleri sever”. Cenâb-ı Hak cihâd esnasında ve din uğrunda adâleti emreder; düşmanlara zulüm yapmayı, kadın, çocuk ve ihtiyarlara dokunmayı yasak eylemiştir, slâmiyet adâleti mülkün temeli saymış; küfr ile devamı mümkün olan mülkün (devletin) zulm ile bâki kalamıyacağını ısrarla belirtmiştir. Bu âyetler müslüman hâkan, sultan ve beylerin idarelerinde daima rehber olmuştur. slâmiyet ve Türkler dünyaya hak ve iyilik getirdiklerine ve beşeriyetin bu sâyede saadete erişeceğine inandıkları halde, bu yüce gaye uğrunda dahi, adâleti her şeyin üstünde tutuyor ve asla halkların arzularına 356 Türk CIhân âkImIyetI MefkûresI TarIhI aykırı bir siyâset ve hareket bahis mevzuu bulunmuyordu. slâmiyet uğrunda yapılan cihâd da elbette bu kayıtlara tâbi idi; zaruret olmadıkça bir savaşı terviç etmiyordu. Esasen cihâdın mânâsı hak yolunda ve dünya nizâmı uğrunda maddî-manevî imkânların ve gerekince de canın feda edilmesi idi. Eski-çağ hükümdarları yabancı kavimlere karşı yaptıkları zulümleri ve katilleri gururla ifade eder; bunu eserleri ve kitâbeleri ile tarihe mal ederken Gök-Türk kitâbeleri kendi zaferlerini bu türlü öğünmelerle süslemiyor; bilâkis sâdece kendi kavminin felâket günlerinde derya gibi akan kanlarından ve dağ gibi yığılan kemiklerinden bahsediyor; öldürdükleri düşmanlardan dolayı gurur duymuyorlardı.1 Gök-Türk hâkanları daima sulhü kurmak ve korumakla öğünüyor; savaşı da müdafaa zarureti ile yaptıklarını belirtmeyi ihmal etmiyorlardı. Türkçede “il” kelimesi hem devlet, hem de devletin ilk vazifesi olan sulh mânasına geliyor ve bu sebeple de sulhun tesisine memur olan kimselere de “ilçi” deniliyordu. Türk töresinde “ilçiye zevâl yoktur” sözü de bu vazifenin ehemmiyet ve kudsiyeti ile alâkalıdır. Kun devrinden beri Şamanî Türkler muahedelerini merasimle yaparken kurban kesmeleri de dikkate şâyândır. Muahede akdinde dostluk ve kardeşlik tesisinde kanlarını kımız veya şarap bardağına akıtıp içerlerdi, ki buna “and” (yemin) ve “and-içme” denirdi.2 XIII’üncü asırda, Balkanlarda, Kuman hükümdarı ile stanbul Lâtin imparatoru arasında anlaşma olunca: “Kumanlar kanlarını bizimkilerin kanları ile karıştırdılar; şarap ve su içine katarak bizimkilerle birlikte içtiler ve kan kardeşi olduklarını söylediler”.3 Türklerin muahede yaptıkları yabancılara kardeş gibi bağlanmalarını gösteren bu merasim ahde vefanın ve sulha bağlılığın çok mühim bir inanca dayandığına delâlet eder. Şamanî devrinde Gök-Türk, Uygur ve Hazar hâkan ve devletlerinin yabancı dinlere ne derece müsâmaha gösterdiklerine, Yakın-Şarkta tâkibe uğrayan bir çok din ve mezhep mensuplarının hürriyete ve himâyeye kavuşmak için nasıl Türk ülkelerine sığındıklarına yukarıda temas etmiştik. Hattâ Türk devletleri yalnız yabancı din mensuplarını himâye etmekle kalmıyor; aynı devletin hudutları içerisinde Türkler de çeşitli dinlere mensup cemaatlerle bir arada ve âhenk içerisinde bir hayat sürüyorlardı. Gerçekten Türkler VI-XI’inci asırlar 1 Türklerin bu insanî vasıflarına ilk defa dikkati çeken büyük Rus şarkiyatçısı W. Barthold olduğunu belirtmeliyiz (Orta Asya Türk tarihi, s. 10-11). 2 Kâşgarlı Mahmud, Divân, I, s. 45, 382. Ahid ve mîsaka biçgas da deniliyordu. 3 Joinville, Histoire de Saint Louis, Paris 1872, s. 222. Sultan II. Bayezid devri şâiri: “Kan yoldaşıydı, karındaş oldu” ve Yavuz devrine mensup bir şâirin de: Okların can almağa tîrinle yoldaş oldular Sînelerde kan yalaşdılar karındaş oldular beyitleri bu eski an’anenin izlerini gösterir. Türk CIhân âkImIyetI MefkûresI TarIhI 357 arasında, Şamanî, Buda, Mani, Hıristiyan, Yahudi ve slâm dinlerine mensup olarak bir arada yaşamakla tarihte de görülmemiş bir müsamaha ve insanlık örneğini veriyorlardı. Gök-Türk, Uygur, Hazar ve Moğol hanları huzûrunda çeşitli dinlerin mümessilleri arasında, hiç bir taassup görülmeden, dinî münakaşalar cereyan ediyordu. slâmiyeti kabul ederek Yakın-Şarka ve Anadolu’ya gelen Türkler, bu eski an’aneleri birlikte getirdikleri gibi slâmiyetin Ehl-i kitâb’a, Semavî din mensuplarına bahşettiği hak ve hürriyetleri de, kendi anlayışlarına uygun olarak, dikkatle tatbik ediyorlardı. Dindar Türk sultan ve beyleri bu vasıflara sahip olduğu gibi slâmiyeti henüz sathî bir şekilde kabul eden eski Şamanî inanış ve düşüncelerini muhafaza eden göçebeler de aynı müsamaha anlayışına bağlı idiler. Böylece Türkler millî ve slâmî an’anelerin imtizaciyle çok ileri bir nizâm getiriyorlardı. Selçuk sultanları ve Türkmen beyleri Yakın-Şarkta ve hususiyle Anadolu’da karşılaştıkları Hıristiyan din ve mezheplerine karşı takip ettikleri siyâset bu millî ve slâmî an’aneye dayandıktan başka devrin içtimaî şartlarına ve kendi menfaatlerine de uygun bulunuyordu. Bu sâyede Anadolu’da yerli Süryani, Ermeni ve Rum halklarını kendilerine bağlıyor; bu da Bizans’ın dinî, idarî ve malî tazyiklerine karşı Türk idaresini tercihe sebep oluyordu. Türklerin Anadolu’ya getirdiği Mîrî toprak idaresinin toprak aristokrasisini kaldırması ve içtimaî adâleti sağlaması da din hürriyeti kadar yabancı halkları cezbediyordu. Selçuklu devletinin teşekkülünden önce bir milletin toptan muhacereti sûretiyle vukubulan istilâ ve akınların yerli halklar üzerinde iyi tesirler bırakmadığı, Hıristiyanlar gibi Müslümanların da, bu göç dalgalarından şikâyetçi olduğu malûmdur. stilânın zarurî bir neticesi olan bu akınlar Selçuklu devletinin kurulmasiyle nizâma konulmuş ise de, zaman zaman, muhaceretlerin sebep olduğu hâdiselere karşı yerliler gibi yerleşik hayata geçen Türkler de şikâyetlerde bulunmuşlardır. Türkiye Selçukluları zamanında ve meselâ Mevlânâ Celâleddin-i Rûmî’nin eserlerinde Türk adına verilen yağmacı gibi kötü mâna da göçebelerin ve husûsiyle Karaman Oğullarının isyanları, Konya’yı işgal ve yağmaları ile alâkalıdır. Fakat bir göçebe devlet veya beylik kurulunca derhal nizâm ve kanun hâkim olmuş; hürriyet ve adâlet hüküm sürmüştür. Nitekim, yukarıda izah ettiğimiz üzere, Selçuk devrinde hüküm süren adâlet, hürriyet ve refah o dereceye yükselmiştir ki slâm ve Hıristiyan eserlerinde bu ilk istilâ ve akınlara dair hiç bir iz kalmamış ve Türk idaresine karşı sadece şükrân hislerini ifâde etmişlerdir. Büyük Türk muhaceretine, göçebelerin hayat tarzına ve Türk devlet sistemine nüfuz edemeyen yabancı müellifler Hıristiyanların Selçuklu Türklerinden çok zulüm gördüklerini ve Haçlı seferlerinin de bu sebeple başladığını 358 Türk CIhân âkImIyetI MefkûresI TarIhI ileri sürüyorlardı. Bu asılsız hüküm de, şüphesiz tarihçilerin ilk Türkmen akınları hakkında, kroniklerin verdiği kayıtları mübalâğa etmeleri ve muahhar devirde Türklere karşı beslenen taassuba düşmeleri ile ilgili idi. Halbuki Haçlı seferlerinin hazırlandığı Sultan Melik-şâh devri (1072-1092) Müslüman ve Hıristiyan kaynaklarında mutlak bir adâlet, hürriyet ve saadet devri olarak tarihe intikal etmiştir, ki bu husus yukarıda da, vesikaları ile meydana konmuştur. Hattâ Bizans’a ve Hıristiyan ülkelerine karşı istilâ ve fetihler yapan Tuğrul-beg ve Alp Arslan da, bu yabancı kaynaklarda, yüksek adâlet ve faziletleri ile tanınmıştır. Selçukluların bu hüviyetleri ve tarihleri henüz tetkik edilmediği için onların Hıristiyanlara zulüm yaptıkları kanaati evvelce yayılmış; Anadolu’nun Türkleşmesi ve slâmlaşmasında kesif Türk kitlelerinin muhacereti kavranılmadığı için de bu mühim mesele cebrî din değiştirme veya imha siyâseti ile ilgili sanılmıştı. Türk tarihini iyi bilmemekle beraber, ilk defa, W. M. Ramsay Anadolu Hıristiyanlarının Selçuklu devrinde Bizans devrine nazaran daha mesud bir hayat yaşadıklarını ve daha geniş bir din hürriyetine sahip olduklarını ileri sürmek sûretiyle eski zihniyet ve görüşlerin tam zıddını ifade etmiştir.4 Bizans mütehassısı olan A. A. Vasiliev eski ve yeni iki zıd fikir üzerinde dururken Ramsay’ın fikrine katılmanın da güç olduğunu belirtir ve iki görüşün de mübalâğalı olduğu kanaatini benimser.5 Halbuki onun bu hükmü de Selçuklu tarihini bilmemekten ve hissî davranmaktan ileri gelen bir hatadır. Filhakika Selçukların yalnız devlet nizâmı kurdukları devirde değil istilâ zamanlarında bile Süryani ve Ermenilerin, daha sonra da Rumların Bizans idaresine karşı Türklere yardım ettiklerine, husûsiyle Bizans imparatorluğunu müdafaa etmediklerine ve muharebe meydanlarını toplu olarak terk ettiklerine dair Hıristiyan kaynaklarında çok zengin malzeme mevcuttur. Gerçekten ilk slâm fetihlerinde Bizans imparatorluğunun takip ettiği Ortodoks ve rumlaştırma siyaseti ve imparator Heraklius’un bütün akideleri Monothelisme adı ile yeni bir mezhep içerisinde birleştirme teşebbüsü bütün Yakın-şark Hıristiyanlarının Müslüman ordularını bir nevi kurtarıcı olarak karşılamalarına, Mısır ve Suriye’nin kolayca istilâsına imkân verdi. Selçuklular devrinde de Anadolu kavimleri Bizans’ın aynı baskı ve zulüm siyasetinden şikâyetçi olarak fâtih Türkleri yine böyle karşılıyorlardı.6 Süryani tarihçisi Mihael: “Hıristi4 Cities and Bishoprics of Phrygia, Orford 1895, s. 16-27. 5 Histoire de l’Empire Byzantin, Paris 1932, II. s. 26. 6 J. Laurent, Byzance et les Turec Seldjoucides jusqu’en 1081 (Nancy 1913) adlı eserinde bu hususa dair misaller verilmiş olduğu gibi aşağıda da dikkate değer pek çok hâdiselere temas edilecektir. V. Bölüm OSMANLI AZAMETININ DURAKLAMASI 1. Duraklama Devrinde Millî Hayatiyet “Bu devlet-i Âl-i Osman öyle bir devlet-i azimedir, ki bütün din ve devlet düşmanları yekdil olup hücum etseler bi-emrillah cümlesine cevap vermek âsândur.” (Koçi Bey) Osanlı TürklerI en kudretli zamanlarında, XVI’ncı asır sonlarında bile; Avrupa’nın artık ilerlemekte, deniz keşifleri ve Okyanuslara yayılmaları dolayısiyle, Türk-slâm dünyası için teşkil ettikleri siyasî ve iktisadî tehlikeleri ve sarılmakta olduklarını anlamışlardı. Fakat ancak XVII’nci asırdadır, ki askerî, idarî ve ilmî müesseselerde bir inhitat başlamış ve bu da derhal kavranılmıştır. Bununla beraber bu duraklama ve aksaklıkların tamiri ile Türk-slâm medeniyetinin üstünlüğünü muhafaza edeceğine ve zaten henüz kudretini muhafaza eden imparatorluğun da bu sâyede, eski satvet ve hayatiyetini kazanacağına inanıyorlardı. Esasen bu asırda mağlûbiyetler yanında zaferler de elde ediliyor; Osmanlı ordusu ve cemiyet nizâmı yine de kuvvetini gösteriyordu. Avrupa’da başlayan terakkiler henüz ehemmiyetli gözükmüyor; bu sebeple ıslahat ümitlerinin yerinde olduğuna ve medenî üstünlüğün devamına delil sayılıyordu. Kanunî devrinde Türkiye’ye gelen Avusturya sefiri Busbecq: “Türkler kadar hiç bir millet gördüğü faydalı icadları benimsemekte ve kullanmakta” kabiliyet gösteremediğini söylerken bilhassa Türk ateşli silâhları ve topçuluğunun kudretini kastediyordu. Fakat yine o, mukaddes kitaplara hürmet dolayısiyle, Türklerin matbaayı alamadıklarına da dikkati çeker. Peçevî, matbaanın, 1440’da, Gutenberg tarafından îcâdını ve faydalarını yazarsa da bunun Türkiye’ye nakli lüzumu üzerinde durmamıştır1 . 1 Türk Mektupları, s. 73; Peçevî I, 106. 420 Türk CIhân âkImIyetI MefkûresI TarIhI Türkler, XVI’ncı asırda Akdeniz’de askerî hâkimiyeti elde etmekle beraber, denizcilik tekniği ve ticâretinde Avrupalıların kendilerinden daha mahir ve ileri olduklarını biliyor ve onlardan faydalanıyorlardı. Araplar Akdeniz hâkimiyetini Frenklere terk ettikten bir kaç asır sonra Türkler önce Bizans, bilâhare de İtalyan gemiciliğini taklit ederek ilerlemiş ve Akdeniz’e hâkim olmuşlardı. Fakat bu hâkimiyet bir asır sürmediği gibi Okyanuslarda mücâdele de kaybedilmiştir. Nitekim devlet ve fikir adamları Yavuz ve Kanunî devrinde bile Avrupalıların denizcilikte daha ileride olduklarını itiraf ediyor ve onların tekniğinden faydalanıyorlardı. Gerçekten XVI’ncı asrın meşhur Türk denizcisi Pîrî Reis Kitâb-ı Bahriye’sinde Avrupalıların “denizcilik ilminde çok yazıp çok okuduklarını ve bu ilmi de şarktan almış” bulunduklarını söyler. Fakat o bu iktibasların slâm medeniyetinden yapıldığını bilmeksizin bu istifâdeyi büyük skender’e kadar çıkan bir efsâneye bağlar.2 Nitekim Müslümanların dünyanın yuvarlaklığına dair coğrafî bilgileri Avrupa’ya intikal etmese idi, Cr. Colomb Hindistan’a garpten dolaşarak varmayı düşünemez ve Amerika’yı keşfedemezdi. Pîrî Reis bu eserinde Avrupalıların Okyanusların fethine giriştiklerini, Amerika’yı keşfettiklerini ve onların haritalarından faydalandığını kaydeder ve gördüğü sâhiller, limanlar ve deniz ahvâli hakkında geniş bilgiler verir. Böylece Avrupa denizciliği nasıl slâm âlemine dayanmış idiyse Osmanlı denizciliği de öylece Avrupa tekniğini takip etmiştir. Bu kültür mübadelelerinin izleri de Garp ve Türk dillerinde zamanımıza kadar yaşamıştır. Filhakika Avrupalıların donanma kumandanına verdikleri amiral adı Arapça emîr ulmâ (deniz emîri, Selçuklularda emîr us-sevâhil) ve Arsenal Arapça dâr ussina’a(arsenal, tersane)den geldiği gibi Türkçe bir çok denizcilik istilâhları yanında kaptan (kaptan paşa) kelimesi de talyacadan Türkçeye geçmiştir. Bununla beraber Osmanlılar büyük Türk denizcilerini çok defa “Reis” adı ile adlandırıyorlardı.3 Türklerin Avrupa’da yükselmekte olan medeniyetten faydalanmaları mahdut teknik ve askerî sahalara inhisar ediyor; orada gelişmekte olan ilim ve fikir hareketleri dışında kalıyorlardı. Peçevî tarihinde Türk-Avrupa münasebetleri hakkında Avrupa kaynaklarından faydalanmış ve Kâtip Çelebi, XVII’nci asırda, Avrupa ilminden daha geniş bir ölçüde istifade etmiş ise de bu da 2 Kitâb-i Bahriye, s. 82: Geldik Efrenç ilmine ey ser-firâz, Söyleyelüm likin olmasun dirâz. Cümle derya ilmini Efrenç ey yâr, Hem yazarlar hem okurlar her ne var. 3 Bu husus için bak. Selçuklular tarihi, s. 330-332. Türk CIhân âkImIyetI MefkûresI TarIhI 421 daha ziyâde coğrafî bilgilerin tercümesine dayanır. Türk âlimi, slâmın dünyanın yuvarlaklığına dair ilmine dayandıktan ve “merkez-i âlemde cezb veya def tarikiyle karar eden kürre-i zeminin” şeklini belirttikten sonra Avrupalıların Atlas Major’undan Cihân-nümâ’ya naklettiği malûmatı ve dünyanın yuvarlaklığının da artık “bürhanla ispat” olunduğunu söyliyerek devrin bilgilerini slâm coğrafya ilmine ilâve eder.4 Osmanlılar bu mahdut bilgiler ötesinde hem Avrupa ilmini bilmiyor ve hem de buna ehemmiyet vermiyor. Zira slâm ve Hıristiyan dünyaları arasında asırlarca mevcûd bulunan demirperde Osmanlılar zamanında fazla aralık vermemiş; husûsiyle Türkler ticarî ve kültürel münasebetlerin dışında kalarak Avrupa’yı sıkı bir şekilde tanıma ve öğrenme imkânlarına sahip olamamışlardı. Nitekim, ilk asırlarda, Avrupalılar da daha kalın bir perde ile, slâm dünyası ve medeniyeti dışında kalmışlar ve ancak Haçlı seferleri sâyesinde ticarî ve kültürel münasebetleri arttırarak slâm medeniyetinden faydalanma imkânlarını bulmuşlardı. O devirde slâm medeniyetinin yüksekliği ve Avrupa’nın tam bir karanlık ve cehalet içinde bulunması Frenklerin kolaylıkla gözlerini açmaya sebep olmuştu. Halbuki Osmanlılar, XVII’nci asırda bile, ilmî keşiflere rağmen, henüz medeniyetçe Avrupalılara üstün bulunuyorlardı. nhitata uğrayan ve bozulan bazı müesseselerin ıslahı sâyesinde de ideal sayılan Kanunî devrinin diriltilebileceğine ve üstünlüğünden şüphe etmedikleri medeniyetleri için bir endişe olmadığına inanıyorlardı. Filhakika islâhata dair meşhûr risâleyi yazan Koçi Bey IV. Murad’a (1623- 1640) büyük cedlerinin husûsiyle Kanunî Sultan Süleyman’ın cihâd ve devlet işleriyle bizzat meşgûl bulunduklarını, hikmet ve ilim adamlarının akıllı ve âlim kimseler olduğunu, slâm (Osmanlı) ülkelerinin emniyet ve asayiş içinde yaşadığını anlattıktan sonra başlıca inhitat belirtileri olarak da, eski devir nizâmının bozulmasını, askerî (Yeniçeri), idarî ve ilmî müesseselerin kudretlerini kaybetmesini, devletin içte ve dışta sarsıntılara uğramasını, Acem şâhının “din rehberimiz İmam-ı âzam Ebû Hanife’nin mezarına hiyânet” işlemesini ve zuhûr eden Celâlî eşkıyasiyle bazı vilâyetlerin harap olmasını zikreder. Bununla beraber Koçi Bey yine de: “Devlet-i Âl-i Osman öyle bir devlet-i azâmedir ki, etraf ve cevânipte olan din ve devlet düşmanları yekdil (birlik) 4 Kâtib Çelebi, Tuhfet ül-Kibâr, stanbul 1329, s. 3. Müellif burada Avrupa ile Asya’nın hududunun Azak denizi ve Don (Ton) nehrinden şimal denizine çekilen bir çizgi olduğunu kaydeder. Müellif küffâr memleketleri için Atlas Major ve Atlas Minör adlı eserleri Fransız papazı ve muhtedisi olan Şeyh Mehmed Ef. ye tercüme ettirmiş ve sonuncusu “Levâmi ün-Nûr” adını almış; “Frengi Tarih” ve Konstantiniyye tarihi adlı eserleri de tercüme ettirerek kitaplarına geçirmiştir (Mizân ül-hak, s. 136). 422 Türk CIhân âkImIyetI MefkûresI TarIhI olup her taraftan hücûm etseler bi-emrillah cümlesine cevap vermek âsândur” hükmü ile Osmanlı kudret ve medeniyetine ne derece inanıldığını meydana kor. Nitekim IV. Murad, Yavuz Sultan Selim’i andıran bir kudret göstererek ran ve Bağdad seferleriyle ve daha sonra da Girit’in fethiyle Osmanlı satvetinin XVII’nci asırda devam ettiği görülmüş ve Avrupa’da da bazı mühim fetihler yapılmıştı. Koçi Bey’e göre XVII. asırda başgösteren askerî, idarî ve ilmî bozuklukları îzâh ederken Kanunî Sultan Süleyman’ın Dîvân toplantılarına çıkmamakla sâde askerleri değil beylerbeyileri de tanımaması, brahim Paşa’yı derhal vezîr-i a’zam yapması, kızı Mihrimâh Sultan ile evlendirip vezîr-i a’zamlığa getirdiği Rüstem Paşa’yı temlik ettiği pek çok köyle bir hükümdar gibi zengin etmesi, servetle birlikte zînet ve şöhretin artması devrine kadar sirâyet eden hastalıkların ilk illetleri olup onun bu görüşleri zamanımız mütefekkirlerine de tesir etmiştir.5 Osmanlı hânedanına şükranları ve Allah yolunda hizmet kaygısı ile hareket eden aynı devre mensup başka bir müellif de “hiç bir veçhile murâd ve talepte” bulunmamak maksadiyle ismini kaydetmediğini söyleyerek ıslahata dair bir eser yazmıştır. O da III. Murad’ın ölümüne (1595) değin devlet erkânı ve hâkimlerin Şeriata ve Osmanlı kanunlarına uygun bulunup Pâdişâhların himâyesi sâyesinde: “yedi iklim nizâm ve intizâmda, halk da refah ve saadet içinde” olduğu halde bu pâdişâhtan sonra başlayan bozukluklar ve aksaklıklar hakkında hemen Koçi Beyin tenkîd ve şikâyetlerini tekrarlar, ismi meçhul müellif iki cephede ve aynı zamanda uzun süren Avrupa ve ran sefer ve harplerinin beyhûde olduğunu, devletin büyük zararlara uğradığını ve bu savaşlar dolayısiyle Anadolu’da Celâlî’lerin zuhûr edip halkın perişan bir hâle geldiğini anlatır. O, rüşvetin ehliyetsiz kimseleri yüksek mevkilere çıkardığını ve adâletin bozulduğunu da izah ederken görüşlerini Osmanlı tarihine aid güzel fıkralarla teyid eder. Nihayet Pâdişâha, atalarının vezirleri gibi, Kanûn-ı Âl-i Osman’ı icraya kadir, dindar, hak ve adâlet sâhibi bir vezirin tâyinini ve bu vasıflarda insanların mevcûd olduğunu bildirerek rüşvet üzerinde çok durur:6

Değerli Okurlar, 9 farklı ülkeden 99 bilim insanının katılımıyla 2-4 Ekim 2020 tarihleri arasında gerçekleştirilen “Uluslararası Horasan’dan Anadolu’ya İrfan Geleneği: Elvan Çelebi” sempozyumunda sunulan bildiriler elinizdeki eserde bir araya getirilmiştir. 2020 yılı başlarında etkisi giderek artan Covid-19 salgınının neden olduğu tüm olumsuzluklara rağmen büyük bir titizlikle yürütülen bilimsel nitelikli organizasyon sürecinde yurtiçi ve yurtdışı katılımlı 8 oturumda 38 sözlü, 27 interaktif ve 22 video sunum gerçekleşmiştir. Bilindiği üzere, Türklerin 11. yüzyıldan itibaren Anadolu ve Ön Asya’ya doğru artarak devam eden göçleri, Moğol istilası sonucunda kadim Türk coğrafyasının ve Harzemşahlar ülkesinin talan edilmesiyle farklı bir boyut kazanmış büyük bir Türkmen göç dalgasıyla sonuçlanmıştır. Söz konusu göçler esnasında Türkmen aşiretleri içerisinde çok sayıda mutasavvıf, âlim ve sanatkâr da Anadolu ve Ön Asya’ya akmıştır. Bu süreçte Türkmen topluluklarını dinî ve manevi olarak kuşatan, çoğu dinî olduğu kadar siyasi birer aktör oldukları da anlaşılan Türkmen babaları, şeyh ve dervişleri çağın siyasi, askeri, ekonomik ve sosyal krizlerine karşı köklü ve kalıcı çözümler üretilmesinde etkili olmuşlardır. Onlar etrafında şekillenen irfan geleneğimiz, gerek Anadolu Selçuklu gerekse Osmanlılar döneminde bütün bir sosyal hayatın sevk ve idaresinde etkili olmuş; aynı zamanda Anadolu’dan Orta Avrupa’ya kadar geniş bir coğrafyanın Türkleşip İslamlaşmasında da başat rol oynamıştır İşte bu sempozyum Baba İlyas’tan Elvan Çelebi’ye kadar uzanan köklü bir sûfî ailenin örnekliğinde irfan geleneğimizin tarihimizdeki yeri ve önemini analitik bir yaklaşımla, ve farklı disiplinlerden akademisyenlerin katkılarıyla, kapsamlı bir şekilde ortaya koymak amacıyla düzenlenmiştir. Hitit Üniversitesi ev sahipliğinde gerçekleştirilen sempozyumun planlama, düzenleme ve yürütme aşamalarında değerli destek ve katkılarından dolayı Çorum Valimiz Sayın Mustafa Çiftçi ve Çorum Belediye Başkanımız Dr. Halil İbrahim Aşgın’a teşekkürü bir borç bilirim. Ayrıca, Türk Tarih Kurumu Başkanlığı başta olmak üzere katkıda bulunan bütün kurum ve kuruluşlara da düzenleme kurulu adına şükranlarımı sunarım. Sempozyum açılış programında birer konferans sunan başta Yüksek Öğretim Kurulu Başkanımız Sayın Prof. Dr. M.A. Yekta Saraç hocamız olmak üzere bu alanda önemli çalışmaları bulunan Prof. Dr. Ahmet Yaşar Ocak hocamıza ayrı ayrı teşekkür ediyorum. Sempozyum düzenleme kurulunda görev alan çalışma arkadaşlarımın her birini Covid-19 salgını nedeniyle oluşan bu zor şartlara rağmen uluslararası düzeyde başarılı bir organizasyona imza attıkları için ayrı ayrı tebrik ederim. Bildiriler kitabının yayınlanması ve sizlere ulaşmasını sağlayan Çorum Belediyesine bir kez daha teşekkür eder, bildiri kitabımızın bilim dünyasına, Elvan Çelebi ve Çorum ilimizin tanıtımına katkıda bulunması temennisiyle selam ve saygılarımı sunarım. Prof. Dr. Ali Osman ÖZTÜRK Hitit Üniversitesi Rektörü IX BİLDİRİ ÖZETLERİ KİTABI ULUSLARARASI HORASAN’DAN ANADOLU’YA İRFAN GELENEĞİ: ELVAN ÇELEBİ SEMPOZYUMU / 02-04 EKİM 2020 EDİTÖR YAZISI Elvan Çelebi, Baba İlyas’tan başlayıp Âşık Paşazâde’ye kadar uzanan; dönemin siyasi, dinî, sosyal ve kültürel yaşamı üzerinde derin tesirler bırakmış büyük bir sûfî aileye mensuptur. Elvan Çelebi’nin büyük dedesi Baba İlyas-ı Horasani, Moğol istilası önünden kaçarak Anadolu’ya gelen Türkmen babalarından birisidir. Baba İlyas’ın Dedegarkın’ın halifelerinden olup yine onun mensubu bulunduğu Vefaîyye tarikatından olduğu anlaşılmaktadır. Onun, döneminde Alâeddin Keykubat’ın öldürülmesi üzerine Anadolu Selçuklu idaresinde yaşanan çok yönlü bunalımın, liyakatsiz yöneticilerin Türkmenlere karşı nahoş tutumlarının ve Moğol istilasının yarattığı ağır krizlerin etkisiyle baş gösteren Babai isyanının da lideri konumunda olduğu görülmektedir. Baba İlyas’ın tarihi önemi, Babai isyanından daha ziyade isyan sonrası bir harekete dönüştüğü anlaşılan ve Türkmen toplulukları ile gayri Sünni dini zümrelerin şekillenmesinde büyük bir etkiye sahip Babai hareketinin oluşumunda başat rol oynamasıdır. Baba İlyas’ın oğlu, Muhlis Paşa’nın da Babai hareketi içerisinde önemli bir şahsiyet olarak yetiştirildiği anlaşılmakta nitekim Babai halifelerini etrafında toplamak suretiyle babasının intikamını aldığı menkıbevi bir şekilde Elvan Çelebi’nin eserinde anlatılmaktadır. Muhlis Paşa’nın bir ara kısa süreli de olsa Selçuklu tahtında oturduğu yönündeki kayıtların doğruluğu ispatlanamasa da onun ve Babai çevrelerin Karamanoğulları beyliğinin kuruluşunda etkin bir rol oynadıkları söylenebilir. Muhlis Paşa, söz konusu hadiselerden sonra Elvan Çelebi’ye göre Baba İlyas yol ve erkânıyla ilişkilendirilen Hacı Bektaş-ı Veli’nin tesiri altındaki Kırşehir’e çekilmiştir. Nihayet Muhlis Paşa’nın oğlu, Elvan Çelebi’nin babası olan Âşık Paşa da burada atalarından daha münzevi, dingin bir hayat sürerek ve daha Sünni karakterde bir eğitim alarak yetişmiştir. Âşık Paşayı dinî ve tasavvufî açıdan önemli kılan hadiselerin başında, Türk Tasavvuf tarihi açısından bu türde Türkçe kaleme alınan ilk eser olma hüviyeti ile öne çıkan Garipnâme’yi yazarak gayri Sünni çizgideki bu sûfî ailenin Sünnîleşme sürecinin başlangıcını teşkil etmesi gelir. Âşık Paşa’nın oğlu Elvan Çelebi de babasıyla aynı dinî, tasavvufi iklimde yetişmiş, nihayet zaviyesini büyük dedesi Baba İlyas’ın yaşadığı coğrafi mekâna, sosyal ve demografik zemin üzerine inşa etmek üzere bugün Çorum Mecitözü ilçesine bağlı kendi simiyle anılan köye gelmiştir. Elvan Çelebi zaviyesi, gerek Çorum’da Ortaçağ’dan kalma sayılı mimari eserden birisi olması gerekse tekke ve zaviyelerin kapatılması ardından bu tür yapılar yıkıma uğramasına rağmen orijinal hali olabildiğince korunarak günümüze kadar ulaşmış bulunması bakımından eşsiz bir öneme sahiptir. Çorum-Amasya-Tokat-Sivas; Çorum-Samsun(Karadeniz) yol kavşağında önemli bir geçiş güzergâhı üzerinde bulunan zaviye, önce Eretnaoğulları ardından Osmanlılar döneminde de bölgede tarihi işlevlerini yerine getirmek suretiyle etkin bir yer edinmiştir. Tarihi boyunca önemli elçilik heyetlerinin, siyasi ve askeri çevrelerin uğrak yeri olan zaviye, ilim ve irfanıyla II. Murat, II. Mehmet ve II. Bayezid hanlardan büyük bir saygı ve itibar gördüğü anlaşılan Âşık Paşazâde’yi de (Derviş Ahmet Âşıkî) yetiştirmiştir. İşte bu sempozyum, Hitit Üniversitesi olarak daha önce düzenlediğimiz Uluslararası Bütün Yönleriyle Çorum ve Uluslararası Nehrin Piri Koyun Baba Sempozyumları ardından şu ana kadar adına kapsamlı bir bilimsel etkinlik yapılmaması büyük bir eksiklik olan Elvan Çelebi ve zaviyesi hakkında da benzer bir çalışmanın yapılması düşüncesi ile gündemimize girmiştir. Nihayet bu alanda sözü olan birkaç hocamızla bu işin çalışmaları başlatılmış, rektörümüz sayın Prof. Dr. Ali Osman Öztürk’ün teşvikleri, Çorum Valiliği, Çorum Belediyesi ve Türk Tarih Kurumu’nun değerli katkılarıyla Uluslararası Horasan’dan Anadolu’ya Elvan Çelebi Sempozyumu planlanmıştır. X PAPER ABSTRACT BOOK INTERNATIONAL ‘‘IRFAN‚‚ TRADITION FROM KHORASAN TO ANATOLIA : ELVAN CHELEBI SYMPOSIUM / 02-04 OCTOBER 2020 Nisan ayında yapılması planlanan sempozyum COVID-19 pandemisi nedeniyle ertelenmiş, nihayet bütün olumsuz şartlara rağmen her türlü sağlık tedbiri titizlikle alınmak suretiyle 2-4 Ekim 2020 tarihlerinde gerçekleştirilmiştir. Sempozyumda teknolojinin bütün imkânları seferber edilmiş sunumların yüz yüze, interaktif bağlantılar ve video konferanslar yoluyla yapılamasına imkân sağlanmıştır. Bütün sunumlar canlı olarak bilim insanlarının, öğrenci ve vatandaşlarımızın erişimine açılmış; çok sayıda insana, sunumları izleme, sempozyumumuza katılma ve katkıda bulunma imkânı sağlanmıştır. Katılımcılarımızın sempozyumumuza gönderdikleri bildiri özetleri bu çalışmada toplanmıştır. Farklı disiplinlerden bilim insanı ve araştırmacılar tarafından kaleme alınan ve bütün sorumluluğu yazarlarına ait olan söz konusu bildirilerin, meseleyi farklı perspektiflerden ele almak suretiyle birbirini tamamlayarak bu alana ilgi duyan insanlara ve çalışmalar yapan akademik çevrelere önemli veriler sunacağı kanaatindeyim. Yine söz konusu sempozyum ve bildiriler kitabının bir yandan bu alandaki çalışmaların artmasına diğer yandan da sempozyum hazırlık sürecinde Çorum Valisi Sayın Mustafa Çiftçi’nin gayretleriyle başlatılan ve bir OKA projesine dönüştürülen Elvan Çelebi zaviyesi yerleşkesinin çevre düzenlemesinin bitimiyle birlikte Elvan Çelebi’nin tanıtımına önemli katkılar sunacağı aşikardır. Sempozyum organizasyon sürecinin hemen her aşamasında bizleri yalnız bırakmayan güçlü bir şekilde desteklerini sunan rektörümüz Sayın Prof. Dr. Ali Osman Öztürk’e teşekkür ediyoruz. Sempozyum kurullarında görev alan bütün meslektaşlarımıza, başta ana sponsorumuz Çorum Belediyesi olmak üzere Çorum Valiliği, Türk Tarih Kurumu ve diğer paydaşlarımıza değerli katkılarından dolayı şükranlarımızı sunuyoruz. Bildiriler kitabımızın basılmasına olan katkılarından dolayı Çorum Belediyesi Başkanı Sayın Dr. Halil İbrahim Aşgın'ın şahsında belediyemize ayrıca teşekkür ediyor, elinizdeki bu çalışmanın bilim dünyası, şehrimiz ve Elvan Çelebi için hayırlara vesile olmasını diliyoruz. Doç. Dr. Zekeriya IŞIK Sempozyum Düzenleme Kurulu Başkanı XI BİLDİRİ ÖZETLERİ KİTABI ULUSLARARASI HORASAN’DAN ANADOLU’YA İRFAN GELENEĞİ: ELVAN ÇELEBİ SEMPOZYUMU / 02-04 EKİM 2020 SUNUŞ ........................................................................................................................................................... VII EDİTÖR YAZISI .......................................................................................................................................... IX DEDE GARKIN'DAN ELVAN ÇELEBİ'YE RUM DİYARINDA HORASAN GÖÇERLERİNİN TERTİP VE DÜZENİNİN SAĞLANMASI.................................................................................................... 1 Prof. Dr. Ahmet TAŞĞIN / Ankara Hacı Bayram Veli Üniversitesi ANADOLU İRFANI BAĞLAMINDA DİN-DEVLET İLİŞKİLERİ ............................................................. 2 Prof. Dr. Ali Osman ÖZTÜRK / Hitit Üniversitesi Arş. Gör. Fahrettin HALİLOĞLU / Hitit Üniversitesi Arş. Gör. Damlanur TAT / Hitit Üniversitesi ANADOLU İRFAN GELENEĞİ VE ŞEYH ZÂHİD GEYLÂNÎ .................................................................. 4 Prof. Dr. Namıq MUSALI / Kastamonu Üniversitesi AKADEMİSYEN V.A. GORDLEVSKİ`NİN ARAŞTIRMALARINDA TÜRKİYE`NİN DİN TARİHİNDE ŞEYHLERİN – TARİKATLERİN YERİ VE HOCA AHMED YASEVİ ................................. 6 Doç. Dr. Hatira YUSIFOVA / Hazar Üniversitesi GARÎB-NÂME’DE “NEFS”İN METAFORİK YOLCULUĞU..................................................................... 8 Dr. Öğr. Üyesi Erol KUYMA / Hitit Üniversitesi GARİPNÂME’DE, ÂŞIK PAŞA’YA GÖRE ANADİLİN MİLLİ BİRLİK VE BERABERLİĞİN TESİSİ ÜZERİNDEKİ ETKİSİ ................................................................................................................................... 10 Dr. Öğr. Üyesi Kerim TUZCU / Siirt Üniversitesi ÂŞIK PAŞA'NIN GARİB-NÂME'DE KENDİNE SESLENİŞLERİ VE NASİHATLERİ ............................ 12 Dr. Öğr. Üyesi Mustafa Sefa ÇAKIR / Sivas Cumhuriyet Üniversitesi ELVAN ÇELEBİ’NİN BİR GAZELİ’NDE VE ÂŞIK REDİFLİ KASİDESİNDE YER ALAN TASAVVUFİ GÖRÜŞLERİ ............................................................................................................................ 14 Dr. Öğr. Üyesi Nuran ALTUNER / Haliç Üniversitesi SARI SALTIK VE BLAGAY TEKKESİ......................................................................................................... 16 Prof. Dr. Çazim HACIMEYLİÇ / Saray Bosna Üniversitesi ON ALTINCI YÜZYIL SONLARINA KADAR AYDIN-ÇİNE ZAVİYELERİ ............................................ 17 Doç. Dr. Ayşe DEĞERLİ / İzmir Demokrasi Üniversitesi ISLAMIZATION AND TURKIZATION OF DERBENT BY THE SELJUQS.............................................. 19 Doç. Dr. Sharafetdin MAGARAMOV / Rusya Bilimler Akademesi VEFAİ TEKKELERİNİN İZİNDE ................................................................................................................. 21 Dr. Öğr. Üyesi Serpil SÖNMEZ / Iğdır Üniversitesi ELVAN ÇELEBİ ZAVİYESİ’NİN SOSYO-EKONOMİK TARİHİ............................................................... 23 Doç. Dr. Fahri MADEN / Kastamonu Üniversitesi İÇİNDEKİLER XII PAPER ABSTRACT BOOK INTERNATIONAL ‘‘IRFAN‚‚ TRADITION FROM KHORASAN TO ANATOLIA : ELVAN CHELEBI SYMPOSIUM / 02-04 OCTOBER 2020 ELVAN ÇELEBİ VE ZAVİYESİNİN DÖNEMİN SİYASİ ÇEVRELERİYLE OLAN İLİŞKİLERİ .......... 25 Doç. Dr. Zekeriya IŞIK / Hitit Üniversitesi THE ISSUE OF YAQINN IN AL-GHAZZALI’S SUFISM ........................................................................... 27 Dr. Öğr. Üyesi Velin BELEV / New Bulgarian Unıverstey ELVAN ÇELEBİ’BİN GÖZÜYLE DEDE GARKIN’DAN BABA İLYAS’A ............................................... 28 Hüseyin DEDEKARGINOĞLU / Dede Garkın Ocağı Eğitim, Kültür ve Araştırma Derneği EROL AKYAVAŞ’IN RESİMERİNDE TASAVVUF VE İSLAM KALİRAFİSİ ETKİLERİ ....................... 30 Doç. Dr. Mustafa DİĞLER / Karamanoğlu Mehmet Bey Üniversitesi Doç. Dr. Rasim SOYLU / Aksaray Üniversitesi İRFAN GELENEĞİNE DAİR KAYNAKLARDA ÂLİM VE MÜRŞİDE RİAYET EDİLMESİNİN ÖNEMİNE DAİR NOTLAR .......................................................................................................................... 32 Dr. Öğr. Üyesi Emrah BİLGİN / Ardahan Üniversitesi MEVCUT YAYINLANMIŞ LİTERATÜRE GÖRE BİR TÜRKMEN ŞEYHİ DEDE GARKIN.................. 34 M. Olgay SÖYLER / Bağımsız Araştırmacı ELVAN ÇELEBİ'NİN ŞİİRLERİNDE DİNİ DUYGU TEMALARI ............................................................. 35 Dr. Öğr. Üyesi Nevzat GENCER / Hitit Üniversitesi ANADOLU VE DEŞT-İ KIPÇAK MANEVÎ İLİŞKİLERİ VE SARU SALTUK ......................................... 36 Prof. Dr. Abdullah GÜNDOĞDU / Ankara Üniversitesi ANADOLU’DA BARIŞ SAĞLAYICI İRFAN ÇINARLARI ........................................................................ 38 Prof. Dr. Muhittin ELİAÇIK / Kırıkkale Üniversitesi KAFKASİYA İRFAN HAREKATINDA EĞİTİM DEĞERLERİ; SEYYİD YAHYA BAKUVİ VE SİRACEDDİN ŞİRVANİ ÖRNEĞİ................................................................................................................. 40 Doç. Dr. Aygün HALILKIZI / Bakü Devlet Üniversitesi XORASANDAN AZƏRBAYCAN VƏ ANADOLUYA UZANAN BİR YOL: ŞEYX ZAHİD GİLANİ ..... 42 Doç.Dr. Dilaver AZİMLİ / Azərbaycan Milli İlimler Akademisi İSKİLİPTE BİR GÖNÜL İNSANI: ŞEYH MUSLİHİDDİN ATTAR ........................................................... 44 Prof. Dr. Seyfullah KARA / Zonguldak Bülent Ecevit Üniversitesi AZERBAYCAN ÂŞIK ŞİİRİNDE EHL-İ BEYT SEVGİSİ .......................................................................... 45 Prof. Dr. Vüsale MUSALI / Kastamonu Üniversitesi DANİŞMENDLİ İZİNDE ÇORUM’DA BİRKAÇ İRFAN EHLİ ................................................................. 47 Ali AKSÜT / Bağımsız Araştırmacı SUFİ-TOPLUM VE SİYASAL İKTİDAR BAĞLAMINDA HORASAN İRFANININ DEĞİŞİM VE DÖNÜŞÜMÜ .................................................................................................................................................. 49 Bircan KAYACAN / Aydın Adnan Menderes Üniversitesi BEYŞEHİR’DE BİR TÜRK DERVİŞİ VE ZAVİYESİ: GÖÇERİ’DE SAMUT BABA VE ZAVİYESİ ...... 51 Prof. Dr. Mehmet Akif ERDOĞRU / Ege Üniversitesi HORASAN’DAN ANADOLU’YA DEDE KORKUT DESTANLARINDA DÜĞÜN-DAVET ADETLERİ VE ÇORUM ÖRNEĞİ .................................................................................................................................... 52 Prof. Dr. Yaşar AKBIYIK / Bolu Abant İzzet Baysal Üniversitesi XIII BİLDİRİ ÖZETLERİ KİTABI ULUSLARARASI HORASAN’DAN ANADOLU’YA İRFAN GELENEĞİ: ELVAN ÇELEBİ SEMPOZYUMU / 02-04 EKİM 2020 İLHANLILAR DÖNEMİ MATEMATİK VE ASTRONOMİ ÂLİMLERİNDEN KUTBÜDDİN-İ ŞİRAZÎ’NİN İŞRAKİ-MEŞŞAİ DÜŞÜNCEYİ İRFANÎ DÜŞÜNCE İLE MEZC ETMESİNDE ANADOLU İRFAN GELENEĞİNİN ROLÜ ................................................................................................. 54 Dr. Öğr. Üyesi Mahmut Recep KELEŞ / Tekirdağ Namık Kemal Üniversitesi BİR SÖZLÜ KÜLTÜR HAZİNESİ: ÂŞIK KARA MUSA ............................................................................ 56 Ezgi AYDIN ONAR / MEB Ali ONAR / Bağımsız Araştırmacı ELVAN CHELEBI AND HIS FAMILY IN THE SOCIO-CULTURAL PROCESSES OF THE REGION (IN THE WORKS OF THE ORIENTALIST AGATANGEL KRYMSKY) ................................................... 58 Doç. Dr. Olga MAVRINA / Institute of Oriental Studies of the National Academy of Sciences of Ukraine TARİH VE KÜLTÜR BAĞLAMINDA ELVAN ÇELEBİ ZAVİYESİNİN YEREL TARİH AÇISINDAN YERİ VE ÖNEMİ............................................................................................................................................ 59 Dr. Öğr. Üyesi Mustafa BAKAN / Hitit Üniversitesi AZERBAYCAN`DA İRFAN GELENEKLERI: DÜN VE BUGÜN .............................................................. 61 Dr. Ahmet NİYAZOV / Azerbaycan İlahiyyat Enstitüsü UKRAYNA’DA (BUCAK’TA) BABAİ İZLERİ ............................................................................................ 63 Drs. Mehmet TÜTÜNCÜ / Amsterdam Universitesi KUR’AN’DA VE İSLAM GELENEĞİNDE İRFAN KAVRAMI ÜZERİNE ............................................... 64 Prof. Dr. Mehmet EVKURAN / Hitit Üniversitesi ANADOLU İRFAN GELENEĞİNİN ÖNEMLİ SİMASI ÂŞIK PAŞA'NIN ESERİ GARİBNÂME'DE KUR’AN'DAN YANSIMALAR ..................................................................................................................... 66 Dr. Öğr. Üyesi Kerim ÖZMEN / Kocaeli Üniversitesi EBÛ ABDURRAHMÂN ES-SÜLEMÎ VE “EL-MUKADDİMETÜ Fİ’T-TASAVVUF” ADLI ESERİNDE AHLAK İLKELERİ ................................................................................................................... 68 Dr. Öğr. Üyesi Rabia Zahide TEMİZ / Giresun Üniversitesi ORTA KARADENİZ’DE TARİHİ BİR YERLEŞİM: MECİTÖZÜ .............................................................. 70 Doç. Dr. Esra KESKİN / Hitit Üniversitesi ÇORUM/MECİTÖZÜ ELVAN ÇELEBİ KÜLLİYESİNİN SANAT TARİHİ İÇERİSİNDE Kİ YERİ VE ÖNEMİ ............................................................................................................................................................ 72 Doç. Dr. Mustafa Kemal ŞAHİN / Aydın Adnan Menderes Üniversitesi TEKKE, ZAVİYE VE TÜRBELERİN SANATSAL ÖZELLİKLERİ BAKIMINDAN İNCELENMESİ (ELVAN ÇELEBİ’NİN ZÂVİYESİ) ............................................................................................................... 73 Dr. Öğr. Üyesi Abdülkadir ÖZDEMİR / Hitit Üniversitesi ELVAN ÇELEBİ CAMİİ’NİN AHŞAP SANAT ESERLERİ AÇISINDAN İNCELENMESİ ...................... 74 Hanife Nuran HAKYEMEZ / Çorum Belediyesi MENÂKIBU’L-KUDSİYYE’DE RİYÂZETLERİN ELE ALINIŞ BİÇİMİ ................................................. 76 Dr. Öğr. Üyesi Mehmet UYAR / Ondokuz Mayıs Üniversitesi GARİPNÂME’DE ZAMAN MEFHUMUNUN KULLANIMI ÜZERİNE BAZI TESPİTLER ................... 78 Dr. Öğr. Üyesi Seydi KİRAZ / Hitit Üniversitesi XIV PAPER ABSTRACT BOOK INTERNATIONAL ‘‘IRFAN‚‚ TRADITION FROM KHORASAN TO ANATOLIA : ELVAN CHELEBI SYMPOSIUM / 02-04 OCTOBER 2020 ELVAN ÇELEBİ’NİN ‘MENÂKIBU’L-KUDSİYYE FÎ MENÂSIBİ’L-ÜNSİYYE’ ADLI MANZUM ESERİNDE GEÇEN DÎNÎ/TASAVVUFÎ KAVRAMLAR ............................................................................ 80 Arif ÜNAL / Çorum Belediyesi Prof. Dr. Hayreddin Karaman Anadolu İmam Hatip Lisesi ELVAN ÇELEBİ’NİN YAŞADIĞI DÖNEMDE ANADOLU’DA SİYASİ YAPILANMA ........................... 82 Prof. Dr. Prof. Dr. Mehmet AZİMLİ / Hitit Üniversitesi Doç. Dr. Zehra GENÇEL EFE / Hitit Üniversitesi HÜSEYİN HÜSAMEDDİN YASAR’IN AMASYA TARİHİ’NDE ELVAN ÇELEBİ VE SOYU ................ 84 Doç. Dr. Metin HAKVERDİOĞLU / Amasya Üniversitesi BABAİLER İSYANININ ARDINDAKİ GÜÇLER ....................................................................................... 86 Doç. Dr. Nadir KARAKUŞ / Hitit Üniversitesi ELVÂN ÇELEBİ’NİN MENÂKIBU’L-KUDSİYYE FÎ MENÂSIBU’L-ÜNSİYYE ADLI ESERİNE GÖRE TÜRKİYE SELÇUKLU DEVLETİNİN TÜRKMEN SİYASETİ VE MOĞOLLARIN ANADOLU İSTİLASININ SEBEPLERİ ........................................................................................................................... 88 Dr. Öğr. Üyesi Kemal TAŞCI / Erzincan Binali Yıldırım Üniversitesi KAM TÖRENLERİNDEN TEKKE MUSİKİSİNE VURMALI ÇALGILARIN GÖSTERGEBİLİMSEL TINILARI -KAM DAVULU VE KUDÜMÜN KALP ATIŞLARI-................................................................ 90 Prof. Dr. Feyzan M. GÖHER / Niğde Ömer Halisdemir Üniversitesi ANADOLU'DA YAŞAYAN İRFAN GELENEĞİNİ BARIŞ MANÇO ESERLERİ ÜZERİNDEN YENİDEN OKUMAK .................................................................................................................................... 92 Doç. Dr. Göktürk ERDOĞAN / Munzur Üniversitesi SEMÂ VE RAKS TARTIŞMALARININ EVVELİ: ÂŞIK PAŞA’NIN SEMÂ RİSÂLESİ .......................... 94 Dr. Öğr. Üyesi Betül SAYLAN / Trabzon Üniversitesi ANADOLU SELÇUKLULARI DÖNEMİNDE ANADOLU’YA GÖÇ EDEN FARSÇA ŞİİR SÖYLEYEN MUTASAVVIF ŞAİRLER VE ŞİİRLERİ....................................................................................................... 96 Arş. Gör. Dr. Çetin KASKA / İstanbul Üniversitesi YESEVÎLİK: DOĞU VE BATI TÜRKLERİ ARASINDA ORTAK MANEVİ-KÜLTÜREL KÖPRÜ ........ 98 Prof. Dr. Nasib GÖYÜŞOV / Azerbaycan Bilimler Akademisi SEYAHATNAMELERDE TRABZON TÜRBELERİ .................................................................................... 100 Prof. Dr. Temel ÖZTÜRK / Karadeniz Teknik Üniversitesi KUZEY KIBRIS TÜRK CUMHURİYETİNDE İNANÇ TURİZMİ HAKKINDA HALKIN GÖRÜŞ VE BEKLENTİLERİ ............................................................................................................................................ 102 Doç. Dr. Burak GÖKBULUT / Yakın Doğu Üniversitesi Doç. Dr. Mustafa YENİASIR / Yakın Doğu Üniversitesi DİNİ ZİYARET KÜLTÜ BAĞLAMINDA ELVAN ÇELEBİ TÜRBESİ ...................................................... 104 Yakup İLHAN / Hitit Üniversitesi Doç. Dr. Yakup ÇOŞTU / Hitit Üniversitesi SON YÜZYILIN HAT SANATÇISI HAMİD AYTAÇ VE İSLAM KALİGRAFİ (HAT) SA-NATINA KATKISI.......................................................................................................................................................... 106 Doç. Dr. Mustafa DİĞLER / Karamanoğlu Mehmet Bey Üniversitesi Doç. Dr. Rasim SOYLU / Aksaray Üniversitesi XV BİLDİRİ ÖZETLERİ KİTABI ULUSLARARASI HORASAN’DAN ANADOLU’YA İRFAN GELENEĞİ: ELVAN ÇELEBİ SEMPOZYUMU / 02-04 EKİM 2020 İRFAN VE ŞİFA: SOSYOLOJİK AÇIDAN SEYYİD HASAN BASRİ TÜRBESİ ÇEVRESİNDE OLUŞAN TEDAVİ YÖNTEMLERİ VE ŞİFA GELENEĞİ .......................................................................... 108 Dr. Öğr. Üyesi Abdülkadir YELER / İstanbul Medeniyet Üniversitesi ELVAN ÇELEBİ ZAVİYESİ KÜTÜPHANESİ ............................................................................................. 110 Hayri YILDIRIM / Çorum Belediyesi Prof. Dr. Hayreddin Karaman Anadolu İmam Hatip Lisesi İRFAN GELENEĞİNİN TAŞA YANSIMASI: KARACAAHMET ÖRNEĞİ ............................................... 112 Şura KAVALCI ŞANA / Bağımsız Araştırmacı YEREL HALKIN ELVAN ÇELEBİ ALGISI ................................................................................................. 113 Dr. Öğr. Üyesi Ali İzzet YILMAZ / Hitit Üniversitesi Öğr. Gör. Ayhan BAŞÇI / Hitit Üniversitesi Öğr. Gör. Ahmet AKNAR / Hitit Üniversitesi Öğr. Gör. Yusuf ORMANKIRAN / Hitit Üniversitesi İNANÇ TURİZMİ AÇISINDAN TÜRBE ZİYARETLERİNİN AHKÂM HADİSLERİ ÇERÇEVESİNDE DEĞERLENDİRİLMESİ: BULÛĞU’L-MERÂM ÖRNEĞİ ........................................................................ 116 Arş. Gör. Hüseyin ALTINTAŞ / Gümüşhane Üniversitesi İNANÇ TURİZMİ BAKIMINDAN ÇORUM İLİ .......................................................................................... 118 Sümeyra TOZLU / Çorum Mimar Sinan Ortaokulu BİR ALMAN SEYYAHIN GÖZÜYLE ELVAN ÇELEBİ -HANS DERNSCHWAM- ................................. 120 Prof. Dr. Mehmet AZİMLİ / Hitit Üniversitesi ELVAN ÇELEBİ MENAKIBINDA DEVRİ (XIV.YÜZYILIN İLK YARISI) İLE İLGİLİ SOSYAL VE TARİHÎ BİLGİLER ........................................................................................................................................ 122 Prof. Dr. Tuncer BAYKARA / Türk Tarih Kurumu Şeref Üyesi MENÂKIBU’L-KUDSİYYE İZİNDE ŞEYH VE ŞÂH ................................................................................ 124 Doç. Dr. Kenan MERMER / Sakarya Üniversitesi 19. YÜZYILDA ELVAN ÇELEBİ KÖYÜ’NÜN SOSYO-EKONOMİK YAPISI ......................................... 126 Tarık MENAN TÜFEKÇİ / Bağımsız Araştırmacı Doç. Dr. Bekir BİÇER / Necmettin Erbakan Üniversitesi HÜSEM DEDE OCAĞI’NIN TARİHSEL SÜREÇTEKİ DEĞİŞİMİ VE RUHSAL GÖRÜNÜMÜ ........... 128 Prof. Dr Caner IŞIK / Aydın Adnan Menderes Üniversitesi Ezgi AYDIN ONAR / MEB ŞEHİR KURAN EVLİYALAR: SEYYİD HARUN VE DERVİŞLERİ ........................................................ 130 Dr. Öğr. Üyesi Mehmet Ali BOZKUŞ / Hitit Üniversitesi ARZUMAN OCAĞI ....................................................................................................................................... 132 İbrahim BAHADIR / Bağımsız Araştırmacı ÇORUM ÇANAKÇI KÖYÜNDE BİR DÂR CEMİ KİTABI ........................................................................ 134 Satı SARIASLAN ATLİ / Aydın Adnan Menderes Üniversitesi YAKIN DÖNEM SÛFÎ ŞAHSİYETLERDEN KÂDİRÎ-RİFÂÎ ŞEYHİ SUNGURLULU AHMED HAMDİ GERÇEKCİOĞLU’NUN (Ö.1997) ŞİİRLERİNDEKİ TASAVVUFÎ ÖĞELER .......................................... 136 Prof. Dr. Ömer YILMAZ / Ankara Yıldırım Beyazıt Üniversitesi Harun GERÇEKCİOĞLU / Ankara Yıldırım Beyazıt Üniversitesi İslami İlimler Fakültesi Lisans Mezunu XVI PAPER ABSTRACT BOOK INTERNATIONAL ‘‘IRFAN‚‚ TRADITION FROM KHORASAN TO ANATOLIA : ELVAN CHELEBI SYMPOSIUM / 02-04 OCTOBER 2020 AŞIKPAŞAZADE’NİN TEVARİH-İ ALİ OSMAN ESERİNE GÖRE OSMANLI DEVLETİNİN BALKANLARI FETHİ .................................................................................................................................. 138 Prof. Dr. Yaşar AKBIYIK / Bolu Abant İzzet Baysal Üniversitesi BABAİ İSYANI NİÇİN DİNİ İSYANDIR? .................................................................................................... 140 Dr. Öğr. Gör. Abdulhamit BUDAK / Amasya Üniversitesi ANADOLU’NUN TÜRKLEŞMESİ VE İSLAMLAŞMASINDA AHİLİK GELENEĞİNİN ÖNEMİ ........ 142 Deniz BALCI / Hacı Bayram Veli Üniversitesi ORTAÇAĞ DÖNEMİ OSMANLI MÜZİK KÜLTÜRÜNÜ MENÂKIBNÂMELER ARACILIĞIYLA TAHAYYÜL ETMEK: MENÂKIB’UL-KUDSİYYE ÖRNEĞİ ................................................................... 144 Prof. Dr. Cenk GÜRAY / Hacettepe Üniversitesi IRFAN VE ERENLER KÜLTÜNDEKİ BAZI ISLAM ÖNCESİ KARAKTER VE MOTİFLERİ ............... 146 Doç. Dr. Yuriy AVERİANOV/ Rusya Devlet Beşeri Bilimler Üniversitesi SULTAN İKİNCİ MURAT TÜRBESİNİN ERKEN DEVİR OSMANLI TÜRBE MİMARİSİNDEKİ YERİ VE ÖNEMİ ........................................................................................................................................... 147 Rukiye ÖZDEMİR ŞİMŞEK / Bursa Büyükşehir Belediyesi EVLİYA ÇELEBİ SEYAHATNAMESİNİN İNANÇ TURİZMİ AÇISINDAN İNCELENMESİ ................ 149 Dr. Öğr. Üyesi Ali İzzet YILMAZ / Hitit Üniversitesi MODERN BELEDİYECİLİK BAĞLAMINDA İNANÇ TURİZMİ ............................................................. 152 Dr. Halil İbrahim AŞGIN / Çorum Belediyesi Başkanı KÖKLÜ İRFAN GELENEĞİ: ELVAN ÇELEBİ VE SOSYAL HİZMET ..................................................... 154 Arş. Gör. Dr. Rasim BABAHANOĞLU / Hitit Üniversitesi ALEVİ ERENLERİNİ VE İRFANINI ANLA-MADA YÖNTEMBİLİMSEL SORUNLAR ........................ 156 Prof. Dr. Caner IŞIK / Aydın Adnan Menderes Üniversitesi “NESEPNAME” NÜSHALARINDA İSLAM DİNİNİN TÜRKİSTAN BÖLGESİNE YAYILMASI .......... 158 Yrd. Doç. Dr Zikiriya JANDARBEK / Hoca Ahmet Yesevi Üniversitesi Uluslararası Kazak-Türk Üniversitesi Doç. Dr. Sultan Murat ABJALOV / Hoca Ahmet Yesevi Üniversitesi Uluslararası Kazak-Türk Üniversitesi SELÇUKLU SONRASI ANADOLU’DA İNSAN SEVGİSİ, HOŞGÖRÜ ANLAYIŞI VE DİN ADAMLARININ DİNLER ÜSTÜLÜĞÜ MESELESİ................................................................................... 160 Arş. Gör. Dr. Nazlı ALTUNSOY / Kırklareli Üniversitesi KUZEY MAKEDONYA KIZILALMA-KARAMAN YÖRÜKLERİNDE “TAÑRI, ALLAH, YARADAN, İDİ VE ÇALAP” ADLARI ............................................................................................................................. 162 İzzet İBRAHİMSOYLU / Trakya Üniversitesi 1 BİLDİRİ ÖZETLERİ KİTABI ULUSLARARASI HORASAN’DAN ANADOLU’YA İRFAN GELENEĞİ: ELVAN ÇELEBİ SEMPOZYUMU / 02-04 EKİM 2020 DEDE GARKIN’DAN ELVAN ÇELEBİ’YE RUM DİYARINDA HORASAN GÖÇERLERİNİN TERTİP VE DÜZENİNİN SAĞLANMASI Prof. Dr. Ahmet TAŞĞIN Ankara Hacı Bayram Veli Üniversitesi Türk Kültürü Açısından Hacı Bektaş Veli Araştırmaları Uygulama ve Araştırma Merkezi ÖZET Bu çalışma, Elvan Çelebi, Menakıbu’l-Kudsiye isimli eserindeki Dede Garkın ve bağlı toplulukları ve bu topluluklar üzerine var olan literatürün teori, yöntem, kaynak değerlendirmelerini ele aldı. Makale, Dede Garkın ve halifeleriyle sınırlı tutuldu ve bu kapsamda mürşit, pir ve talip toplulukları arasında takip edilen erkânın hangi esas ve çerçeveye sahip olduğuyla değerlendirildi. Dede Garkın, Baba İlyas ve Babai Hareketine ilişkin giderek genişleyen literatürün kurgulu, ön kabulleri bulunan yaklaşımı, geleneksel dini ve sosyal bilim yaklaşım ve yöntemiyle araştırma ve inceleme yaptığından ötürü birçok konu eksik, yarım kaldığı gibi ve yanlış sonuçlara da varılmaktadır. Sonuç olarak Dede Garkın, halife ve talip topluluklar uzun bir zamandan beri giderek azalmakta ve tarihsel olarak görüntüden çıkıp kaybolmaktadır. Buna rağmen günümüze ulaşan Dede Garkın, halife ve talip toplulukları varlıklarını sürdürmektedir. İlgili literatürün hem bu var olan bu toplulukları hem de bu topluluklara dayalı yapılan çalışmaları dikkate almadığı için Menkabu’l-Kudsiye’de anlatılan ve aktarılan hususların da anlaşılma sorununu sürekli kılmaktadır. Daha da kötüsü, saha çalışmalarına olan mesafe ve sahadan gelen bilgilere güvensizlik ve itibar etmeme, Menakıbu’l-Kudsiye’de yer alana birçok konunun da görülmesi ve çalışılmasına mani olmaktadır. Böylece elde tutulan kaynağa uzak ve kör olunmaktadır. Bu durum Dede Garkın’dan Baba İlyas’a toplulukların tertip ve düzenlerinin sağlanmasında başvurdukları esas ve kurallarında anlaşılmasına imkân vermemektedir. Anahtar Kelimeler: Dede Garkın, Elvan Çelebi, Menakıbu’l-Kudsiye, Erkan 2 PAPER ABSTRACT BOOK INTERNATIONAL ‘‘IRFAN‚‚ TRADITION FROM KHORASAN TO ANATOLIA : ELVAN CHELEBI SYMPOSIUM / 02-04 OCTOBER 2020 ANADOLU İRFANI BAĞLAMINDA DİN-DEVLET İLİŞKİLERİ Prof. Dr. Ali Osman ÖZTÜRK Hitit Üniversitesi Rektörü Arş. Gör. Fahrettin HALİLOĞLU Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi İslam Tarihi ve Sanatları Bölümü Arş. Gör. Damlanur TAT Hitit Üniversitesi İktisadi ve İdari Bilimler Fakültesi Siyaset Bilimi ve Kamu Yönetimi Bölümü ÖZET Tarihi seyir ve tecrübelere göre din ve devlet ilişkileri dünya genelinde toplumdan topluma farklı düzey ve kıvamlarda seyretmiştir. Anadolu topraklarında kurulan Türk devletlleri açısından irfan geleneğinin kurucuları ve taşıyıcıları olan mutasavvıfların, devletlerin kuruluş, yönetim ve toplumla münasebetleri üzerinde önemli etkil ve katkılarından söz konusudur. Bu çalışmada, devlet teorileri üzerinden hareketle devlet kavramının ve devlettoplum ilişkilerinin yapısı üzerinde durulduktan sonra, Anadolu irfan geleneğinin irdelenerek bu geleneğin din ve devlet ilişkilerine olan etkisi Selçuklu ve Osmanlı dönemleri itibariyle incelenmiştir. Onbirinci yüzyıldan itibaren Anadolu coğrafyasında irfan geleneğinin temellerini atarak Anadolu halklarının mayasını oluşturan tarikatlar, tekkeler, dervişler ve sufilerin, iktidar sahipleri ile olan ilişkilerini Selçuklu ve Osmanlı Devletlerinin kuruluşlarından itibaren özgün bir yere sahip olmuştur. Kökü Horasan’a dayanan, Anadolu’da kıvam bulan İrfan geleneği, İslam beldesi haline gelmiş Anadolu’da din ve devletin birbirini tamamlayan ve bütünleştiren iki unsur olarak gelişmesinde önemli etkisi olmuştur. Çalışmada incelenen Selçuklu ve Osmanlı dönemleri itibariyle, aynı dönem Hristiyan Batı toplumlarının tecrübelerinden farklı olarak, toplumsal düzeyde din ve devlet ilişkileri daha yapıcı bir yaklaşım içinde olduğu vurgulanmıştır. Sonuç itibariyle, Anadolu irfan geleneğinin, Anadolu halklarının devlete atfettikleri değer ile devlet kurum ve yöneticilerine karşı makul tutum ve tavır içinde olmaları yönünde etkisi olmuşken, diğer yanda devlet elitlerinin tasavvufi kurum ve mutasavvıflara yönelik hürmet ve ihtimam göstermeleri yönünde özgün ve yapıcı katkısı olmuştur. Anahtar Kavramlar: Devlet, Anadolu irfanı, Din-Devlet, Tasavvuf 3 BİLDİRİ ÖZETLERİ KİTABI ULUSLARARASI HORASAN’DAN ANADOLU’YA İRFAN GELENEĞİ: ELVAN ÇELEBİ SEMPOZYUMU / 02-04 EKİM 2020 RELIGION-STATE RELATIONS WITHIN THE CONTEXT OF ANATOLION LORE Prof. Dr. Ali Osman ÖZTÜRK Rector of Hitit University Res. See. Fahrettin HALİLOĞLU Hitit University Faculty of Theology Department of Islamic History and Arts Res. See. Damlanur TAT Hitit University Faculty of Economics and Administrative Sciences Department of Political Science and Public Administration ABSTRACT Throughout the world history, state-religion biliteral relations have taken place at various levels and consistency within every socities. Sufis, as founders and bearers of the lore tradition, have major impacts and contributions on the foundation, execution and societal relations of the early period Turkic States founded in Anatolia. This study initially examines the concept of state and the nature of state-religion relations based on the main stream state/government theories, then it focuses on the Anatolian Lore concept in order to scrutinze the influence of lore tradition on state-society or state-religion relations during Seljuks and Ottomans periods. The sects, dervishes and sufis, who formed the yeast of the Anatolian people by laying the lore (irfan) tradition throughout Anatolia, had a very unique relationship with power elites of Seljuk and Ottoman State since the 11th century. The lore tradition, rooted in Khorasan and found its proper consistency in the Anatolion peninsula, had an important effect on the development of understanding that religion and state are two complementing and integrating elements one another in Anatolia. In the Seljuk and Ottoman periods examined within the study, it was emphasized that religion and state relations were built upon a more constructive approach at the social level than the experiences of Christian Western societies in the same period. As a result, Anatolian tradition of lore –wisdomhad a uniqe and constructive contribution not only on the Anatolian people’s value to the state, their attitudes and behaviors towards state administrators, but also on the state elites to show respect and care towards sufis and sufi institutions. Key Words: State, Anatolian lore, Religion-State, Mysticism 4 PAPER ABSTRACT BOOK INTERNATIONAL ‘‘IRFAN‚‚ TRADITION FROM KHORASAN TO ANATOLIA : ELVAN CHELEBI SYMPOSIUM / 02-04 OCTOBER 2020 ANADOLU İRFAN GELENEĞİ VE ŞEYH ZÂHİD GEYLÂNÎ Prof. Dr.Namiq MUSALI Kastamonu Üniversitesi Fen Edebiyat Fakültesi Tarih Bölümü ÖZET XIII. asırda İslâmî irfanın bayraktarlığını yapmış olan gönül erlerinden birisi de Şeyh Tâceddîn İbrahim Zâhid Geylânî (1218-1301)’dir. Ataları Horasan’dan (bugünkü Türkmenistan’ın Merv bölgesinden) Azerbaycan’ın Lenkeran yöresine gelip yerleşmiş olan bu zat, erken gençlik döneminde Sühreverdiyye tarikatının Ebheriyye koluna intisap etmiş, 55-60 yaşlarında irşad faaliyetlerine başlamış, bu amaçla seyahatlere çıkmış, insanları Hakk yoluna davet etmiş, binlerce mürid ve halife yetiştirmiş, gönüllerde taht kurmayı başarmıştır. Devrin sultanları, hususen de İlhanlı hükümdarı Gazan Han üzerinde büyük bir etki sahibi olan Geylânî, ona âdil yönetimle ilgili ögütler vermekten çekinmemiştir. Yaşadığı bölgenin içtimai hayatında mühim rol alan Şeyh Zâhid kendisinden sonra büyük bir manevî miras bırakıp gitmiştir. Türk-İslâm tarihinde büyük ehemmiyet taşıyan Safeviyye, Halvetiyye, Bayramiyye, Celvetiyye vs. tarikatların silsilesi bu mümtaz şahsiyete ulaşmaktadır. Türbesi günümüzde Lenkeran’ın Şıhakeran (Hilyekeran) köyünde bulunmakta ve halk tarafından ziyaret edilmektedir. Araştırmalarımız sırasında Şeyh Zâhid’in şimdiye dek bilinmeyen menâkıbına ulaşmış bulunuyoruz. Kastamonu Yazma Eserler Kütüphanesi’ndeki bir mecmua içinde (37 Hk 2694, vr. 97a-133a) yer alan bu eser toplam 55 bölümden ibarettir. Şeyh Zâhid menâkıbı, bir Anadolu Türkü olan Mehmed b. Abdüllatif tarafından XV. yüzyılda kısmî olarak Farsçadan Türkçeye çevrilmiştir. Eserin Farsça orijinali günümüze ulaşmamıştır. Sempozyum bildirimizde Şeyh Zâhid’in Anadolu irfan geleneği ile bağlantıları ve etkileşimi hakkında bilgi vermeyi düşünüyoruz. Anahtar Kelimeler: Menâkıb, tasavvuf, Horasan, irfan ANATOLIAN WISDOM TRADITION AND SHEIKH ZAHID GILANI Prof. Dr. Namiq MUSALI Kastamonu University Faculty of Arts and Sciences Department of History ABSTRACT One of the leaders of Islamic mysticism (sufism) in the 13th century was Sheikh Tajaddin Ibrahim Zahid Gilani (1218-1301). His ancestors migrated from Khorasan (from Merv area of modern Turkmenistan) to Lankaran district of Azerbaijan. This man was involved in the Abhariyya branch of the Suhravardiyya sect at the 5 BİLDİRİ ÖZETLERİ KİTABI ULUSLARARASI HORASAN’DAN ANADOLU’YA İRFAN GELENEĞİ: ELVAN ÇELEBİ SEMPOZYUMU / 02-04 EKİM 2020 beginning of his youth and began propaganda activities as a religious leader aged 55-60 years. He traveled for this purpose, invited people to the path of truth, educated thousands of disciples and caliphs and managed to win the love of people. Gilani had a great influence on the sultans of that era, especially on the Ilkhanid ruler Gazan Khan and gave him advice about fair government. Sheikh Zahid, who played an important role in the social life of the region in which he lived, left behind a large moral legacy. Such influential sects of the Turkic-Islamic world as Safaviyya, Khalvatiyya, Bayramiyya, Jalvatiyya, etc. come from this outstanding personality. His mausoleum is today in Shikhakaran (Hilyakaran) village of Lankaran district and is visited by the people. During our research, we achieved the unknown hagiography (Manâqib) of Sheikh Zahid. This work, as a part of manuscript book, is in the Kastamonu Manuscript Library (37 Hk 2694, vr. 97a-133a) and consists of 55 chapters. Hagiography of Sheikh Zahid was partially translated from Persian to Turkish by Mehmed b. Abdullatif, an Anatolian Turkish, in the 15th century. The Persian original of the work has not survived to this day. In our paper we will give information on the connection and influence of Sheikh Zahid to Anatolian wisdom tradition. Key Words: Manâqib, sufism, Khorasan, wisdom. 6 PAPER ABSTRACT BOOK INTERNATIONAL ‘‘IRFAN‚‚ TRADITION FROM KHORASAN TO ANATOLIA : ELVAN CHELEBI SYMPOSIUM / 02-04 OCTOBER 2020 AKADEMİSYEN V.A.GORDLEVSKİ`NİN ARAŞTIRMALARINDA TÜRKİYE`NİN DİN TARİHİNDE ŞEYHLERİN – TARİKATLERİN YERİ VE HOCA AHMED YASEVİ Doç. Dr. Hatira YUSIFOVA Hazar Üniversitesi Filoloji ÖZET Rusya`da Şarkiyat ilminin tetkik tarihi oldukça zengindir. Özellikle türk dilli halkların tarihini ve kültürünü, din tarihini, dilini, edebiyatını, etnografisini, kültürünü öğrenen çok sayıda eserler vardır. Bu araştırmaların büyük kısmı rus doğubilimcilerinin eserleridir. Yirminci yüzyılda Türkiye üzerine en çok araştırmalar yapan bilim adamlarından biri akademisyen V.A.Gordlevski`dir. 300`e yakın türkçe, Türkiye`nin tarihi, etnografisi, halkbilimi ve edebiyatı ile ilgili çalışmaların yazarı Türkiye`ye defalarca yaptığı ziyaretler zamanı öğrenmeğe başlamıştır. V.A.Gordlevsi`nin “Seçilmiş eserleri” dört ciltlik bir koleksiyon şeklinde yayınlanmıştır. Birinci cilt, esasen, orta yüzyıllara dayanarak, Türkiye`nin tarihine ve o dönemde oluşmuş masal ve efsanelerine ait V.A.Gordlevski`nin eserlerinin bir kısmını kapsıyor. İkinci ciltte türk ve diğer yabancı ülkelerin halklarının dili, halkbilimi ve edebiyatı ile ilgili eserler yer almıştır. Üçüncü cilde Türkiye`nin değişik, esasen kültürel ve tarihsel konuları üzre etütler ve küçük araştırmalar dahildir. Bu cilt 3 kısımdan oluşmaktadır. Birinci kısım “Türkiye`nin siluetleri”, ikinci kısım “Makaleler ve Notlar”, üçüncü kısım ise “İlaveler” adlanıyor. Dördüncü cilt üç kısımdan oluşmuştur. Birinci kısıma 20. Yüzyılın ilk yarısında yayınlanmış tarihi ve etnografik eserler, keza ilk kez basılmış “16. Yüzyılda İstanbul” adlı eser dahildir. İkinci ve üçüncü kısımlara Şarkiyat tarihinine ait V.A.Gordlevski`nin nutukları, ünlü rus ve yabancı bilim adamlarına adanmış nutukları, keza araştırmaları dahildir. Bu araştırmalar bir türkologdoğubilimcinin Türkiye`nin din tarihi, etnografisi, edebiyatı ve dilinin araştırılması açısından bilimsel kütle için iliginç ve değerlidir. Makalede üçüncü ciltte verilen Hace Ahmed Yasevi`ye ait ettiği araştırma kısmını incelemeği ve değerlendirmeği, keza doğubilimcinin Türkiye`nin din tarihine ilişkin Osmanlı`da faaliyet göstermiş bazı ünlü şeyhler ve değişik tarikatlar hakkında bilgisi akademik izleyiciye iletmeyi ve açıklamayı düşünüyoruz. Anahtar Kelimeler: Gordlevski, Türkiye, siluetler, Yasevi, türkolog, doğubilimci 7 BİLDİRİ ÖZETLERİ KİTABI ULUSLARARASI HORASAN’DAN ANADOLU’YA İRFAN GELENEĞİ: ELVAN ÇELEBİ SEMPOZYUMU / 02-04 EKİM 2020 THE PLACE OF SHEYKHS-SEKTS IN RELIGIOUS HISTORY IN ACADEMICIAN GORDELEVSKY`S INVESTIGATIONS AND HOJA AHMED YASAVI Assoc. Dr. Hatira YUSIFOVA Khazar University Philology ABSTRACT Investigation history of Oriental sciences in Russia is very rich. Especially, there are numerous works studying history and culture, religious history, language, culture, ethnography of Turkic - speaking peoples. Most of them are works of Russian researchers. Academician Gordelevsky was one of those, who carried out the most researches in XX century on Turkey. During his over and again visits to Turkey, the author of more than 300 articles about history, ethnography, folklore and literature, got closely acquainted with the country. Gordelevsky’s “Selected works” were planned and published in “four-volume form” collection. First volume, mainly referring to Medieval times, covers a part of Gordelevsky’s works on Turkish history, tales and legends collected there. Second volume includes the works connected with the language, folklore and literature of Turkic and other foreign nations. Third volume includes the etudes and small researches on various-basically cultural and historical problems of Turkey. So, this volume consists of three parts. The first part is called “Silhouette of Turkey”, the second “Articles and notes”, the third “Appendix”. Fourth volume consists of three parts. The first part includes historical and ethnographic works published in the I quarter of XX century, as well as, the work “Istanbul in the XVI century”. Gordelevsky’s reports, reports and researches dedicated to other Russian and foreign scientists, were collected in the second and third parts. These investigations, including all incorrectnesses, are the products of a turkologist – orientalist’s hard work on religious history, ethnography, literature and language of Turkey. We consider it to be interesting and valuable for scientific mass. Our intention is to examine and estimate the author’s research on Hoja Ahmad Yasavi given in the third volume and at the same time to deliver to academic audiences and analyze information about some famous Sheykhs and various sects operated during Ottoman period in Turkey. Key Words: Gordelevsky, Turkey, silhouettes, Yasavi, turcologist, orientalist 8 PAPER ABSTRACT BOOK INTERNATIONAL ‘‘IRFAN‚‚ TRADITION FROM KHORASAN TO ANATOLIA : ELVAN CHELEBI SYMPOSIUM / 02-04 OCTOBER 2020 GARîB-NÂME’DE “NEFS”İN METAFORİK YOLCULUĞU Dr. Öğr. Üyesi Erol KUYMA Hitit Üniversitesi Fen Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü ÖZET Kavramlara yüklenen anlamlar, algı düzeyimizin ve düşünce dünyamızın sınırlarını çizen ya da gösteren bilişsel (cognitive process) süreçlerin ürünüdür. İnançlar, bireysel ve toplumsal değişkenler, zihinsel birikimlerimizi, edinilen tecrübelerle geliştirip besleyerek kavramların anlam düzeyini etkileyebilirler. Söz konusu deneyimler, kuramsal olarak Aristo’ya kadar uzanan metaforlar sayesinde dilde karşılık bulurlar. Metaforlar, düşüncelerin ve duyguların daha anlaşılır hale gelmesinde rol oynadıkları gibi toplumsal belleğin ve zihniyetin ortaklaşa ürettiği göstergeleri bir başka gösterge ile ifade etmeyi de sağlarlar. Var olan manayı daha öteye taşıyan metaforlar kavramlar arasında bir yolculuktur. Bir uzlaşıya dayalı yanının olması metaforik ifadeyi dilde kalıcı gale getirir. Kavramların ifade aracı olarak metafor, tasavvuf dilinin oluşumunda etkili bir anlatım metodu olmuştur. Manevi kültürü temsil eden ve zamanın ötesine taşıyan irfan geleneği birçok metaforik kavramı beraberinde getirmektedir. Bunlardan biri de ”nefis” kavramıdır. Nefis; şer, günah, kötü huy ve süflî arzular gibi kavramlarla birlikte anılmaktadır. Bu çalışmada, Aşık Paşa’nın Garib-nâme adlı eserinin 7. bölüm 9. kıssasında yer alan “nefis” kavramına dair metaforik ifadeler ele alınmıştır. İncelenen bölümde Âşık Paşa, “nefis”in ayaktan başlayıp başa kadar süren yolculuğunu, ontolojik bir statüde söyleme dönüştürmüş; insana ve yolculuğa dair kavram alanı ile şemalandırılmıştır. NEFİS CEVHERDİR metaforu çerçevesinde “nefis” kavramı vücutta konakladığı her yeri canlandıran, hareketlendiren bir kaynak olarak anlatılmıştır. Anahtar Kelimeler: Garîb-nâme, tasavvuf, metafor, nefis METAPHORIC JOURNEY OF “NEFS” IN GARIB-NÂME Assit. Prof. Üyesi Erol KUYMA Hitit University Faculty of Art and Science Department of Turkish Language and Literature ABSTRACT The meanings attributed to the concepts are the product of cognitive processes that draw or show the boundaries of our level of perception and world of thought. Beliefs, individual and social factors can influence the meaning level of the concepts by improving our mental accumulation with our experience. These experiences find a response in the language thanks to the metaphors that theoretically go back to 9 BİLDİRİ ÖZETLERİ KİTABI ULUSLARARASI HORASAN’DAN ANADOLU’YA İRFAN GELENEĞİ: ELVAN ÇELEBİ SEMPOZYUMU / 02-04 EKİM 2020 Aristotales. Metaphors play a role in making the thoughts and feelings more understandable, and they also make it possible to express the signs produced jointly by social memory and mentality with another sign. Metaphors that carry existing meaning further are a journey between concepts. Metaphoric expressions are permanent in the language, as it is based on a consensus. As a means of expression of concepts, metaphor has been an effective method of expression in the formation of Sufi language. The tradition of lore, which represents spiritual culture and carries it beyond time, contains many metaphorical concepts. One of them is the concept of “nafs”. Nafs; It is expressed with concepts such as evil, sin, bad temper and low desires. In this study, metaphoric expressions about the concept of “nafs” are discussed in the 9th story of the 7th chapter of Garîb-nama written by Aşık Pasha. In the analyzed section, Âşık Pasha transformed the journey of “nafs” starting from the feet to the head in ontological status; It has been designed with the concept area of human and journey. The concept of “nefs” has been described as a source that activate every place that it stays in the body within the framework of the NAFS İS ESSENCE metaphor. Key Words: Garîb-nâme, sufism, metaphor, nafs 10 PAPER ABSTRACT BOOK INTERNATIONAL ‘‘IRFAN‚‚ TRADITION FROM KHORASAN TO ANATOLIA : ELVAN CHELEBI SYMPOSIUM / 02-04 OCTOBER 2020 GARİPNÂME’DE, ÂŞIK PAŞA’YA GÖRE ANA DİLİNİN MİLLİ BİRLİK VE BERABERLİĞİN TESİSİ ÜZERİNDEKİ ETKİSİ Dr. Öğr. Üyesi Kerim TUZCU Siirt Üniversitesi Eğitim Fakültesi Türkçe Öğretmenliği ÖZET Milli birliğin sağlanması aynı dili (lisan) konuşan, aynı dile (gönül) sahip ve de aynı zihniyeti paylaşan fertlerle mümkün olmaktadır. Ortak noktalarda uzlaşabilmek için aynı kelimelerle konuşmak yetmemekte; bunun yanında gönüllerin de aynı his ve ülkü ile atması gerekmektedir. Devlet ve millet hayatında dönüm noktası olabilecek büyük hadiseler zamanında bu husus çok daha fazla önem arz etmekte ve öne çıkmaktadır. 13.asır, sadece Türk ve İslam âleminin değil bütün dünyanın çalkalandığı ve savaşların, yıkımların yaşandığı bir devirdir. Böyle zamanlarda halka manen dayanma gücü ve moral vermiş olanlar ancak devrin âlimleri, tasavvuf ehli, şairleri, edipleri ve sanatçıları olmuştur. 13.asırda Anadolu’da Selçuklu Devleti’nin yıkılıp Türk birliğinin dağılması sonucunda birçok Türk beylikleri ortaya çıktı ve bunlar kendi bölgelerinde müstakil devletçikler kurdular. Selçuklu vaktinde Arapçanın ve Farsçanın hâkim olduğu ilim ve siyaset, Beylikler döneminde Türkçenin hâkim olduğu bir alan olmuştur. Bir taraftan kan ve gözyaşı akarken öte yandan milli duygular daha çok canlanmış, milli hisler galeyana gelmiş ve ana dili –adeta- yeniden keşfedilmiştir. Doğu halkları, Batı halklarına nispeten daha duygusaldırlar ve maneviyatları da güçlüdür. Binaenaleyh, Doğu milletleri, içine düştükleri sosyal ve siyasi çalkantılarda daima dini, milli ve manevi değerlerine dayanmakta ve sığınmaktadırlar. Bu asırda sözünü ettiğimiz hususiyetleriyle öne çıkan kanaat önderlerinden biri de devlet adamı, âlim, mutasavvıf ve şair Âşık Paşa’dır. Âşık Paşa’nın eserleri içinde ise sözünü ettiğimiz manaya en çok hizmet edeni Garipnâme’dir. Anadolu’da birliğin, devlet nüfuzunun, iktidarının ve itibarının zayıfladığı ve yer yer kaybolduğu bir zamanda halkı bir arada tutmak ve umutları canlandırmak için ana dilinin önemini anlamış ve bu yönde çalışmıştır. Anahtar Kelimeler: Garipnâme, Ana dili, Türkçe. 11 BİLDİRİ ÖZETLERİ KİTABI ULUSLARARASI HORASAN’DAN ANADOLU’YA İRFAN GELENEĞİ: ELVAN ÇELEBİ SEMPOZYUMU / 02-04 EKİM 2020 THE EFFECT OF MOTHER TONGUE ON THE ESTABLİSHMENT OF NATİONAL UNİTY AND COOPERATİON ACCORDİNG TO ÂŞIK PASHA İN GARİPNAME Assist. Prof. Kerim TUZCU Siirt University Faculty of Education, Department of Turkish ABSTRACT How the national union will use the same language, have the same heart and is possible with individuals who share the same mindset. It is not enough to speak the same words in order to compromise in common points; Besides, your hearts are the same. These issues are much more important in time of major events at the turning point in the life of the state and nation, and one will come out. The 13th century, not only the Turkish and Islamic worlds, but the whole world has been shaken, and it is a period in which wars and destructions take place. Scholars of this period have become sufi people, poets, actresses and artists. In the 13th century, when the Turkish troops broke up in Anatolia, many principalities emerged and they established independent statists. Science and politics dominated by Arabic and Persian during the Seljuk period became a field where Turkish was dominant during the Beyliks period. On the one hand, while the blood and tears were flowing, on the other hand, the national feelings were turned, and the mother tongue was re-discovered. Eastern peoples are more emotional than Western peoples and their spirituality is also strong. Consequently, the Eastern nations are always based on their religious, national and spiritual values and take refuge in the social and political turmoil they fall into. One of the opinion leaders who came to the fore with the features we mentioned in this century is the statesman, scholar, sufi and poet, Âşık Pasha. In the works of Âşık Pasha, Garipnâme is the one who serves the meaning we mentioned. He understood the importance of the mother tongue and worked in this direction to keep the people together and revive the hopes at a time when unity, state influence, power and reputation in Anatolia weakened and disappeared. Key Words: Garipnâme, Mother tongue, Turkish. 12 PAPER ABSTRACT BOOK INTERNATIONAL ‘‘IRFAN‚‚ TRADITION FROM KHORASAN TO ANATOLIA : ELVAN CHELEBI SYMPOSIUM / 02-04 OCTOBER 2020 ÂŞIK PAŞA’NIN GARİB-NÂME’DE KENDİNE SESLENİŞLERİ VE NASİHATLERİ Dr. Öğr. Üyesi Mustafa Sefa ÇAKIR Sivas Cumhuriyet Üniversitesi Edebiyat Fakültesi ÖZET Âşık Paşa, Anadolu’daki tasavvufi algının şekillenmesinde en etkin isimlerdendir. O›nun özellikle Garibnâme isimli eseri hem içeriği hem de üslûbu vesilesiyle geniş bir etki alanı oluşturmuş, yüzyıllar boyu elden ele dolaşmıştır. Âşık Paşa, ‘âşık’ mahlasını kullandığı ve Mevlana ile Yunus Emre etkisinin görüldüğü yaklaşık 12.000 beyitlik bu Garib-nâme adlı eserinde nidâ sanatını kullanarak yer yer kendisine seslenmiş ve peşinden çeşitli nasihatlerde, tavsiyelerde bulunmuştur. Bir anlamda şairin içsel yolculuğunu dışa vurduğu ve kendi üzerinden muhataplarına nasihatte bulunduğu bu beyitler ilgi çekicidir. Âşık Paşa, “iy Âşık” diyerek mahlası üzerinden kendine seslendiği bu beyitlerde birliğe gönül vermesi, canını aşka uydurması, aşk yolunda gitmesi, nefse yoldaş olmaması, kendi nefsini kötü görmesi, yüzünü aşka tutması, şükür hali içinde olması gibi daha birçok konuda nasihatte bulunmuştur. Asıl adı Ali olan Âşık Paşa mahlasının hakkını verecek şekilde hakikate aşkla sarılmış ve Süleyman Çelebi›nin mevlidi dâhil samimiyetiyle birçok esere tesir etmiştir. Garib-nâme ve diğer eserleri üzerine yapılacak çalışmalarla Âşık Paşa’nın mesajı günümüz insanına da taşınacaktır. Anahtar Kelimeler: Âşık Paşa, Garib-nâme, nida, nasihat. THE CALLS AND ADVICES TO HIMSELF OF ASIK PASA IN GARIB-NAME Assist. Prof. Mustafa Sefa ÇAKIR Sivas Cumhuriyet University Faculty of Letters ABSTRACT Asik Pasa is one of the most effective names in shaping the mystical perception in Anatolia. His work named Garib-name especially has created a wide range of influence both in terms of its content and style, and has been hand-to-hand for centuries. In this work called Garib-name, where Asik Pasa used the pseudonym ‘âşık’ and where the influence of Mevlana and Yunus Emre was seen, he made the occasional calls to him and made recommendations in various advices. In a sense, these couplets in which the poet expresses his inner journey and advises his interlocutors through himself are interesting. 13 BİLDİRİ ÖZETLERİ KİTABI ULUSLARARASI HORASAN’DAN ANADOLU’YA İRFAN GELENEĞİ: ELVAN ÇELEBİ SEMPOZYUMU / 02-04 EKİM 2020 In his couplets, where he calls himself through his pseudonym by saying “iy Âşık”, Asik Pasa gave advice on many other issues such as giving heart to unity, making his life in love, going on the path of love, not being a companion to the nafs, seeing his own nafs badly, keeping his face in love, and being in a state of gratitude. Asik Pasa, whose real name is Ali, hugged the truth with love, to give him the right to his pseudonym and he influenced many works with his sincerity including Suleyman Celebi’s Mevlid. With the studies on Garib-name and other works, the message of Asik Pasa will be carried to today’s people. Key Words: Asik Pasa, Garib-name, call, advice. 14 PAPER ABSTRACT BOOK INTERNATIONAL ‘‘IRFAN‚‚ TRADITION FROM KHORASAN TO ANATOLIA : ELVAN CHELEBI SYMPOSIUM / 02-04 OCTOBER 2020 ELVAN ÇELEBİ’NİN BİR GAZELİ’NDE VE ÂŞIK REDİFLİ KASİDESİNDE YER ALAN TASAVVUFİ GÖRÜŞLERİ Dr. Öğr. Üyesi Nuran ALTUNER Haliç Üniversitesi Fen Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü ÖZET Divan-Tekke şairi olan Elvan Çelebi (ö.760’dan sonra/1358-59’dan sonra) ’nın muhtemelen Kırşehir’de doğduğu bilinmektedir. Babası Âşık Paşa’dır. Şairin eğitim hayatı Menakıb’ul-Kudsiyye’de verdiği bilgilerle sınırlıdır. Tasavvuf terbiyesini babasının yakın halifelerinden Şeyhülislam Fahrüddin’den almıştır. Elvan Çelebi’nin uzun süre yaşadığı anlaşılan Mecitözü’ndeki köyde vefat ettiği konusunda kaynaklar hemfikirdir. Elvan Çelebi’nin günümüze ulaşan tek eseri mesnevi tarzında olup 2081 beyitlik Menakıbu’lKudsiyye’sidir. Dede Garkın ve Baba İlyas’ın menkıbelerinin, bunların halifeleri vasıtasıyla Anadolu’nun irşadının anlatıldığı bu tasavvufi nitelikli metin, Babailik ile 13. Yüzyıl Anadolu Türk Tarihi için önemli ve çok değerli bir kaynaktır. Tek nüshası olup Konya Mevlana Müzesi Kütüphanesi 4937 numarada kayıtlıdır. Elvan Çelebi’nin, mecmualarda dokuz şiiri tesbit edilmiştir. İkisi kaside yedisi gazel, dokuz manzumesinden yedisi Eğridir’li Hacı Kemal’in Cami’u’n-Nezair’inde, diğerleri bir başka şiir mecmuasında yer almaktadır. Bunların dördü Sâdettin Nüzhet Ergun, Cami’u’n-Nezâir’deki diğer beş şiir ise Fatih Köksal tarafından yayımlanmıştır. Mutasavvıfâne şiirleri olan Elvan Çelebi’nin yedi gazelinin tamamı tasavvufi içeriklidir. Bir kısmı didaktik bir kısmı âşıkane ve rindânedir. Elvan Çelebi Yunus Emre ve babası ‘Âşık Paşa’nın etkisi altında şiirlerini yazmıştır. Bildiride, Menakıbu’l-Kudsiye’deki Âşık redifli kaside ile Prof. Dr. Mehmet Fatih Köksal’ın Klasik Türk Şiiri Araştırmalarında yer alan “Elvan Çelebi’nin şiirleri ve Şairliği” adlı çalışmasındaki bir gazeli esas alınacaktır. Sözü edilen şiirlerde Elvan Çelebi’nin tasavvufi görüşlerini ortaya çıkarmak amacıyla tasavvufi kelime ve kavramlar tahlil edilecektir. Anahtar Kelimeler: Elvan Çelebi, Kaside, Gazel, Tasavvuf 15 BİLDİRİ ÖZETLERİ KİTABI ULUSLARARASI HORASAN’DAN ANADOLU’YA İRFAN GELENEĞİ: ELVAN ÇELEBİ SEMPOZYUMU / 02-04 EKİM 2020 SUFISTIC THOUGHTS IN A GHAZEL AND A QASIDA WITH THE RADIF “LOVER (ÂŞIK)” WRITTEN BY ELVAN ÇELEBİ Assist. Prof. Nuran ALTUNER Haliç University Faculty of Arts and Sciences Department of Turkish Language and Literature ABSTRACT It is estimated that the Divan-Darwish poet Elvan Çelebi (Date of death 1358/1359) was born in Kırşehir. His father is Aşık Paşa. The information available his education is limited to what the poet provides in Menakıbu’lKudsiyye. He received soufi discipline from his father’s close successor, Sheik al-Islam Fahruddin. Different sources agree that Elvan Çelebi died in the village of Mecitözü, where he lived for a long time. The only extant work of Elvan Çelebi is the Menakıbu’l-Kudsiyye and this work is written in mesnevi form and consists of 2081 couplets. Menakıbu’l-Kudsiyye, which tells the anecdots of Dede Garkın and Baba Ilyas, demonstrates sufistic qualities. The text also dwells upon their successors’ action to show the true sufistic path to the people of Anatolia. Menakıbu’l-Kudsiyye is an important and valuable work for The Babais and the representing 13th century Anatolian Turkish History. Its only copy is registered in Konya Mevlana Museum Library with the number 4937. Elvan Çelebi’s nine poems, seven of which were ghazel and two of which were qasida, were found in different mecmuas. Seven of these poems are in Eğridirli Hacı Kemal’s Camiu’n-Nezair and the other figure are in another mecmuas. Five poems in Camiu’n-Nezair were published by Fatih Köksal, and the other four were published by Sadettin Nüzhet Ergun. All of Elvan Çelebi’s seven ghazels are sufistic features. Some of them are didactic and some of them are aşıkane (amorous style) and rindane style. Elvan Çelebi was impressed by the style of Yunus Emre and Aşık Paşa in his poems. In this article the qasida with the radif “âşık (lover)” will be discussed. The second poem to be studied will be a ghazel published by Fatih Koksal. The aim of this study is to reveal the sufistic views of Elvan Çelebi and to analyze the words and concepts about sufism seen in these two poems. Keywords: Elvan Çelebi, qasida (ode), ghazel, sufism, sufistic 16 PAPER ABSTRACT BOOK INTERNATIONAL ‘‘IRFAN‚‚ TRADITION FROM KHORASAN TO ANATOLIA : ELVAN CHELEBI SYMPOSIUM / 02-04 OCTOBER 2020 SARI SALTIK VE BLAGAY TEKKESİ Prof. Dr. Çazim HACIMEYLİÇ Saray Bosna Üniversitesi Güzel Sanatlar Fakültesi ÖZET İslam’ın Balkanlara esasen tasavvuf yoluyla girdiği ve yine sûfîler tarafından yayıldığı bilinmektedir. Nitekim Osmanlılardan önce sûfîlerin buralara gelip yerleştiklerine ve tekkelerini kurduklarına dair deliller mevcuttur. Osmanlılardan önce Balkanlara gelen ve yerleşen Sarı Saltık gibi dervişler de bölgenin İslamlaşmasına önemli ölçüde katkıda bulunmuştur. Bilindiği üzere, Sarı Saltık XIII. yüzyılda yaşamış, Anadolu ve Rumeli topraklarındaki fetihlerinde birinci derecede rol almış önemli sûfîlerdendir. Sarı Saltık’ın Balkan toplumlarında özel yeri ve etkisi bulunmaktadır. Bu sebepten Bulgaristan, Makedonya, Romanya, Kosova ve Arnavutluk’ta türbeleri bulunmaktadır. Bosna Hersek’te ise Mostar şehrinin yakınlarında bulunan Blagay şehrinde Bektaşî dervişler tarafından yaptırıldığı ve günümüze kadar tüm ihtişamıyla ulaşan tekkede Sarı Saltık’a ait olduğu inanılan türbesi bulunmaktadır. Bu tekke daha sonra Halvetî, Kâdirî ve Nakşbendî dervişleri tarafından da kullanılmıştır. Anahtar Kelimeler: Sarı Saltık, Blagay Tekkesi, Bosna Hersek. 17 BİLDİRİ ÖZETLERİ KİTABI ULUSLARARASI HORASAN’DAN ANADOLU’YA İRFAN GELENEĞİ: ELVAN ÇELEBİ SEMPOZYUMU / 02-04 EKİM 2020 ON ALTINCI YÜZYIL SONLARINA KADAR AYDIN-ÇİNE ZAVİYELERİ Doç. Dr. Ayşe DEĞERLİ İzmir Demokrasi Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Tarih Bölümü ÖZET Çine, 50.000’e yaklaşan nüfusuyla idari bakımdan Aydın iline bağlı 17 ilçeden biridir. Tarihsel ve kültürel anlamda yeni bir şehirdir. Arşiv metinlerinde Çine sözcüğüyle kastedilen Eski Çine’dir ki bizim bu çalışmamızda üzerinde durduğumuz coğrafya da Eski Çine’dir. Türkiye Cumhuriyeti Cumhurbaşkanlığı Devlet Arşivleri’ndeki tahrir defterleri ve evkaf kayıtlarına dayalı olarak Eski Çine’de XVI. yüzyıl sonlarına kadar faal olan zaviyeler bu çalışmada irdelenecektir. O dönem Çine’deki zaviyelerin çoğu Ahi yapılarıdır. Ahi Bahşayış, Ahi Bayram Beyi, Ahi Debbağ ve Ahi Yunus zaviyeleri Çine merkezinde; Ahi İsmail, Ahi Polad ve Ahi Ümmet zaviyeleri ise köylerinde faaliyet göstermiştir. Bunlardan başka Türkmen babaları tarafından kurulmuş olan Halifet Baba, Hacı Ali Fakih, Hacı Nasuh, Zikirhane ve Kuşoğlu zaviyeleri de belgelerden tespit edilebilmektedir. Arşiv kayıtlarından anlaşıldığı kadarıyla bazıları süreç içinde, muhtemelen XVIII. yüzyılda, Bektaşilerin eline geçmiş ve asli isimleri unutularak sadece Baba Sultan olarak adlandırılmışlardır. Tebliğimde bu zaviyelerin XVI. yüzyıldaki durumu, vakıfları ve işleyişleri hem Çine’de yaptığım yerel saha çalışmasında elde ettiğim bilgiler, hem de arşiv verileri ışığında ele alınacaktır. Anahtar Kelimeler: Ahilik, Bektaşilik, zaviye, Aydın, Çine, Osmanlı. ISLAMIC CONVENTS UNTIL THE END OF THE SIXTEENTH CENTURY IN ÇINE (AYDIN) Assoc. Prof. Ayşe DEĞERLİ Izmir Democracy University Faculty of Arts and Sciences Department of History ABSTRACT Çine is one of the seventeen districts of Aydın province in administrative terms, with a population approaching 50,000. It is a historically and culturally new city. In the archive texts, the word Çine means Old Çine, and the geography we focus on in this study is Old Çine. The paper is focus on Islamic convents in the region of Aydın-Çine sub-province that were existed until the end of the sixteenth century according to mainly waqfiyyas, various foundation records and registers of the deeds. Most of them were Akhi convents in that time such as Akhi Bahşayış, Akhi Bayram Beyi, Akhi Debbağ, Akhi İsmail, Akhi Polad and Akhi Ümmet. Apart from 18 PAPER ABSTRACT BOOK INTERNATIONAL ‘‘IRFAN‚‚ TRADITION FROM KHORASAN TO ANATOLIA : ELVAN CHELEBI SYMPOSIUM / 02-04 OCTOBER 2020 these, there were also Halifet Baba, Hacı Ali Fakih, Hacı Nasuh, Zikirhane and Kuşoğlu zawiyas in Çine. As it is understood from the archive documents, some of them were captured by the Bektashis in the process, probably in the eighteenth century, and were named only Baba Sultan, whose original names were forgotten. In my paper, the situation of these zawiyas in the sixteenth century, their connection with tariqas, their waqfs and function will be discussed based on data Ottoman archival documents and oral information that I supplied from sub-province of Aydın-Çine. Key Words: Akhism, Bektashiyya, Islamic convent, Aydın, Çine, Ottoman. 19 BİLDİRİ ÖZETLERİ KİTABI ULUSLARARASI HORASAN’DAN ANADOLU’YA İRFAN GELENEĞİ: ELVAN ÇELEBİ SEMPOZYUMU / 02-04 EKİM 2020 ISLAMIZATION AND TURKIZATION OF DERBENT BY THE SELJUQS Assoc. Prof. Sharafetdin MAGARAMOV Russian Academy of Sciences Russia Dagestan ABSTRACT The first wave of Islamization in the Caucasus, and particularly in Derbent, is associated with the Arabs (mid. 7th-10th c.); the second wave – with the Seljuqs (9th-11th c.). At this time, the influence of Sufi ideas and the Sunnis in Derbent increased. The northern gate of Derbent, through which the Ghazis went to the “holy war”, were named Bab al-jihad. Outside them, the Kyrhlyar cemetery, associated with the “holy warriors of Islam”, preserved. Translated from Turkic, “kyrkh” means “forty”; this figure implies the number of martyrs of faith, buried there. The epigraphic material confirms the Turkic names of the Ghazis buried by their troop leaders. The Kyhlyar cemetery is evidence that in the Seljuq era, Ghazi units kept on carrying out Islamic campaigns from Derbent in the regions of the Caucasus, strengthening the position of Islam. The Ghazis’ military-political actions continued, despite the fact that their ethnicity had changed. Now the Ghazis were not of Arab origin, but were representatives of the Turkic ethnic group, who had arrived from the historical homeland of the Oghuz Turks. In the last quarter of the 11th century, Derbent became a part of the Seljuq Empire, which in turn strengthened the position of Sufism. In the 10-12th centuries, Derbent turned into one of the largest religious centers of the Caucasus, where the Islamic elite was represented by various social groups. The city comprised of a large number of Sufis, faqihs (experts of the Islamic law), ulama (experts in Islamic theory and practice), muhaddith (Islamic scholar of hadith), and qadi (judge). Sufi communities of Derbent, as well as those of Bagdad, Basra, Kufa, Ardabil, etc., formed an important ideological structure of the city. Sufi abodes khanqah were led by the “Kings of Kings”. Some names of notable figures of Islamic science and education are associated with Derbent. Among them, the prominent Sufi and theologian Abu Bakr Muhammad al-Derbendi occupies the rightful place. He was born in the third quarter of the 11th century in Derbent. He got the primary education in Derbent, then continued his studies in the famous Middle Eastern cities, such as Amul, Baghdad, Mecca, Medina. In the early 90s of the 11th century, upon his returning to Derbent, he started his own seminar (Majlis), where he lectured on Sufism. Abu Bakr Muhammad ad-Derbendi lived and worked during the formation of Sufi ideology, the codification of the norms and rules of Muslim mysticism. He was familiar with many outstanding figures of his era, including Abu Hamid al-Ghazali, and worked in the same spiritual environment as his famous contemporary. Ad-Derbendi went down in history as the author of Raikhan al-haqa’iq wa-bustan ad-daqa’iq (The Basilica of Truth and the Garden of Subtleties) – the most valuable source on the history of Islam and Sufism in the Caucasus, Iran, Iraq, Syria, Arabia. This is a large encyclopedia of Sufi terms, which gives a vivid idea of the ideological life of medieval Derbent, the place of Sufism and its dogmas in the craft and merchant aspects of the city. 20 PAPER ABSTRACT BOOK INTERNATIONAL ‘‘IRFAN‚‚ TRADITION FROM KHORASAN TO ANATOLIA : ELVAN CHELEBI SYMPOSIUM / 02-04 OCTOBER 2020 The change in the ethnic landscape of Derbent was also related to the Seljuqs; the influx of Turkic tribes into the ethnic composition of the city increased. Under the Seljuqs, Derbend underwent a process of turkization not only of the names of the rulers of the city, but also of the urban population. As a result, the Turkic language was widely used in Derbent, along with Arabic. The intensification of the Turkic element in Derbent in the Seljuk era can be traced by the Turkic names and Turkic titles “sultan” of the leaders of the Ghazi troops. On the dominant role of the Turkic element in the 11 – 12th centuries in Derbent itself and its vicinities can also be judged by sarcophagus-like gravestones, which are widely represented in South Dagestan. Most researchers believe in the ethnical attribution of the Dagestan sarcophagi specifically to the Turks. Since then, Islam and the Turkic element have firmly established in Derbent and remain a strong position to this day. Key Words: Seljukids, Derbent, Islam, Turkization of the population, Burial ground Kirhlyar 21 BİLDİRİ ÖZETLERİ KİTABI ULUSLARARASI HORASAN’DAN ANADOLU’YA İRFAN GELENEĞİ: ELVAN ÇELEBİ SEMPOZYUMU / 02-04 EKİM 2020 VEFAİ TEKKELERİNİN İZİNDE… Dr. Öğr. Üyesi Serpil SÖNMEZ Iğdır Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Tarih Bölümü ÖZET Vefaiyye Tarikatı, 1107’de Bağdat’ta vefat eden Bağdadî Seyyid Ebu’l-Vefa tarafından kurulmuş ve özellikle göçebe Türkler arasında yayılmıştır. Tarikatın Anadolu’da yayılmasında en önemli rolü Baba İlyas’ın şeyhi ve aynı zamanda Bektaşi geleneğinde önemli bir yere sahip olan Türkmen Şeyhi Dede Garkın oynamıştır. 15. Yüzyıla kadar varlığını sürdüren Vefaiyye Tarikatı’nın, bu yüzyılda Bektaşiliğin ortaya çıkmasıyla Bektaşiliğin ve 16. Yüzyıl başlarından itibaren de Aleviliğin içinde eridiği Ahmet Yaşar Ocak tarafından ileri sürülmektedir. Gerçekten de Osmanlı arşivi incelendiğinde Vefaiyye tarikatı ve bu tarikatın zaviye, hankah, tekke vb. kuruluşları hakkında günümüze ulaşan belgelerin sayısının son derece az olduğu görülmektedir. Bu durum, Ahmet Yaşar Ocak’ın ileri sürdüğü delillerin yanı sıra Vefailiğin Bektaşi tarikatı içinde erimiş olabileceği tezinin doğruluğuna işaret eden delillerden biri olarak kabul edilebilir. Bu sebeple Osmanlı topraklarında bulunan Bektaşi zaviye, hankah ve tekkelerinin ayrıntılı bir envanterinin yapılmasının faydalı olacağı düşünülmüştür. Osmanlı Arşivi belgelerine dayalı olarak oluşturulmuş böyle bir envanter, bu konuda hali hazırda yapılmış olan az sayıdaki çalışmaların bir tamamlayıcısı olacaktır. 1786/1787 tarihine ait bir arşiv belgesi adında baba, dede, abdal, derviş ve sultan kelimeleri geçen zaviye, hankah ve tekkelerin Bektaşilere ait olduğunu göstermektedir. Bu belgeye dayanarak Osmanlı arşivinde adında baba, dede, sultan, abdal ve derviş bulunan zaviye, hankah ve tekkeler tespit edilmiştir. Bildiride bunların bir listesi ve bulundukları coğrafyaya göre, isimlerine göre vb. çeşitli tasnifleri de yapılacaktır. Anahtar Kelimeler: Bektaşi, Zaviye, Tekke, Hankah, Osmanlı. ON THE TRAIL OF VEFAI TEKKES... Asst. Prof. Dr Serpil SÖNMEZ Iğdır University Faculty of Arts and Sciences Department of History ABSTRACT The Sect of Vefaiyye was founded by Bağdadî Seyyid Ebu’l-Vefa, who died in Baghdad in 1107, and became popular especially among nomadic Turks. The most important role in the spread of the sect in Anatolia was played by Turkmen Sheikh Dede Gark, who had an important place in the Bektashi tradition, and also had 22 PAPER ABSTRACT BOOK INTERNATIONAL ‘‘IRFAN‚‚ TRADITION FROM KHORASAN TO ANATOLIA : ELVAN CHELEBI SYMPOSIUM / 02-04 OCTOBER 2020 been the sheikh of Baba İlyas’. It was suggested by Ahmet Yaşar Ocak that the Vefaiyye Sect, which survived until the 15th century, melted in Bektashism with the emergence of Bektashism in the foregoing century, and in Alevism as from the beginning of the 16th century. Indeed, a review of the Ottoman archives provide that there are only a limited number of documents that reached today about the Vefaiyya sect and its organizations, including zaviyes, hankah, and tekke etc. This suggests that along with the evidence as put forward by Ahmet Yaşar Ocak, the thesis that Vefaism may have melted in the Bektashi order is accurate. Accordingly, it was thought that it would be beneficial to make a detailed inventory of Bektashi zaviyes, hankah, and tekkes throughout the Ottoman land. Developing such an inventory based on the documents from the Ottoman Archive would complement to a few studies that have already been conducted on this subject. An archive document dating back to 1786/1787 indicates that zaviyes, hankah, and tekkes that were named after baba, dede, abdal, dervish, and sultan belonged to Bektashis. Based on this document, the zaviyes, hankah, and tekkes that took the names of father, grandfather, sultan, abdal, and dervish were identified in the Ottoman archive. The present paper will provide a list of above with classification by geography, names etc. Key Words: Bektashi, Zaviye, Tekke, Hankah, Ottoman. 23 BİLDİRİ ÖZETLERİ KİTABI ULUSLARARASI HORASAN’DAN ANADOLU’YA İRFAN GELENEĞİ: ELVAN ÇELEBİ SEMPOZYUMU / 02-04 EKİM 2020 ELVAN ÇELEBİ ZAVİYESİ’NİN SOSYO-EKONOMİK TARİHİ Doç. Dr. Fahri MADEN Kastamonu Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Tarih Bölümü ÖZET Soyu Dede Garkın ve Baba İlyas-ı Horasani’ye dayanmakta olan, doğum tarihi tespit edilemeyen Elvan Çelebi, babası Âşık Ali Paşa’nın müsaadesiyle 1326 yılından sonra Kırşehir’den gelip bugün kendi adıyla anılan Mecitözü’ne 14 km uzaklıktaki köye yerleşmiştir. Elvan Çelebi eski bir ilkçağ kasabası olan bu köyde bir zaviye, cami ve hamam yaptırmıştır. Bu zaviye Elvan Çelebi’nin Baba İlyas’ın torunu olması hasebiyle 14. yüzyılda Vefailik tarikatının Orta Anadolu’daki merkezi olmuştur. Tarihi süreçte Elvan Çelebi Zaviye ve Türbesi bölgenin sosyal ve ekonomik hayatına dikkate değer katkılar sağlamıştır. Elvan Çelebi yaşarken halk tarafından bir veli olarak kabul edilmiş, vefatından sonra mübarek bir zat olarak türbesi ziyaret edilmekle kalınmamış, adı etrafında menkıbe ve kerametler dilden anlatılagelmiştir. Mustafa Vâzıh b. İsmail Amâsî burasının “ziyaretgâh-ı hâss u âmm” olduğunu haber vermektedir. Türbe günümüzde de bir inanç merkezi konumunu devam ettirmekte, Dede Garkın Ocağı ile olan bağı münasebetiyle bu ocağa mensup kişiler tarafından ziyaret edilmenin dışında, AleviSünni ayrımı olmaksızın halk tarafından hürmet görmekte, ayrıca çeşitli hastalıklara şifa arayan kişilerce de ziyaret edilmektedir. Özellikle çocuğu olmayan ve delilik hastalığına yakalananlar bu türbeye getirilmektedir. Hüseyin Hüsâmeddin, Elvan Çelebi Zaviyesi ve eklentilerinin 1352 yılında yaptırıldığını, Eretna Bey’in veziri Alâu’ddin Ali Şah-ı Rûmî’nin zamanında zengin vakıflar ile köyünetrafındaki arazinin Elvan Çelebi’ye bağışlandığını bildirmektedir. Zaviye evkafına dâhil olan arazi ve köyleri gösteren 1451 tarihli Arapça bir vakfiyename bulunmaktadır. Bu vakfiyenameye ve XVI. yüzyıla ait tahrir ve evkaf kayıtlarına göre zaviye vakfına bağlı toplam 17 köy ve mezraa ile çiftlik arazisi ve bir su değirmeni mevcuttur. Bu köy ve mezralardan büyük kısmı günümüzde varlığını korumaktadır. Elvan Çelebi Zaviyesi ve Türbesi etrafında oluşan köy ve vakıf arazileri ile Osmanlı tarihi boyunca bölgede önemli bir inanç ve üretim merkezi olmuştur. Bu çalışmada başta Osmanlı arşiv belgeleri olmak üzere birinci elden ana kaynaklar ve araştırmalar ışığında zaviyenin sosyal ve ekonomik tarihi etraflı bir şekilde ortaya konulacaktır. Anahtar Kelimeler: Çorum, Mecitözü, Elvan Çelebi, Vefailik, Dede Garkın Ocağı. 24 PAPER ABSTRACT BOOK INTERNATIONAL ‘‘IRFAN‚‚ TRADITION FROM KHORASAN TO ANATOLIA : ELVAN CHELEBI SYMPOSIUM / 02-04 OCTOBER 2020 SOCİAL-ECONOMİC HİSTORY OF ELVAN CELEBİ LODGE Assoc. Prof. Fahri MADEN Kastamonu University Faculty of Science and Literature Department of History ABSTRACT The descendant of Dede Garkin and Baba İlyas-ı Horasani, Elvan Celebi, whose date of birth could not be determined, with the permission of his father Âşik Ali Pasha, he came from Kirsehir after 1326 and settled in the village 14 km away from Mecitözü, which is known by his name today. Elvan Celebi built a lodge, mosque and bath in this village, which is an ancient antiquity town. This lodge became the center of the Vefailik sect in Central Anatolia in the 14th century due to the fact that Elvan Celebi was the grandson of Baba İlyas. In the historical process, Elvan Celebi Lodge and Tomb made remarkable contributions to the social and economic life of the region. Elvan Celebi was accepted as a guardian by the people while living, after his death, his tomb was not only visited as a blessed person, around the name, glories and miracles are described in the language. Mustafa Vâzıh b. İsmail Amâsî reports that this place is “visitor-ı hass u âmm”. The tomb continues to be a center of faith today, besides being visited by people belonging to this quarry due to its bond with Dede Garkin Ocak, it is also visited by people seeking healing for various diseases without Alevi-Sunni distinction. Especially those who do not have children and are infected with madness are brought to this mausoleum. Huseyin Husâmeddin reports that the Elvan Celebi lodge and its annexes were built in 1352, and the land around the village was donated to Elvan Celebi with the rich foundations of Eretna Bey’s vizier Alâu’d-din Ali Şah-ı Rûmî. There is an Arabic foundation dated 1451 showing the land and villages included in the lodge. According to this foundation and the 16th century records of enumeration and foundation, there are a total of 17 villages and hamlets and a farmhouse and a water mill. Most of these villages and hamlets still exist today. It has been an important belief and production center in the region throughout the Ottoman history with its village and foundation lands around the Elvan Celebi Lodge and Tomb. In this study, the social and economic history of the lodge will be revealed in the light of the primary sources and researches, especially the Ottoman archival documents. Key Words: Corum, Mecitozu, Elvan Celebi, Vefaism, Dede Garkin Ocak. 25 BİLDİRİ ÖZETLERİ KİTABI ULUSLARARASI HORASAN’DAN ANADOLU’YA İRFAN GELENEĞİ: ELVAN ÇELEBİ SEMPOZYUMU / 02-04 EKİM 2020 ELVAN ÇELEBİ VE ZAVİYESİNİN DÖNEMİN SİYASİ ÇEVRELERİYLE OLAN İLİŞKİLERİ Doç. Dr. Zekeriya IŞIK Hitit Üniversitesi Fen Edebiyat Fakültesi Tarih Bölümü ÖZET Elvan Çelebi, 13. ve 14. yüzyıl Anadolu’sunda siyasi, dinî, sosyal ve kültürel yaşam üzerinde derin izler bırakmış büyük bir şeyh ailesine mensuptur. Büyük dedesi Baba İlyas-ı Horasânî, Moğol istilası ardından Anadolu’ya gelen büyük bir Türkmen boyuna mensup olup aynı zamanda bir Vefaî dervişi de olan Dede Garkın’nın halifelerinden ve akrabalarından birisidir. Dedesi Muhlis Paşa, ailenin Babaî ayaklanmasıyla başlattığı siyasi ve toplumsal muhalefet hareketini sürdüren ve Karamanoğulları beyliğinin kuruluşunda da etkili olan önemli bir tarihi şahsiyettir. Elvan Çelebi’nin babası Âşık Ali Paşa ise aileyi hem siyasi olarak daha makul ve dingin bir yaşam çizgisine çeken hem de giderek Sünnîleşmesine yol açan tarihi sürecin başlangıcını teşkil etmiştir. O’nun tasavvufi inanç ve değerler silsilesini Türkçe kaleme alarak Türkmenlerin inanç ve gönül dünyasına servis ettiği Garipnâme’si zamanında topluluklar üzerinde derin tesirler bırakmış eşsiz bir eserdir. Elvan Çelebi ise dedelerinden ziyade babasının izinden yürüyerek hem siyasi hem de dini ve tasavvufî açılardan daha dengeli bir yaşam sürmüştür. O’nun Eretnaoğullarıyla olan iyi ilişkileri, kurduğu zaviyenin hem zengin vakıflara kavuşmasına hem de devamlılığını sağlayarak bölgesinde güç ve nüfuz edinmesine yol açmıştır. Elvan Çelebi bu sayede sadece zamanında değil sonraları da tanınan, takdis edilen bir veliye dönüşmüş, zaviyesi de her dönem önemli siyasilerin, seyyahların ve kervanların uğrak yeri olmuştur. Elvan Çelebi ailesinden olup bu zaviyede yetişen Derviş Ahmed Âşıkî ise II. Murat’ın tarafında dönemin siyasi olaylarında rol aldığı gibi Osmanlıların kuruluş dönemi tarihini de kaleme almıştır. Elvan Çelebi zaviyesi tarihi verilere göre asırlar boyu hayatiyetini sürdürmüş, bölgenin sosyal ve içtimai hayatına önemli katkılar sunmuştur. Anahtar Kelimeler: Elvan Çelebi, Baba İlyas-ı Horasânî, Babaî İsyanı, Vefaîlik, zaviye. 26 PAPER ABSTRACT BOOK INTERNATIONAL ‘‘IRFAN‚‚ TRADITION FROM KHORASAN TO ANATOLIA : ELVAN CHELEBI SYMPOSIUM / 02-04 OCTOBER 2020 THE RELATIONS OF ELVAN ÇELEBİ AND HIS ZAWIYAH WITH THE POLITICAL CIRCLES OF THE TIME Assoc. Prof. Zekeriya IŞIK Hitit University Faculty of Arts and Sciences Department of History ABSTRACT Elvan Çelebi is a member of an extended sheikh family who made deep-rooted contributions on the political, religious, social and cultural life of 13th and 14th century Anatolia. His great grandfather Baba İlyas-ı Horasânî was a member of a great Turkmen tribe who migrated to Anatolia following the Mongolian invasion and he is also one of the caliphs and relatives of Vefaî dervish Dede Garkın. His grandfather Muhlis Paşa is a significant historic figure, who continued the political and social opposition movement started by the family following the Babaî uprising and was also involved in the foundation of the Karamanoğulları principality. Elvan Çelebi’s father Âşık Ali Paşa, on the other hand, represented the start of the historic process which pulled the family towards a more reasonable and quiet status in politically terms, after which they had become Sunnis. His collection of Sufistic beliefs and values have been written in Turkish under the name “Garipname” and served to the world of belief and heart of Turkmens, and it was a unique work that left deep impacts on communities. Elvan Çelebi followed the path of his father rather than his grandfathers, and led a more balanced life both in terms of religion and mysticism. His good relations with Eretnaoğulları helped his zawiyah to reach rich foundations, become sustainable and a powerful forcve in the area. This way, Elvan Çelebi turned into well-known and consecrated scholar, admired not only during his life but also following his death. His zawiyah became a popular meeting point for the leading politicians, travellers and caravans. A member of Elvan Çelebi’s family, Dervish Ahmed Âşıkî was raised in this zawiyah and he was involved on the side of Murad II during the political events of the time and he also recorded the history of the foundation of Ottomans. According to archive records, Elvan Çelebi zawiyah existed for many centuries and made significant contributions to the social and communal life of the region. Key Words: Elvan Çelebi, Baba İlyas-ı Horasânî, Babaî Revolt, Vefaism, zawiyah. 27 BİLDİRİ ÖZETLERİ KİTABI ULUSLARARASI HORASAN’DAN ANADOLU’YA İRFAN GELENEĞİ: ELVAN ÇELEBİ SEMPOZYUMU / 02-04 EKİM 2020 THE ISSUE OF YAQINN IN AL-GHAZZALI’S SUFISM Senior Asst. Prof. Velin BELEV PhD New Bulgarian Unıverstey ABSTRACT Yaqin is one of the key terms in the exisential drama of the famous theologian and Sufi Abu Hamid al-Ghazali from Khorasan. The dimensions of this Quranic terms have both a metaphysical and confessional significance in al-Ghazali’s life. They are represented in his two major works Al-Munqidh min ad-dalal and Ihya ulum ad-din. Key Words: theology-philosophy-sufism, Islam-Iman-Ihsan - certitude / yaqin, conformism - intellectual effort - spiritual practice 28 PAPER ABSTRACT BOOK INTERNATIONAL ‘‘IRFAN‚‚ TRADITION FROM KHORASAN TO ANATOLIA : ELVAN CHELEBI SYMPOSIUM / 02-04 OCTOBER 2020 ELVAN ÇELEBİ’NİN GÖZÜYLE DEDE GARKIN’DAN BABA İLYAS’A Hüseyin DEDEKARGINOĞLU Araştırmacı-Yazar Dede Garkın Ocağı Eğitim, Kültür ve Araştırma Derneği ÖZET Bu çalışma, Dede Garkın hakkında ilk ve en eski kaynak olan Elvan Çelebi’nin Menâkıbu’l-Kudsiyye fî Menâsıbi’l-Ünsiyye isimli eserini konu edinmektedir. Bu eser Dede Garkın’ın Horasan göçerlerinin Rum diyarındaki ilk mürşit ocağı kurucusu olduğunu anlatan ilk kaynak olması itibariyle önemlidir. Bu tebliğ Dede Garkın’ın tarihi ve menkıbevî kişiliği ve faaliyetlerini eserin verdiği ilk el bilgiler ışığında ele alacaktır. Elvan Çelebi tarafından 1358–1359 yıllarında yazımı tamamlanan ve 13.yüzyılın ilk yarısını anlatan Menâkıbu’l Kudsiyye fî Menâsıbi’l-Ünsiyye isimli eser bize dönemle ilgili bazı gelişmeleri derinlemesine inceleme ve daha iyi anlama imkânı vermektedir. Bu eserin aynı dönemi anlatan Hacı Bektaş Velâyetnamesi’nden yaklaşık yüz kırk yıl kadar önce kaleme alındığı düşünülürse özellikle Alevîliğin Anadolu’daki tarihi açısından en eski kaynak diyebiliriz. Elvan Çelebi bu eserinde bugün Anadolu’nun belli başlı Alevî dede ocaklarından biri olan ancak görmezden gelinen Dede Garkın Ocağı ve 13.yüzyıl Anadolu’sunda bir konargöçer Türkmen grubunun önderi olarak çok önemli roller oynadığı artık anlaşılan Dede Garkın gibi önemli bir şahsiyetin bizlere tekrar portresini çizmektedir. Bu bildiride Elvan Çelebi’nin Menâkıbu’l Kudsiyye’sinin ne kadar doğru okunduğu, soyu ile ilgili olarak verdiği bilgilere ve farklı anlaşılmalara; Baba İlyas ile Baba İshak bağlantılarına ve kavramlarla ilgili değerlendirmelere yer verilecektir. Sonuç olarak, Dede Garkın’ı konu edinen ve Baba İlyas soyundan olan Elvan Çelebi bu eserinde Dede Garkın etrafındaki kişilere de geniş ve ayrıntılı yer vermektedir. Özellikle, daha sonra “Babaî İsyanı” olarak aktarılan hareketin liderleri olan Baba İlyas ve Baba İshak ve onlarla Dede Garkın arasındaki bağlantıya dair verdiği bilgiler sadece Alevî tarihi değil Anadolu din tarihi açısından da çok önemlidir. Anahtar Kelimeler: Babaî, Baba İlyas, Baba İshak, Dede Garkın, Menâkıbu’l Kudsiyye 29 BİLDİRİ ÖZETLERİ KİTABI ULUSLARARASI HORASAN’DAN ANADOLU’YA İRFAN GELENEĞİ: ELVAN ÇELEBİ SEMPOZYUMU / 02-04 EKİM 2020 FROM DEDE GARKIN TO BABA ILYAS, ACCORDING TO ELVAN CELEBI Hüseyin DEDEKARGINOĞLU Researcher -Author Dede Garkın Ocağı Education, Culture and Research Association ABSTRACT This paper focuses on Elvan Celebi’s Menâkıbu’l-Kudsiyye fî Menâsıbi’l-Ünsiyye, which is the first and oldest source about Dede Garkin. This oeuvre is particularly important because it is the first source that indicates that Dede Garkin was the founder of the first murshid-ocak (religious guide lineage) among the immigrants from Khorasan in Anatolia. This paper examines the historical and mythological life of Dede Garkin and his activities in the light of first-hand information provided by this source. This work, which was completed in 1358-1359 and narrates the events of the first half of the thirteenth century, provides us with the opportunity to investigate and better understand some developments in this period. Given that it was written approximately 140 years before the Hagiography of Haci Bektas, which deals with the events of the same period, we can safely conclude that Elvan Celebi’s book is the oldest source for the history of Alevis in Anatolia. In this oeuvre, Elvan Celebi portrays the Dede Garkin Ocak, which has not received enough attention albeit being one of the prominent Alevi ocaks in Anatolia, and Dede Garkin, who played an important role as the leader of a seminomadic Turkoman group in thirteenth-century Anatolia. This paper investigates the information that Elvan Celebi gives about his forefathers and its interpretation in modern scholarship, the relationship between Baba Ilyas and Baba Ishak, and the key concepts used in the book. It also addresses some misconceptions about Menâkıbu’l Kudsiyye in modern literature. As a conclusion, Elvan Celebi, who was a descendent of Baba Ilyas and mentioned Dede Garkin to a great extent, also gives detailed information about people around Dede Garkin. Especially, the information he gives about Baba Ilyas and Baba Ishak, who were the leaders of the popular uprising known as “Babaî Rebellion,” and their connection with Dede Garkin is very important not only for the Alevi history but also for the religious history of Anatolia. Key Words: Babaî, Baba Ilyas, Baba Ishak, Dede Garkin, Menâkıbu’l Kudsiyye 30 PAPER ABSTRACT BOOK INTERNATIONAL ‘‘IRFAN‚‚ TRADITION FROM KHORASAN TO ANATOLIA : ELVAN CHELEBI SYMPOSIUM / 02-04 OCTOBER 2020 EROL AKYAVAŞIN RESİMLERİNDE TASAVVUF VE İSLAM KALİRAFİSİ ETKİLERİ Doç. Dr. Mustafa DİĞLER Karamanoğlu Mehmet Bey Üniversitesi Sanat Tasarım ve Mimarlık Fakültesi Resim Bölümü Doç. Dr. Rasim SOYLU Aksaray Üniversitesi Eğitim Fakültesi Güzel Sanatlar Eğitimi Bölümü ÖZET Modern resmin doğduğu batı toplumunda resim sanatı üzerinde 19. yy’a kadar egemenliğini sürdüren akademizmin yoğun baskısı hissedilmektedir. 19. yy ile birlikte İzlenimciler akademizme karşı çıkarak sanat eseri üretmeye başlar. Ayrıca bu dönemde yaşanan teknolojik gelişmeler, fotoğraf makinesinin icadı ve sinema fonksiyonun ortaya çıkması nedeniyle “yeni sanat akımlarının” birbiri peşi sıra çıkmaya başlamasıyla birlikte bu yeni arayışlar sanatçıları İslam ve Uzak Doğunun geleneksel ve yerel sanatlarını incelemeye itmiştir. İslam ve Uzak Doğu sanatlarında motiflerde kullanılan canlı renklerin, çizginin, non-figüratif oluşumların egemen olduğu bir Doğu kültürü, Batı resim sanatı anlayışının ilham kaynağı olmuştur. Bu dönemde batılı sanatçıların İslam ve Uzak Doğu sanatının etkisiyle resimlerinde İslam kaligrafisine öykündükleri görülmektedir. Batı resminde başlayan İslami kaligrafik eğilimler modern Türk resmini de etkilemiştir. Çağdaş Türk resminin önemli sanatçılarından birisi olan Erol Akyavaş, resimlerinde İslam kaligrafisinden ilham alan ve Türk resminde geleneksel ile modern resmi bir potada eritmesini başaran nadide sanatçılarımızdan birisi olmuştur. Erol Akyavaş’ın resimlerinde belirli bir güzergâh söz konusu değildir. Onun resimlerinde halka halka genişleyen, kendi bilinçli uzay geometrisini oluşturan bir kurgu göze çarpar. Mimarlık formasyonunundan kazanılmış bir alışkanlıkla ve inşa disiplini ile plastik dünyasını resimlerinde baştan tasarlamıştır. Erol Akyavaş’ın resim dilinde, şüphesiz kendi dünya görüşünün, inancının ve estetiğinin özelliklerini görebiliyoruz. Söz gelimi küp’te Kabe’yi görmekteyiz. Erol Akyavaş’ın İslam’a bağlılığı, Türkiye’deki siyasal İslam gelişmesine endeksli bir biçimde ortaya çıkmamıştır. Tasavvufa, İslam gizemciliğinin kimi anahtar figürlerine her zaman derin bir yakınlık duymuş, görsel yol haritasına İslam kaligrafisinin bazı temel simgelerin mührünü vurmasına iştahla açılmıştır. Başlangıçta geleneksel minyatür sanatının istifçiliğine çağdaş bir optikten eğilerek, surlarla çevrili bir evrenin kozmolojisinin üzerine gitmiştir. Mevlan ve Hallacı Mansur’la kurduğu koyu ilişkiler daha sonrasında gelişmiştir. Erol Akyavaş hayatının büyük bir bölümünü yurt dışında geçirmiş olmasına rağmen gelenekselle modernizmin sentezini çok başarılı bir şekilde uygulamıştır. Çağın baş döndürücü gelişimi karşısında natüralist anlayışla soyuta ve dış dünyadan içselliğe kayan bir eğilimin söz konusu olduğunu biliyoruz. Bu tespit doğrultusunda pek çok Türk sanatçısının yerellik ve ulusallık anlayışını aşarak evrensel boyutlarda eserler ürettiklerini biliyoruz. Erol Akyavaş bu sanatçılarımızdan en önemlilerinden birisidir. O aynı zamanda tasavvufi düşüncenin de derinliklerine inerek İslam kaligrafisini resimlerinde kullanan bir Türk sanatçısıdır. Bu çalışmamızda Erol Akyavaş’ın resimlerindeki tasavvuf ve İslam kaligrafisi etkilenmeleri, bunun yanı sıra sanatçının yaşam felsefesi, sanatsal yaşamı ve çağdaş Türk resmine yaptığı katkılar incelenmiştir. Bu çalışmada literatür taraması yapılarak Erol Akyavaş’ın tasavvufi ve İslam kaligrafisi eğiliminde ürettiği resimler incelenmiş ve resim çözümlemeleri yapılmıştır. Anahtar Kelimeler: Erol Akyavaş, Resim, İslam Kaligrafisi, Tasavvuf, Geleneksel. 31 BİLDİRİ ÖZETLERİ KİTABI ULUSLARARASI HORASAN’DAN ANADOLU’YA İRFAN GELENEĞİ: ELVAN ÇELEBİ SEMPOZYUMU / 02-04 EKİM 2020 THE EFFECTS OF SUFISM AND ISLAMIC CALIRAPHIA ON EROL AKYAVAŞ’S PAINTING Assoc. Prof. Mustafa DİĞLER Karamanoglu Mehmet Bey University Faculty of Art Design and Architecture Painting Department Assoc. Prof. Rasim SOYLU Aksaray University Faculty of Education Department of Fine Arts Education ABSTRACT The art of painting in western society, where Modern painting was born, 19. the intense pressure of academism, which continued to dominate until the century, is felt. 19. these new pursuits led artists to study the traditional and local arts of Islam and the Far East, as the “new art movements” began to emerge one after the other due to technological developments, the invention of the camera and the emergence of cinema function. An Eastern culture dominated by vivid colors, lines and non-figurative formations used in motifs in Islamic and Far Eastern Arts has been the inspiration for the Western art of painting. During this period, we can see that Western artists emulated Islamic calligraphy in their paintings with the influence of Islamic and Far Eastern art. The Islamic Calligraphic trends that began in Western painting also influenced modern Turkish painting. Erol Akyavaş, one of the most important artists of contemporary Turkish painting, was one of our rare artists who was influenced by Islamic calligraphy and who knew how to Melt traditional and modern painting in a crucible in contemporary Turkish painting. There is no specific route in Erol Akyavaş’s paintings. With a habit acquired from the flour of architecture formation and the discipline of construction, he designed the world of plastic from the beginning in his paintings. In the language of Erol Akyavaş painting, we can undoubtedly see the characteristics of his own world view, belief and aesthetic. For example, we see the Kaaba in the cube. Erol Akyavaş’s devotion to Islam has not been indexed to the development of political Islam in Turkey. Sufism has always had a deep affinity with some of the key figures of Islamic mysticism, and has opened its visual road map with an appetite for Islamic calligraphy to seal some of the key symbols. Initially leaning from a contemporary optics to the hoarding of traditional miniature art, he went over the cosmology of a walled universe. Rumi with a Carder, he had come to the village with Mansour in the aftermath of it. Although Erol Akyavaş spent most of his life abroad, he successfully applied the synthesis of modernism with tradition. We know that in the face of the dizzying development of the age, there is a tendency to shift from the outside world to the Inner with naturalist understanding. In line with this determination, we know that many Turkish artists transcend the understanding of locality and nationality and produce works in universal dimensions. Erol Akyavaş was one of the most important of these artists and he was also a Turkish artist who went deep in his Sufi thought and used Islamic calligraphy in his paintings. In this study, the influences of Sufism and Islamic calligraphy on Erol Akyavaş’s paintings, as well as the artist’s philosophy of life, his artistic life and his contributions to contemporary Turkish painting were examined. In this study, the literature survey was conducted and the paintings produced by Erol Akyavaş in the trend of Sufi and Islamic calligraphy were examined and the analysis of the paintings were made. Key Words: Erol Akyavaş, Painting, Islamic Calligraphy, Sufism, Traditional. 32 PAPER ABSTRACT BOOK INTERNATIONAL ‘‘IRFAN‚‚ TRADITION FROM KHORASAN TO ANATOLIA : ELVAN CHELEBI SYMPOSIUM / 02-04 OCTOBER 2020 İRFAN GELENEĞİNE DAİR KAYNAKLARDA ÂLİM VE MÜRŞİDE RİAYET EDİLMESİNİN ÖNEMİNE DAİR NOTLAR Dr. Öğr. Üyesi Emrah BİLGİN Ardahan Üniversitesi İnsani Bilimler ve Edebiyat Fakültesi ÖZET Türk-İslam geleneği içerisinde en çok işlenen iki konudan birisi aşk ve diğeri ise ahlaktır. Her iki mefhum da bir usul dairesi içerisinde işlenmiş, salik veya talibin onlara vasıl olmada bir rehbere riayet etmesi istenmiştir. Bunun için de kişinin ilim ve irfan sahibi olması önemli bir merhale olarak belirtilmiştir. Kaynaklarda usulsüz vusulün mümkün olmadığına vurgu yapılırken eserlerde geçtiği şekliyle tahsîl-i ilm ü irfânda hangi kaideler etrafında amel edilmesi gerektiğine dair de mühim bilgiler verilmiştir. Eserlerde her iki husus da birlikte değerlendirildiğinden bu çalışmada da ilim ve irfan kavramları birbirinden ayrılmamış, işlenen başlıklarda bu kavramlar bir bütün olarak ele alınmıştır. Zira bahsi geçen kavramlar gelenekte birbirinden ayrı düşünülmemiş, birçok kaynakta kişinin edinimi, tahsîl-i ilm ü irfân şeklinde bir terkip ile ifade edilmiştir. Eserlerde ilim ve irfan sahibi olmak, ilme ve ilim sahiplerine hürmet etmek, bir üstat talep etmek ve üstadın takdirini kazanmak, üstada karşı sadakat sahibi olmak, âlim veya mürşidi bir rehber olarak bilmek gibi hususlar hakkında önemli bilgiler mevcuttur. Bu çalışmada da ilim ve irfan sahibi bir kimsede bulunması gereken ve gelenekte de çok önemli görülen kimi vasıflar; klasik edebiyat ile tasavvuf edebiyatı metinlerinden, tasavvuf ile ilgili bazı kaynak eserlerden ve bazı menkıbelerden yararlanılarak açıklanmaya çalışılacaktır. Anahtar Kelimeler: İrşad, mürşit, âlim, sâlik, tahsîl-i ilm ü irfân. NOTES ON THE IMPORTANCE OF ADHERING TO THE SCHOLAR AND GUIDE IN THE LORE TRADITION RESOURCES Assist. Prof. Emrah BİLGİN Ardahan University Faculty of Humanities and Letters ABSTRACT One of the two most studied topics in the Turkish-Islamic tradition is love and the other is moral. Both concepts are covered in a procedural circle and the sufi or student is asked to follow a guide to reach love or morality. Therefore, having knowledge and wisdom has been stated as an important step. It is emphasized that irregular acquisition is not possible in the sources and important information was given about the issues to be considered in order to have knowledge and wisdom in the works. Because of both issues were evaluated together in the sources, in this study, the concepts of knowledge and wisdom are not separated from each other and these 33 BİLDİRİ ÖZETLERİ KİTABI ULUSLARARASI HORASAN’DAN ANADOLU’YA İRFAN GELENEĞİ: ELVAN ÇELEBİ SEMPOZYUMU / 02-04 EKİM 2020 concepts are considered as a whole. Because the concepts mentioned in the tradition were not considered separately from each other. In the works, there is important information about the subjects such as having knowledge and wisdom, respecting the knowledge and information owners, demanding a master and gaining the appreciation of the master, having loyalty to the master, knowing the scholar or master as a guide. These qualities are the attribute that a person with knowledge and wisdom should have and which are considered very important in tradition. In this study, these qualities will be tried to be explained by using the texts of classical literature and Sufi literature, some source works related to Sufism and some anectodes. Key Words: Act of showing the true path, guide, scholar, aspirant, having knowledge and wisdom. 34 PAPER ABSTRACT BOOK INTERNATIONAL ‘‘IRFAN‚‚ TRADITION FROM KHORASAN TO ANATOLIA : ELVAN CHELEBI SYMPOSIUM / 02-04 OCTOBER 2020 MEVCUT YAYINLANMIŞ LİTERATÜRE GÖRE BİR TÜRKMEN ŞEYHİ DEDE GARKIN M.Olgay SÖYLER Tarihçi/Yazar ÖZET Türkmen boylarını idare eden Dede-Babaların Moğol baskıları neticesinde ardıllarıyla Anadolu’ya geldiklerinde bu topraklara nasıl ve ne şekilde yerleştikleri uzun zamandır birçok kitap ve makaleye konu olmaktadır. Bu Türkmen babalarından biri olan Dede Garkın, Anadolu Selçuklularının yıkılmasında doğrudan etkili olan Babailer İsyanı liderinin şeyhi olması nedeniyle de ayrıca önemlidir. Hakkında çok az şey bildiğimiz Dede Garkın için son yıllarda yapılan çalışmalar artmıştır. Doğu ve Güney Doğu bölgelerinde oynadığı tarihsel rol, etrafında oluşan hareket ve sonrasında cemaat yapısını nasıl şekillendirdiği hala araştırılmaya muhtaç bir konu olduğu gibi geniş halk kitlelerine tanıtılması hala ciddi bir sorun olarak karşımızda durmaktadır. Onun yarattığı hareketin, Anadolu’nun Orta Çağ tarihini en önemlisi Anadolu inanç tarihini anlamak bakımından oldukça önemli olduğu artık bir gerçektir. Bu önemli şeyhin sayılan nedenler ile oluşturulmaya çalışılan kimliği, yapılan sempozyum, makale ve yayınlar taranarak sunulurken, son yıllarda tebliğ özetleri ve kitaplar ile ortaya çıkan Dede Garkın katılımcılara aktarılmaya çalışılacaktır. Anahtar Kelimeler: Dede Garkın, Vefaiye, Literatür, Kimlik, Anadolu. A TURKMEN SHEIKH ACCORDING TO EXISTING PUBLISHED LITERATURE DEDE GARKIN M.Olgay SÖYLER Researcher ABSTRACT Dede-Babas who manage Turkmen clans subjects to many books and art içleş for a long time how and in what way they settle to these lands when they come to Anatolia with their successors after Mongolian pressure. Dede Garkın who is one of the Turkmen fathers is important figure because he is sheikh of leader Babais rebellion that is effective directly in the fall of Seljuks. The studies in recent years have increased for Dede Garkın who we don’t know anything about. The historical role it plays in the East and South East regions, the movement around it and how it shaped the community structure is still a subject that needs to be researched, and its introduction to large masses is still a serious issue. It is a fact that the movement created by him is very important in understanding the Medieval history of Anatolia, most of all, the history of Anatolian belief. Dede Garkın who has appeared in recent years with abstracts and books, will be tried to be conveyed to the participants and presented the identity of this important sheikh, that is trying to be created for the reasons mentioned, while analyzing symposium, articles and publications that have been made. Key Words: Dede Garkın,Vefaiye, Litrature, İdentity, Anatolia 35 BİLDİRİ ÖZETLERİ KİTABI ULUSLARARASI HORASAN’DAN ANADOLU’YA İRFAN GELENEĞİ: ELVAN ÇELEBİ SEMPOZYUMU / 02-04 EKİM 2020 ELVAN ÇELEBİ’NİN ŞİİRLERİNDE DİNİ DUYGU TEMALARI Dr. Öğretim Üyesi Nevzat GENCER Hitit Üniversitesi Sağlık Bilimleri Fakültesi ÖZET Elvan Çelebi; devrinde oldukça tanınmış ve halk tarafından büyük bir veli olarak kabul edilmiş bir zattır. Kesin olmamakla birlikte Baba İlyas’ın torunu olması hasebiyle, Baba İlyas, Muhlis Paşa, Aşık Paşa sırasını takip ederek aynı aile içinde şeyhlik makamına geçtiği ve büyük dedesi Baba İlyas tarafından temsil edilen Vefâîlik tarikatına mensup olduğu tahmin edilmektedir. Halk arasında onun hem sağlığında hem de öldükten sonra muhtaçlara uzun boylu, endamlı bir delikanlı ya da nur yüzlü bir ihtiyar suretinde yardım ettiğine dair menkıbeler anlatılmıştır. Ayrıca şöhretinin vefatından sonra da devam ettiği kayıtlardan anlaşılmaktadır. Çeşitli eserlerde onun büyük bir veli oluşunun ve mutasavvıf yönünün yanı sıra şair yönüne de vurgular yapılmıştır. Elvan Çelebi’nin Menâkıbu’l-Kudsiyye ve kendisine atfedilen bazı şiirler dışında günümüze kadar ulaşan bir eseri bulunmamaktadır. Bu çalışmada; ona atfedilen şiirlerden bazıları ele alınmış ve söz konusu şiirlerde dini duygunun yansımaları incelenmiştir. Şiirlerde geçen dini duygu temaları din psikolojisi ve tasavvuf psikolojisi literatüründen yararlanılarak yorumlanmaya çalışılmıştır. Anahtar Kelimeler: Din Psikolojisi, Elvan Çelebi, Şiirler, Dini Duygu, Tasavvuf Psikolojisi. THE RELIGIOUS EMOTION THEMES IN ELVAN ÇELEBI’S POETRIES Assist. Prof. Nevzat GENCER Hitit University Faculty of Health Sciences ABSTRACT Elvan Çelebi was a well-known person and accepted as a great saint by the people in his day. Although it is not certain, since he is the grandson of Baba İlyas, it is estimated that he followed the order of Baba İlyas, Muhlis Pasha, Ashik Pasha and became a sheikh in the same family and was a member of the Wafâ’îyya sect, represented by his great grandfather Baba Ilyas. Mystic legends were told among people regarding his helping the people in need with the image of a tall, figured boy or a cherub old man, both in his health and after his death. Additionally, it is understood from the records that his fame continued after his death. In various works, besides his being a great saint and a sufi, it was also emphasized that he was a poet. Elvan Çelebi does not have any works survived to date, except for Menâkıbu’l-Kudsiyye and some poems attributed to him. In this study; some of the poetries attributed to him were discussed and the reflections of religious emotion in these poetries were examined. The themes of religious emotion in poems were tried to be interpreted by using the literature of psychology of religion and psychology of Sufism. Keywords: Psychology of Religion, Elvan Çelebi, Poems, Religious Emotion, Sufi Psychology. 36 PAPER ABSTRACT BOOK INTERNATIONAL ‘‘IRFAN‚‚ TRADITION FROM KHORASAN TO ANATOLIA : ELVAN CHELEBI SYMPOSIUM / 02-04 OCTOBER 2020 ANADOLU VE DEŞT-İ KIPÇAK MANEVÎ İLİŞKİLERİ VE SARU SALTUK Prof. Dr. Abdullah GÜNDOĞDU Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih- Coğrafya Fakültesi Tarih Bölümü ÖZET Anadolu ile Deşt-i Kıpçak arasındaki dini ilişkiler sadece manevi muhtevaya sahip değildi. Aksine belki de manevî kılıfa bürünmüş, devrin büyük siyasi, etnik mücadelelerinin merkezinde bulunuyordu. Bu mücadeleler Babailikten Kalenderîlik’e, Kırım Salgat’tan Sinop, Osmancık, Amasya hattına Babaî mirasına yaslanan ilgi çekici bir muhtevaya sahiptir. Türk tasavvufunun Anadolu ve Deşt-i Kıpçak’la ilişkisi, İlhanlılara karşı Altın Orda- Memluk siyasi ittifakının yarattığı vasatta gelişmiştir. Berke Han zamanında başlayan bu ittifakın en etkin olduğu zaman bilhassa Emir Nogay’ın Altın Orda’da kırk yılı bulan iktidarı zamanında olmuştur diyebiliriz. Anadolu ile Deşt-i Kıpçak arasındaki dini ilişkinin anlaşılmasında önemli şahsiyetlerden biri de Sarı Saltuk’tur. O, Barak Baba, Otman Baba gibi müritleri ile Anadolu inanç tarihinde büyük bir iz bırakan bu kalenderi dervişlerin en önde gelenlerindendir. Köprülü, onu Hacı Bektaş gibi Yesevilikle bağlantılı olarak değerlendirir. Keykavüs’un 1262 yılında Bizans’ın Enez’deki hapishanesinden Emir Nogay’ın marifetiyle kurtarılmasından sonra Altın Orda hanı Berke’nin sultana iktâ olarak verdiği Kefe ve Salgat bölgesine yerleştirilen Türkmenler arasında manevi nüfuzu yüksek Sarı Saltuk’un da olduğu anlaşılıyor. Bu dönemde İlhanlıları ve onların Anadolu’daki yöneticisi Muineddin Pervâne’yi Keykavüs’un siyasi gücü kadar maiyetindeki manevi nüfuzu yüksek Türkmen babalarının da rahatsız ettiğini tahmin edebiliyoruz. Salgat bölgesi bu tarihlerde İslamlaşmanın merkezi hüviyetini kazanmış görünüyor. Aynı zamanda Deşt-i Kıpçak ile Anadolu ve Mısır hattında gelişen ilişkilerin de üssü durumundaydı. Bu bölgede bir süre daha Babailikle bağlantılı ancak zaman içerisinde sünni bir karakter kazanacak olan Kalenderîlik varlığını 14. yüzyıl boyunca da korumuştur. Bunun en tipik temsilcisi ise Kalendernâme adlı bir eser bırakmış olan Ebu Bekir Kalenderî’dir. Anahtar Kelimeler: Anadolu, Deşt-i Kıpçak, Babailik, Kalenderilik, Sarı Saltuk 37 BİLDİRİ ÖZETLERİ KİTABI ULUSLARARASI HORASAN’DAN ANADOLU’YA İRFAN GELENEĞİ: ELVAN ÇELEBİ SEMPOZYUMU / 02-04 EKİM 2020 ANATOLİA AND DASHT-İ QİPCHAQ SPİRİTUAL RELATİONS AND SARI SALTUK Prof. Abdullah GÜNDOĞDU Ankara University Language and History - Faculty of Geography Department of History ABSTRACT Religious relations between Anatolia and Deşt-i Kıpçak had not only spiritual content. On the contrary, it was perhaps covered in a spiritual sheath and was at the center of the great political and ethnic struggles of the time. These struggles have an interesting content that lean on the Babaî heritage along the line from the Bektashiyya to the Qalandariyya, from Crimea Salgat to Sinop, Osmandjik and Amasya. The relationship of the Turkish Sufism with Anatolia and Dasht-i Qipchaq has developed in the climate, created by the Golden Horde - Mamluk political alliance against the Ilkhanites. It can be said that the time of this alliance, which started in the time of Berke Han, was the most effective, especially during the rule of Emir Nogay’s forty years in the Golden Horde. One of the important figures in understanding the religious relationship between Anatolia and Dasht-i Qipchaq was Sarı Saltuk. He is one of the leading dervishes of the Qalandariyya with his followers like Barak Baba and Otman Baba, who left a great trace in the Anatolian belief history. Köprülü evaluates him in connection with the Yasaviyya like Hadji Bektash. It is understood that after the rescue of Keykavus in 1262 from the prison of Byzantine in Enez by Emir Nogay, it was understood that there was also Sarı Saltuk with high spiritual influence among the Turkmen who settled in the Kefe and the Salgat region. (that place was given to the Sultan as Iqta by the Golden Horde Khan Berke.) In this period, we can estimate that the İlkhanids and their managers in Anatolia like Muineddin Pervâne were by disturbed the Turkmen Babaes with high spiritual influence as well as the political power of Keykavüs. The Salgat region seems to have gained the central position of Islamization in these dates. At the same time, it was the exponent of the relations developed with Dasht-Qipchaq on the Anatolian and Egyptian line. In this region, Qalandariyya, which has been linked to the Babaiyya for a while but will acquire a Sunni character over time, maintained its existence throughout the 14th century. Themost typical representative of this is Abu Bakr Kalenderî, who left a work called Kalendernâme. Key Words: Anatolia, Dasht-i Kıpçak, Babaiyya, Qalandariyya, Sarı Saltuk 38 PAPER ABSTRACT BOOK INTERNATIONAL ‘‘IRFAN‚‚ TRADITION FROM KHORASAN TO ANATOLIA : ELVAN CHELEBI SYMPOSIUM / 02-04 OCTOBER 2020 ANADOLU’DA BARIŞ SAĞLAYICI İRFAN ÇINARLARI Prof. Dr. Muhittin ELİAÇIK Kırıkkale Üniversitesi Fen Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü ÖZET 13. yüzyıl Anadolusu menşe ve kaynağı Ahmet Yesevî olan, insana hoşgörülü yaklaşan tarikat veya oluşumların biribirine varışmalarına, yani barışmalarına şahit olmuştur. Barış kelimesi barış-, yani varış-‘tan gelmekle beraber bu kelimede ilginç biçimde b>v değişimi gerçekleşmemiştir. 13.yüzyılda onca savaş, kargaşa ve buhran ortamına rağmen bu irfan çınarları biribiriyle varışmış ve Anadolu insanı da bu çınarların gölgesinde kendi yolunu çizip, kargaşalardan az zararı görerek kriz ortamından sıyrılmıştır. Kısa sürede irfan ağacının meyveleri tekrar üç kıtaya taşınmıştır. 13.yüzyılın sıkıntılı ortamında Ahilik-Bektaşilik-Mevlevilik-Vefailik vd. örnek varışıp barışmıştır. Her ne kadar bazı kötü niyetli, karıştırıcı ve kışkırtıcı mihraklar bunları birbirine düşürmek istemişse de başarılı olamamışlardır. Bunlar arasında sağlam esaslı görüşme ve diyaloglar kurulmuş, meseleler görüşülüp tartışılıp çözümler sunulmuştur. Bu güzelliğin kaynağı da elbette, barış dini İslam olup onun tadı geniş ve hoşgörülü bir yaklaşımla yüzyıllarca çeşitli coğrafyalarda örnek çınarlarca sergilenmiştir. Anadolu’da barışan ve varışan irfan çınarları birçok zaferin de kaynağı olup, karamsarlık bulutlarının dağılmasında en önemli etken bulunmuştur. Hedefleri daima savaşı reddedip, barış olmuştur. İşte bu bildiride, Anadolu Selçuklu, Beylikler ve Osmanlı’nın ilk dönemlerinde Anadolu’da buhranlı ve kargaşalı ortamlarda adeta bu ortamların tabipleri olduklarını ispatlarcasına barışın, yani varışın güzel örneklerini sergileyen, meseleleri çözüp kısa sürede toparlanmayı sağlayan irfan çınarları ele alınacaktır. Bu çınarlar Vefailik, Ahilik, Bektaşilik,Mevlevilik vd. örnekler olup, analitik ve karşılaştırmalı bir yaklaşımla incelenecektir. Anahtar Kelimeler: Barış, varış, irfan, Anadolu IRFAN PLANE-TREES THAT GIVE PEACE IN THE ANATOLIAN Prof. Dr. Muhittin ELİAÇIK Kırıkkale University Faculty of Arts and Sciences Department of Turkish Language and Literature ABSTRACT The 13th century Anatolian witnessed the coming together, that is the peace, of the sects or formations that originate and originate Ahmet Yesevî and are tolerant to human beings. Although the word peace comes from peace - that is, arrival - there is no interesting change in this word. Despite all the war, turmoil, and depression in the 13th century, these lore plane trees have come together, and the Anatolian people have drawn their way under 39 BİLDİRİ ÖZETLERİ KİTABI ULUSLARARASI HORASAN’DAN ANADOLU’YA İRFAN GELENEĞİ: ELVAN ÇELEBİ SEMPOZYUMU / 02-04 EKİM 2020 the shadow of these plane trees, and have seen less damage from the turmoil. In a short time, the fruits of the lore tree were relocated to three continents. In the distressed environment of the 13th century, Ahilik-BektaşilikMevlevilik-Vefailik etc. the example has come and gone. Although some malicious, confusing and provocative outbreaks wanted to drop them together, they were not successful. Among these, sound-based negotiations and dialogues were established, issues were discussed, discussed and solutions were offered. The source of this beauty is, of course, the religion of peace, Islam, and its taste has been exhibited by exemplary plane trees in various geographies with a broad and tolerant approach. The lore plane trees that make peace and reach in Anatolia are also the source of many victories and were found to be the most important factor in the dispersion of pessimism clouds. Their goal has always been to reject war and have been peace. In this paper, the lore plane trees, which demonstrate the good examples of peace, that is to say that they are the doctors of the districts and turmoil in the Anatolian Seljuks, Principalities and the early periods of the Ottoman Empire, will be discussed in this period. These plane trees are Vefailik, Ahilik, Bektaşilik, Mevlevilik etc. are examples and will be analyzed with an analytical and comparative approach. Key Words: Peace, arrival, irfan, Anatolia 40 PAPER ABSTRACT BOOK INTERNATIONAL ‘‘IRFAN‚‚ TRADITION FROM KHORASAN TO ANATOLIA : ELVAN CHELEBI SYMPOSIUM / 02-04 OCTOBER 2020 KAFKASİYA İRFAN HAREKATINDA EĞİTİM DEĞERLERİ ; SEYYİD YAHYA BAKUVİ VE SİRACEDDİN ŞİRVANİ ÖRNEĞİ Doç. Dr. Aygün HALILKIZI Bakü Devlet Üniversitesi Sosial Bilimler ve Psikoloji Fakültesi Felsaefe Bölümü ÖZET Eğitim konusunda yeni paradigmalardan biri klasikle modern düşünce arasında sentez yapmaktır. Bunun için öncelikle klasik değerler ve arkaik metinlerde yer alan eğitim düşünce örneklerinin analitik tahlil çalışmalarını iyi bir planlama ve strateji ile ortaya koymak önem arzeden husustur. Bu bağlamda Kafkasya`da yerel dinamiklerin araştırılması ve çağdaş sorunların giderilmesi çabaları açısından değerlendirilmesi bu postsovyet mekanın eğitim alanında öncelikli problemlerinden biri gibi hesab etmek mümkündür. Bu coğrafyada tarihi kültürel değerlerin bu denli tedkiklerine rağmen daha araştırılması gereken konuların bir hayli mevcut olması da unutulmaması gereken bir konudur. Nitekim Kafkasya coğrafi açıdan küçük olsa da tarihi geçmişinde dünya coğrafyasını etkileyen zengin kültürel değerlere sahip bir türk yurdudur. Bölgenin tarihi geçmişine dikkat edersek düşünce hayatında geliştirdikleri dinamikler stratejik yapısı açısından bölgeye has problemlere çözüm üretmekle kalmamış, bazen de sınırları aşarak etraf bölgelere ve daha uzaklara etki eden bir unsura çevrilmiştir. Kafkasya`da Halveti ve Nakşi gelenekler, meyarları bu yönde gelişmiş yapılara sahip iki en büyük düşünce ekolleridir. Gerek Seyyid Yahya Bakuvi (v.1462) ve gerekse de İsmail Siraceddin Şirvani (v.1848) prensiplerini dini paradigmalar esasında kurarken kendi öğretilerini bölgenin yapısal karakterine uygun geliştirmişlerdir. Bilinçli algılara dayalı olarak insanın var ve mutlu olmasını temin eden metotlar geliştirmekle bölgenin farklı disiplinlerini bir arada yaşatan argümanları bir gergef gibi işlemişlerdir. Kayda değer husustur ki, bu tarihi gelenek ve doktrinler şu anda bile bölge (Azerbaycan) siyasetinin tolerant esaslarını şekillendiren ilkelerdir. Toplun dizayn unsuru olarak çağdaş yapısal düzenlemelerin her alanında etkileri görülen bu iki tarihi düşüncenin geniş araştırılması ve günümüz problemlerine ışık tutması eğitim konusunda da yeni paradigmalar ve evrensel değerler ortaya koyacağı kanatindeyiz. Anahtar Kelimeler: Kafkasya, Azerbaycan, eğitim, Halvetilik, Nakşibendilik, irfan. 41 BİLDİRİ ÖZETLERİ KİTABI ULUSLARARASI HORASAN’DAN ANADOLU’YA İRFAN GELENEĞİ: ELVAN ÇELEBİ SEMPOZYUMU / 02-04 EKİM 2020 UNIVERSAL EDUCATION VALUES IN CAUCASUS WISDOM OPERATION; THE EXAMPLE OF SEYYID YAHYA BAKUVI AND SIRACEDDIN ŞIRVANI Assoc. Prof. Aygün HALILKIZI Baku State University Faculty of Social Sciences and Psychology Department of Philosophy ABSTRACT One of the new paradigms in education is to synthesize between classical and modern thought. For this, it is important to present the analytical analysis studies of the educational thought examples in the classical values and archaic texts with a good planning and strategy. In this context, researching local dynamics in the Caucasus and evaluating it in terms of efforts to eliminate contemporary problems can be considered as one of the primary problems of this post-Soviet space in the field of education. It is an issue that should not be forgotten that there are a great number of issues that need to be investigated in this geography despite such scrutiny of historical and cultural values. As a matter of fact, although the Caucasus is geographically small, it is a Turkish homeland with rich cultural values that affect the world geography in its historical past. If we pay attention to the historical background of the region, the dynamics they have developed in the life of thought not only produce solutions to the problems peculiar to the region in terms of its strategic structure, but also sometimes transcend the borders and turn them into an element affecting the surrounding regions and further away. In the Caucasus, the Halveti and Nakşi traditions are the two biggest schools of thought with structures developed in this direction. While Seyyid Yahya Bakuvi (d.1462) and İsmail Siraceddin Şirvani (d.1848) established their principles on the basis of religious paradigms, they developed their own teachings in accordance with the structural character of the region. By developing methods that ensure human existence and happiness based on conscious perceptions, they processed the arguments that make the different disciplines of the region live together like a rhino. It is noteworthy that these historical traditions and doctrines are the principles that shape the tolerant principles of regional (Azerbaijan) politics even now. We believe that these two historical ideas, which are influenced by the design elements of society in all areas of contemporary structural arrangements, and that they shed light on today’s problems will reveal new paradigms and universal values in education. Key Words: Caucasus, Azerbaijan, education, Halvetism, Naqshbandi, lore. 42 PAPER ABSTRACT BOOK INTERNATIONAL ‘‘IRFAN‚‚ TRADITION FROM KHORASAN TO ANATOLIA : ELVAN CHELEBI SYMPOSIUM / 02-04 OCTOBER 2020 XORASANDAN AZƏRBAYCAN VƏ ANADOLUYA UZANAN BİR YOL: ŞEYX ZAHİD GİLANİ Doç. Dr. Dilaver AZİMLİ Azərbaycan Milli Elmlər Akademiyası A.A.Bakıxanov adına Tarix İnstitutunun “Azərbaycanın Orta Əsrlər Tarixi” şöbəsinin aparıcı elmi işçisi ÖZET Şeyh İbrahim Zahid Gilani hakkında bildiğimiz tüm bilgileri özetlediğimizde, Genel Kurulca, Sayyid Jamaladdin›in halifesi ve postnişini olmakla, Zahidiyya tarikatının kurucusu olmuştur. Adı İbrahim, künyesi Abüs Sefvet, künyesi Taceddin ve «Zahid» olarak tanındı. Babasının adı Rovshan Amirdir. Tarihsel kaynaklar bize onun neslinin bu bölgeye Horasandan, bugünkü Türkmenistan›ın Merv yakınlarındaki Sincan köyünden geldiğini söylüyor. Şeyh Zahid›in ataları yedi kuşaktan şeyh ve şeyhzade olmuştur. Küçük yaşta bilimi incelemeye başlayan Şeyh Zahid, bilimlerin her alanına ilgi gösterdi. XIII. Yüzyılın ikinci yarısında, Lankaran bölgesinde bir murshid gibi davranan Şeyh Zahid’in şöhreti Azerbaycan ve Gilan’ın tüm bölgelerine yayıldı ve hatta Şiraz’a ulaştı. Büyükbabaları gibi, bilimleri incelemek ve mükemmel bir murshid olmak için bir yolculuğa çıkarak birçok ülkeye ve şehre gitti. Burada karşılaştığı şeyhlerin konuşmalarına katıldı ve onları yeteneğinin en iyisini kullandı. Nihayet, Şiraz’a gitmiş, döneminin büyük şairi Şeyh Sadi Şiraziya biat etmiştir. Şiraz’da, zahiri bilimlerle ilgilenme konusundaki bilgisini de arttırdı ve zamanının en büyük bilim adamlarından biri oldu. Öte yandan, Şeyh Sadi, Şirazi’nin yanındaki manevi alemde iyi beslenmiştir. Ancak burada kazandığı hal ve meqamlar onu tamin etmedi. Şeyh bunu anladı ve ona şöyle dedi: «Oğlum, sizi yalnızca bu noktaya getirebilirim. Memleketine, Şeyh Jamaladdin`in yanına git. Belki de aradığınızı orada bulacaksınız” deyib onu Şeyh Jamaladdin’e gönderdi. Zahid, Şiraz’dan ayrılarak ülkesine geldi ve Şeyh Sayyid Jamaladdin’i buldu, onun müridlerinden biri oldu. Burada kısa sürede halvete girerek mücahibe ve riyazete başlamış, kırk`tan çok arbain çıkararak tasavvuf biliyini tamamlamıştır. Bütün gün oruç tuttuğunu ve gece uyuyamayacağını, ancak ruhunu deneyeceğini söyledi. Menakibelerde söylendiği gibi bütün gün oruç tutar ve gece uyumayıb, nefsini sınağa çekerdi. Oruc halinde gündüzler öz toprağında çalışar, geceleri ucu demirli esanı çenesinin altında tutarak uyanık kalmaya çalıştı. İlde iki defe erbaine girib, on beş günde bir defe beş dirhem arpa unundan sıyıkla iftar ederdi. Bu halda yirmi yılı tamamladıktan sonra irşada baslamıştır. Kaynaklarda Yer üzünde onun 400 halifesini ve 100 min müridinin olduğunu xəbər verirler. Bu müridlerin 12 min neferi Şeyh Zahid`in olduğu bölgede yaşamışlar. Anahtar Kelimeler: Azerbaycan, Gilan, Şeyh, Zahid Gilani, Şiraz, Şeyh Sadi 43 BİLDİRİ ÖZETLERİ KİTABI ULUSLARARASI HORASAN’DAN ANADOLU’YA İRFAN GELENEĞİ: ELVAN ÇELEBİ SEMPOZYUMU / 02-04 EKİM 2020 A ROAD FROM KHORASAN TO AZERBAİJAN AND ANATOLİA: HZ. SHEİKH ZAHİD GİLANİ Assoc. Prof. Dilaver AZİMLİ Medieval History of Azerbaijan Department of the Institute of History named after AA Bakikhanov of the Azerbaijan National Academy of Sciences ABSTRACT When we summarize all the information we know about Sheikh İbrahim Zahid Gilani, he was the founder of the Zahidiyya order by being the caliph and postnish of Sayyid Jamaladdin. He was known as İbrahim, the name Abüs Sefvet, the tag Taceddin and «Zahid». Her father’s name is Rovshan Amir. Historical sources tell us that his generation came to this region from Khorasan, Sincan village near Merv, today’s Turkmenistan. The ancestors of Sheikh Zahid have been the sheikhs and sheikhs of seven generations. Sheikh Zahid, who began to study science at a young age, showed interest in all areas of science. In the II half of the 13-th century, Sheikh Zahid, who behaved like a murshid in the Lankaran region, spread to all regions of Azerbaijan and Gilan, and even reached Shiraz. Like their grandparents, he went on a journey to study sciences and become a perfect murshid, and went to many countries and cities. He participated in the speeches of the sheikhs he met here and used them to the best of his talent. Finally, he went to Shiraz, Sheikh Sadi Shiraziya, the great poet of his period, was alleged. In Shiraz, he also increased his knowledge of dealing with the scientific sciences and became one of the greatest scientists of his time. On the other hand, Sheikh Sadi was well fed in the spiritual realm next to Şirazi. Slowever, the circumstances he acquired here didn`t satisfy him. The Sheikh understood this and said to him: «My son, I can only bring you to this point. Go to his homeland, to Sheikh Jamaledaddin. Maybe you will find what you are looking for there.» He sent him to Sheikh Jamaladdin. Zahid found Jamaladdin, became one of his disciples, where he soon entered the state of struggle and completed the mysticism of the forty, by removing more than forty arbain. He kept his sleep in the night, trying to stay awake in the daylight, trying to stay awake by keeping the anchored element under his chin at night. After completing it, it started in irish. They give him 400 caliphs and 100 min disciples on the earth.They lived in the region of Sheikh Zahid, who is 12 min. Key Words: Azerbaijan, Gilan, Sheikh, Zahid Gilani, Shiraz, Sheikh Sadi 44 PAPER ABSTRACT BOOK INTERNATIONAL ‘‘IRFAN‚‚ TRADITION FROM KHORASAN TO ANATOLIA : ELVAN CHELEBI SYMPOSIUM / 02-04 OCTOBER 2020 İSKİLİPTE BİR GÖNÜL İNSANI: ŞEYH MUSLİHİDDİN ATTAR Prof. Dr. Seyfullah KARA Zonguldak Bülent Ecevit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi İslam Tarihi Anabilim Dalı ÖZET Çorum ve bölgesi Anadolu’nun ilmî ve entelektüel bakımdan en velûd bölgelerinden biri olmuştur. En erken dönemlerden beri bu bölge çeşitli kültür ve medeniyetlere ev sahipliği yapmıştır. Bölgenin İslamlaşmasından sonra, önce Selçuklu ve Beylikler, sonra da Osmanlılar eliyle bölgenin entelektüel seviyesi giderek artmıştır. Çorum bölgesi içinde İskilip, hiç şüphe yok ki bu konuda başı çekmiştir. İstanbul’un fethinin manevi mimarı olarak kabul edilen Akşemseddin, Osmanlı dini hayatına damga vuran Şeyhülislam Ebussuud Efendi gibi isimler ya bu mütevazi ilçeden çıkmışlar, yahut da bir vesileyle burada ikamet etmişlerdir. Dolayısıyla İskilip, asırlar boyu ilim ve gönül ehli büyük şahsiyetleri burada ağırlamanın ve İslam toplumunun istifadesine sunmanın onurunu yaşamıştır. İskilib’e gelerek burada ikamet eden gönül ehli insanlardan biri de Şeyh Muslihiddin Attar’dır. Tebliğimizde XV. yüzyılın önemli sufilerinden biri olan Muslihiddin Attar’ın şahsiyetini, bağlı olduğu tasavvuf ekolünü ve etkisini ortaya koymaya çalışacağız. Anahtar Kelimeler: İskilip, Sufism, Şeyh Muslihiddin Attar A PEOPLE OF HEART IN ISKILIP: SHEIKH MUSLİHİDDİN ATTAR Prof. Dr. Seyfullah KARA Zonguldak Bulent Ecevit University Faculty of Theology Department of Islamic History ABSTRACT Çorum and its region have been one of the most scientifically and intellectually protuctive regions of Anatolia. Since the earliest times, this region has hosted various cultures and civizations. After the Islamization of the region, the intellectual level of the region gradually increased by the Seljuks and the Principalities and than by the Ottomans. Within the Çorum region, İskilip has undoubtedly led the way in this regard. Names such as Akşemseddin, who is regarded as the spiritual architect of the conquest of Istanbul, and Şeyhülislam Ebussuud Efendi, who affected the Ottoman religious life, either grew up this humble town or resided here on some occasion. Therefore, İskilip has hosted great people who have knowledge and heart for centuries and is honored with this. Sheikh Muslihiddin Attar is one of the people who come to Iskilip and live here. In this study, we will try to reveal the personality of Muslihiddin Attar, one of the important sufis, the its school of Sufism, and its influence. Key Words: Iskilip, Sufism, Sheikh Muslihiddin Attar 45 BİLDİRİ ÖZETLERİ KİTABI ULUSLARARASI HORASAN’DAN ANADOLU’YA İRFAN GELENEĞİ: ELVAN ÇELEBİ SEMPOZYUMU / 02-04 EKİM 2020 AZERBAYCAN ÂŞIK ŞİİRİNDE EHL-İ BEYT SEVGİSİ Prof. Dr. Vüsale MUSALI Kastamonu Üniversitesi Fen Edebiyat Fakültesi ÇTLE Bölümü ÖZET Azerbaycan âşıklarının ekseriyetinin şiirlerinde dini-tasavvufi unsurlar çokluk teşkil etmektedir. Söz konusu unsurlar arasında Ehl-i Beyt sevgisi ve Kerbela olayı ile ilgili söylenen şiirler özel bir yer kapsamaktadır. Günümüze kadar Azerbaycan âşık şiiri Ehl-i Beyt konusu çerçevesinde yeterince ele alınmamıştır. Biz, bu bildirimizde Azerbaycan âşıklarından Miskin Abdal (1430-1535), Âşık Kurbanî (1477-?), Abbas Tufarkanlı (XVII. yy), Hasta Kasım (XVIII. yy), Âşık Alı (1801-1911), Âşık Alesger (1821-1926), Zelimhan Yakub (1950-2016), Sarraf Kasım (1939-2018) ve diğerlerinin şiirlerinde bu konunun nasıl işlendiğini incelemeye çalışacağız. Yukarıda adı geçen âşıkların şiirlerinde Hz. Peygamber, Hz. Ali, Hz. Hüseyin, Hz. Hasan, Hz. Fatıma, 12 imam, 14 masum ve Kerbela konuları ele alınmaktadır. Âşıklar Ehl-i Beyt’i derin bir saygı ve sevgiyle anıyor, onları şiirleriyle methediyorlardı. Hz. Ali halk şiirinde Şir-i Yezdan, Şah-ı Merdan, Şah Haydar, Kerrar-i Kerim, Şahlar Şahı, Aliyü’l-Murtaza vs. gibi çok sayıda isimlerle takdim edilmektedir. Anahtar Kelimeler: Azerbaycan, Âşık, Halk Şiiri, Ehl-i Beyt, Hz.Ali. AHL-I BAYT LOVE IN AZERBAIJANI ASHUG POETRY Prof. Dr. Vüsale MUSALI Kastamonu University Faculty of Arts and Sciences Department of Contemporary Turkish Dialects and Literatures ABSTRACT Until today, Azerbaijani ashug poetry has not been investigated in the framework of the Ahl-i Bayt theme. In this report we will try to investigate this issue on the works of such Azerbaijani ashugs as Miskin Abdal, Ashug Gurbani, Ashug Ali, Abbas Tufarganli, Hasta Gasim, Ashug Ali Asker, Zelimkhan Yakub and others. The verses of the aforementioned ashugs covered the Prophet Muhammad, Imam Ali, Imam Huseyn, Imam Hassan, Khanum Fatima, 12 imams, 14 innocents and the tragedy of Karbala. Ashugs treated Ahl-i Bayt with deep respect and love and praised them. In folk poetry, Imam Ali is represented by many names, such as “Shir-i-Yazdan” (God’s lion), “Shah-i Merdan” (King of men), Shah Haydar (King-lion), Kerrar-i Kerim (Generous hero) , Shahlar Shahi (King of kings), Aliyyul-Murtaza, etc. 46 PAPER ABSTRACT BOOK INTERNATIONAL ‘‘IRFAN‚‚ TRADITION FROM KHORASAN TO ANATOLIA : ELVAN CHELEBI SYMPOSIUM / 02-04 OCTOBER 2020 Samples written in the ashug poetry of Azerbaijan on Ahl-i Bayt can be classified according to the following topics: Praise of the Prophet and his descendants; The praise and martyrdom of Imam Ali; The life and death of Khanum Fatima; Injustice and cruelty towards Ahl-i Bayt; The tragedy in Karbala; Mention of the twelve imams on this or any other occasion; Stories of Fourteen Innocents. Key Words: Azerbaijan, Ashug, Folk Poetry, Ahl-i Bayt, Imam Ali 47 BİLDİRİ ÖZETLERİ KİTABI ULUSLARARASI HORASAN’DAN ANADOLU’YA İRFAN GELENEĞİ: ELVAN ÇELEBİ SEMPOZYUMU / 02-04 EKİM 2020 DANİŞMENDLİ İZİNDE ÇORUM’DA BİRKAÇ İRFAN EHLİ Ali AKSÜT Araştırmacı ÖZET XI. Yüzyılda bazı Türkmen toplulukları Anadolu’nun değişik bölgelerine ulaşıp kısa sürede beylikler kurarak fethettikleri alanları genişletmeye başladılar. Bunların başında gelen bir topluluk Danişmendli, lideri de Danişmend Gazi adı ile ünlendi. Taylı kabilesinden oldukları yazılıp söylenen Danişmendli lider aileleri; On birinci yüzyılda, Anadolu’nun ilk fetihlerin yaşandığı dönemde, Malatya ile Doğu Karadeniz arasındaki bölgeden başlayarak; Sivas, Tokat, Amasya, Kayseri, Niğde çevresinden Çorum yakınlarına kadar hakim oldular. Selçuklular ile aynı dönemde geniş bir alanın fethinde imzası olan Danişmendli hanedan ailesi bazı tarihçilerce bilerek veya bilmeyerek değişik etnik topluluklardan gösterilmişlerdir. Danişmendli topluluğunun etnik kimliği üzerine doyurucu çalışma yapılmamış olmalı ki kitle belleğinde sorular dolaşmaktadır Bildiride Danişmendli lerin ilk kabile adı olan Taylı ve anıldıkları Danişmend adlarının eski izleri üzerinde durulmuş, Taylı ve Danişmend sözcüklerinin tarihte hangi etnik topluluklar içerisinde kullanıldığına dikkat çekilmiştir. Taylı, Danişmendli bağının Anadolu’da en çok Çepni kabileleri ile olduğu görülmüştür. Bir döneme damgasını vuran Danişmendliler ile Danişmendli federasyonu içerisindeki topluluk üyelerinden ya da Danişmendli etki sahasından çok sayıda eli kalem tutan insan yetişip irfana hizmet etmişlerdir. Danişmendlilerin fethinde rol aldıkları bölgelerden olan Çorum çevresinde yaşayan irfani düşünceden insanların şiirlerinden çok kısa örnekler bildirinin başında örneklenmiştir. Bildirinin devamında ise, daha çok bölgeye irfani geleneği taşımakta önemli rolü olan Taylı Danişmendlilerin soyu üzerinde yoğunlaşılmıştır. Anahtar Kelimeler: Taylı, Danişmend, Eşkaniyan, Çepni, İrfan 48 PAPER ABSTRACT BOOK INTERNATIONAL ‘‘IRFAN‚‚ TRADITION FROM KHORASAN TO ANATOLIA : ELVAN CHELEBI SYMPOSIUM / 02-04 OCTOBER 2020 A FEW OF IRFAN PEOPLE IN CORUM ON THE PERMIT OF CONSULTANCY Ali AKSÜT Researcher ABSTRACT In the eleventh century, some Turkoman communities reached different regions of Anatolia, and started to establish principalities and expanded their conquered areas in short time. One of the leading groups was Danishmend, and its leader was known as Danishmend Gazi. The leader families of Danishmends, who were known from the Taylı tribe, ruled the region between Malatya and Eastern Blacksea, Sivas, Tokat, Amasya, Kayseri, Niğde, Çorum during the first conquests of Anatolia in the eleventh century. A large area was conquered in the same period as the Seljuks, the Danishmend dynasty was shown by some historians from different ethnicities, intentionally or unintentionally. Since there is few satisfactory study on the ethnic identity of the Danishmends, questions are still remaining in the memories. In this paper, the ancient traces of Taylı, the first tribal names of community, and Danishmend were emphasized. Also, in which ethnic communities were known in history by the naming of Taylı and Danishmend were clarified. It was observed that Taylı and Danishmend communities are mostly connected with Çepni tribes in Anatolia. A large number of literate people have grown up from Danishmend federation or influenced by Danishmend culture and served “irfan”. At the beginning of the paper, short examples of poems of were written by wise people. They have lived around Çorum, which is one of the regions where Danishmend took part of the conquest. In this paper, we have mostly focused on the ethnic origins of Taylı Danishmends, who played an important role in carrying the “irfan” tradition to the region. * The title of the author, institution and e-mail address of the author. Key Words: Taylı, Danishmend, Çepni, İrfan 49 BİLDİRİ ÖZETLERİ KİTABI ULUSLARARASI HORASAN’DAN ANADOLU’YA İRFAN GELENEĞİ: ELVAN ÇELEBİ SEMPOZYUMU / 02-04 EKİM 2020 SUFİ-TOPLUM VE SİYASAL İKTİDAR BAĞLAMINDA HORASAN İRFANININ DEĞİŞİM VE DÖNÜŞÜMÜ Bircan KAYACAN Doktora Öğencisi Aydın Adnan Menderes Üniversitesi ÖZET Anadolu’nun İslamlaşması, göçle gelen halk ile yerli halkın kaynaşması, alperen-mücahit sufiler olarak adlandırdığımız Horasan erenleri ve ilk sufi zümreleşmenin başladığı tarikatlar aracılığıyla olmuştur. Fakat 13. yüzyıldan itibaren, özellikle Osmanlı imparatorluğu zamanında; Yıldırım Bayezid’in vefatından sonra 10 yıl süren şehzade mücadelesi ve iktidar çekişmeleri, Fatih Sultan Mehmed’in başlattığı, halk arasında sıkıntılara sebebiyet veren toprak reformu, I. Bayezıd ile Cem Sultan’ın arasındaki iç savaş ve mücadeleler, 1500’lü yıllarda İran Safevi devletinin kışkırttığı isyanlar, toplum içinde itibar ve nüfuz kazanmaya çalışan siyasal otorite ve tarikatları birbirlerine yakınlaştırırken, tarikatlar içerisinde samimiyeti gözeten horasan menşeli erenlerini ve konar-göçer kesime mensup kırsal sufi çevreler içerisinde yer alan irfan sahibi horasan menşeli erenleri kendinden uzaklaştırmıştır. Anadolu’nun mamur hâle gelmesinde önemli roller üstlenen heteredoks ve kurumsallaşmış tarikatlarda, bazı çözülmeler yaşanmaya başlanmıştır. Bu çalışmada, Horasan irfanı geleneği, sufi-toplum ve siyasal iktidar bağlamında değerlendirilecektir. Öncelikle Horasan erenleri zümresini teşkil eden, Horasan irfanı geleneği genel hatlarıyla açıklanacak, ardından Horasan irfanı öğretisinden uzaklaşan tarikatlarda yaşanan değişim ve dönüşümler tespit edilecektir. Bu bağlamda halkın arasına karışan Horasan irfanının özellikleri ve Horasan irfanının değişim ve dönüşümü, 11. yüzyıldan 20. yüzyıla kadar Horasan irfanı geleneği temelinde teşekkül eden tarikatlar üzerinden incelenecektir. Anahtar Kelimeler: Horasan Erenleri, Horasan İrfanı, Tarikatlar. CHANGE AND TRANSFORMATION OF HORASAN IRFAN IN THE CONTEXT OF SUFI-SOCIETY AND POLITICAL POWER Bircan KAYACAN PhD Student Aydın Adnan Menderes University ABSTRACT The Islamization of Anatolia showed that the Khorasan saints and the first Sufi emeralding began. But from the 13th century, especially during the Ottoman empire; 10 years after the death of Yıldırım Bayezid, the struggle of the princes and the power struggles, the land reform initiated by Fatih Sultan Mehmed, causing troubles among the people, the rebellions provoked by the I. state, the political authorities and sects trying to gain 50 PAPER ABSTRACT BOOK INTERNATIONAL ‘‘IRFAN‚‚ TRADITION FROM KHORASAN TO ANATOLIA : ELVAN CHELEBI SYMPOSIUM / 02-04 OCTOBER 2020 reputation and influence in the society are closely converted, Rural Sufi circles belonging to the nomadic section have been removed from themselves and the necessary unraveling has begun to occur in these sects, which have taken an important role in the becoming of Anatolia. In this section, the tradition of Khorasan lore is evaluated in the context of Sufi-society and political power, which will be explained on the basis of Yesevilik. Firstly, it will be explained with the general lines of Yeseviyye, which constitutes the clan of the Horasan saints and constitutes the key point of Vefailik and Haydarilik, and then changes and transformations that can be used in the teachings that diverge in the teaching of Yesevilik are determined. These changes and transformations; Yeseviyye and other sects will be revealed in detail through the beliefs of Allah, the belief of the prophet and the views of worship. In this context, the characteristics of the Khorasan lore, which is mixed with the people, and the transformation and transformation of the Horasan lore, are carried out through the sects that formed the view of Yeseviyye from the 11th century to the 20th century. Key Words: Horasan Erens, The Horasan İrfan, Sects, 51 BİLDİRİ ÖZETLERİ KİTABI ULUSLARARASI HORASAN’DAN ANADOLU’YA İRFAN GELENEĞİ: ELVAN ÇELEBİ SEMPOZYUMU / 02-04 EKİM 2020 BEYŞEHİR’DE BİR TÜRK DERVİŞİ VE ZAVİYESİ: GÖÇERİ’DE SAMUT BABA VE ZAVİYESİ Prof. Dr. Mehmet Akif ERDOĞRU Ege Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Tarih Bölümü ÖZET Samut Dede veya Samut Baba, 15. yüzyıldan önce Beyşehir bölgesinde bulunan Göçeri köyüne yerleşmiş kolonizatör ve İslam propagandası yapan Türk dervişlerinden biridir. Burada kendi adına küçük bir tekke inşa etmiş ve Göçeri köyünün kurulmasında önemli rol oynamıştır. Fatih Sultan Mehmed dönemi Osmanlı tahrir defterlerinden bildiğimiz kadarıyla Göçeri köyünde 100-150 dönümlük bir araziyi tekkesine vakfetmiştir. Doğum ve ölüm tarihleri kesin olarak bilinmeyen bu dede veya babanın, aslında Kahire kökenli Samudi tarikatına bağlı olduğu, ancak bu tarikatın Anadolu’da çok fazla yayılmadığı anlaşılmaktadır. Konya merkez, Bolu, Yozgat, İzmir Çeşme ve Eğriboz adasında Samut Dede veya Baba adına ziyaretgâhlar ve makamlar oluşturulmuştur. Tebliğimizde bu zatın kimliği, isminin doğru okunuşu ve manası, Bektaşilikle ilgisi, vakıfları ve özellikle bölgenin iskân edilmesinde rolü üzerinde durulacaktır. Anahtar Kelimeler: Samut Baba, zaviye, Samudi tarikatı, Bektaşi, Beyşehir, Göçeri A TURKISH DERWISH AND ZAVIYE IN BEYŞEHİR: SAMUT BABA AND ZAVIYES IN GÖÇERİ Prof. Dr. Mehmet Akif ERDOĞRU Ege University Faculty of Letters Department of History ABSTRACT An Islamic-Turkish Dervish in the region of Beyşehir of Konya: Samud Baba and his small convent situated in the village of Göçeri. Samut Baba was one on the Islamic -Turkish Dervishes who settled in the village of Göçeri of Beyşehir of the province of Konya after 15th century. He constructed his small convent situated the village of Göçeri, a Muslim village located on the northern side of the Lake of Beyşehir of Turkey. He took an active role in the founding of the village of Göçeri. From Ottoman tahrir registers that dated from Mehmed the Conqueror of Ottoman, it is understood that he has got small agricultural lands in the village of Göçeri in the statue of evkaf. We do not know that he and his convent belongs to Samudi order of Egypt. In Ottoman Anatolia, there were a few Samudi convents in Bolu, Yozgat, Çeşme of Izmir. Famous traveler Evliya Çelebi says that Euboia has a small popular Samudi convent. In my paper, it will be clear out that his identification, in particular his connection to the order of Bektaşi. Key Words: Samut Baba, Convent, Turkish dervishes, Beyşehir, Göçeri, Bektaşi, 52 PAPER ABSTRACT BOOK INTERNATIONAL ‘‘IRFAN‚‚ TRADITION FROM KHORASAN TO ANATOLIA : ELVAN CHELEBI SYMPOSIUM / 02-04 OCTOBER 2020 HORASAN’DAN ANADOLU’YA DEDE KORKUT DESTANLARINDA DÜĞÜN-DAVET ADETLERİ VE ÇORUM ÖRNEĞİ Prof. Dr. Yaşar AKBIYIK Bolu Abant İzzet Baysal Üniversitesi Eğitim Fakültesi Tarih Bölümü ÖZET Evlilik, insan hayatında, doğum ile başlayan, ölüme kadar süren insan hayatında önemli bir olaydır. Evlilik, bireylerin toplum tarafından kabul edilmelerinin başlangıcıdır. İnsanlar var oluşlarını aile ile sağlayabilirler. Bireyler buluğ çağına erdikten sonra, kendilerine ait bir aile oluşturmaları evlilik ile olur. Evlenme olayında çeşitli seremoniler törenler yapılmaktadır. Bu milletten millete, toplumdan topluma değişir. Türk milleti olarak bizim evlenmelerde söz kesme, nişan, düğün gibi adetlerimiz vardır. Bunlar geçmişten geleceğe uzanan milli ve dini örf adet ve törenlerimizdir. Bu bildiride Dede Korkut destanlarında geçen düğün davet adetleri ile Çorum yöresinde örf adetleri inceleyip geçmişten günümüze benzer uygulamaları yazacağız. Bu konuda esas aldığımız kaynak Dede Korkut destanlarıdır. Dede Korkut Destanları: Oğuzların Sirderya’nın kuzeyindeki yurtlarında IX-XI. asırlarda gerek Peçenek ve Kıpçaklarla, gerekse kendi aralarındaki savaşları, daha sonraki dönemlerde ise Akkoyunlu Türkmen Devletinin Anadolu, İran, Kuzey Azerbaycan’daki fetihlerini, komşu Gürcü, Abaza ve Trabzon Rum ülkeleri ile mücadelelerini içine alır. Zamanın sosyo-kültürel yapısı ile ilgili zengin bilgiler sunan önemli bir kaynaktır. Araştırmamızın konusu kız beğenmede, düğün ve davet adetlerinde zengin anlatımlar bulunmaktadır. Bu bilgiler Türklerde aile ve aile olma yolundaki adetler hususunda bizleri aydınlatmaktadır. Eski çağlarda, günümüzdeki medeni hukuk benzeri yasalar olmadığından, örf ve adetler etkindir. Bunun için, devrin örf ve adetleri çerçevesinde hareket edilmesi ve toplum tarafından kabul görmesi önemlidir. Evliliğin gerçekleşmesi ve öncesinde bir takım hazırlıkların yapılması ve bu yolun izlenmesi gerekmektedir. Bu adetler, topluluklarının örfleri olarak yüzyıllar içinde oluşmuş ve kabullenilmiş gelenekler-göreneklerdir. Bunlar bireyin sosyal düzene adapte olmasını sağlar, toplum içinde birliğin gelişmesine yardımcı olur. Dede Korkut destanlarındaki, evlenme, düğün-dernek kurma ile ilgili gelenek ve görenekler zamanımızda da görülmektedir. Bunlar zaman içinde değişime uğramakla birlikte toplumsal yapımızda devam etmektedir. Bunun örnekleri, Çorum’da da görülmektedir. Anahtar Kelimeler: Dede Korkut Destanları, aile, söz kesme, nişan, davet, düğün. 53 BİLDİRİ ÖZETLERİ KİTABI ULUSLARARASI HORASAN’DAN ANADOLU’YA İRFAN GELENEĞİ: ELVAN ÇELEBİ SEMPOZYUMU / 02-04 EKİM 2020 WEDDING-INVITATION NUMBERS FROM HORASAN TO ANATOLIA FROM KORKUT SUPPORTS, CASE OF ÇORUM Prof. Dr. Yasar AKBIYIK Bolu Abant İzzet Baysal University Faculty of Education Department of History ABSTRACT Marriage is an important event in human life that begins with birth and lasts until death. It is the beginning of the acceptance of individuals by society. People can ensure their existence with the family. After individuals reach the age of puberty, it is by marriage that they form a family of their own. Various ceremonies are held in the event of marriage. It varies from nation to nation, from society to society. As the Turkish nation, we have customs such as cutting words, engagements and weddings. These are our national and religious customs and ceremonies dating back to the future. In this report, we will examine the wedding invitations in the Dede Korkut epics and the customs in Çorum and write similar applications from the past to the present. The source we take as basis in this regard is the Dede Korkut epics. Dede Korkut Epics: Oguz’s IX-XI in the north of Sirderya. It tells about the wars between Pechenegs and Kipchaks and among themselves in the centuries, and the conquests of the Turkmen State of Akkoyunlu in Anatolia, Iran, North Azerbaijan, and their struggles with neighboring Georgian, Abaza and Trabzon Greek countries. Dede Korkut Epics: IX-XI in the dormitories of Oghuzes in the north of Sirderya. It includes both the wars between Pechenegs and Kipchaks and among themselves, and the conquests of the Turkmen State of Akkoyunlu in Anatolia, Iran, North Azerbaijan, and their struggles with neighboring Georgian, Abaza and Trabzon Greek countries. It is an important resource that provides rich information about the socio-cultural structure of the time. The subject of our research is rich in terms of girl liking, wedding and invitation traditions. This information enlightens us about the traditions of family and family in Turks. In ancient times, since there are no civil law-like laws today, customs and customs are active. For this, it is important to act and be accepted by the society within the framework of customs and traditions. It is necessary to make some preparations and follow this path before the marriage takes place. These customs are traditions-customs that have been formed and accepted as centuries of their communities. These enable the individual to adapt to the social order and help the unity in the society to develop. The traditions and customs of Dede Korkut epics related to marriage, establishing a wedding-association are also seen in our time. Although these have changed over time, they continue in our social structure. Examples of this are also seen in Çorum. Key Words: Dede Korkut Epics, family, word cut, engagement, invitation, wedding. 54 PAPER ABSTRACT BOOK INTERNATIONAL ‘‘IRFAN‚‚ TRADITION FROM KHORASAN TO ANATOLIA : ELVAN CHELEBI SYMPOSIUM / 02-04 OCTOBER 2020 İLHANLILAR DÖNEMİ MATEMATİK VE ASTRONOMİ ÂLİMLERİNDEN KUTBÜDDİN-İ ŞİRAZÎ’NİN İŞRAKİ-MEŞŞAİ DÜŞÜNCEYİ İRFANÎ DÜŞÜNCE İLE MEZC ETMESİNDE ANADOLU İRFAN GELENEĞİNİN ROLÜ Dr. Öğr. Üyesi Mahmut Recep KELEŞ Tekirdağ Namık Kemal Üniversitesi Fen Edebiyat Fakültesi Tarih Bölümü Ortaçağ Anabilim Dalı ÖZET Bir çok disipline hakim olan Kutbüddin-i Şirazî Nasirüddin-i Tusî’nin himayesi altında yetişmiş ve devrin en zengin kültür çevresi içerisinde bulunmuştur. XIII. Yüzyılın ikinci yarısında Anadolu’ya gelen Şirazî beklemediği ölçüde zengin ilmi bir ortam ile karşılaşmıştır. Kendi ifadesiyle İbn Sina’nın el-Kanun fi’t-tıb isimli eserine şerh yazmak maksadıyla burada bulunan önemli hekimlerden eğitim almak ve darüşşifalarda pratik hekimlik mesleğini icra ederek maksadına ulaşmak istiyordu. Yirmi yıla yakın Malatya, Konya, Sivas, Kayseri, Kastamonu gibi Anadolu’nun önemli şehirlerinde kalan Şirazî, hekimliğin yanısıra, kadılık, medrese hocalığı ve elçilik gibi pek çok görevi ifa etmiştir. Mevlana’nın müridi olmuş, Sadreddin Konevî’nin hem hocası hem öğrencisi olmuş, Bahaeddin Veled ile yoldaş olmuştur. Görev yaptığı medreselerde pek çok öğrenci yetiştirmiş ve bu öğrencileri daha sonra Tebriz’de Gazan Han tarafından inşa ettirilen Şenb-i Gazan’a götürerek Anadolu’dan İran coğrafyasına bir kültür taşıyıcısı olmuştur. Anadolu-Azerbaycan-İran ve Türkistan coğrafyasına yetiştirmiş olduğu öğrencileri Meşşai-işraki ve irfani düşünceyi mezc ederek bu bölgeler arasında bir bağ kurulmasına vesile olarak ilmî ve fikrî bir birliktelik oluşturmuştur Anahtar Kelimeler: İlhanlılar, İbn Sinâ, Bahaeddin Veled, Sadreddin Konevî 55 BİLDİRİ ÖZETLERİ KİTABI ULUSLARARASI HORASAN’DAN ANADOLU’YA İRFAN GELENEĞİ: ELVAN ÇELEBİ SEMPOZYUMU / 02-04 EKİM 2020 THE ROLE OF THE ANATOLİAN LORE TRADİTİON İN CONGLUTİNATİNG THE İDEA OF “ILLUMİNATİONİSM- PERİPATETİSM- SOPHİSM OF QUTBALDİN AL-SHRAZİ WHO WAS ONE OF THE MATEMATİC AND ASTRONOMY SCHOLAR İN İLHANİD PERİOD Assist. Prof. Mahmut Recep KELEŞ Tekirdağ Namık Kemal Univercity, The Faculty of Arts and Sciences History Department Medival History Major Discipline ABSTRACT Qutbaldin al-Shrazi who grew up under the auspices of the Nasir al-din al-Tusi and had knowledge in many diciplines, was found in rhe richest cultural environment of the period. When he came to Anatolia in second half of the XIII. Century faced with an unexpectedly rich scientific atmosphere. In his own words he wanted to write a anannotion abaut the work of ibn Sina’s “al-qanon fi al-tıb” and by the way of this aim he wished to educate from the importent physicians and performing practical medicine for achieving his purpose. Shirazi remained in the importent cities of Anatolia such as Malatya, Konya, Sivas and Kastamonu for about twenty years, and worked as mudarris, qadı, ambassador besides his medic profession. He become disciple of Mawlana; a teacher and a student of qonawi and a fellow of Baha al-din walad. He trained many students in the madrasah’s that he served. Then he had taken these students to Shenb-i Gazan Khan in Tabrez. Thus he become a culture carrier from Anatolia to İran. The students raised in Anatolia-Azarbaijan-İran and Turkestan were conglutianete the peripatetik-illumination and ırfani ideas; in this way, they have formed a scientific and intellectual unity fort he establishment of a link between these regions. Key Words: İlhanid, Avicenna, Baha al-Din Walad, Sadr Al-Din al-Qunawi 56 PAPER ABSTRACT BOOK INTERNATIONAL ‘‘IRFAN‚‚ TRADITION FROM KHORASAN TO ANATOLIA : ELVAN CHELEBI SYMPOSIUM / 02-04 OCTOBER 2020 BİR SÖZLÜ KÜLTÜR HAZİNESİ: ÂŞIK KARA MUSA Ezgi AYDIN ONAR Türk Dili ve Edebiyatı Öğretmenii MEB Ali ONAR Bağımsız Araştırmacı ÖZET Sözlü kültür, kültürün sözlü bir ortamda oluşup icra edilmesiyle meydana gelir. Bütün yazılı kültürlerin ana kaynağını sözlü kültür oluşturmaktadır. Zira geleneksel halk bilgisi, sözlü ortamda yaratılır daha sonra yazıya dökülür. İşte bu sözlü kültür aktarımını sağlayan bazı özel şahsiyetler vardır. Âşıklar bu özel şahsiyetlerin en önemli temsilcileridir. Âşıklık geleneği, tarihsel süreçte bazı değişikliklere uğrayarak günümüzdeki son hâlini almıştır. Sözlü kültür geleneğinden olan âşıklar, popüler kültürün içinde de kendilerini göstermişlerdir. Söz konusu durum kültürel endüstrinin belirlediği normlar çerçevesinde olmuştur. Bu da âşıkların ancak âşıklığın gerektirdiği birçok özellikten uzaklaşarak popülerleşebilmesini mümkün kılmıştır. Buna bağlı olarak âşıklığın modernizasyon süreçleri içindeki görünümü, eğlence temelli veya politik ifadeler temelinde şekillenmiştir. Meydana gelen bu durum, sözlü geleneğin popüler kültür karşısında etkisizleşmesine neden olmuş ve sözlü gelenek hafızasını taşıyan “gerçek” âşıklar zaman içinde etkisizleşerek toplum içinde görünmez olmuşlardır. İşte bu âşıklardan biri de Çorum’un merkez köylerinden Acıpınar köyünde yaşayan, yörede Âşık Kara Musa olarak bilinen Musa Yıldız’dır. Âşık Kara Musa, bir sözlü kültür kaynağıdır. Çalışmamızın amacı sözlü kültür kaynağı olarak Âşık Kara Musa’nın tanıtılıp literatüre kazandırılmasıdır. Bu çalışma vasıtasıyla günümüzde sözlü geleneğin aktarılmasında karşılaşılan güçlükler tespit edilecektir. Tespitlerden hareketle popüler kültür ve kitle kültürü anlayışının hâkim olduğu günümüzde, yaşayan kültür hazinelerinin durumu hakkında belirlemeler ve analizler yapılacaktır. Anahtar Kelimeler: Kültür, Âşıklık, Popüler Kültür, Sözlü Kültür, Yaşayan Kültür Hazinesi 57 BİLDİRİ ÖZETLERİ KİTABI ULUSLARARASI HORASAN’DAN ANADOLU’YA İRFAN GELENEĞİ: ELVAN ÇELEBİ SEMPOZYUMU / 02-04 EKİM 2020 MİNSTREL KARA MUSA AS AN CULTURAL HERİTAGE Ezgi AYDIN ONAR Turkish Language and Literature Teacher Republic of Turkey Ministry of National Education Ali ONAR Expert Folk Scientist Independent Researcher ABSTRACT Non-material culture is produced as a result of performing cultural acts. Non-material culture is the main source of all written cultures. Traditional folklore is created in an oral environment, which is followed by a recording process. There are individuals who internalize this culture in the transmission of oral culture. Minstrels (bards) are main figures among such characters. Minstrels after having undergone some changes in the historical process, have now become the evident. The figures known as who come from the nonmaterial tradition are also seen in the popular culture. Their positioning in popular culture has been framed by the norms set by the culture industry. At this point, minstrels can only become popular by moving away from the tradition of this institution. For this reason, the way in which the minstrel culture reveals itself has been shaped by the entertainment industry or political expressions. The role of non-material culture which is weakened through popular culture and those ‘real’ minstrels who carry the memory of such a process have become invisible in society. One of these minstrels is Musa Yildiz, who lives in the village of Acıpınar, one of the central villages of Çorum, and is known as Aşık Kara Musa in the region. Aşık Kara Musa is a source of oral culture. The purpose of this paper is to introduce Minstrel Kara Musa as a source of folkloric culture. By doing this, various difficulties regarding the transmission of folk culture will be emphasized. In the light of assessments made earlier, in toay’s culture where popular culture and mass culture dominates the culture, there will be analyses on individuals who are part of culture heritage as well. Key Words: Culture, Minstrel, Popular Culture, Folklore, Culturel heritage. 58 PAPER ABSTRACT BOOK INTERNATIONAL ‘‘IRFAN‚‚ TRADITION FROM KHORASAN TO ANATOLIA : ELVAN CHELEBI SYMPOSIUM / 02-04 OCTOBER 2020 ELVAN CHELEBI AND HIS FAMILY IN THE SOCIO-CULTURAL PROCESSES OF THE REGION (IN THE WORKS OF THE ORIENTALIST AGATANGEL KRYMSKY) Assoc. Prof. Olga MAVRİNA Ph.D. History Senior Fellow, Institute of Oriental Studies of the National Academy of Sciences of Ukraine, Kyiv (Ukraine) ABSTRACT The famous Russian, Ukrainian and Soviet orientalist Agatangel Krymsky (1871 - 1942) gave an important place to the personality and activities of Elvan Chelebi and his family members (Baba Ilyas, Ashiq Pasha, Ashiqpashazade) in a number of his works on the history of Sufism, the history and culture of Turkic peoples, the history of the Ottoman state. In the works “History of Turkey and its literature”, “Turks, their languages and literature” and a number of other works published in the Russian and Ukrainian languages at the beginning of the 20th century, the scientist was one of the first Russian and Ukrainian orientalists to create the mosaic the cultural life of Anatolia in 13 - 15 centuries. His works were created on the basis of his own translations of poetic and historical works of the authors of that time, who lived and worked in Anatolia, as well as studies of European Orientalists of the late 19th and early 20th centuries. In particular, defining Ashiq Pasha as an “Ottoman poetic patriarch,” A. Krymsky noted, following the famous Ottoman biographer Latifi (1546), that Ashiq Pasha understood “Sufi dervishism very deeply”. He believed that «the essence of true Sufi dervishism is not in rags and not in rosary”. A. Krymsky illustrates his work with excerpts from the poetry heritage of Ashiq Pasha, translated into Russian, sometimes adding at the end of the Turkish insert from the text published by E. Gibb “A history of Ottoman Poetry” (1909). He explores the activities of Elvan Chelebi as a successor of the literary activities of his father and as a holy sheikh. Thus, the purpose of the report is to analyze the activities of Elvan Chelebi and his family members, as well as to study their influence on the formation of the historical, social, cultural landscape of Anatolia in the indicated period through the prism of the works of A. Krymsky. Key Words: Sufism, heritage, orientalist, Ottoman Poetry, Ashiq Pasha, A. Krymsky 59 BİLDİRİ ÖZETLERİ KİTABI ULUSLARARASI HORASAN’DAN ANADOLU’YA İRFAN GELENEĞİ: ELVAN ÇELEBİ SEMPOZYUMU / 02-04 EKİM 2020 TARİH VE KÜLTÜR BAĞLAMINDA ELVAN ÇELEBİ ZAVİYESİNİN YEREL TARİH AÇISINDAN YERİ VE ÖNEMİ Dr. Öğr. Üyesi, Mustafa BAKAN Hitit Üniversitesi Fen Edebiyat Fakültesi Tarih Bölümü ÖZET Elvan Çelebi Köyü; Çorum-Amasya yolu üzerinde, Çorum il merkezine yaklaşık 22 km uzaklıktadır. Köyün içinde bulunan Zaviye, Anadolu Türklüğü ’nün bu topraklardaki en eski izlerinden olup, Anadolu’nun Türkleşmesi ve İslamlaşması sırasında yörede yaşayanlara ve gelip geçenlere hizmet etmek gayesiyle kurulmuş bir tesistir. Zâviye; aynı zamanda işlek ticaret yollarından biri üzerinde de bulunduğundan Avrupalı seyyahların da uğrak yerlerinden biri olmuştur. Elvan Çelebi Köyünün tarihçesi İlk Çağ’a kadar uzanır. Bölge; XI. yüzyılda Türk idaresine geçmiş, 1398 yılında Osmanlı topraklarına katılmıştır. Bu çalışmanın amacı; Elvan Çelebi Köyünde Yerel Tarih araştırması yaparak, Elvan Çelebi’nin ve Zaviyesinin tarihsel ve kültürel bağlamda bölgedeki yeri ve önemini daha iyi anlayabilmek ve aynı zamanda genel tarihe de katkı sağlamaktır. Yerel tarih: Bir yörenin tarihinin sahip olduğu “kendine özgü” niteliğidir. Yerel tarih belirli bir yerde yaşamış veya yaşamakta olan toplumların kökenlerini, gelişimlerini, sosyal-kültürel-ekonomik gelişmelerini inceleyen bir alandır. Yerel Tarih aynı zamanda bölge insanında vatan sevgisi ve şuuru kazanması açısından da önemlidir. Yerel tarih konuları, ülkemizin kültürel bir derinliğinin, çok renkli kaynaklarını da içerir. Bu bağlamda, Elvan Çelebi Köyünün adı nereden gelmektedir, coğrafi konumu, tarihi, nüfusu, eğitim durumu, ulaşım, ticaret köy hayatı, gelenekler- görenekler, Cumhuriyetle birlikte günümüze kadar köyde meydana gelen değişim ve gelişmeler araştırılmaya çalışılacaktır. Bu çalışmada yazılı belgeler, resmi kayıtlar ve yine bölgede Sözlü tarih çalışmaları da yapılarak sözlü tanıklar, görsel kayıtlar gibi kaynaklardan da yararlanılma yoluna gidilecektir. Anahtar Kelimeler; Elvan Çelebi, Yerel Tarih, Anadolu, İslam, Türklük. THE IMPORTANCE OF ELVAN ÇELEBİ ZAWIYAH IN THE CONTEXT OF LOCAL HISTORY AND CULTURE Assist. Prof. Mustafa BAKAN Hitit University Faculty of Arts and Sciences Department of History ABSTRACT Elvan Çelebi Village is on the road of Çorum and Amasya with the distance of 22 km from the city centre of Çorum. The Zawiyah in the village is one of the oldest traces of Anatolian Turkishness in those lands. It was constructed with the aim of serving the local population and the travellers passing by during the Turkification and 60 PAPER ABSTRACT BOOK INTERNATIONAL ‘‘IRFAN‚‚ TRADITION FROM KHORASAN TO ANATOLIA : ELVAN CHELEBI SYMPOSIUM / 02-04 OCTOBER 2020 Islamization of the Anatolian Region.It was also a favorite site to visit for the European travellers, as it was on one of the busiest trade routes.The history of Elvan Çelebi Village dates back to The First Age. Control and administration of the region passed to Turks in the XI. century, and it became a land of the Ottoman Empire in 1398. The aim of this study is to better understand the importance of Elvan Çelebi and his Zawiyah in the historical and cultural context to contribute to the history of the region by doing local historical research. Local history is the unique quality of the history of a region.Local history is a field that examines the origins, development, social, cultural, and economic development of societies that lived or live in a particular area. Local history is also important for the local people to develop the feelings of patriotism and national consciousness. In this context, the origin of the name ; Elvan Çelebi Village, geographical location, history, population, educational status, transportation, trade,traditions and customs, also the changes and developments occurred during the Republic Era of Turkey are to be researched in this study. Written documents, official records, spoken interview techniques will be used as well as oral witnesses and visual records in this study. Key Words; Elvan Çelebi, Local History, Anatolia, Islam, Turkishness. 61 BİLDİRİ ÖZETLERİ KİTABI ULUSLARARASI HORASAN’DAN ANADOLU’YA İRFAN GELENEĞİ: ELVAN ÇELEBİ SEMPOZYUMU / 02-04 EKİM 2020 AZERBAYCAN`DA İRFAN GELENEKLERI: DÜN VE BUGÜN Dr. Ahmet NİYAZOV Azerbaycan İlahiyyat Enstitüsü Temel İslam Bilimleri Bölüm Başkanı ÖZET İrfan geleneği İslam dünyasına tesir eden en güçlü dini düşünce yapısıdır. Onun en bariz özelliği ise sosyal hayatta yükselen değerlere sahip olmakla birlikte farklı gelenekleri de kendi bünyesinde bir fanus gibi koruyabilmesidir. Bir diğer özelliği ise gittiği yerlerde medrese zemininde yayılarak ilim-irfan zenginliği oluşturmaktır. Bu zaviyeden sufi temayüllerin etken olduğu coğrafyalardan biri de Azerbaycandır. Tarihen farklı tasavvuf ekollerinin bulunduğu yerlerden biri olmakla Azerbaycan, aynı zamanda İslam alemine yayılan sufi düşüncelerin doğduğu yerlerden biridir. Sühreverdilerle başlayan irfan geleneği XIV asrın sonlarında Şirvanda Halvetiye sufi mektebini yaratmış, bu devirden itibaren hala günümüzde etkisini sürdüren en büyük tarikatlerden biri olarak bütün dünyaya bu coğrafyadan yayılmışdır. Aynı zamanda XIX asır Azerbaycan için II Nakşibendilik dönemidir. Bu irfan harekatı İsmail Siraceddin Şirvani (v.1848) ile 1817 senesinden itibaren Kafkasya`nın büyük kısmına yayılmakla kalmamış, hem bir tecdid harekatına dönüşmüş, hem de Çarlık Rusiyasına karşı Kafkasya halklarının istiklal savaşlarının dinamizmini meydana getirmiştir. Azerbaycan sufiliği bu bölgenin tarihi geçmişinde çok zengin bir tasavvuf medeniyyeti meydana getirmekle bölgenin mimari, edebiyat, felsefe, musiki, sanat, folklor ve daha bir çok alanların gelişmesine etkileri büyük olmuştur. Kayda değer husustur ki, postsovyet mekanda arşivlerin günyüzüne çıkması ile yeniden araştırmalar başlamakla sufi edebiyatının tarihi tedkikleri de henüz yeni ele alınan konulardan biri haline gelmiştir. Diğer bir husus şudur ki, yukarıda da kısaca değindiğimiz, bünyesinde farklı kültürel değerlere de hayat hakkı tanıyan tasavvuf aynı zamanda sosial hayatın zenginliklerini koruyarak gelişmiştir. Malumdur ki, Azerbaycan tarihen hristiyanlık, yahudilik ve İslam gibi büyük medeniyetlerin yüzyıllar boyunca birarada yaşadığı, multikultral zeminde tüm azınlıkların höşgörü içerisinde yaşadıkları bir mekan olmuştur. Kayda değer husustur ki, bugün de ülkenin genel yapısını teşkil eden bu ahenk tarihen sufi değerlerle inşa edilen köklü bir medeniyet üzerinde kurulmuş irfani geleneğin çağdaş ananesidir. Anahtar Kelimeler: Azerbaycan, Şirvan, irfan, tasavvuf, sufi, kültür, hoşgörü 62 PAPER ABSTRACT BOOK INTERNATIONAL ‘‘IRFAN‚‚ TRADITION FROM KHORASAN TO ANATOLIA : ELVAN CHELEBI SYMPOSIUM / 02-04 OCTOBER 2020 TRADITIONS OF IRFAAN (AWARENESS) IN AZERBAIJAN: YESTERDAY AND TODAY Dr. Ahmet NİYAZOV Head Of Departament Of İslamic Sciences Azerbaijan Institute Of Theology ABSTRACT Irfaan tradition is the most powerful religious thought form affecting the Islamic world. Its most obvious feature is that it possesses values rising in social life, and is able to protect different traditions like a lantern in its frame. Its another feature is to spread everywhere at the level of madrasah and create a wealth of knowledge and awareness. One of the territories where Sufi tendencies are prevalent is Azerbaijan. Being one of the places where different Sufi schools have existed historically, Azerbaijan is also one of the areas where Sufi thoughts, spread over the Islamic world, were appeared. The tradition of Irfaan, which started with Suhrawardi, created Khalwatiyyah Sufi School in Shirvan at the end of the XIV century, and it has spread all over the world from this territory as one of the biggest sects that still continue its influence today. At the same time, XIX century is the period of II Naqshbandism for Azerbaijan. This Irfaan movement has not only spread over a large part of the Caucasus with Ismail Sirajaddin Shirvani (d.1848) since 1817, but has also turned into a tajdid movement and created the dynamism of the independence wars of the Caucasian people against Tsarist Russia. Azerbaijani Sufism created a very rich Sufi civilization in the history of this region, and had a great impact on the development of architecture, literature, philosophy, music, art, folklore and many other fields. It is noteworthy that, with the reveal of archives in the post-soviet territory, the historical researches on Sufi literature have become one of the issues that have been issued recently. Another point is that Sufism, we mentioned briefly above and which is tolerant to different cultural values, has also developed by preserving the richness of social life. As it is known, Azerbaijan has historically been a place where great civilizations such as Christianity, Judaism and Islam have lived together for centuries and all minorities lived in tolerance on the multicultural ground. It is noteworthy that today, this harmony, which constitutes the general structure of the country, is the contemporary tradition of the Irfaan tradition founded on a well-established civilization built with historical sufi values. Key Words: Azerbaijan, Shirvan, Irfaan, Sufism, sufi, culture, tolerance. 63 BİLDİRİ ÖZETLERİ KİTABI ULUSLARARASI HORASAN’DAN ANADOLU’YA İRFAN GELENEĞİ: ELVAN ÇELEBİ SEMPOZYUMU / 02-04 EKİM 2020 UKRAYNA’DA (BUCAK’TA) BABAİ İZLERİ Drs. Mehmet TÜTÜNCÜ Amsterdam Universitesi ÖZET Son yıllarda Güney Ukrayna’da yaptığımız araştırmalarda bazı heterodoks (Babai) dervişlerinin buralardaki faaliyetlerinin izlerine rastladık. Tarihi bir Türk Yurdu olarak bilinen bu bölgenin merkezinde bugün Tuna nehrinin Güney tarafında Romanya topraklarında da bulunan Babadağı ev İshakça şehirleri ile Sarı Saltuk çok bilinmektedir. Fakat Tuna’nın kuzeyinde Babai faaliyetleri bilinmemektedir. Hemen Babadağ’ına 50 km uzakta fakat Tuna’nın öbür yakasında bulunan İsmail şehri ismini İsmail baba adlı bir dervişten almıştır. İsmail baba Tekkesi Ruslar tarafından 1856 yılında yıkılana kadar bilinmekteydi. Yine bölgede erken tarihli bir bektaşi mezar taşı bulunmuştur. Bunun yanında yine Akkerman ve Bender kalelerinde bazı sembol ve işaretler burada heterodoks zümrelerin varlıklarına işaret eder. Bildirimizde bölgedeki heterodoks İslami zümrelerin izleri ve somut olarak İsmail şehrinin kuruluşu, İsmail babanın kimliği ve ilk defa olarak neşredeceğimiz mezar taşının tanıtımı yapılacaktır. Anahtar kelimeler: Bucak, Dobruca, Babailer, Ismail Baba BABAI TRACES IN SOUTHERN UKRAINE (BUJAK) Drs. Mehmet TÜTÜNCÜ Amsterdam University ABSTRACT In recent years in our research in South Ukraine, we have come across traces of the activities of some heterodox (Babai) dervishes there. In the center of this region known as a historical Turkish Homeland, Babadağ and Ishkaca house, which are located in the Romanian lands on the southern side of the Danube river, and theSarı Saltuk baba and ıshak Baba are well known. But Babai activities in the north of the Danube are unknown. The city of İsmail, located 50 kilometers away from Babadağ but on the other side of the Danube, took its name from a dervish named İsmail baba. İsmail baba Tekke was very well known Untıl he Russians until the Russıans destroyed in 1856. Again, an early bektası tombstone was found in the region. In addition, some symbols and signs in the Akkerman and Bender castles indicate the presence of heterodox communıtıes. In our paper, the traces of the Heterodox Islamic communıtıes in the region and the establishment of the city of Ismail, the identity of İsmail Baba and the tombstone that we found for the first time will be introduced. Key Words: Bujak, Dobrudja, Babai traces, Ismail Baba 64 PAPER ABSTRACT BOOK INTERNATIONAL ‘‘IRFAN‚‚ TRADITION FROM KHORASAN TO ANATOLIA : ELVAN CHELEBI SYMPOSIUM / 02-04 OCTOBER 2020 KUR’AN’DA ve İSLAM GELENEĞİNDE İRFAN KAVRAMI ÜZERİNE Prof. Dr. Mehmet EVKURAN Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Temel İslam Bilimleri ÖZET İrfan kavramı varlık, bilgi, dindarlık, insan ilişkileri ve yaşam tarzını yakından ilgilendiren yoğun metafizik ve teolojik göndermeleri bulunan bir kavramdır. İslam tarihi boyunca din anlayışında ortaya çıkan farklılaşmalar özel bazı kavramlar üzerinden karakterize edilmiştir. Müslüman filozoflar, hikmet, akıl ve felsefe kavramlarına dayanan entelektüel bir dindarlık kurgulamışlardır. Kelamcıların sistemi, aklî-naklî delillere ve diyalektik yönteme dayanmaktadır. Fıkıhçılar nasslara, norm ve hüküm içeren birer hukuk metni olarak bakmışlardır. Tüm bunlardan farklı olarak tasavvuf yolunu izleyenler ise odağında irfan kavramının yer aldığı bir varlık ve bilgi sistemi üzerinde durdular. Aynı kaynaklara göndermede bulunan bu sistemler arasındaki hakikat tartışmalarının izleri günümüz İslam dünyasında halen devam etmektedir. İslam bir din ve yaşam tarzı olarak güçlendikçe, kitleler üzerinde egemenlik kurmaya çalışan bu hakikat söylemleri arasındaki çekişmelerin harareti de artmaktadır. Bu bildiride, bir Kur’an kavramı olan irfan kelimesinin İslam geleneğinde izi sürülmektedir. Öncelikle kavramın Kur’an’daki kullanımları ortaya konulacaktır. Ardından İslam düşünce geleneğini oluşturan ekollerin bu kavrama yaklaşımları ve hangi anlamda kullandıkları incelenecektir. Felsefe, kelam, tasavvuf eksenindeki farklılaşmalar ve bu farkılaşmalardan kaynaklanan sonuçlar tartışılacaktır. ‘İrfan geleneği’ kavramsallaştırmasının güncel anlamı üzerinde de durulacaktır. Anahtar Kelimeler: İslam geleneği, irfan, felsefe, kelam, tasavvuf, Anadolu. ON THE CONCEPT İRFAN (WISDOM) IN QUR’AN AND ISLAMIC TRADITION Prof. Dr. Mehmet EVKURAN Hitit University Faculty of Theology Basic Islamic Sciences ABSTRACT Irfan is a concept with intense metaphysical and theological references that closely concern existence, knowledge, religiosity, human relations and lifestyle. Differences in religious understanding throughout Islamic history have been characterized by specific concepts. Muslim philosophers have purposed an intellectual piety based on the concepts of wisdom, reason and philosophy. The theologians’ system is based on rational and textual 65 BİLDİRİ ÖZETLERİ KİTABI ULUSLARARASI HORASAN’DAN ANADOLU’YA İRFAN GELENEĞİ: ELVAN ÇELEBİ SEMPOZYUMU / 02-04 EKİM 2020 evidence and dialectical method. Fuqaha (Muslim jurists) have looked at the Qur’an and hadiths as a legal text containing norms and judgments. Unlike all these, Sufism focused on a system of being and knowledge with the concept of irfan. Traces of truth debates between these systems, which refer to the same sources, still continue in today’s Islamic world. As Islam becomes stronger as a religion and lifestyle, the rivalry between these discourses of truth, which seeks to dominate the masses, increases. In this paper, the word irfan, a Qur’anic concept, is traced in the Islamic tradition. First, the use of the concept in the Qur’an will be revealed. Then, the approaches of Islamic thought schools and their usage in this concept will be examined. The differences in the axis of philosophy, theology, Sufism and the results of these differences will be discussed. The current meaning of the concept of ‘irfan tradition’ will also be emphasized. Key Words: Islamic tradition, irfan/wisdom, philosophy, kalam (İslamic theology), sufism, Anatolia. 66 PAPER ABSTRACT BOOK INTERNATIONAL ‘‘IRFAN‚‚ TRADITION FROM KHORASAN TO ANATOLIA : ELVAN CHELEBI SYMPOSIUM / 02-04 OCTOBER 2020 ANADOLU İRFAN GELENEĞİNİN ÖNEMLİ SİMASI ÂŞIK PAŞA’NIN ESERİ GARİBNÂME’DE KUR’AN’DAN YANSIMALAR Dr. Öğr. Üyesi Kerim ÖZMEN Kocaeli Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Kur’ân-ı Kerim Okuma ve Kıraat İlmi Anabilim Dalı ÖZET Türk şair ve mutasavvıfı Âşık Paşa; 1272’ de (h. 670) Kırşehir’de doğdu; Şeyh Baba İlyas’ın torunudur. Eğitimini Kırşehir’de gören Âşık Paşa, önemli siyasi vazifelerde de bulunmuş ve Kırşehir’de 1332 yılında (h.733) vefat etmiştir. Devrinin önde gelen bilginlerindendir. Âşık Paşa’nın en önemli eseri Garibnâme’dir. Ana teması tasavvuf ve dîndir. Âşık Paşa Türk diline çok büyük önem vermiş, bu yüzden Garibnâme, döneminin sade Türkçesiyle kaleme alınmıştır. Didaktik bir karaktere sahip olan bu çalışma, sadece Türk Dili açısından değil, Anadolu’daki irfan geleneğini ve dönemin dini anlayışını anlamada da önemli bir kaynaktır. Eserinde İslam’ın temel kaynaklarından Kur’an ve hadislerden büyük oranda yararlanan Âşık Paşa, Anadolu irfan kültürüne önemli katkılar yapmıştır. Bu çalışmada öncelikle Âşık Paşa›nın Garibnâme’de Kur’an ayetlerine referansları ve Kur’an’a bakışı analiz edilecektir. Ayrıca; Garibnâme’de Kur’an-ı Kerim’den yansımalar farklı açılardan incelenecektir. Buradan hareketle Âşık Paşa’nın düşünce dünyasında Kur’an-ı Kerim’in yeri ortaya konulacaktır. Bunun yanında eserde yer alan bazı Kur’an ayetlerinin Türkçe tercümesi sayılabilecek ifadeler inceleme konusu yapılacaktır. Böylece dönemin ilim ve kültür anlayışında İslam’ın temel kaynağı olan Kur’an’ın konumuna da temas edilmiş olacaktır. Anahtar Kelimeler: Kur’an, Âşık Paşa, Garibnâme, Kur’an Kültürü, Anadolu İrfan Geleneği. THE REFLECTIONS FROM THE QUR’AN AT THE GARİBNAME WHİCH İS ÂŞIK PASHA’S WORK , WHO İS THE IMPORTANT PERSON OF THE ANATOLİAN IRFAN TRADİTİON Assist. Prof. Kerim ÖZMEN Kocaeli University Faculty of Theology Department of Qur’anic Reading and Recitation Science ABSTRACT Turkish poet and sufi Asik Pasha; He was born in 1272 (h. 670) in Kırşehir; She is the grandson of Sheikh Baba İlyas. Having received his education in Kırşehir, Âşık Pasha also made important political duties and died in Kırşehir in 1333 (h.733). He was the famous scientist of his age. The most important work of Âşık Pasha 67 BİLDİRİ ÖZETLERİ KİTABI ULUSLARARASI HORASAN’DAN ANADOLU’YA İRFAN GELENEĞİ: ELVAN ÇELEBİ SEMPOZYUMU / 02-04 EKİM 2020 is Garibnâme. Sufism is an educational work. Aşık Pasha gave great importance to the Turkish language, so Garibnâme was written in plain Turkish. This work, which has a didactic character, is an important resource not only in terms of Turkish Language but also in understanding the tradition of lore in Anatolia and religious understanding of the period. In his work, Âşık Pasha, who made great use of the Qur’an and hadiths as the main sources of Islam, made important contributions to the Anatolian Irfan tradition culture. In this study, Aşık Pasha’s references to the verses of the Qur’an and his view of the Qur’an will be analyzed. In addition, Reflections from Quran in the Garibnâme will be examined from different perspectives. Based on this, will have been revealed the place of the Quran in the thought of Âşık Pasha. Garibnâme was written in plain Turkish. In addition, the Turkish translation of some of the verses of the Qur’an in the Garibname will be examined. Thus, the position of the Qur’an, which was the main source of Islam in the understanding of science and culture of the period, will also be touched. Key Words: Quran, Âşık Pasha, Garibnâme, Qur’an Culture, Anatolian Irfan (Lore) Tradition. 68 PAPER ABSTRACT BOOK INTERNATIONAL ‘‘IRFAN‚‚ TRADITION FROM KHORASAN TO ANATOLIA : ELVAN CHELEBI SYMPOSIUM / 02-04 OCTOBER 2020 EBÛ ABDURRAHMÂN ES-SÜLEMî VE “EL-MUKADDİMETÜ Fİ’T-TASAVVUF” ADLI ESERİNDE AHLAK İLKELERİ Dr. Öğretim Üyesi Rabia Zahide TEMİZ Giresun Üniversitesi İslami İlimler Fakültesi ÖZET Din geleneğimizde ahlak ve manevi eğitimin bir dersliği olarak hakikat rehberi zühd hayatının mektepleri tekke kültürünün müridlerinden önemli bir isim miladî 11. yüzyılın mutasavvıflarından Ebû Abdurrahmân Muhammed b. el-Hüseyn b. Muhammed es-Sülemî (ö. 412/1021)’dir. Dini ilimlerin mektebi önemli diyarlardan Horasan’ın Nişabur bölgesinde doğan Sülemî, devrin bir geleneği olarak erken yaşta ilme başlamış, önce zahid bir kimse olarak tanınan babasının tedrisinden geçmiş; ardından devrinin önemli sufilerinden Ebû Bekir eş-Şiblî, İbn Münâzil ve Ebû Ali es-Sekafî gibi isimlerin sohbetinde bulunmuştur. Nişabur 11. yy’ın ortalarında dinî-mezhebî bazı olaylara sahne olsa da Horasan bölgesinin en önemli yerleşim merkezi durumunda olmuş; İslam dünyasının ilk eğitim merkezlerinin kurulduğu yerlerin başında gelmiştir. Bağdat’taki Nizamiye Medresesinden önce Doğuda İslamî eğitimin yayılmasında etkin rol almış, pek çok değerli ilim ve ve bilim insanı bu medreselerde yetişmiştir. Bu isimlerden birisi de Ebu Abdurrahmân es-Sülemî’dir. Sülemî, Tasavvuf tarihinin önemli isimlerinden birisidir. Yaşadığı dönemde din adamları ve yöneticilerin takdirini toplayan Sülemî, tasavvufî şahsiyetlere dair kaleme aldığı Tabakat eseri ile daha ziyade tanınsa da, kaynaklar onun yüzü aşkın eserinin varlığından söz etmektedir. Bunlardan birisi de “el-Mukaddimetü fi’t-tasavvuf” adlı risaledir. Sülemî bu eserde güzel ahlakı tanımlamakta, tasavvuf düşüncesinin temelini oluşturan zühd ve ahlak üzerinden insanda var olması gereken erdemlerin bir kısmına işaret etmekte; İslam dininin özü, teslimiyetin imana dönüşünün aracı ahlak unsurlarını izah etmektedir. Bu anlamda eserde: • Muhabbet • Marifet • Tevekkül • Rıza • Fütüvvet • Sehâ (Cömertlik) • Şefkat • Güzel Ahlak ve Tevâzu başlıklarını ele almaktadır. Bu tebliğ, Horasan’dan Anadolu’ya irfan geleneğinin özünü oluşturan bu kavramların mutasavvıf Sülemî’nin dilinden işlenmesini ele alacaktır. Tebliğ başlıkları: • Sülemî’nin Hayatı, • Döneminde Horasan ve Nişaburda İlmi ve İrfânî Hayat, • “el-Mukaddimetü fi’t-tasavvuf” Eserinde Ahlak İlkeleri. Kullanılacak Kaynaklar: Tebliğde temel kaynak Sülemi’nin ‘el-Mukaddimetüfi’t-tasavvuf’ adlı eseridir. Bunun dışında Sülemi’nin hayatı ve dönemi hakkında bilgi için tarih ve tabakat kaynaklarından istifade edilecektir. Anahtar Kelimeler: Sülemî, Tasavvuf, Ahlak 69 BİLDİRİ ÖZETLERİ KİTABI ULUSLARARASI HORASAN’DAN ANADOLU’YA İRFAN GELENEĞİ: ELVAN ÇELEBİ SEMPOZYUMU / 02-04 EKİM 2020 ABŪ ‘ABD AL-RAHMĀN AL-SULAMĪ AND ETHICS PRINCIPLES IN HIS WORK “AL-MUQADDIMA FĪ AL-TASAWWUF” Assist. Prof. Rabia Zahide TEMİZ University of Giresun Faculty of İslamic Sciences Departmant of Hadith ABSTRACT One of the important name among the followers of the sufism culture, ekol of moral and spiritual education is Abu Abdurrahman Muhammad b. al-Huseyn b. Muhammed al-Sulami (d. 412/1021). Sülemî, who was born in Nishapur region of Khorasan, one of the important lands of religious sciences, started to learn as a tradition of the era at an early age. He took lesson from his father and had conversations with famous sufis like Ebu Bekir alShibli, İbn Munazil and Ebu Ali al-Sakafi. Although Nishapur had some religious-denominational events in the middle of the 11th century, it became the most important settlement center of the Khorasan region; It was one of the places where the first education centers of the Islamic world were established. Nishapur played an active role in the expansion of Islamic education in the East before the Nizamiya Madrasa in Baghdad and many valuable scholars and scientists were trained in these madrasas. One of these names is undoubtedly Abu Abd al-Rahman al-Sulami. Sulami was appreciated by the scholar and rulers during his life time, although he is most known for his work ‘Tabakat’, which he wrote about Sufistic biographies, the sources refer to the existence of his more than a hundred works. One of them is the so-called “Al-Muqaddıma Fī al-Tasawwuf”. In this work, Sulami defines good morality, and points to some of the virtues that must exist in human beings through the spirit and morality that forms the basis of Sufithought; The essence of the religion of Islam explains the moral elements of the return of surrender to faith. In this sense, in this work he process: • Muhabbat (Direct knowledge of Allah) • Ma’rifa (Knowledge) • Submission • Rada (Allah’s consent) • Futuwwa ( Spiritual Chivalry) • Saha (Generosity) • Kindliness • Morality and Modesty This notification will deal with the processing of these concepts, which are the essence of lore tradition from Khorasan to Anatolia, in the language of the precious Sufi al-Sulami Notice titles: • Sulami’s Life, • Science and Lore in Khorasan and Nishapur, • Ethical Principles in “Al-Muqaddıma Fī al-Tasawwuf”. Referencesto be used: The main source in this notification is Sulami’s work called “Al-Muqaddıma Fī al-Tasawwuf”. Apart from that, information aboutt he life and period of Sulami will be made use of history and tabakat resources. Key Words: Al-Sulamī, Tasawwuf, Ethic 70 PAPER ABSTRACT BOOK INTERNATIONAL ‘‘IRFAN‚‚ TRADITION FROM KHORASAN TO ANATOLIA : ELVAN CHELEBI SYMPOSIUM / 02-04 OCTOBER 2020 ORTA KARADENİZ’DE TARİHİ BİR YERLEŞİM: MECİTÖZÜ Doç. Dr. Esra KESKİN Hitit Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi ÖZET Bu bildirinin konusu oluşturan Mecitözü İlçesi, Çorum ili sınırları içinde yer almakta olup, İç Anadolu’yu, Orta ve Doğu Karadeniz’e bağlayan Çorum-Amasya yolu üzerinde bulunmaktadır. Bu yol rotası üzerinde bulunması nedeniyle tarihsel süreç içerisinde yerleşim önemini kaybetmeden günümüze kadar devam edebilmiştir. Yerleşimin bulunduğu alanın fiziki özelliklerinin uygun olması nedeniyle insanlık tarihi boyunca çeşitli medeniyetler tarafından iskân görmüştür. Mecitözü, 4. yüzyılda Doğu Roma hâkimiyeti altında olup, Euchaita kenti sınırları içerisinde kalmaktadır. Bu dönemden geriye kalan birçok mimari eser ilçe merkezinde ve köylerde bulunmaktadır. 11. yüzyılda Euchaita kentinin, Danışmendliler tarafından ele geçirilmesinden sonra Oğuz Boylarından olan Çorumlu oymağının bölgeye yerleşmesiyle muhtemelen kent Çorum adını almıştır. Şehir, 13. yüzyılın ortalarında Anadolu’yu işgal eden Moğol istilası sonrasında 14. yüzyılda onların bir devamı olan İlhanlı Devleti’ne bağlı olarak Anadolu’da kurulan Eretna Beyliği’nin yönetimindedir. Bu dönemde Mecitözü İlçesi’nin yakınında bulunan bir köyde Elvan Çelebi Bey tarafından bir zaviye yaptırılır (1352). Çorum, Osmanlı Dönemi’nde önce Sivas ili Amasya Sancağına bağlı iken, 1916 yılında Ankara iline bağlı sancak olmuştur. İlçe merkezinde bu dönemde yapılmış mimari eserlerden bir bölümü günümüze ulaşabilmiştir. Bu bildiri kapsamında 4. yüzyıldan günümüze kadar uzanan tarihsel kronolojiye göre yerleşimin yeri ve mimarisi sanat tarihi yöntemleri kullanılarak incelenecektir. Tüm ilçeyi ele alarak bütünü görebilmek, Sempozyum konusu olan Horasan’dan Anadolu’ya akan irfan geleneğinin şekillendiği yerlerden biri olan Mecitözü ilçesine bağlı Elvan Çelebi köyü ve çevresinin fiziki şartları ve sanat tarihi ortamının daha iyi anlaşılmasının yanısıra, ilçenin kültür ve turizmine de katkı sağlayacaktır. Anahtar Kelimeler: Karadeniz, Mecitözü, Elvan Çelebi 71 BİLDİRİ ÖZETLERİ KİTABI ULUSLARARASI HORASAN’DAN ANADOLU’YA İRFAN GELENEĞİ: ELVAN ÇELEBİ SEMPOZYUMU / 02-04 EKİM 2020 AN HISTORICAL SETTLEMENT IN THE MIDDLE BLACK SEA: MECİTÖZÜ Assoc. Prof. Esra KESKİN Hitit University Faculty of Arts and Sciences ABSTRACT Mecitözü District, which is the subject of this declaration, is located Çorum province and is located on the Çorum-Amasya highway connecting Central Anatolia to the Central and Eastern Black Sea. Due to its location on this road route, the settlement has continued to the present day without losing its importance. Due to the physical characteristics of the area, it has been settled by various civilizations. Mecitözü is located within the borders of the city of Euchaita, which was under the rule of Eastern Rome in the 4th century. In the 11th century, after the capture of the city of Euchaita by the Danismendli, the Çorumlu tribe, one of the Oghuz tribes, settled in the region and the city was probably named as Corum. The city was under the rule of Eretna Principality, which was established after the Mongol invasion. In this period, a Mosque with tabhanes was built by Elvan Çelebi Bey in a village near Mecitözü District (1352). While Çorum was connected to the Amasya Sanjak in Sivas province during the Ottoman Period, it became a sanjak in Ankara in 1916. According to the historical chronology dating from the 4th century to the present day, the location and architecture of the Mecitözü settlement will be examined using art history methods. Being able to see the whole district as a whole will contribute to a better understanding of the physical environment and art history environment of Elvan Çelebi village and its surroundings, which is the subject of the symposium. Key Words: The Black Sea, Mecitozu, Elvan Chelebi 72 PAPER ABSTRACT BOOK INTERNATIONAL ‘‘IRFAN‚‚ TRADITION FROM KHORASAN TO ANATOLIA : ELVAN CHELEBI SYMPOSIUM / 02-04 OCTOBER 2020 ÇORUM/MECİTÖZÜ ELVAN ÇELEBİ KÜLLİYESİNİN SANAT TARİHİ İÇERİSİNDE Kİ YERİ VE ÖNEMİ Doç. Dr. Mustafa Kemal ŞAHİN Aydın Adnan Menderes Üniversitesi Fen- Edebiyat Fakültesi Sanat Tarihi Bölümü Aydın Adnan Menderes Üniversitesi Sanat Tarihi Uygulama ve Araştırma Merkezi Müdürü ÖZET Çorum’un Anadolu Selçuklu döneminin kültürel yaşamında çok önemli yere sahip olan Elvan Çelebi külliyesi cami, zaviye, türbe ve hamamdan oluşmaktadır. Yapıyla ilgili çeşitli araştırmalar yapılmış olmasına karşın, yeterince incelenmemiş sorunları çözüme kavuşturulamamıştır. Zaviye Çorum’da az sayıda olan örneklerdendir, plan ve mimari özelliklerinin yanı sıra kültürel yönüyle de Tokat ve Amasya ile bağlantıların sağlanması, bu dönem kültürel yaşamının anlaşılmasında son derece önemlidir. Diğer yandan yine bölge de az sayıda olan hamamı günümüzde oldukça kötü bir durumda kullanıldığından yıkılma tehlikesi ile karşı karşıya bulunmaktadır ve bir an önce belgelendirilmesi gerekmektedir. Külliyenin çevresinde dağınık halde bulunan mezar taşları ise konunun daha geniş boyutlarını göstermektedir. Anahtar Kelimeler: Elvan Çelebi, mimari, süsleme ÇORUM/MECİTÖZÜ ELVAN ÇELEBİ COMPLEXS PLACE AND SIGNIFICANCE IN ART HISTORY Doç. Dr. Mustafa Kemal ŞAHİN Aydın Adnan Menderes University Faculty of Arts and Sciences Department of Art History Aydın Adnan Menderes University, Director of Art History Application and Research Center ABSTRACT Elvan Çelebi Complex of Çorum, which comprises of mosque, zawiya, tomb and hamam, had a very pivotal role in the culural life of Anatolian Seljuki period. Although several researches had been conducted on the building, they are inadequate to solve the existing problems of the building. Zawiya is one of the rare examples in Çorum and revealing its plan and architectural features along with cultural connections with Amasya and Tokat are of extreme significance in terms of revealing the cultural life of the said era. In addition, its hamam which is very rare in the environs is in ramshackle condition due to abuse and badly needs to be documented. The strewn grave stones around the complex point out the fact that problems are not limited to the complex alone. Key Words: Elvan Çelebi, architecture, ornament 73 BİLDİRİ ÖZETLERİ KİTABI ULUSLARARASI HORASAN’DAN ANADOLU’YA İRFAN GELENEĞİ: ELVAN ÇELEBİ SEMPOZYUMU / 02-04 EKİM 2020 TEKKE, ZAVİYE VE TÜRBELERİN SANATSAL ÖZELLİKLERİ BAKIMINDAN İNCELENMESİ (ELVAN ÇELEBİ’NİN ZÂVİYESİ) Dr. Öğr. Üyesi Abdulkadir ÖZDEMİR Hitit Üniversitesi ÖZET Üzerinde en çok konuşulan mevzulardan birisi de sanat veya sanatçı konusudur. Düzeysiz ve niteliksiz bir çok insana “sanatçı” ve bunların ortaya koydukları şeylere de “sanat” denildiği günümüzde, sanat nedir, sanatçı kimdir ve gerçek sanat eseri nasıl olmalıdır konusu ile birlikde dini mabedlerin sanat açısından incelenmesini ele alacağız. Tekke, zaviye ve türbelerin nasıl bir mekân olduğunu kısaca tanımladıktan sonra bunlar gibi dini yapılar ve tesislerden olan Elvan Çelebi Zaviyesini sanatsal açıdan inceleyerek, tekke ve zaviyeler, ne amaçla ortaya çıktıklarını, misyon ve vizyonlarının neler olduğunu, toplumsal bütünleşmede nasıl bir harç görevi gördükleri irdelenecektir. Sağlık başta olmak üzere, spor, müzik, mimari ve diğer güzel sanatlarda nasıl bir faaliyet yürüttükleri değerlendirilecektir. Hülasa bu bilgiler ışığında Cumhuriyet tarihinde göremediğimiz, kaç asır geçmesine rağmen hayranlıkla izlediğimiz Mimar Sinan’ın yapmış olduğu eserler gibi tarihe mal olmuş eserlerin hangi duygu düşünce, inanç ve idealle yapıldığını ortaya koyarak bu eserlerin mimarî, güzel sanatlar, geleneksel sanatlar, şiir, edebiyat, mûsikî ve estetik arasındaki bağlantıyı tesbit etmek açısından ‘Tekke ve Zaviyeler olmasaydı ne olurdu?’ sorusuna cevap vererek konu neticelendirilecektir. Sanatın muhtevasını ve beslendiği kaynakların anlaşılması İslâm’da sanat bilincini artırmak ve geliştirmek, literatüre katkı sağlaması açısından çalışmamız önem arz etmektedir. Anahtar Kelimeler : Sanat, Sanatçı, Tekke, Zaviye, Elvan Çelebi Zaviyesi, Mimari Yapılar EXAMINATION OF TEKKE, ZAVIYE AND TOMBS IN TERMS OF THEIR ARTISTIC FEATURES (ELVAN ÇELEBİ’S LODGE) Assist. Prof. Abdulkadir ÖZDEMİR Hitit University ABSTRACT One of the most talked about topics is the subject of art or artist. Nowadays, many people who are low and unqualified are called “artists” and what they produce is called “art”. What is art, who is the artist, and how should the real work of art be, together with the subject, we will examine the study of religious shrines in terms of art. We will examine the Elvan Çelebi Lodge, which is one of the religious structures and facilities, from an artistic perspective. It will be evaluated how they operate in sports, music, architecture and other fine arts, especially in health. In the history of the Republic, the works that have been in history, such as the works of Mimar Sinan, which we watched with admiration despite how many centuries have passed. What would happen if there were no lodges? The question will be finalized by answering the question. It is important to work in order to increase and develop the awareness of art in Islam and to contribute to the literature. Key Words: Art, Artist, Elvan Çelebi Lodge, Architectural Buildings 74 PAPER ABSTRACT BOOK INTERNATIONAL ‘‘IRFAN‚‚ TRADITION FROM KHORASAN TO ANATOLIA : ELVAN CHELEBI SYMPOSIUM / 02-04 OCTOBER 2020 ELVAN ÇELEBİ CAMİİ’NİN AHŞAP SANAT ESERLERİ AÇISINDAN İNCELENMESİ Hanife Nuran HAKYEMEZ İç Mimar Çorum Belediyesi ÖZET Çalışmamızda, Çorum’un Mecitözü ilçesi, Elvan Çelebi Köyünde bulunan Elvan Çelebi Camii’nin ahşap öğeleri incelenmiştir. Bu camii, Anadolu’nun Türkleşmesi ve İslamlaşması sırasında kurulmuştur. Başta camii, türbe, medrese ve imaretten müteşekkil bir zaviye iken, daha sonra cami ve türbeden oluşan bir yapıya dönüşmüş ve bu şekilde günümüze kadar ulaşmıştır. Türbe 1930-1950 yılları arasında ziyarete kapalıydı. 1950 yılından itibaren sadece camii ve türbeden oluşan bir yapı olarak ibadete ve ziyarete açık hale gelmiştir.2002 ve 2012 yılları arasında yapılan üç tamirden sonra bu günkü görünümüne kavuşmuştur. Yapı içinde, 18 yy. sonuna tarihlendirilen, geçme ve kündekâri tekniği ile yapılmış bir vaaz kürsüsü, bir minber ve bir kapı mevcuttur. Ayrıca çalışmamıza, geçme ve kündekâri tekniği ile yapılmış bir kapı da dâhil edilmiştir.13. yy. tarihlendirilen bu kapı, 1944 yılına kadar camide kullanılmış, bu tarihten sonra ise Çorum Müzesinde koruma altına alınmıştır. Sanat tarihi açısından önemli bir yere sahip olan bu ahşap öğeler, teknik çizimleri ile süsleme özellikleri açısından incelenmiştir. Çizim ve fotoğraflarla desteklenen çalışmamız, aynı yapıda bulunan iki farklı döneme ait eserleri sanat tarihi açısından incelememizi ve değerlendirmemizi sağlamaktadır. Anahtar Kelimeler: Elvan Çelebi, ahşap, minber, vaaz kürsüsü, kapı kanatları. INVESTIGATION OF ELVAN ÇELEBİ MOSQUE IN TERMS OF WOOD ART WORKS Hanife Nuran HAKYEMEZ Interior Architect Çorum Municipality ABSTRACT In this study, the wooden elements of Elvan Çelebi Mosque in Elvan Çelebi Village of Mecitözü district of Çorum were examined. The mosque was constructed during the Turkification and Islamization of Anatolia. Once it was primarily a complex composed of mosque, tomb, madrasa and, soup kitchen, then it was dismantled into a structure consisting of mosque and tomb and reached to the present day. 75 BİLDİRİ ÖZETLERİ KİTABI ULUSLARARASI HORASAN’DAN ANADOLU’YA İRFAN GELENEĞİ: ELVAN ÇELEBİ SEMPOZYUMU / 02-04 EKİM 2020 The tomb had been closed to visitors between 1930-1950. Since 1950, it has been opened for worship and visits as a structure consisting only of mosque and tomb. The complex’s current appearance came to existence after the three repairs taken place between 2002 and 2012. Inside the building, there are a lecture, a minbar and a door, which had been built with the kundekari and tenon techniques, dated to the end of the 18th century. In addition, a door created with tenon and kundekari techniques was also included in our study. This particular door, which dated back to the 13th century, was used in the mosque until 1944, and the Çorum museum has been providing protection for the artifact since that date. These wooden elements, which have an significant place in art history, were examined in terms of their technical drawings and ornamental features. Our work, supported by drawings and photographs, enables us to examine and evaluate the works of two different periods in the same structure in terms of art history. Key Words: Elvan Celebi, mosque, wooden, minbar, stand, doorpanels. 76 PAPER ABSTRACT BOOK INTERNATIONAL ‘‘IRFAN‚‚ TRADITION FROM KHORASAN TO ANATOLIA : ELVAN CHELEBI SYMPOSIUM / 02-04 OCTOBER 2020 MENÂKIBU’L-KUDSİYYE’DE RİYÂZETLERİN ELE ALINIŞ BİÇİMİ Dr. Öğretim Üyesi Mehmet UYAR Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlahiyatFakültesi Tasavvuf Anabilim Dalı ÖZET Elvan Çelebi’nin (ö. 760/1358-59) kaleme aldığı “Meakıbu’l-Kudsiyye” ya da “Nâme-i Kudsî”, gerek Anadolu Türkçesi’nin ilk örneklerinden olması, gerekse Baba İlyas, onun soyu ve Babaî ayaklanması hakkında içerdiği malumat ve gerekse Anadolu coğrafyasında yaşanan son derece önemli olayların birincil kaynağı olması açısından paha biçilmez bir eserdir. Biz ise çalışmamızda, bu mühim eserin satır aralarından başka bir konunun izlerini sürmeyi deneyeceğiz. Bilindiği gibi, Elvan Çelebi, eserinde, Baba İlyas’tan, onun soy ve çevresinden bahsetmektedir. Ve satır aralarında, Anadolu’ya akın eden dervişlerin düşünce ve davranışlarına dair pek çok malumat, kimi zaman bir menkıbe içinde, kimi zaman bir olay esnasında anlatılmak suretiyle, serpiştirilmiş durumdadır. Anadolu’nun, dinî, tasavvufî ve ahlakî yapısının oluşumunda, bu dervişlerin ne derece önemli bir rol oynadıkları, adeta Anadolu’daki İslâm hamurunun bu dervişlerin elleri ile karıldığı ise bilinen bir gerçektir. İşte biz bu gerçeklikten hareketle, Menakıbu’l-Kudsiyye içinde, bahsi geçen dervişlerin uyguladıkları riyâzetleri ve bu riyâzetlerin hangi bağlamda işlendiğini konu ediniyoruz. Böylece, tasavvuf düşüncesi içerisinde, son derece önemli bir yeri olan riyâzet kavramının, Anadolu coğrafyasına aktarılırken ne şekilde işlendiğini, nasıl bir gelişim ve değişim gösterdiğini takip edebiliriz diye düşünüyoruz. Anahtar Kelimeler: Menâkıbu’l-Kudsiyye, Tasavvuf, Anadolu, Riyazet, Derviş PROCESSING STYLE OF THE RIYAZAH (THE ASCETICISM) CONCEPT IN THE MENAKIBU’L-KUDSIYYE Assist. Prof. Mehmet UYAR Ondokuz Mayıs University Faculty of Theology Department of Sufism ABSTRACT “Menakıbu’l-Kudsiyye” or “Name-i Kudsi” writen by Elvan Çelebi is an invaluable work in terms of being one of the first examples of Anatolian Turkish as well as providing information about Baba İlyas, his lineage and Babai rebellion and being the primary source of the most important events in Anatolia. In our study, we will try to research of another issue between the lines of this important work. As is known, Elvan Çelebi gives information about Baba İlyas, his lineage and his close circle in his work. And there are interspersed informations - sometimes between the lines, sometimes in a legend, sometimes during narration of an event- about the thoughts 77 BİLDİRİ ÖZETLERİ KİTABI ULUSLARARASI HORASAN’DAN ANADOLU’YA İRFAN GELENEĞİ: ELVAN ÇELEBİ SEMPOZYUMU / 02-04 EKİM 2020 and behaviors of the dervishes who had flocked to Anatolia. It is a known fact that these dervishes had a great contribution to the formation of the religious, mystical and moral structure of Anatolia and that the Islamic dough in Anatolia was mixed with the hands of these dervishes. Based on this reality, we aim to research the riyazahs (the asceticism) of the dervishes who mentioned in the book and the ways these riyazahs are interpreted. Thus, we think that we can follow how the concept of riyazah, which has a very important place in the sufism thought had been interpreted and transferred to Anatolia. Key Words: Menâkıbu’l-Kudsiyye, Sufism, Anatolia, Riyazah, Dervish 78 PAPER ABSTRACT BOOK INTERNATIONAL ‘‘IRFAN‚‚ TRADITION FROM KHORASAN TO ANATOLIA : ELVAN CHELEBI SYMPOSIUM / 02-04 OCTOBER 2020 GARİPNÂME’DE ZAMAN MEFHUMUNUN KULLANIMI ÜZERİNE BAZI TESPİTLER Dr. Öğr. Üyesi Seydi KİRAZ Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi İslam Tarihi ve Sanatları ÖZET Zamanın varlık üzerinde karşı konulmaz bir tesiri vardır. Hayat, bu etkiyle yaratılır, değişime tabi tutulur ve farklı bir boyutta varlığını devam ettirir. Bu değişim ve dönüşüm, hayattan beslenen edebî metinlere de yansımıştır. Bu tarz metinlerden biri de tahkiyeli üslupla kaleme alınan mesnevilerdir. 14. yüzyılda yazılan Garibnâme’de zamanın farklı boyutlarıyla tezahür ettiği görülmektedir. Eserde zaman ve mekânın olmadığı ezelî âlem; yaratılış ve zaman ilişkisi; kurgunun özelliğine göre bazen kısalan, daralan an/dem gibi en kısa zaman mefhumu, bazen de gün, mevsim, yıl, asır ve devir gibi gittikçe uzayan, genişleyen zaman dilimleri; çocukluk, gençlik, yaşlılık gibi insan ömrünün dönüm noktaları; geçmiş, hal ve gelecek gibi zamanın üç ana hali ele alınmıştır. Garibnâme’de geçen bazı zaman unsurları masal, efsane, destan, menkıbe tarzında yazılan metinlerdeki gibi belirsizken tarihî, dinî olaylar ya da şahısların anlatıldığı bölümlerde zaman daha belirginleşmiştir. Garibnâme’nin müellifi Âşık Paşa’dır (ö. 733/1332). Şairin hayatı hakkındaki bilgiler, oğlu Elvan Çelebi’nin verdiği bilgilere dayanmaktadır. Âşık Paşa, 13. yüzyılda Horasan’dan Anadolu’ya göçen Şeyh Baba İlyas’ın torunudur. Şairin en çok dikkat çeken eseri, 10 bini aşkın beyitiyle Garibnâme adlı eseridir. H.730/M.1330 yılında tamamlanan bu eserde iç içe geçmiş birçok konudan söz edilmiştir. Eser dinî, tasavvufî ve ahlakî bir mesnevi özelliğini göstermektedir. Bu çalışmada Garibnâme’deki başlıca zaman unsurları ele alınarak bunların tespiti, tasnifi ve tahlili yapılacaktır. Anahtar Kelimeler: Âşık Paşa, Garibnâme, Zaman Kavramı SOME DETERMİNATİONS ON THE USE OF TİME İN GARİPNÂME Assist. Prof. Seydi KİRAZ Hitit University Faculty of Theology Islamic History and Arts ABSTRACT Time has an irresistible effect on existence. Life is created with this effect, subjected to change and continues its existence in a different dimension. This change and transformation was reflected in literary texts fed by life. One of such texts is the mesnevis written in narrative style. In Garibnâme written in the 14th century, it is seen that the time is manifested in different dimensions. The eternal world where there is no time and place in the work; creation and time relationship; depending on the characteristics of the fiction, sometimes the concept of the shortest time such as the shortening and narrowing moment, sometimes the time periods like day, season, 79 BİLDİRİ ÖZETLERİ KİTABI ULUSLARARASI HORASAN’DAN ANADOLU’YA İRFAN GELENEĞİ: ELVAN ÇELEBİ SEMPOZYUMU / 02-04 EKİM 2020 year, century and period that get longer and wider; turning points in human life such as childhood, youth and old age three main states of time such as past, state and future are discussed. While some time elements in Garibnâme are uncertain as in the texts written in the style of fairy tales, legends, epics and legends, time has become more pronounced in the sections where historical, religious events or persons are told. The author of Garibnâme is Aşık Pasha (d. 733/1332). The information about the life of the poet is based on the information given by his son Elvan Çelebi. Âşık Pasha is the grandson of Sheikh Baba İlyas, who migrated from Khorasan to Anatolia in the 13th century. The most striking work of the poet is Garibnâme with more than 10 thousand couplets. Completed in H.730 / M.1330, many intertwined topics are mentioned in this work. The work shows a religious, mystical and moral mesnevi feature. In this study, the main time elements in Garibnâme will be addressed and their identification, classification and analysis will be made. Key Words: Âşık Pasha, Garibnâme, Concept of Time 80 PAPER ABSTRACT BOOK INTERNATIONAL ‘‘IRFAN‚‚ TRADITION FROM KHORASAN TO ANATOLIA : ELVAN CHELEBI SYMPOSIUM / 02-04 OCTOBER 2020 ELVAN ÇELEBİ’NİN ‘MENÂKIBU’L-KUDSİYYE FÎ MENÂSIBİ’L-ÜNSİYYE’ ADLI MANZUM ESERİNDE GEÇEN DÎNÎ/TASAVVUFÎ KAVRAMLAR Arif ÜNAL İmam Hatip Lisesi Meslek Dersleri Öğretmeni Çorum Belediyesi Prof. Dr. Hayreddin Karaman Anadolu İmam Hatip Lisesi ÖZET 14. asırda yaşamış Anadolu velilerinden olan Elvan Çelebi’nin babası meşhur şair ve tarihçi Âşık Paşa’dır. Elvan Çelebi’nin doğum ve vefat tarihleri bugüne kadar net olarak tespit edilememiştir. Kırşehir’de doğduğu tahmin edilen Elvan Çelebi, hayatının büyük bir bölümünü daha önce dedesi Muhlis Paşa’nın yaşadığı Çorum’un Mecitözü ilçesine bağlı Elvan Çelebi Köyünde geçirmiştir. Vefat edince kendi adıyla anılan Elvan Çelebi Köyündeki zaviyesinin yanındaki türbeye defnedilmiştir. Yaşadığı devrin en meşhur sûfîlerinden olan Elvan Çelebi, “Menâkıbü’l-Kudsiyye fî Menâsıbi’l-Ünsiyye” adlı manzum bir eser yazmıştır. Eserin yazma bir nüshası 1957 yılında Karaman’da bulunmuştur. Bahsi geçen eser halen Konya Mevlâna Müzesi’nde kayıt altında bulunmaktadır. 118 varaktan oluşan bu eserin her bir varakı, mesnevi tarzında manzum bir şekilde yazılan 11 satırdan oluşmaktadır. Elvan Çelebi bu eserinde aile büyüklerinin hayat ve menkıbelerini anlatır ve döneminin bazı sosyal, kültürel olaylarına da ışık tutar. XIII-XIV. yüzyıllarda Anadolu’daki Türkmenlerin islâm anlayışlarını ve döneminin sufi yaşamını da yansıtan bu eser, o dönemin tasavvuf anlayışını anlamamız açısından da önem arz etmektedir. Hem Elvan Çelebi’nin dini-tasavvufi düşüncesini, hem de yaşadığı devrin tasavvuf anlayışını yansıtan bu eser de geçen dini-tasavvufi kavramlar bu çalışmamızın konusunu oluşturmaktadır. Anahtar Kelimeler: Elvan Çelebi, Tasavvuf, Tasavvufi Kavramlar RELIGIOUS CONSIDERATION CONCEPTS IN ELVAN CHELEBİ’S ‘MENÂKIBU’L-KUDSİYYE FÎ MENÂSIBİ’L-ÜNSİYYE’ Arif ÜNAL Imam Hatip High School Vocational Courses Teacher Çorum Municipality Prof. Dr. Hayreddin Karaman Anatolian Imam Hatip High School ABSTRACT Father of Elvan Çelebi, who is one of the Anatolian parents who lived in the 14th century, is the famous poet and historian Âşık Pasha. Elvan Chelebi’s birth and death dates cannot be determined clearly until today. Elvan Chelebi, the reason for his lodge in the village of Elvan Chelebi in the Mecitözü district of Çorum, where detective Muhlis Pasha lived, was buried in the mausoleum. Elvan Çelebi wrote a poetic work called “Menâkıbü’lKudsiyye fî Menâsıbi’l-Ünsiyye”. A manuscript of the work was made in 1957 in Karaman. It is registered in Konya Mevlana Museum. A leaf of this work, consisting of 118 leaves, consists of 11 lines written in verse in a mesnevi style. In this work, Elvan Chelebi explains the life and traditions of the family elders and sheds light on 81 BİLDİRİ ÖZETLERİ KİTABI ULUSLARARASI HORASAN’DAN ANADOLU’YA İRFAN GELENEĞİ: ELVAN ÇELEBİ SEMPOZYUMU / 02-04 EKİM 2020 some social and some events of his period. XIII-XIV this work, which also reflects the Muslim understanding of Turkmens in Anatolia and the Sufi life of its period in centuries, reflects the degree of importance of our understanding of the Sufi understanding of that period. The religious-mystical concepts in the work of Elvan Çelebi, reflecting the religious-mystical mind world, and the Sufi understanding of the era in which it lives, show the subject of this study. Key Words: Elvan Chelebi, Sufism, Sufi Concepts. 82 PAPER ABSTRACT BOOK INTERNATIONAL ‘‘IRFAN‚‚ TRADITION FROM KHORASAN TO ANATOLIA : ELVAN CHELEBI SYMPOSIUM / 02-04 OCTOBER 2020 ELVAN ÇELEBİ’NİN YAŞADIĞI DÖNEMDE ANADOLU’DA SİYASİ YAPILANMA Prof. Dr. Mehmet AZİMLİ Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi İslam Tarihi ve Sanatları Doç. Dr. Zehra GENÇEL EFE Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi İslam Tarihi ve Sanatları ÖZET Elvan Çelebi XIII. yüzyılın ilk yarısından itibaren Moğol istilasından kaçarak Orta Anadolu’ya yerleşen, devrin siyasi, sosyal ve dini hareketleri içinde yer alan büyük bir Türkmen şeyh ailesine mensuptur. Babası XIV. yüzyıl Anadolu Türk tasavvuf hayatının ünlü simalarından Âşık Paşa, dedesi Karamanoğulları beyliğinin kuruluşuna adı karışan Muhlis Paşa, büyük dedesi Babâî isyanı (1240) olarak bilinen dini-sosyal hareketin başı Baba İlyâsî Horasânî’dir. Bu durum Onun, bölgenin siyasi-sosyal-dini oluşumunun merkezinde yer alması anlamı taşımaktadır. Elvan Çelebi’nin yaşadığı XIV. yüzyıl, Anadolu’nun Türkleşmesi-İslamlaşması serüveninin en kritik aşamasıdır. Anadolu önemli siyasi olaylara ev sahipliği yapmaktadır. Anadolu Selçuklu Devletinin bölgedeki hâkimiyeti bu dönemin başında sona ermiştir. Anadolu Selçukludan boşalan bölgelerde İlhanlılar, umumi valileriyle Türk tarihinin akışını değiştirecek mücadeleye girişmişlerdir. İlhanlı hâkimiyetinin azalması ve ortadan kalkmasıyla birlikte Anadolu Beyliklerinin yeniden kıyasıya mücadele ettiği yeni bir dönem başlamıştır. Mücadelenin içinde bulunan en önemli beylik Osmanlı Beyliğidir. Osmanlı Beyliği daha sonra burada bir dünya devletine dönüşecek, Anadolu’da Türk birliği bu beylikle sağlanacaktır. Elvan Çelebi’nin yoğun olarak siyasi değişimlerin yaşandığı bir asırda yaşaması ve Onun mensup olduğu Türkmen şeyh ailesinin birçok siyasi, sosyal ve dini oluşumun merkezinde ve etkin rol alması dikkat çekicidir. Dolayısıyla bu dönemin siyasi yapısının ortaya konması ve bu siyasi değişimlerin Anadolu’nun Türkleşmesi, İslamlaşması ve Anadolu’da Türk birliğinin sağlanması sürecinin daha iyi anlaşılmasını sağlayacaktır. Bundan yola çıkarak, bu dönemi siyasi değişimler çerçevesinde ele almak ve Anadolu Türk birliği sürecini ortaya koymaya çalışacağız. Anahtar Kelimeler: Anadolu Türk Birliği, Türk İskanı, Anadolu’nun İslamlaşması

.Prof. Dr. Mehmet AZİMLİ Hitit University Faculty of Theology Islamic History and Arts Assoc. Dr. Zehra GENCEL EFE Hitit University Faculty of Theology Islamic History and Arts ABSTRACT Elvan Çelebi is a member of a large Turkmen sheikh family, who fled the Mongolian invasion from the first half of the XIII century and settled in Central Anatolia and took part in the political, social and religious movements of the period. His father is Âşık Pasha, one of the famous figures of the XIV century Anatolian Turkish Sufi life. Muhlis Pasha, whose grandfather was involved in the establishment of the Karamanoğulları principality. The great-grandfather whose the head of the religious-social movement, known as Babâî rebellion (1240), was Baba Ilyâsî Horasani. This means that it is at the center of the political-social-religious formation of the region. The XIV century, where Elvan Çelebi lived, is the most critical phase of the Turkish-Islamicization journey of Anatolia. Anatolia hosts important political events. The domination of the Anatolian Seljuk State in the region ended at the beginning of this period. In the regions that were emptied of Anatolian Seljuks, İlhanlıs started a struggle with their governors to change the course of Turkish history. With the decrease and disappearance of İlhanlı’s rule, a new period started when Anatolian Beyliks struggled again. The most important principality in the struggle is the Ottoman Principality. The Ottoman Principality will later transform into a world state here, and the Turkish unity in Anatolia will be provided with this principality. It is noteworthy that Elvan Çelebi lived in a century of intense political changes and that the Turkmen sheikh family he belonged to played an active role in the center of many political, social and religious formations. Therefore, revealing the political structure of this period and the Turkification of Turkey and Islamization of these political changes will provide a better understanding of the process of Turkish unity in Anatolia. Based on this, we will try to address this period within the framework of political changes and to reveal the Anatolian-Turkish union process. Key Words: Anatolian Turkish Union, Turkish Settlement, Islamization of Anatolia 84 PAPER ABSTRACT BOOK INTERNATIONAL ‘‘IRFAN‚‚ TRADITION FROM KHORASAN TO ANATOLIA : ELVAN CHELEBI SYMPOSIUM / 02-04 OCTOBER 2020 HÜSEYİN HÜSAMEDDİN YASAR’IN AMASYA TARİHİ’NDE ELVAN ÇELEBİ VE SOYU Doç. Dr. Metin HAKVERDİOĞLU Amasya Üniversitesi Fen Edebiyat Fakültesi ÖZET Türk edebiyatı hem tarih hem de tasavvufla iç içe bir edebiyat hüviyeti gösterir. Özellikle eski Türk edebiyatı üzerine çalışmak için iyi bir tarihçi olmak da şarttır. Şairlerin hayat hikâyesi kadar tarihî olayların şair üzerindeki etkisi de bilinmelidir. Bu bağlamda ister şairin hayatı ile ilgili tarihî bilgileri tespit amacıyla olsun ister devrin olaylarının şair üzerindeki etkisi için olsun, tarihî gelişmeleri bilmek gerekir. İşte Elvan Çelebi hakkında da bu yol izlenmeli ve devrinde gerçekleşen olaylar tarihin tozlu sayfalarından ortaya çıkarılmalıdır. Bu çalışmada, Elvan Çelebi ve onun soyu ile ilgili yazılanlara bir de Hüseyin Hüsameddin Yasar’ın Amasya Tarihi’nden bakıldı. Amasya Tarihi’nde Elvan Çelebi ve soyu hakkında oldukça çok malzeme vardır. Bu malzeme zaman zaman kullanılarak özellikle büyük dedesi Baba İlyas hakkında yazılar yazılmıştır. Ancak, bu çalışma ile Elvan Çelebi’nin atası Baba İlyas’tan başlanılarak pek çok akrabasının biyografileri peş peşe sunuldu. Bu sayede, sadece bir noktaya bakmak yerine, süreç içerisinde Elvan Çelebi soyunun hangi görüşlere evrildiği görülmeye çalışıldı. Çalışmayla görüldü ki Baba İlyas da dâhil pek çok şahsiyet hakkında taban tabana zıt fikirler yayılmış ve bu fikirler özellikle sosyal medyada önemli bir yer işgal etmiştir. Yine görülmüştür ki herkes kendi meşrebine göre bu şahsiyetleri şekillendirmektedir. Biz, Hüsameddin Hüseyin’in aynı hataya düşüp düşmediğinden çok, biyografisini verdiği soyun nasıl yaşadığını objektif olarak göstermeye gayret ettik. Elvan Çelebi’nin Menâkıbü’l-Kudsiyesi’nde, Âşık Paşa’nın Garipnâme’sinde verilen bilgiler yanında, Hüseyin Hüsameddin’in Amasya Tarihi’nde verdiği bilgileri harmanlayıp bazı görüşlerin en azından abartılı olduğunu ispatlamış olduk. Amasya Tarihi’ndeki orijinal metinleri kullandık ve bu biyografilerin bir miktar sadeleştirmesini gerçekleştirdik. Böylece bol şair ve devlet adamı yetiştiren ve çok farklı yönlere çekilen bir soyun biyografisini Amasya Tarihi’nden ortaya koymaya çalıştık. Anahtar Kelimeler: Elvan Çelebi, Menâkıbü’l-Kudsiye, Hüseyin Hüsameddin Yasar, Amasya Tarihi, Baba İlyas, Baba İshak. 85 BİLDİRİ ÖZETLERİ KİTABI ULUSLARARASI HORASAN’DAN ANADOLU’YA İRFAN GELENEĞİ: ELVAN ÇELEBİ SEMPOZYUMU / 02-04 EKİM 2020 IN HÜSEYİN HÜSAMEDDİN YASAR “HISTORY OF AMASYA” ELVAN ÇELEBİ AND THEIR RELATIONS Assoc. Prof. Metin HAKVERDİOĞLU Amasya University Faculty of Arts and Sciences ABSTRACT Turkish literature shows a literary identity intertwined with both history and Sufism. It is essential to know a good history especially for studying Turkish literature. The impact of historical events on the poet should be known as well as the life story of the poets. In this context, it is necessary to know the historical developments, whether for the purpose of determining the historical information about the life of the poet or for the effect of the events of the period on the poet. This should be followed about Elvan Çelebi and the events that took place during this period should be revealed from the dusty pages of history. It is necessary to look at the writings about Elvan Çelebi and her ancestry from Hüseyin Hüsameddin Yasar’s “History of Amasya”. In “History of Amasya” there is a lot of material about Elvan Çelebi and his descendants. From time to time, this material was written about Baba İlyas. However, with this study, we have presented the biographies of many relatives one after the other, starting from Elvan Çelebi’s ancestor Baba İlyas. In this way, instead of just looking at one point, we tried to see which views of the relatives of Elvan Çelebi evolved in the process. In our study we found that there were diametrically opposed ideas about many personalities, including Baba İlyas, and these ideas occupied an important place, especially in social media. Again, it is seen that everyone shapes these personalities according to their own view of life. Rather than whether Hüsameddin Hüseyin made the same mistake, we tried to show how the lineage he described in his biography behaved. Elvan Çelebi’nin “Menakıbü’l-Kudsiye” s, Asik Pasha’s “Garip-name” in addition to the information given, Hüseyin Hüsameddin’in “History of Amasya” by blending the information, we have proved that some of the views, at least exaggerated. We used some of the texts in the “History of Amasya” cut from the original text and performed some simplification of these biographies. We tried to make a biography of an ancestry who raised plenty of poets and statesmen. Key Words: Elvan Çelebi, Menâkıbü’l-Kudsiye, Hüseyin Hüsameddin Yasar, History of Amasya, Baba İlyas, Baba İshak. 86 PAPER ABSTRACT BOOK INTERNATIONAL ‘‘IRFAN‚‚ TRADITION FROM KHORASAN TO ANATOLIA : ELVAN CHELEBI SYMPOSIUM / 02-04 OCTOBER 2020 BABAİLER İSYANININ ARDINDAKİ GÜÇLER Doç. Dr. Nadir KARAKUŞ Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi ÖZET Elvan Çelebi’nin dedesi olan Babailer İsyanının kilit isimlerinden Baba İlyas’ın da katıldığı Türkmen isyanı, Anadolu’yu yakıp yıktığı gibi, Anadolu Selçuklu Devleti’nin de zayıflamasına yol açmıştı. İsyanı bastırmak üzere Erzurum’da Moğolları karşılamak üzere bekletilen ordu Amasya ve Kırşehir civarlarına konuşlandırıldığı için, 1243’teki Kösedağ bozgunu bu ordunun da yokluğu ile neticelenmişti. Kudretli Anadolu Selçuklu Sultanı Alâeddin Keykubad’ın ölümünden sonra oğlu II. Gıyâseddin Keyhusrev’in sefih bir hayat yaşaması, etrafındaki tecrübeli kumandanları gücendirmesi yanında isyanı hazırlayan başka etkenler de vardı. 1230’daki Yassıçemen bozgunundan bir müddet sonra Selçuklular’ın hizmetine giren Harizmli askerler, II. Gıyâseddin’in ilk günlerinde de devlet hizmetinde kalmaya devam etmişlerdi. Ancak yeni Sultan’ın iktidarına sıcak bakmayan Harizm beyi Hayır’ın kısa süre sonra tutuklanarak Zamantı Kalesi’ne hapsedilmesi her şeyi değiştirdi. Emrindeki Harizm askerleri beylerinin tutuklanmasına ve bir müddet sonra Zamantı Kalesi’nde ölmesine kızarak Selçuklu topraklarını terk etmiş ve el-Cezîre taraflarında bozgunculuğa başlamışlardı. 1240 yılında da Babailer isyanı çıkınca bu Harizmli askerler onlara katılmışlar ve isyanın büyümesine neden olmuşlardı. İsyanın ardındaki bir başka güç ise Moğollar idi. Sultan Alâeddin döneminde Ögeday Han ile yapılan barış, biraz da Selçukluların gücü ile alâkalı olduğu için Moğollar yeni Sultan’ın yaptığı tüm davranışları kontrolleri altında tutuyorlardı. İsyan’ın başlamasında Baycu Noyan’ın emrindeki askerlerin de Baba İlyas ve onun halifesi Baba İshak’a destek verdiklerine bakacak olursak isyanda Moğollar’ın büyük payı vardı. Türkmen göçü ve vergi sistemindeki adaletsizlik gibi nedenler ise, daha önceden beri var olan bir gerçekti. 1157’de Sultan Sencer’in ölümü ve Kirman Selçuklularının ortadan kalkması ile zaten bu göç çok önceden beri var olan bir gerçekti ve daha önceden de otlak ve yurt arayışında olan Türkmenler zaman zaman Selçuklu güçlerine zor anlar yaşatıyor, onlarla çatışıyordu. İsyanın ardında Eyyûbîler’in olduğuna dair görüşler ise tutarsız görünüyor. II. Kılıcarslan zamanında Ra’bân Kalesi yüzünden çıkan ihtilaflar çoktan halledilmiş, 1230’da Harizmlilere karşı kazanılan Yassıçemen Zaferi’nde Selçuklu ve Halep Eyyûbîleri birlikte saf tutmuşlardı. Kaldı ki 1240’lı yıllarda Eyyûbî ailesi içindeki anlaşmazlıklar had safhaya çıkmış, hatta ilk kez Eyyûbî tarihinde hanedandan II. Âdil bu anlaşmazlıklar neticesinde tahttan indirilerek öldürülmüştü. İsyan’ın arkasında büyük güçler vardı ve bunlar karışık, puslu zamanları seviyorlardı. 87 BİLDİRİ ÖZETLERİ KİTABI ULUSLARARASI HORASAN’DAN ANADOLU’YA İRFAN GELENEĞİ: ELVAN ÇELEBİ SEMPOZYUMU / 02-04 EKİM 2020 THE FORCES BEHIND THE REBELLION OF THE BABAIS Assoc. Dr. Nadir KARAKUŞ Hitit University Faculty of Theology ABSTRACT Elvan Çelebi’s grandfather of the key names of the rebellion of Babailer Baba İlyas’ın participated in the Turkmen rebellion, burned and destroyed Anatolia, as well as the Anatolian Seljuk State weakened. In order to suppress the rebellion, the army, which was waiting to meet the Mongols in Erzurum, was deployed around Amasya and Kırşehir, and the defeat of Kösedağ in 1243 resulted in the absence of this army. After the death of the powerful Anatolian Seljuk Sultan Alaeddin Keykubad, his son II. Besides Gıyâseddin Keyhusrev’s living a miserable life, offending the experienced commanders around him, there were other factors preparing the rebellion. 1230 Yassicemen defeat after a while entering the service of the Seljuks Harizm soldiers, II. In the early days of Gıyâseddin, they continued to serve in the state. However, the new Sultan’s power, which does not look hot Harizm bey No soon after the arrest and imprisonment of Zamantı Castle changed everything. Harism soldiers under his command were angry that the beys were arrested and died in Zamantı Castle after a while and left the Seljuk lands and started to defeat al-Jazeera. When the Babailer rebellion broke out in 1240, the soldiers of Harism joined them and caused the rebellion to grow. Another force behind the rebellion was the Mongols. Since the peace made with Ögeday Khan during the reign of Sultan Alaeddin was related to the power of the Seljuks, the Mongols controlled all the behaviors of the new Sultan. In the beginning of the rebellion, the soldiers under the command of Baycu Noyan also supported the father Elijah and his caliph Baba Isaac. The reasons such as Turkmen immigration and injustice in the tax system were a fact that had existed before. With the death of Sultan Sencer in 1157 and the disappearance of the Kirman Seljuks, this migration was already a long-established fact, and the Turkmens, who were in search of pasture and homeland, sometimes had difficult moments for the Seljuk forces and clashed with them. The views that the Ayyubids were behind the rebellion seem inconsistent. II. During the time of the Kılıcarslan Ra’bân Castle, the conflicts had already been settled. Moreover, the disagreements within the Ayyubi family in the 1240s came to an extreme stage; He was dethroned and killed as a result of these disputes. There were great powers behind the rebellion, and they loved mixed, hazy times. 88 PAPER ABSTRACT BOOK INTERNATIONAL ‘‘IRFAN‚‚ TRADITION FROM KHORASAN TO ANATOLIA : ELVAN CHELEBI SYMPOSIUM / 02-04 OCTOBER 2020 ELVÂN ÇELEBİ’NİN MENÂKIBU’L-KUDSİYYE FÎ MENÂSIBU’L-ÜNSİYYE ADLI ESERİNE GÖRE TÜRKİYE SELÇUKLU DEVLETİNİN TÜRKMEN SİYASETİ VE MOĞOLLARIN ANADOLU İSTİLASININ SEBEPLERİ Dr. Öğr. Üyesi Kemal TAŞCI Erzincan Binali Yıldırım Üniversitesi Fen Edebiyat Fakültesi Tarih Bölümü ÖZET Moğolların Anadolu istilası hakkında bilgi veren Türkiye Selçuklu tarihinin ana kaynaklarının günümüze ulaşmamış olması, daha sonra İbn Bîbî, Aksarayî gibi tarihçilerin ise eserlerini İlhanlı/Moğol devlet adamarının emri ile kaleme almış olmaları, Anadolu tarihinin bu en önemli kısmının karanlıkta kalmasına neden olmuştur. Moğolların Anadolu hâkimiyetine engel olmak isteyen Türkmenlerin isyanları ise Fars/İran kökenli maliyecilerin onaylamadıkları hadiseler olmaları hasebiyle onları velinimet olarak gören Türkiye Selçuklu resmî Farsça tarihçileri tarafından hoş karşılanmamıştır. Özellikle Anadolu Türkmen isyanların ilki olması hasebiyle Babaî isyanı da Türkiye Selçuklu resmî Fasrça tarih yazıcıları tarafından dinî/mezhebî sapkınlık temeline oturtulmuş ve kanlı bir şekilde bastılan isyan hukukî bir zemine oturtulmuştur. Elvân Çelebi Menâkıbu’l-Kudsiyye fî Menâsıbu’lÜnsiyye adlı eserinde Moğolların Anadolu istilası ve sebepleri hakkında Türkiye Selçuklu resmî Farsça tarih yazarlarının aksine Babaî isyanının en önemli unsuru olan Baba İlyas-ı Horasânî’nin torunu olması hasebiyle bu messeleyi Türkmen bakış açısıyla ele almıştır. Elvân Çelebi, babası Âşık Paşa, Karamanoğulları Beyliğinin teşekkülü ve Moğol hâkimiyetindeki Türkiye Selçuklu Devleti’nin başkenti Konya’nın ele geçirilmesinde emeği geçen dedesi Muhlis Paşa ve onun da babası olan Baba İlyas-ı Horasânî ve halifesi Baba İslak-ı Şâmî’nin hayatını menkıbevî bir şekilde anlattığı eserinde muhalif bir tarihçilik örneği sergilemiştir. Bu yazıda Elvân Çelebi ve Türkiye Selçuklu Resmî tarih yazarlarının verdiği birgiler karşılaştırılacak ve karşılaştırmalı bir tarih tenkidi ve mıkayesesi ortaya konulacaktır. Anahtar kelimeler: Elvan Çelebi, Menakıbu’l-Kudsiyye, Anadolu Selçukluları, Baba İlyas, Baba İshak, Muhlis Paşa, Babai İsyanı, Moğollar, Türkmenler, Selçuklu Tarih Yazıcılığı 89 BİLDİRİ ÖZETLERİ KİTABI ULUSLARARASI HORASAN’DAN ANADOLU’YA İRFAN GELENEĞİ: ELVAN ÇELEBİ SEMPOZYUMU / 02-04 EKİM 2020 TURKMEN POLITICS OF ANATOLİAN SELJUKİD STATE AND REASONS OF MONGOL INVASION OF ANATOLIA ACCORDING TO ELVAN ÇELEBI’S WORK ENTITLED MENÂKİBU’L-KUDSIYYE FÎ MENÂSIBU’L-ÜNSİYYE Assist. Prof. Dr. Kemal TAŞCI Erzincan Binali Yıldırım University Faculty of Science and Letters Department of History ABSTRACT Due to the fact that the primary sources of Anatolian Seljukid’s history that gives information about Mongol invasion of Anatolia did not reach the present day, and the historians such as İbn Bîbî, Aksarayî wrote their works by the command of Ilkhanid/Mongol statesmen caused the most important part of the Anatolian History to be left in the dark. As the rebellions of the Turkmens, who want to prevent the Mongol domination in the Anatolia, were not approved by the Persian / Iranian financiers, the official Persian historians of Anatolian Seljukid, who regarded the financiers as benefactors, did not welcome the rebellions either. Especially Babaî rebellion, which is the first of the Anatolian Turkmen rebellions, was sited on the basis of religious / sectarian heresy by Anatolian Seljukid official historians and the rebellion which was quelled bloodily was based on a legal ground. Unlike Anatolian Seljukid official historians, Elvân Çelebi dealt with the Mongols invasion of Anatolia and its reasons in his work entitled Menâkıbu’l-Kudsiyye fî Menâsıbu’l-Ünsiyye with Turkmen point of view as he was the grandson of Baba İlyas-ı Horasânî’- the most important man of the Babaî rebellion. In his work Elvân Çelebi heroically told his father Âşık Paşa, formation of Karamanogulları seigniory, his grandfather Muhlis Paşa who made great effort in the conquest of Konya - the capital of Anatolian Seljukid State under Mongol’s rule, Muhlis Pasa’s father Baba İlyas-ı Horasânî and the life of his khalifa Baba İslak-ı Şâmî in his work and he exhibited a great historiographic talent. In this article, the information given by Elvan Çelebi and Anatolian Seljukid official historians will be compared and a comparative history of criticism are to be presented. Key Words: Elvan Çelebi, Menakıbu’l-Kudsiyye, Anatolian Seljukids, Baba İlyas, Baba İshak, Muhlis Paşa, Babai Rebellion, Mongols, Turkmens, Anatolian Seljukid historiography 90 PAPER ABSTRACT BOOK INTERNATIONAL ‘‘IRFAN‚‚ TRADITION FROM KHORASAN TO ANATOLIA : ELVAN CHELEBI SYMPOSIUM / 02-04 OCTOBER 2020 KAM TÖRENLERİNDEN TEKKE MUSİKİSİNE VURMALI ÇALGILARIN GÖSTERGEBİLİMSEL TINILARI -Kam Davulu ve Kudümün Kalp AtışlarıProf. Dr. Feyzan M. GÖHER Niğde Ömer Halisdemir Üniversitesi TMDK Müzikoloji Bölümü, ÖZET Müzik, insan ruhunu derinden etkileyen bir güce sahiptir. İnançsal öğretileri yaymak, dini metinleri ezberletmek ve maddeden ayrı ezeli bir cevher olan insan ruhunu etkilemek amaçlarıyla müzikten yararlanmak, çok eski dönemlerden beri uygulanmaktadır. Çalgıların ruh üzerindeki tesiri, sözlü melodiden daha ilgi çekicidir. Çünkü doğrudan sözlerle verilen bir mesaj olmadan da, çalgının kendine has tınısıyla icra edilen melodik ve ritmik yapılarla, karşı tarafta istendik etkiler oluşturulabilir. Türk musikisinde vurmalı çalgılar, sıra dışı etki alanlarıyla dikkat çeker. Savaşlarda kösler, Türk ordusunun ayak sesi gibi duyulur. Düğünler ise davul ritmi olmadan düşünülemez. Eğlencelerde zilli tef, ayinlerde bendir en temel ihtiyaçlardandır. Kimi vurmalı çalgılara ise çeşitli yan anlamlar yüklenmiştir. Kam(şaman) davulu ve İslami dönemde ise Tasavvuf musikisinin kalp atışı olan kudüm, bu özel çalgılardan ikisidir. Kam davulu, sağaltım ve diğer amaçlarla gerçekleştirilen kamlama (şaman töreni) esnasında aktif olarak kullanılır. Kamlar, ilahilerle birlikte, davullarını çalarak insanlar ve ruhlar arasında aracı olmaya çalışırlar. Kutlu kabul edilen hayvanların derilerinden yapılan davula, tavşan ayağı ya da kurt postu kaplı tokmaklarla vurularak elde edilen darplar, sıradan bir ses olmaktan daha derin anlamlara sahiptir. Vızıltı benzeri hafif seslerden, gök gürültüsünü andıran kuvvetli seslere yükselen darplar, Gök Tanrı’ya yakarıları ulaştırmakla görevlidir. İslamiyet’ten sonraki dönemde ise Tasavvufi musikide kudüm vuruşları, Allah’a giden yolda kalp atışları gibidir. Tekke musikisi zikre eşlik eden, yön veren, ahenk katan bir unsurdur. Ancak bunlarla birlikte Allah aşkının bütün ruha, bedene, hayata zuhur etmesinin de yollarından birisidir. Betimsel karakterli bu çalışmada, eski Türk inancı ve günümüz Şamanizminde kamların başlıca aracı olan kam davuluna ve Tasavvuf musikisinde kudüme yüklenen yan anlamlar irdelenmiş; karşılaştırılarak, yorumlanmıştır. Anahtar Kelimeler: Tasavvuf Musikisi, Kudüm, Kam Davulu, Müzikoloji, Organoloji. 91 BİLDİRİ ÖZETLERİ KİTABI ULUSLARARASI HORASAN’DAN ANADOLU’YA İRFAN GELENEĞİ: ELVAN ÇELEBİ SEMPOZYUMU / 02-04 EKİM 2020 FROM KAM CEREMONIES TO TEKKE MUSIC SCIENTIFIC RESOURCES OF PERCUSSION INSTRUMENTS -Kam Drum and Jerusalem’s HeartbeatProf. Dr. Feyzan M. GÖHER Niğde Ömer Halisdemir University Turkish Music State Conservatory Musicology Department ABSTRACT Music has a power that deeply affects the human spirit. Percussion instruments in Turkish music attract attention with their extraordinary impact areas. Some percussion instruments have different meanings. Shaman drum from Centrial Asia and kudüm which is the heart beat of Sufi music are two of these special instruments. Shamans singing hymns perform ritualistic ceremonies by playing their drums. Shaman drums are covered with the skin of sacred animals. The rammers of shaman drums are covered with rabbit feet or wolf hide. Music made with these drums has special meanings. Shaman music performed with drums, is a way to reach God. Similarly kudum is a musical instrument used to reach God in Sufi music. Tekke music accompanies rites and gives direction. However, it ensures reaching the love of Allah. In this descriptive study, the connotations attributed to the shaman drum, which is the main tool of the shamans in the ancient Turkish belief and today’s Shamanism, and the kudum in Sufi music have been examined, compared and interpreted. Key Words: Music, Kudum, Shaman Drum, Musicology, Organology. 92 PAPER ABSTRACT BOOK INTERNATIONAL ‘‘IRFAN‚‚ TRADITION FROM KHORASAN TO ANATOLIA : ELVAN CHELEBI SYMPOSIUM / 02-04 OCTOBER 2020 ANADOLU’DA YAŞAYAN İRFAN GELENEĞİNİ BARIŞ MANÇO ESERLERİ ÜZERİNDEN YENİDEN OKUMAK Doç. Dr. Göktürk ERDOĞAN Munzur Üniversitesi Güzel Sanatlar, Tasarım ve Mimarlık Fakültesi Müzik Bilimleri Anasanat Dalı ÖZET Orta Asya’dan Anadolu’ya uzanan yaşam serüveninde Türk-İslam kültürü, Hoca Ahmet Yesevi’den, Yunus Emre’ye, Dede Korkut’tan Pir Sultan Abdal’a kadar pek çok fikir insanı yetiştirmiştir. Nitekim Anadolu’nun Türkleşmesinde ve sonrasında İslam kültürüyle harmanlanmasında bu fikir insanları büyük rol oynamıştır. Anadolu’daki düşünce geleneği ve inanç sisteminin şekillenmesi ve günümüze kadar ulaşmasındaki en önemli kavramlar ise ilim, irfan, erdem, hoşgörü ve ahlak gibi evrensel konular etrafında bütünleşmiştir. Bugün Anadolu’daki inanç geleneğimizin de temel dinamikleri arasında olan bu evrensel temalar, sözlü ve yazılı kültürle yüzyıllar boyu nesilden nesile aktarıla gelmiştir. Doğruluğu, dürüstlüğü, birlikte yaşama kültürünü, hoşgörüyü, helal kazancı ve öteki dünya inancına dair pek çok mistik konuyu toplum hafızasında şekillendiren ve Anadolu insanına has bir haslet kazandıran bu temalar, bugün Anadolu’da yaşayan irfan geleneğimizin de en başat örnekleri arasındadır. İşte bu noktadan hareketle yaşam tarzı, çalışmaları ve eserlerinde sıkça işlediği ahlaki konular düşünüldüğünde Barış Manço, Anadolu’da yaşayan irfan geleneğini ve hoşgörü kültürünü sanat üzerinden en güzel anlatan isimlerin başında gelmektedir. Bu çalışmada Barış Manço’nun -yaşamı ve genel sanat anlayışından hareketle- Anadolu’da irfan ve hoşgörü geleneğini eserlerinde nasıl işlediği üzerinde durulacaktır. Anahtar kelimeler: Anadolu kültürü, İrfan, Türk müziği, Barış Manço. RE-READING THE IRFAN TRADITION LIVING IN ANATOLIA ON THE WORKS OF BARIŞ MANÇO Doç. Dr. Göktürk ERDOĞAN Munzur University Faculty of Fine Arts, Design and Architecture Department of Music Sciences ABSTRACT In the adventure of life stretching from Central Asia to Anatolia, Turkish-İslam culture has brought many people from Hodja Ahmet Yesevi to Yunus Emre, Dede Korkut and Pir Sultan Abdal. As a matter of fact, this idea played an important role in the Turkification of Anatolia and its subsequent blending with Islamic culture. The most important concepts in shaping the tradition of thought and the belief system in Anatolia and reaching the 93 BİLDİRİ ÖZETLERİ KİTABI ULUSLARARASI HORASAN’DAN ANADOLU’YA İRFAN GELENEĞİ: ELVAN ÇELEBİ SEMPOZYUMU / 02-04 EKİM 2020 present day are integrated around universal issues such as science, lore, virtue, tolerance and morality. These universal themes, which are among the basic dynamics of our belief tradition in Anatolia today, have been passed down from generation to generation for centuries with oral and written culture. These themes, which shape many mystical issues about the righteousness, honesty, culture of living together, tolerance, halal gain and belief in the other world in the memory of the society and bring a unique characteristic to the Anatolian people, are among the primary examples of our lore tradition living in Anatolia today. Considering this point of view, Barış Manço is one of the names that describe the tradition of lore living in Anatolia and the culture of tolerance in the best way when considering the moral issues he frequently deals with in his works, works and works. This study will focus on how Barış Manço handles the tradition of lore and tolerance in Anatolia in his works, based on his life and general understanding of art. Key Words: Anatolian culture, İrfan, Turkish music, Barış Manço. 94 PAPER ABSTRACT BOOK INTERNATIONAL ‘‘IRFAN‚‚ TRADITION FROM KHORASAN TO ANATOLIA : ELVAN CHELEBI SYMPOSIUM / 02-04 OCTOBER 2020 SEMÂ VE RAKS TARTIŞMALARININ EVVELİ: ÂŞIK PAŞA’NIN SEMÂ RİSÂLESİ Dr. Öğr. Üyesi Betül SAYLAN Trabzon Üniversitesi İlahiyat Fakültesi ÖZET Tasavvuf literatüründe semâ, raks, musiki konusu genellikle tartışmalara sebebiyet vermiştir. İlk dönem sûfilerinden, tasavvufun ilk yazılı kaynaklarından, Osmanlı tarihinde belli bir döneme damgasını vuran Kadızâdeliler-Sivâsîler tartışmalarından bu tartışmaların izdüşümlerini takip etmek mümkündür. Bu tartışmalar evvelinde, Anadolu coğrafyasında ve Türkçe olarak kaleme alınan ilk semâ risâlesi Âşık Paşa’ya âit olduğunu söyleyebiliriz. Elvan Çelebi’nin (ö. 760/1358-59’dan sonra) babası, Garibnâme müellifi Âşık Paşa’nın (ö. 733/1332) semâ ve raks hakkındaki görüşlerini ihtivâ eden küçük hacimli bir Semâ Risâlesi bulunmaktadır. Edebiyat otoriteleri tarafından çeşitli sebeplerden Âşık Paşa’ya âidiyeti hususunda tartışmalar bulunsa da, risâlenin taşıdığı bazı özellikler risâlenin Âşık Paşa’ya ait olma ihtimâlini kuvvetlendirmektedir. Âşık Paşa’nın tasavvufî düşüncesinde önemli bir yere sahip olan, semâ ile özleşmiş olan Mevlânâ ve Mesnevî’si ekseninde inşâ edildiğini söyleyebileceğimiz risâlenin sonunda Âşık Paşa semâ etmenin kimler için geçerli, helâl kimler için de haram olduğu hususuna değinir. Âşık Paşa bu tasnifi gerçekleştirirken Risâle’nin ve Garibnâme’nin geneline yayılmış olan matematiksel tasnif sistemini kullanır. Semâ risâlelerinin genelinin Arapça olduğu göz önünde bulundurulduğunda eserin Türkçe oluşu önemini arttırmaktadır. Ayrıca risâle günümüze değin genellikle edebiyat ve dil otoriteleri tarafından incelenmiş olup, tasavvufî bir perspektifle incelenmediği neticesine varılmıştır. Bu çalışma ile bu eksiğin kapatılması hedeflenmektedir. Anahtar Kelimeler: Sema, Risâle, Âşık Paşa. SEMÂ VE RAKS TARTIŞMALARININ EVVELİ: ÂŞIK PAŞA’NIN SEMÂ RİSÂLESİ Assits. Prof Betül SAYLAN Trabzon University Faculty of Theology ABSTRACT In the Sufi literature, the subject of sema, raks and music has often caused discusses. It is possible to follow the projections of these debates from the early sufis and the first written sources of sufısm and left its mark on a period in Ottoman History called as Kadizadelis-Sivasis. 95 BİLDİRİ ÖZETLERİ KİTABI ULUSLARARASI HORASAN’DAN ANADOLU’YA İRFAN GELENEĞİ: ELVAN ÇELEBİ SEMPOZYUMU / 02-04 EKİM 2020 Before these discussions, we can say that the first sema treatise written in Turkish and in Anatolian geography belongs to Ashık Pasha. Elvan Çelebi’s (after 760/1358-59) father, Garibnâme author Âshık Pasha (d. 733/1332) has a small volumly Semâ Risala containing views of the sema and raks. Although there are some debates by the literary authorities about belonging to Âshık Pasha for various reasons, some features of the treatise reinforce the possibility that the treatise belongs to Âshık Pasha. At the end of the treatise we can say that it was built on the axis of Mawlana and Mesnevi, who had an important place in the mystic thought of Ashik Pasha, who had become a pioneer of the sema, and in the end of the treatise, Ashık Pasha mentions that the sema is valid for whom and for whom halal. In performing this classification, Ashık Pasha uses the mathematical classification system spread throughout Risale and Garibnâme. Considering that the sema treatises are generally in Arabic, the fact that the work is in Turkish increases its importance. Moreover, it has been examined by the literary and linguistic authorities, it has been concluded that it has not been studied from a mystical perspective. By this study aimed to eliminate this deficiency. Key Words: Sema, Risala/Treatise, Ashıq Pasha. 96 PAPER ABSTRACT BOOK INTERNATIONAL ‘‘IRFAN‚‚ TRADITION FROM KHORASAN TO ANATOLIA : ELVAN CHELEBI SYMPOSIUM / 02-04 OCTOBER 2020 ANADOLU SELÇUKLULARI DÖNEMİNDE ANADOLU’YA GÖÇ EDEN FARSÇA ŞİİR SÖYLEYEN MUTASAVVIF ŞAİRLER VE ŞİİRLERİ Arş. Gör. Dr. Çetin KASKA İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Fars Dili ve Edebiyatı Bölümü ÖZET Anadolu Selçukluları döneminde Moğollar, İran’a saldırınca Maveraünnehir, Rey, Irak ve Horasan gibi merkezler tahrip edilmiş, Semerkand, Merv, Nişabur, Buhara ve İsfahan gibi yerlerde bulunan kütüphaneler yakılmış ve mutasavvıf şairler ya öldürülmüş veya daha güvenli olan Anadolu’ya göç etmiştir. İlim ve edebiyatın fakirleştiği, emir ve padişahların şairlere ilgi göstermediği, edebiyatın ilerlemek yerine gerilediği bu dönemde, İran’da bulunduğu ortamın taassubundan kurtulan mutasavvıf şairler için, Anadolu en güvenli sığınak olmuştur. O dönemki yönetim tarafından kendilerine düşüncelerini söyleme ve yayma imkânı tanınmayan mutasavvıf Fars şairler, Anadolu’daki yönetim tarafından hoşgörü ve saygıyla karşılanmış, himaye edilmiş ve Farsça şiir söylemeleri noktasında teşvik edilmişlerdir. Bu şairler de ömürlerinin çoğunu bu topraklarda geçirmiş, İran edebiyat ve kültürünün Anadolu’da yeniden inşasında önemli rol oynamışlardır. Anadolu Selçuklu devletinin kuruluşuyla birlikte İran kültürü mutasavvıf Farsça söyleyen şairlerin Anadolu’ya göç etmesiyle daha da hız kazanmıştır. Özellikle Anadolu’ya göç eden Mevlânâ, Fahreddin-i Irâkî, Evhadüddin-i Kirmânî ve Seyf-i Fergânî’nin bu alanda büyük katkısı vardır. Bu makalede Anadolu Selçukluları döneminde Anadolu’ya göç eden şairler ve şiirleri ele alınmıştır. Anahtar Kelimeler: Anadolu, Anadolu Selçukluları, Göç, Fars Şairleri, Mevlânâ. SUFI POETS AND THEIR POEMS WHO IMMIGRATED TO ANATOLIA DURING THE ANATOLIAN SELJUK PERIOD AND WROTE PERSIAN POETRY Research Assistant Dr. Çetin KASKA Istanbul University Faculty of Letters Department of Persian Language and Literature ABSTRACT During the period of the Anatolian Seljuks, when the Mongols attacked Iran, centers such as Transoxiana, Rey, Iraq and Khorasan were destroyed, libraries in Samarkand, Merv, Nishapur, Bukhara and Isfahan were burned, and Sufi poets were either killed or migrated to the safer Anatolia. In this period when science and literature became impoverished, orders and sultans did not show interest to poets, and literature declined rather than progress, Anatolia became the safest shelter for Sufi poets who survived the violence of the environment in 97 BİLDİRİ ÖZETLERİ KİTABI ULUSLARARASI HORASAN’DAN ANADOLU’YA İRFAN GELENEĞİ: ELVAN ÇELEBİ SEMPOZYUMU / 02-04 EKİM 2020 Iran. The Sufi Persian poets, who were not given the opportunity to express and spread their thoughts by the rulers of that time, were tolerated and respected by the rulers in Anatolia, protected and encouraged to write Persian poetry. These poets also spent most of their lives in these lands and played an important role in the reconstruction of Iranian literature and culture in Anatolia. With the establishment of the Anatolian Seljuk state, Iranian culture gained speed with the immigration of Sufi Persian poets to Anatolia. Especially Mawlana, Fakhraldin Iraqi, Awhaduddın-i Kirmani and Saif Farghani, who migrated to Anatolia, have a great contribution in this field. In this article, the poets who migrated to Anatolia during the Anatolian Seljuk period and their poems were examined. Key Words: Anatolia, Anatolian Seljuks, Migration, Persian Poets, Mawlana. 98 PAPER ABSTRACT BOOK INTERNATIONAL ‘‘IRFAN‚‚ TRADITION FROM KHORASAN TO ANATOLIA : ELVAN CHELEBI SYMPOSIUM / 02-04 OCTOBER 2020 YESEVÎLİK: DOĞU VE BATI TÜRKLERİ ARASINDA ORTAK MANEVİ-KÜLTÜREL KÖPRÜ Prof.Dr. Nasib GÖYÜŞOV Azerbaycan Bilimler Akademisi Yazmalar Enstitüsü ÖZET İslamdan sonra Türk topluluklarının dini-manevi altyapısının oluşması ve sosyal-kültürel gelişmesi irfan geleneği ilə Doğuda – Türkistan ve Orta Asyada başlanmıştır. Türklerin İslami ilkeleri benimsemesinde ve onların islamlaşmasında irfan geleneği önemli yer işgal etmektedir. Yesevîlik ekolu şu açıdan daha çok dikkatçekicidir. Hace Ahmed Yesevî İslami değerleri ve Kur’an hikmetlerini göçebe Türkler arasında kolaylıkla anlatmak ve onların kalplerine nüfuz etmek için en uygun usuller kullanmıştır: irfan geneleği ve Türk şiir diline has estetik malzeme. Şu konuda diğer husus ondan ibarettir ki, eskiden tektanrıcılık düşüncesine sahip olan Türklerin inanış uslubu ve ahlaki değerleri ile İslama has tevhid itikadı ve ahlaki-manevi boyutlar arasında uyum onların kolaylıkla islamlaşmasına katkı sağlamıştır. Yesevîlikle Türkistan’da başlayan bu dini-manevi harekat Türklerin yaşadığı geniş bir coğrafyayı ihtiva etti; önce Orta Asyada yayıldı, Kırgızistana ve hatta Keşmire yol buldu, daha sonra Batıya – Azerbaycana ve Anadolu’ya geldi. Yesevînin müritleri vesilesile Anadoluda türkleşme ve islamlaşma harekatı güçlendi, bunların yanısıra bölgede dini-manevi ve sosyal-kültürel kurumların gelişmesi, dengeli bi medeniyetin oluşmasına, Türklerin millet olaraq bütünleşmesine ve aynı zamanda gelecekte kudretli bir Osmanlı devletinin kurulmasına zemin hazırlamış oldu. Ahmed Yesevî Hazretleri Kur’an-i Kerimde yer alan evrensel dini ve manevi ilkelerin, insanlığa hitap edilen hikmetlerin Türkler arasında anlaşılması için ozan-âşık geleneğinden faydalanmış ve şu husus Türk tasavvufunun Anadoluda gelişmesinde önemli faktör olarak dikkati çekiyor. Ama bu bölgede Yesevîliğe has gezginci dervişlik ananesi yerini yerleşik tekke-medrese medeniyetine verir. İnsaniyetin ve ahlakın üstün bulunduğu İslam insanlar arasında din birliğine, comertliğe ve manevi vahdete davet ediyor, farklı ırklar, kavimler ve zümreler arasında anlaşma ve yardımlaşma gibi temellere dayanır. Şu hususlar Yesevîliğin belirgin çizgilerinden olmakla toplumsal ilişkilerin yoğunlaşmasını, aynı zamanda dini, medeni ve sosyal hayatın dengeli halde gelişmesini sağlamıştır. Genelde Yesevîlik Türk dünyasının ortak manevi temelinin oluşmasında, Doğu ve Batı Türk topluluklarının bütünleşmesinde manevi-kültürel köprü olmuşdur. Anahtar Kelimeler: Yesevîlik, Doğu ve Batı Türkler, İslam ve İrfan geneleği, Ortak manevi-kültürel köprü 99 BİLDİRİ ÖZETLERİ KİTABI ULUSLARARASI HORASAN’DAN ANADOLU’YA İRFAN GELENEĞİ: ELVAN ÇELEBİ SEMPOZYUMU / 02-04 EKİM 2020 YASAVIYYA: COMMON SPIRITUAL-CULTURAL BRIDGE BETWEEN EAST AND WEST TURKS Prof. Dr. Nasib GÖYÜŞOV Azerbaijan Academy of Sciences Institute of Manuscripts ABSTRACT The religious-spiritual formation of Turkish communities and their socio-kultural self-rnowledge after Islam started with a “irfan” tradition in EAST: Turkestan and Central Asia. The Ahmed Yasavi’s Sufi tradition occupied an important place in the Islamization of Turkish tribes. He spread Islamic ideas and propagandized Qur’anic values among Turkish nomads and used two method for the explanation of Islamic rites and penetration Qur’anic concepts into the souls of ordinary people: Turkish poetry tradition (ozan) and Mystical sentiments and susceptibility. Here you can find another important factor, that contributed to rapid and easy Islamization of the Turks: conformity and relevance between monothesic inclinations and moral norms of ancient Turks and transcendent İslamic monotheism and Qur’anic ethical values. Yasavi’s religous and spiritual movement in Central Asia in a short time passed to Kyrgyzstan and India. Later Murids of Yasavi brought his teaching to WEST: Azerbaijan and Anatolia. The process of Turkicization and Islamization of Anadolia was accelerated as a result of the intensive activities of Yasawi’s disciples. Thus, spiritual aspirations of Yasaviyya were spread out in a vast geographical area. In course of time nomadic dervishes tradition was replaced by sedentary culture and stable lifestyle. Moreover, Qur’an rejects racial, ethnic, nationalist and class discrimination among people, professes justice and equality between them. There was greated the favorable conditions for the devolepment of social and cultural institutions, the formation of balanced society. This infrastructure was a groundwork for the estabilishment of a mighty Ottoman sate. Generally, order of Yasaviyya was common spiritual-cultural basis of the Turkish world and played a dominant role in the devolepmend and inegration of East and West Turkish communities. Key Words: Yasaviya, East and West Turks, Islam and Sufi tradition, common spiritual-cultural bridge 100 PAPER ABSTRACT BOOK INTERNATIONAL ‘‘IRFAN‚‚ TRADITION FROM KHORASAN TO ANATOLIA : ELVAN CHELEBI SYMPOSIUM / 02-04 OCTOBER 2020 SEYAHATNAMELERDE TRABZON TRBELER Prof. Dr. Temel ÖZTÜRK Karadeniz Teknik Üniversitesi Edebiyat Fakltesi Tarih Blm ÖZET Bizans bakiyesi Rum Devleti’nin ynetiminde olan Trabzon, 1461 tarihine kadar ehrin civar blgelerine yapılan Trk akınları ve fetihle beraber slamlama srecine girmitir. Fetih sonrası balayan slamlama irfan geleneine sahip olan tekke ve zaviyeler aracılııyla da srdrlmtr. Osmanlı idaresinde ehrin hem yneticileri hem de zaviye mensubu erenleriyle slamlama gnmze kadar devam etmitir. Bu srete isimleri unutulmu erenlerin ve yneticilerin birou sz konusu olsa da ahsına mnhasır trbe yapılanlar da mevcuttur. Trabzon ehir merkezinde ayakta kalan 4 trbe yer almaktadır. Bunlar Trabzon’daki Osmanlı dnemi yapılarının korunaklıları arasında gelmektedir. Mevcut trbeler dıında her ne kadar gnmze kadar gelmese de Osmanlı dneminde Trabzon’da baka trbelerin varlıı da dnlmektedir. Tarihi kaynaklar bunun izlerini bize sunmakla birlikte bunların isimlerinden de bahsetmektedir. Seyahatnameler zamanın ve meknın canlı bir tasvirini sunan tarihi kaynaklar arasında yer alır. Yerli ve yabancı birok seyyahın uradıı Trabzon ehri hakkında bilgi verilirken trbelere ilikin notlar da tutulmutur. Haliyle bu kaynaklar temelinde konuyla alakalı gnmzdeki basılı eserler de gzden geirilerek Trabzon’daki trbelerin durumları, mimari zellikleri ve sahipleri hakkında bilgiler verilip ehrin slami kimliine kattıkları deerler vurgulanmaya alıılacaktır. Anahtar Kelimeler: Trabzon, Trbeler, Seyahatnameler SHRINES OF TRABZON IN ITINERARY Prof. Dr. Temel ÖZTÜRK Karadeniz Technical University Faculty of Letters Department of History ABSTRACT Trabzon, which was under the rule of the Greek State that was part of Byzantine, entered the Islamization process with the Turkish raids and conquests made in the surrounding areas of the city until 1461. Islamization that started after the conquest was continued through Islamic monasteries which have a tradition of lore. Islamization with both the rulers of the city and the members of the saints in the Ottoman administration continued until today. Although there are many of the men and administrators whose names have been forgotten in this process, there are also those who were made private shrines. There are 4 shrines in Trabzon city center. These are among 101 BİLDİRİ ÖZETLERİ KİTABI ULUSLARARASI HORASAN’DAN ANADOLU’YA İRFAN GELENEĞİ: ELVAN ÇELEBİ SEMPOZYUMU / 02-04 EKİM 2020 the shelters of the Ottoman period structures in Trabzon. Apart from the existing shrines, it is thought that other shrines existed in Trabzon during the Ottoman period. Historical sources provide traces of this as well as mention their names. Itineraries are among the historical sources that offer a vivid depiction of time and space. While informing about the city of Trabzon, where many domestic and foreign travelers visit, notes about the shrines were also kept. Therefore, based on these sources, current printed works related to the subject will be reviewed and information about the status, architectural features and owners of the shrines in Trabzon will be tried to highlight the city’s Islamic identity. Key Words: Trabzon, Shrines, Itinerary 102 PAPER ABSTRACT BOOK INTERNATIONAL ‘‘IRFAN‚‚ TRADITION FROM KHORASAN TO ANATOLIA : ELVAN CHELEBI SYMPOSIUM / 02-04 OCTOBER 2020 KUZEY KIBRIS TÜRK CUMHURİYETİNDE İNANÇ TURİZMİ HAKKINDA HALKIN GÖRÜŞ VE BEKLENTİLERİ Doç. Dr. Burak GÖKBULUT Yakın Doğu Üniversitesi Doç. Dr. Mustafa YENİASIR Yakın Doğu Üniversitesi ÖZET Turizm faaliyetleri, ülke ekonomilerinde çok önemli bir yere sahip olduğu için her geçen gün çeşitlenmekte ve amaca göre çok daha fazla insan söz konusu faaliyetlerin içerisinde yer almaktadır. Günümüzde özellikle turistik açıdan geniş bir imkâna sahip olan ülkelerde, insanların ekonomik olarak gelir düzeylerinin artması, turizm sektörünün gelişmesi ve çeşitlenmesi ile de doğrudan ilgilidir. Özellikle tarihî süreç içerisinde birçok uygarlığın ev sahipliğini yapan Kıbrıs gibi ada ülkeleri, turizmin gelişimi ve çeşitlenmesi açısından son derece önemli bir potansiyele sahiptir. Kıbrıs’ta son yıllarda turizm faaliyetine katılan farklı kültüre sahip insanların beklentileri, turizmcileri de yeni arayışlara yöneltmekte, bunun sonucu olarak alternatif turizm faaliyetleri Kuzey Kıbrıs’ın geleceği açısından daha fazla önemli hale gelmektedir. Bu bağlamda özellikle son yıllarda adı daha çok duyulmaya başlayan inanç turizmi de farklı dinlerin önemli yapılarını barındıran Kuzey Kıbrıs için ayrı bir öneme sahiptir. Bildiride halkın görüşlerinden faydalanarak Kuzey Kıbrıs’ta ülke turizmine önemli bir katkı yapacağı düşünülen inanç turizminin önemi ortaya konacaktır. Araştırmada veri toplama aracı olarak anket kullanılacaktır. Hazırlanan anket, Kuzey Kıbrıs’ta farklı yaş ve eğitim düzeyinden 60 katılımcıya uygulanacaktır. Araştırmayı sağlam temellere dayandırmak için öncelikle turizm ve inanç turizmi konularında literatür taraması yapılacaktır. Ardından Kuzey Kıbrıs’ın tarihî, sosyal ve turistik özellikleri hakkında bilgi verilerek, adadaki inanç merkezlerinden söz edilecektir. Araştırma sonucunda elde edilen bulgular tartışılarak çeşitli önerilerde bulunulacaktır. Anahtar Kelimeler: Turizm, İnanç turizmi, Kıbrıs, Ada, Din. 103 BİLDİRİ ÖZETLERİ KİTABI ULUSLARARASI HORASAN’DAN ANADOLU’YA İRFAN GELENEĞİ: ELVAN ÇELEBİ SEMPOZYUMU / 02-04 EKİM 2020 OPINIONS AND EXPECTATIONS OF THE PUBLIC ABOUT FAITH TOURISM IN TURKISH REPUBLIC OF NORTHERN CYPRUS Assoc. Prof.Burak GÖKBULUT Near East University Assoc. Prof. Mustafa YENİASIR Near East University ABSTRACT Since tourism activities have a very important place in the national economies, they are diversifying on a daily basis and more and more people are involved in these activities depending on the objective. Today, especially in countries with a wide range of tourist attractions, the economic income of people is directly related to the development and diversification of the tourism sector. Island countries such as Cyprus, which hosted many civilizations in the historical process, have an extremely important potential in terms of tourism development and diversification. The expectations of people from different cultures who have been involved in tourism activities in Cyprus in recent years are leading tourismers to new searches. As a result, alternative tourism activities are becoming more important for the future of Northern Cyprus. In this context, especially in recent years, faith tourism, whose name has become more popular, has a special importance for Northern Cyprus, which contains important structures of different religions. The paper will highlight the importance of faith tourism, which is believed to make an important contribution to the country’s tourism in Northern Cyprus, by making use of the views of the public. The questionnaire will be used as a data collection tool. The questionnaire will be applied to 50 participants from different ages and levels of education in Northern Cyprus. In order to base the research on a sound basis, firstly literature review will be performed on tourism and faith tourism. Secondly, information will be given about the historical, social and touristic features of Northern Cyprus and the faith centers on the island will be mentioned. The findings of the research will be discussed and various suggestions will be made. Key Words: Tourism, Faith tourism, Cyprus, Island, Religion. 104 PAPER ABSTRACT BOOK INTERNATIONAL ‘‘IRFAN‚‚ TRADITION FROM KHORASAN TO ANATOLIA : ELVAN CHELEBI SYMPOSIUM / 02-04 OCTOBER 2020 DİNİ ZİYARET KÜLTÜ BAĞLAMINDA ELVAN ÇELEBİ TÜRBESİ Yakup İLHAN Hitit Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Felsefe ve Din Bilimleri Anabilim Dalı Yüksek Lisans Mezunu Doç. Dr. Yakup ÇOŞTU Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Din Sosyolojisi Anabilim Dalı ÖZET Din olgusu, mutlak anlamda kutsalın nesnelliği ile insanların hayatına girmeyip, içinde bulunulan sosyokültürel ortamın oluşturduğu şartlar çerçevesinde birtakım imgeler, semboller, değerler ve pratikler yoluyla somutlaşmaktadır. Bireylerin dindarlık eğilimi, bu sosyo-dini kültür içerisinde somutlaşan dini kültür unsurlarıyla etkileşime girmesi suretiyle gerçekleşmektedir. Dinin toplumsal alandaki tezahür biçimine yönelik literatürde farklı yaklaşımlar bulunmakla birlikte, genel olarak üç temel aşamada mutabık kalınmıştır. Bunlar: akide/inanç, ibadet/pratikler, sosyolojik boyut. Din, bu temel aşamalarla toplumsal alanda gözlemlenebilir sosyal bir gerçeklik olarak araştırma nesnesi haline gelebilmektedir. Toplumun dini hayatında önemli bir yeri olan ve bu önemini canlılığı ile ispat eden dini ziyaret olgusu, manevi güç ve meziyetlerine inanılan ya da bunların atfedildiği mekânlara belirli istek ve dileklerin temini için yapılan ziyaretler ve bu çerçevede oluşmuş olan inanç ve uygulamaların genelini ifade etmektedir. Dini ziyaret ya da ziyaret dindarlığı, dinin tezahür ettiği sosyo-kültürel gerçekliğe göre form değiştirebilmektedir. Anadolu’daki dini ziyaret olgusu, hem İslam öncesi inanış ve geleneklerin hem de İslam kültür ve uygulamalarının izlerini taşımaktadır. Öyle ki, Türk halk dindarlığının görünümlerinden biri olarak karşımıza çıkan ziyaret dindarlığı, çok yönlü dini ve sosyo-kültürel forma sahiptir. Bu bildiride, dini ziyaret kültü bağlamında Çorum ili Mecitözü ilçesine bağlı beldede yer alan Elvan Çelebi Türbesi ve çevresinde halk inanışları açısından yapıla gelen uygulamalar incelenecektir. Araştırma, saha çalışması yöntemine dayalıdır. Bulguların temininde gözlem ve mülakat teknikleri kullanılmıştır. Anahtar Kelimeler: Dini Ziyaret, Halk İnanışları, Elvan Çelebi Türbesi, Mecitöz 105 BİLDİRİ ÖZETLERİ KİTABI ULUSLARARASI HORASAN’DAN ANADOLU’YA İRFAN GELENEĞİ: ELVAN ÇELEBİ SEMPOZYUMU / 02-04 EKİM 2020 ELVAN ÇELEBİ TOMB IN THE CONTEXT OF THE RELIGIOUS VISIT CULT Yakup İLHAN Hitit University Institute of Social Sciences Philosophy and Religious Sciences Department Master’s Degree Assoc. Dr. Yakup ÇOŞTU Hitit University Faculty of Theology, Department of Sociology of Religion ABSTRACT The phenomenon of religion does not enter lives of humans with its objectivity of the sacred in an absolute sense, but it is embodied by objects, symbols, values and practices within the context of the socio-cultural environment. The tendency of religiosity of individuals is realized by interacting with elements of religious culture embodied in the socio-religious culture. While there are different approaches in the literature on the appearance of religion in the societal context, three general stages are agreed upon. These include beliefs, worships and practices, and the sociological dimension. Religion become a scientific research object as a social reality that can be observed in these basic stages in the social field. Religious visit phenomenon, which has an important place in the religious life of the society and proves its importance with its vitality, refers to visits made to places believed to have spiritual power and merits, and to beliefs and practices formed within this context. Religious visit or folk piety can change its form according to socio-cultural reality. The phenomenon of religious visit in Anatolia carries traces of pre-Islamic beliefs and traditions, as well as Islamic culture and practices. In fact, folk piety is one of the appearances of the Turkish folk religiosity, and has a multifaceted religious and socio-cultural form. In this paper, in the context of religious visit cult, the performed practices in terms of folk beliefs around the Elvan Çelebi Tomb located in Mecitözü district of Çorum province will be examined. The study is based on field research method. Observation and interview techniques were used to collect information. Key Words: Religious Visit, Folk Beliefs, Elvan Çelebi Tomb, Mecitözü 106 PAPER ABSTRACT BOOK INTERNATIONAL ‘‘IRFAN‚‚ TRADITION FROM KHORASAN TO ANATOLIA : ELVAN CHELEBI SYMPOSIUM / 02-04 OCTOBER 2020 SON YÜZYILIN HAT SANATÇISI HAMİD AYTAÇ VE İSLAM KALİGRAFİ (HAT) SANATINA KATKISI Doç. Dr. Mustafa DİĞLER Karamanoğlu Mehmet Bey Üniversitesi Sanat Tasarım ve Mimarlık Fakültesi Resim Bölümü Doç. Dr. Rasim SOYLU Aksaray Üniversitesi Eğitim Fakültesi Güzel Sanatlar Eğitimi Bölümü ÖZET Hat sanatı; Arap alfabesiyle yazılan İslam kaligrafisini ifade etmekle birlikte Türk- İslam sanatları içerisinde çok önemli bir yere sahiptir. İslam kaligrafisiyle sanatını icra edenlere hattat adı verilir. Hat sanatının tarihsel gelişimi kendisini Kur’an-ı Kerim’in nazil olmasıyla birlikte yine Müslümanların kutsal kitabı Kur’an üzerinden göstermiştir. Geleneksel Türk el sanatları içerisinde seçkin bir yere sahip olan Hün-i Hat sanatının zirveye ulaşması, Osmanlı döneminde var olan Hat sanatkârlarının eliyle olmuştur. Zaman içerisinde Türk hat sanatı ile ilgili şu söz darb-ı mesel olmuştur. “Kur’an Mekke’de indi, Mısır’da Okundu ve İstanbul’da yazıldı”. Osmanlı dönemi hat sanatkârları bu ulvi sanata olan hizmetlerini günden güne arttırmak suretiyle baş eserlerini meydana getirmişlerdir. Bu Osmanlı dönemi sanatkârları disiplinli bir eğitim ve öğretim yöntemiyle bu hat sanatının devamını da sağlamışlardır. Bu disiplinli çalışma yöntemi Osmanlı devletinin son dönemleri ve Cumhuriyet Türkiye’sinde de hattat Hamid Aytaç’la devam etmiştir. Cumhuriyet döneminde Hamid Aytaç pratik hayatta bir değeri kalmayan hat sanatının bir sanat dalı olarak kalması için üstün gayretler harcamış ve son yüzyılın çok önemli bir hattatı olarak tarih sahnesinde yerini almış bir sanatkârdır. Bugün hat sanatı yeni nesil arasında itibar görüp yok olmaktan kurtulmuş olmasını biz Hattat Hamid Aytaç’a borçluyuz. Bu çalışmayı yapmaktaki birinci gayemiz; Hat sanatımızın son yüzyıldaki en büyük sanatkârlarından birisi olan Hamid Aytaç’ı unutulmaktan kurtarıp Türk hat sanatımıza yapmış olduğu önemli katkıları göz önüne çıkarmak istememizdendir. Hat sanatı çok meşakkatli bir sanat dalı olmakla birlikte ayrıca Arap harflerinin bir musikisi ve raksıdır. Arap harfleri büyük sanatkâr Hamid Aytaç’ın ellerinde bir kamış kalemle adeta bir ressamdan daha öte, sınırlı bir alanda uyanıkken yapamadıklarını rüyalarında görmesiyle birlikte uyanır uyanmaz hat istiflerini aharlı kâğıda aktaran bir sanatkârdır. Hamid Aytaç tüm ömrünü hat sanatı ile geçirmiş, bunu meslekten öte, bu iş için kendisinin dünyaya geldiğini fısıldayan, yapmış olduğu çalışmalarıyla adeta bu sırrı işin bilenlerine ifşa eden, hayatında yazdığı Kur’an-ı Kerimle artık ölümü kabullenmekte zorlanmayan, yazdığı her levhada Hakk’ı üstün tutan, yaptığı sanatın hakkını vermedikçe kendisine uykuları haram bilen bir dahi sanatkârdır. 20. Yüzyılda İslam sanat ve medeniyetine damgasını vuran, hat sanatını yeniden ihya eden, yeniden canlandıran ve yetiştirdiği talebelerle de bu sanatın devamını sağlayan kendileri de bu sanatın zirvesine tırmanmış bir üstattır. Bu çalışmamızda literatür taraması yapılarak Hattat Hamid Aytaç’ın hat çalışmalarını ve günümüze etkilerini inceleyeceğiz. Anahtar Kelimeler: Hat, İslam, Hamid Aytaç,Yüzyıl, Sanat 107 BİLDİRİ ÖZETLERİ KİTABI ULUSLARARASI HORASAN’DAN ANADOLU’YA İRFAN GELENEĞİ: ELVAN ÇELEBİ SEMPOZYUMU / 02-04 EKİM 2020 CALLIGRAPHY ARTIST OF THE LAST CENTURY HAMID AYTAÇ AND HIS CONTRIBUTION TO ISLAMIC CALLIGRAPHY (CALLIGRAPHY) ART Assoc. Prof. Mustafa DİĞLER Karamanoglu Mehmet Bey University Faculty of Art Design and Architecture Painting Department Assoc. Prof. Rasim SOYLU Aksaray University Faculty of Education Department of Fine Arts Education ABSTRACT Calligraphy is written in the Arabic alphabet, but it has a very important place in Turkish - Islamic Arts. Those who perform the art of Islamic calligraphy are called calligraphers. The historical development of calligraphy has shown itself through the Qur’an, the Holy Book of Muslims. Hün-i calligraphy, which has a distinguished place in traditional Turkish handicrafts, reached its peak by the hands of calligraphers who existed during the Ottoman period, and the following phrase was a parable;The Qur’an was landed in Mecca, read in Egypt and written in Istanbul. Calligraphers of the Ottoman period have created their chief works by increasing their service to this sublime art day by day. These Ottoman artists also provided the continuation of this calligraphy with a disciplined education and training method. This method of disciplined work continued with the calligrapher Hamid Aytaç in the last periods of the Ottoman Empire and the Republic of Turkey. In the Republic of Turkey, Hamid Aytaç is a calligrapher who has taken his place in the history scene as an important calligrapher of the last century, who has spent great efforts to keep calligraphy as a branch of art that has no value in practical life. Today, the art of calligraphy is recognized among the next generation and saved from extinction, we owe it to calligrapher Hamid Aytaç. The first purpose of this study; Hamid Aytaç, one of the greatest artists of our calligraphy in the last century, is one of the reasons why we want to save him from oblivion and take into account the important contributions he has made to our Turkish calligraphy. Calligraphy is a very difficult art branch, but it is also a music and raki of Arabic letters. It is more than just a painter with a reed pen in his hands, and as soon as he wakes up he sees what he cannot do while awake in a confined space, he is an artist who transfers his calligraphy stacks to aharli paper. Hamid Aytaç is a genius artist who has spent his entire life with calligraphy, who whispers that he came to the world for this work, who reveals this secret to those who know the work, who has no difficulty in accepting death with the Qur’an he has written in his life,who holds the right to every plate he has written, who knows20. It is a master who has climbed to the top of this art, who has made his mark on Islamic art and civilization in the century, who has re-created the art of calligraphy, revived it and provided the continuation of this art with the students he has trained. In this study, we will examine the calligraphy works of calligrapher Hamid Aytaç by conducting a literature review. Key Words: Calligraphy, Islam, Hamid Aytaç, Century, Art 108 PAPER ABSTRACT BOOK INTERNATIONAL ‘‘IRFAN‚‚ TRADITION FROM KHORASAN TO ANATOLIA : ELVAN CHELEBI SYMPOSIUM / 02-04 OCTOBER 2020 İRFAN VE ŞİFA: SOSYOLOJİK AÇIDAN SEYYİD HASAN BASRİ TÜRBESİ ÇEVRESİNDE OLUŞAN TEDAVİ YÖNTEMLERİ VE ŞİFA GELENEĞİ Dr. Öğr. Üyesi Abdülkadir YELER İstanbul Medeniyet Üniversitesi ÖZET Asırlar boyu farklı medeniyetlere ev sahipliği yapmış Anadolu Coğrafyası, Türklerin yerleşimiyle birlikte geniş çaplı sosyal ve kültürel değişimlere muhatap olmuş, bir anlamda bu coğrafya üzerinde yeni bir medeniyet inşa edilmiştir. Anadolu’nun dini ve kültürel geleneğinin oluşmasında şüphesiz, Orta Asya’dan Anadolu’ya gelen ve Horasan Erenleri diye bilinen manevi önderlerin önemli rolü olmuştur. Günümüzde Türkiye’nin bir çok farklı bölgesinde halen devam eden dini ve kültürel geleneğin asırlar öncesinde oluşup günümüze kadar taşınmasında, manevi önderlerin hatıratı ve onların adıyla bütünleşen tekke, dergah ve türbe gibi kutsal mekanlar merkezi bir rol üstlenmiştir. Manevi önderlerin hatıratı ve onlara nispet edilen kutsal mekanlar hem halk inancının referans kaynağı hem de geleneksel tedavi yöntemlerinin ve şifacılığın da adresi olmuştur. Günümüz modern toplumunda popüler dindarlığın durakları olarak tasvir edilen bu kutsal mekanlar, çoğu yerde halen geleneksel tedavi yöntemlerinin uygulandığı mekanlar olarak devam etmekte ve şifacılık uygulamalarıyla önemli bir sosyal rol oynamaktadırlar. Bu çalışma; Afyonkarahisar, İscehisar ilçesine bağlı Seydiler beldesinde yer alan Hasan Basri Türbesi çevresinde asılardır devam eden geleneksel tedavi uygulamalarını ve şifacılık anlayışını sosyolojik yönleriyle analiz etmeyi amaçlamaktadır. Tarihi kaynaklara göre; Horasan erenlerinden olan Hasan Basri, Karaca Ahmet Sultan, Yargeldi Sultan ve Hayran Veli Sultan 14. Yüzyılda Horasan’dan gelerek Sahip Ataoğulları Beyliğine dahil olmuşlardır. Her biri farklı bir hastalığın tedavisinde uzman hekim olan bu dört arkadaştan her biri, kendilerine gösterilen bölgeye yerleşerek zaviyelerini kurmuşlardır. Kuduz hastalıklarının tedavisinde uzman hekim olan Hasan Basri türbesi çevresinde kuduz hastalıklarının tedavisi başta olmak üzere çeşitli hastalıkların tedavi edildiği şifacılık geleneği asırlar öncesinden günümüze kadar devam etmiştir. İnanç turizmi açısından önemli bir merkez olarak kabul edilen türbe, geleneksel tedavi açısından bölge halkının en önemli ziyaretgahlarından birisidir. Anahtar Kelimeler: Seyyid Hasan Basri, Horasan Erenleri, geleneksel tedavi, şifacılık 109 BİLDİRİ ÖZETLERİ KİTABI ULUSLARARASI HORASAN’DAN ANADOLU’YA İRFAN GELENEĞİ: ELVAN ÇELEBİ SEMPOZYUMU / 02-04 EKİM 2020 WISDOM AND HEALING: THE TRATMENT METHODS AND HEALING TRADITION AROUND THE MAUSOLEUM OF SAYYID HASAN BASRI IN THE SOCIOLOGICAL PERSPECTIVE Assist. Prof. Abdülkadir YELER İstanbul Medeniyet University ABSTRACT Anatolian Geography, which has hosted different civilizations for centuries, has faced a wide range of social and cultural changes with the settlement of the Turks, and in a sense, a new civilization has been built on this geography. Undoubtedly, the spiritual leaders who came to Anatolia from Central Asia and known as Horasan saints played an important role in the formation of the religious and cultural tradition of Anatolia. The memorial of the spiritual leaders and the sacred places such as the lodge and the mausoleum that identified with their name had played a central role in the formation of the religious and cultural tradition centuries ago and moving to the present. The memorial of the spiritual leaders and the sacred places that identified with their name have become both the reference source of folk belief and the address of traditional treatment methods and healing. These sacred places that depicted as the stations of the popular piety in the modern society of today,still continue as the places of the traditional treatments methods and have played an important social role with healing practices in many places. This study aims to analyze the traditional treatment practices and the understanding of healing that has been going on for centuries around the Sayyid Hasan Basri mausoleum that located in Seydiler , Iscehisar disrict of Afyonkarahisar. According to historical sources; Hasan Basri Sultan, Karaca Ahmet Sultan, Yargeldi Sultan and Hayran Veli Sultan, who were among the Horasan saints, came from Horasan in the 14th century and joined the Sahipataoğulları Seigniory. Each of these four friends was the medical specialist in the treatment of different disease, they settled in the region shown them and established their zawiya. Hasan Basri was the medical specialist in the treatment of rabies diseases and the tradition of healing that various diseases especially rabies were treated around the Hasan Basri mausoleum has continued from centuries to the present day. The mausleum, wich is accepted as an important center for faith tourism, is one of the most important place of pigrimage of the local people in terms of traditional treatment. Key Words: Sayyid Hasan Basri, Horasan Saints, traditional treatment, healing 110 PAPER ABSTRACT BOOK INTERNATIONAL ‘‘IRFAN‚‚ TRADITION FROM KHORASAN TO ANATOLIA : ELVAN CHELEBI SYMPOSIUM / 02-04 OCTOBER 2020 ELVAN ÇELEBİ ZAVİYESİ KÜTÜPHANESİ Hayri YILDIRIM Tarih Öğretmeni Çorum Belediyesi Prof. Dr. Hayreddin Karaman Anadolu İmam Hatip Lisesi ÖZET Elvan Çelebi Zaviyesi, Çorum–Amasya yolu üzerinde yine kendi ismi ile anılan köyde bulunmaktadır. Anadolu’nun kuzeyinde kurulup bölgede, yüzyıllarca dini, sosyal, kültürel, ekonomik alanlarda birçok faaliyetleri ve faydaları olan Elvan Çelebi Zaviyesi 1925 yılında çıkartılan, Tekke ve Zaviyelerin ilgasına yönelik kanun ile diğer tekke ve zaviyeler gibi kapatılmasının ardından adeta karanlığa gömülmüştür. Kendisiyle alakalı sınırlı çalışmanın bulunduğu ve tarihi sürecinin tam olarak aydınlatılamadığı Elvan Çelebi Zaviyesi’nden geriye kalan ve Zaviye’nin kimliği ve kişiliğine dair izler taşıyan her şey bu minvalde dikkate şayandır. Özel bir çalışma ile şahsi bir kitaplıkta tespit edilen “Elvan Çelebi Zaviyesi Kütüphanesi” bu çalışmanın konusunu oluşturmaktadır. Elde edilen kütüphanede toplam 50 eser bulunmakta olup bunlardan 3 tanesi çeşitli ebat ve özelliklerde el yazması, 47 tanesi ise matbu eserdir. Yazma eserler sayıca az ve yıpranmış olmakla birlikte fıkhî, tasavvufî içeriklere sahiptir. Matbu eserler ise daha çok dinî, tasavvufî, edebî, tarihî ve coğrafî içeriklere sahiptir. Kitapların konu dağılımlarının, Zaviye’nin mevcut dinî-tasavvufî zihin dünyası ile alakalı ipuçları veriyor olması bakımından ayrıca ehemmiyeti haizdir. Anahtar Kelimeler: Elvan Çelebi, Zaviye, Kütüphane. LİBRARY OF ELVAN CHELEBİ ZAWİYAH Hayri YILDIRIM History Teacher Çorum Municipality Prof. Dr. Hayreddin Karaman Anatolian Imam Hatip High School ABSTRACT Elvan Chelebi Zawiyah is located on the Çorum – Amasya road in the village, which is also known by its own name. Established in the north of Anatolia and in the region, the Elvan Chelebi Zawiyah, which had many activities and benefits in religious, social, cultural, and economic fields, was closed in the darkness after law about the closure of the lodges (tekke) and zawiyahs, like other lodges(tekke) and zawiyahs. Everything remaining from the Elvan Chelebi Zawiyah and bearing traces of Zawiyah’s identity and personality is also remarkable in this regard. The “Library of Elvan Chelebi Zawiyah”, which was identified in a personal library with a special study, is the subject of this study. There are a total of 50 works in the library, 3 of which are manuscripts in various sizes 111 BİLDİRİ ÖZETLERİ KİTABI ULUSLARARASI HORASAN’DAN ANADOLU’YA İRFAN GELENEĞİ: ELVAN ÇELEBİ SEMPOZYUMU / 02-04 EKİM 2020 and features, and 47 of them are printed works. Although the manuscripts are few in number and worn, they have fiqh, mystical content. Printed works have religious, mystical, literary, historical and geographical contents. The subject distributions of the books are also important in terms of giving clues about Zaviye’s current religiousmystical mind world. Key Words: Elvan Chelebi, Zawiyah, Library. 112 PAPER ABSTRACT BOOK INTERNATIONAL ‘‘IRFAN‚‚ TRADITION FROM KHORASAN TO ANATOLIA : ELVAN CHELEBI SYMPOSIUM / 02-04 OCTOBER 2020 İRFAN GELENEĞİNİN TAŞA YANSIMASI: KARACAAHMET ÖRNEĞİ Şura KAVALCI ŞANA Sanat Tarihçisi ÖZET Kültürümüzde mezarlık alanları yaşamın içerisinde hayatın bir parçası konumundadır. Yaşamın dışına taşınmamış, devamlı göz önünde yer alan mekanlar olmuştur. Hayatın geçiciliğini hatırlatan bu mekanlar insanların kalıcı güzelliklere yönelmelerini sağlamıştır. Ölüm karşısındaki bu tutum, kültürümüzün insana verdiği değer ve dünya anlayışı hakkında da fikirler vermektedir. Mezar taşları üzerinde yer alan kitabeleri, süslemeleri, birbirinden farklı mezar başlıkları ile dönemin kültür ve yaşamları ile ilgili günümüze önemli bilgiler sunmaktadır. Bu çalışmada incelenmiş olan Karacaahmet Mezarlığı, Anadolu yakasında kutsal kentlerle aynı topraklarda yer alması, peygamber toprağına gömülme isteğiyle zaman içerisinde gelişmiş ve günümüze kadar önemini korumuştur. Kültür ve geleneğimizin tanıkları olan mezar taşlarının en somut örnekleri bu mekanda yer almaktadır. Anahtar Kelimeler: Kültür, Sanat, Mezar taşı, Karacaahmet REFLECTING TRADITION TO STONE: KARACAAHMET EXAMPLE Şura KAVALCI ŞANA Art Historian ABSTRACT In our culture, cemeteries are part of life. They have not been moved out of the way of daily life, and are constantly in the public eye.. These places remind people of the temporary ness of life. In our culture, this attitude towards death, also gives us an idea of the value it gives to human beings and their understanding the world. The different inscriptions, decoration on the gravestones offer important information regarding the culture of the period the gravestone belongs to. Karacaahmet Cemetery, which has been examined in this study, due to sharing the same soil as the holy cities in Anatolia over time and to this day the desire to be buried in the same soil as the prophet continues. Gravestones which bare witnesses to our traditions and culture are found in such venues as Karacaahmet. Key Words: Culture, Art, Gravestones, Karacaahme 113 BİLDİRİ ÖZETLERİ KİTABI ULUSLARARASI HORASAN’DAN ANADOLU’YA İRFAN GELENEĞİ: ELVAN ÇELEBİ SEMPOZYUMU / 02-04 EKİM 2020 YEREL HALKIN ELVAN ÇELEBİ ALGISI Dr. Öğr. Üyesi Ali Izzet YILMAZ Hitit Üniversitesi Öğr. Gör. Ayhan BAŞÇI Hitit Üniversitesi Öğr. Gör. Ahmet AKNAR Hitit Üniversitesi Öğr. Gör. Yusuf ORMANKIRAN Hitit Üniversitesi ÖZET Giriş: Anadolu’nun birçok bölgesinde Horasan Ereni, Dede, Evliya, Yatır, Türbe, Ana, Baba, Sultan gibi isimlerle anılan ve yerel halk veya çevresindeki yerleşimlerde yaşayan kişilerce kutsal olarak kabul edilen yerler bulunmaktadır. Bunların bir kısmı ıssız tepelerde, yol kenarlarında belli belirsiz bir şekilde dururken, bir kısmı ise yerleşim yerlerinde üzerlerine tekke, türbe, cami gibi farklı yapılar yapılmış olup, özellikle bölge halkının ziyaret yerleri haline gelmişlerdir. Elvan Çelebi Türbesi ve Cami’de orada yaşayan halk ve yakın çevreden gelen ziyaretçiler tarafından kutsal bir yer olarak kabul edilmiş ve bu yerleşim yeri de onun ismiyle anılmaya başlanmıştır. Amaç: Bu çalışma Çorum ili, Mecitözü İlçesi, Elvan Çelebi Köyü’nde yaşayanların Elvan Çelebi (ve Türbesi) hakkındaki düşüncelerini öğrenmek amacıyla yapılmıştır. Yöntem: Yerel halkın Elvan Çelebi hakkındaki düşüncelerinin tespit edilebilmesi amacıyla önceden hazırlanan açık uçlu sorular kullanılarak, köyde yaşayanlarla görüşmeler yapılmıştır. Görüşmelerin bir kısmı türbe etrafında iki görüşmeci, iki katılımcı veya bir görüşmeci bir katılımcı olarak yapılırken bir kısmı da katılımcıların doğal ortamlarında yapılmıştır. Çalışmaya 14 kişi katılmıştır. Görüşmelerde, katılımcıların da onayı alınarak ses kaydı yapılmıştır. Ses kayıtları daha sonra çözümlenerek yazılı metin haline getirilmiştir. Yazılı metinler içerik analizi yapılarak kodlanmış ve kodlar tespit edilen temalarda bir araya getirilmiştir. Bulgular: Yapılan görüşmelerde köyde yaşayanların, Elvan Çelebi’nin kimliği ile ilgili yeterli bilgiye sahip olmadıkları anlaşılmaktadır. Türbe girişinde asılan bilgiler tekrar edilmekte, detaylı bilgiler anlatılmamaktadır. Elvan Çelebi’de yaşayan kişiler, genel olarak (Elvan Çelebi) türbesinin bulunması nedeniyle o alanı kutsal/ mübarek olarak algılamaktadırlar. Büyüklerinden dinledikleri ve anlatılanlara göre türbeyle birlikte şadırvan, yeşil direk ve yediler olarak adlandırılan bölümlerde kutsal olarak kabul edilmektedir. Bununlar birlikte, “mürit tepe” olarak isimlendirilen tepenin ve şuan da mevcut olmayan “deve mezarı” olarak adlandırılan yerin de geçmişte kutsal olarak kabul edildiği ifade edilmektedir. Sonuç: Elvan Çelebi Türbesi’nin orada olması, yakın çevreden ve hatta uzak bölgelerden ziyaretçilerinin gelmeye devam etmesi, büyüklerinden kendilerine aktarılanlar bilgiler gibi nedenlerden dolayı yerel halk Elvan Çelebi’ye saygı göstermeye devam etmektedir. Köyde yaşayanların azalması ile birlikte yağmur duası ve ramazan 114 PAPER ABSTRACT BOOK INTERNATIONAL ‘‘IRFAN‚‚ TRADITION FROM KHORASAN TO ANATOLIA : ELVAN CHELEBI SYMPOSIUM / 02-04 OCTOBER 2020 iftar yemekleri de türbe önündeki alanda yapılmaya başlanmıştır. 30-40 yıl öncesine göre azalmasına rağmen, köyde yaşayanlar, bir kısmı büyüklerinin ismi olduğu için, bir kısmı ise türbeye olan saygılarından dolayı, erkek çocuklarına “Elvan”, “Çelebi” ve “Elvan Çelebi” adlarını vermeye devam etmektedir. Not: Bu çalışmada, Hitit Üniversitesi Bilimsel Araştırmalar Birimi tarafından desteklenen “Elvan Çelebi Türbesine Gelen Ziyaretçilerin Gelme Amaçları ve Beklentilerinin Belirlenmesi” projesi kapsamında toplanan verilerden yararlanılmıştır. Anahtar Kelimeler: Elvan Çelebi, Türbe algısı, İnanç Turizmi, Çorum. THE PERCEPTION OF LOCAL PEOPLE ELVAN CHELEBI Asts. Prof. Ali Izzet YILMAZ Hitit University Instructor Ayhan BAŞÇI Hitit University Instructor Ahmet AKNAR Hitit University Instructor Yusuf ORMANKIRAN Hitit University ABSTRACT Introduction: In many regions of Anatolia, there are places known as “Horasan Ereni, Dede, Evliya, Yatır, Mausoleum, Mother, Father, Sultan” and are considered sacred by local people or people living in the surrounding settlements. While some of them are standing vaguely on deserted hills and roadsides, some of them have been built in different places such as lodges, tombs and mosques on the settlements, and they have become the places of visit of the locals in particular. In Elvan Chelebi Tomb and Mosque, it was accepted as a sacred place by the people living there and visitors from the immediate surroundings, and this settlement started to be called by its name. Objective: This study was carried out to learn the opinions of Elvan Chelebi Village, Mecitözü District, Çorum, about Elvan Chelebi (and Tomb). Method: In order to determine the local people’s thoughts about Elvan Chelebi, interviews were made with the inhabitants of the village by using open-ended questions prepared beforehand. While some of the interviews were held around the mausoleum as two interviewers, two participants or one participant, some were held in the natural environment of the participants. 14 people participated in the study. During the interviews, voice was recorded with the approval of the participants. The interviews recordings were then analyzed and converted into written text. Written texts were coded by content analysis and the codes were gathered in themes. 115 BİLDİRİ ÖZETLERİ KİTABI ULUSLARARASI HORASAN’DAN ANADOLU’YA İRFAN GELENEĞİ: ELVAN ÇELEBİ SEMPOZYUMU / 02-04 EKİM 2020 Findings: In the interviews, it is understood that the people living in the village do not have sufficient information about the identity of Elvan Chelebi. Information hanged at the entrance of the tomb is repeated, detailed information is not explained. People living in Elvan Chelebi generally perceive that area as holy / blessed due to the presence of the (Elvan Chelebi) tomb. According to what they listened and told from their elders, together with the tomb, it is accepted as sacred in the sections called fountain, green pole and sevens. However, it is stated that the hill named as “Mürit Hill” and the place called “camel tomb” which is not present at present is considered sacred in the past. Conclusion: The local people continue to respect Elvan Chelebi for reasons such as the Elvan Celebi Mausoleum being there, the visitors from the near and even distant regions continue to come, the information conveyed to them from the elders. With the decline of the people living in the village, rain prayer and Ramadan iftar meals have been started in the area in front of the tomb. Although it has decreased compared to 30-40 years ago, the people living in the village continue to give their boys “Elvan”, “Chelebi” and “Elvan Chelebi” because some of them are the names of their elders and some of them respect for the tomb. Note: In this study, the data collected within the scope of the project “Determining the Aims and Expectations of the Visitors to the Elvan Chelebi Tomb” supported by the Scientific Research Unit of Hitit University were used. Key Words: Elvan Çelebi, Perception of tomb, Faith Tourism, Çorum. 116 PAPER ABSTRACT BOOK INTERNATIONAL ‘‘IRFAN‚‚ TRADITION FROM KHORASAN TO ANATOLIA : ELVAN CHELEBI SYMPOSIUM / 02-04 OCTOBER 2020 İNANÇ TURİZMİ AÇISINDAN TÜRBE ZİYARETLERİNİN AHKÂM HADİSLERİ ÇERÇEVESİNDE DEĞERLENDİRİLMESİ: BULÛĞU’L-MERÂM ÖRNEĞİ Arş. Gör. Hüseyin ALTINTAŞ Gümüşhane Üniversitesi İlahiyat Fakültesi İslam Hukuku Anabilim Dalı ÖZET İslam coğrafyasında insanların değer atfettiği şahıslar, yaşadıkları zaman diliminde içinde bulundukları topluma rehberlik yaptıkları için çok hürmet görmüşlerdir. Bu saygı ve ihtiram neticesinde ölümleri sonrasında geride bıraktıkları sevenleri kendilerine bir kadirşinaslık göstergesi olarak yörelere göre adı farklılık gösteren “türbe, makam, kümbet” gibi anıt mezarlar yaptırmışlardır. Bu mezarlarda yatan zâtların faziletleri de gerek yazılı gerekse sözlü olarak nesilden nesile aktarıla gelmiştir. Vefat eden insanların kabirlerini ziyaret etmek çoğu toplumda görülen bir davranış biçimidir. İslamiyet, kabir ziyaretini İslam’ın ilk yıllarında tevhidi yerleştirmek için yasaklamasına rağmen daha sonra serbest bırakmış ancak bazı sınırlamalar getirmiştir. Hadislerde kabirlere selam vermek, kabirde yatanlar için dua ve istiğfarda bulunmak tavsiye edilmiş, kabirlerin üzerinde oturmak, gezinmek, oralara doğru namaz kılmak ise yasaklanmıştır. Pek çok toplumda, özellikle inanç turizmi maksadıyla ziyaret edilen türbe ve makamlarda İslam inancının ruhuyla bağdaşmayan ve hurafe diyebileceğimiz bazı alışkanlıklar yerleşmiştir. Bu çalışmada, kabir ve türbe ziyaretlerinde ortaya çıkan aşırılıklara temas edilmiş ve bu konu İbn Hacer el-Askalânî’nin ahkâm hadislerini cem’ etmek için kaleme aldığı Bulûğu’l-merâm isimli eserinde yer alan nebevi ikazlar çerçevesinde değerlendirmeye tabi tutulmuştur. Anahtar Kelimeler: İnanç Turizmi, Türbe Ziyareti, Bulûğu’l-Merâm, Hadis EVALUATION OF TOMB VISITS IN TERMS OF BELIEF TOURISM WITHIN THE FRAMEWORK OF JUDGEMENT HADITHS: THE EXAMPLE OF BULÛĞU’L-MERÂM Res. See. Huseyin ALTİNTAŞ Gümüşhane University Faculty of Theology Department of Islamic Law ABSTRACT In the Islamic geography, people, who are attributed value, have been very respected for guiding the society in which they live. As a result of this respect and esteem, their lovers have built monumental graves after their deaths as an indication of their appreciation such as “tomb, makam, dome” whose names vary according to the region. The virtues of the people lying in these tombs have been passed down from generation to generation, both verbally and in writing. 117 BİLDİRİ ÖZETLERİ KİTABI ULUSLARARASI HORASAN’DAN ANADOLU’YA İRFAN GELENEĞİ: ELVAN ÇELEBİ SEMPOZYUMU / 02-04 EKİM 2020 Visiting the graves of deceased people is a form of behavior seen in most societies. Although Islam banned the tomb visitations in the early years of Islam to place oneness of God, later released it with some restrictions. In the hadiths, it is recommended to greet the graves, to pray for those who lie in the graves, but forbade to sit on the graves, to wander, and to pray there. Especially in the tombs and makams visited for the purpose of belief tourism, some habits that are incompatible with the spirit of Islamic faith and which can be seen as superstition have been settled in many societies. In this study, the excesses that occurred during the grave and tomb visits are taken into the place and this subject is evaluated according to the Prophet’s warnings, which were gathered in Bulûgu’l-merâm, written by Ibn Hacer al-Askalânî in order to collect judgement hadiths. Key Words: Belief Tourism, The Tomb Visitations, Bulûgu’l-Merâm, Hadith. 118 PAPER ABSTRACT BOOK INTERNATIONAL ‘‘IRFAN‚‚ TRADITION FROM KHORASAN TO ANATOLIA : ELVAN CHELEBI SYMPOSIUM / 02-04 OCTOBER 2020 İNANÇ TURİZMİ BAKIMINDAN ÇORUM İLİ Sümeyra TOZLU Türkçe Öğretmeni Çorum Mimar Sinan Ortaokulu ÖZET Türkiye’de Hristiyanlık, Musevilik ve İslam dinine ait oldukça önemli görülmesi gereken yerler bulunmaktadır. Dünyada inanç turizmi amacıyla seyahat eden yılda ortalama 300 milyon kişi bulunmaktadır. Tarihsel ilerleme içinde din ve medeniyet ilişkisi her daim devam etmiştir. Çok tanrılı dinlerden tek tanrılı dinlere geçiş sürecinde Anadolu bu dinlerden beslenen pek çok medeniyete ev sahipliği yapmış ve bu medeniyetlere ait pek çok eser günümüzde inanç turizmi açısından tarihi ve kültürel eserler olarak yerini almıştır. Dini ve tarihi kimliğe sahip mekânlar, dinler tarihi ve dinlerin toplumlara verdiği mesajların anlaşılmasında önemlidir. Birçok insan dini ve tarihi kimliğe sahip mekânları ziyaret etme, bu mekânlar hakkında bilgiler elde etme adına inanç turizmi faaliyetlerine katılmaktadır. Ülkeler inanç turizmi kapsamında gelir elde edebilmek için çeşitli politikalar üretmektedirler. İnanç turizmi açısından potansiyeli bulunan Çorum ilinde 4 tarihi cami, 5 sahabe türbesi, 325 evliya ve erenler türbesi, 22 kültürel mekân bulunmaktadır. Aynı zamanda Hitit Medeniyetine ev sahipliği yapmıştır. Bu bakımlardan Çorum inanç turizmi bakımından oldukça zengindir. Anahtar Kelimeler: İnanç, Turizm, Türbe, Din, Çorum ÇORUM PROVINCE IN TERMS OF FAITH TOURISM Sümeyra TOZLU Turkish Teacher Çorum Mimar Sinan Secondary School ABSTRACT There are a very important places to be seen in Turkey for Christianity, Judaism, and Islam. An average of 300 million people are travel around the world for faith tourism in a year. The relation of religion and civilization has always continued in historical progress. During the transition from polytheistic religions to monotheistic religions, Anatolia hosted many civilizations fed by these religions and many works belonging to these civilizations have taken their place as historical and cultural artifacts in terms of religious tourism. 119 BİLDİRİ ÖZETLERİ KİTABI ULUSLARARASI HORASAN’DAN ANADOLU’YA İRFAN GELENEĞİ: ELVAN ÇELEBİ SEMPOZYUMU / 02-04 EKİM 2020 Spaces with religious and historical identity are important in understanding the history of religions and the messages that religions give to societies. Many people participate in religious tourism activities in order to visit places with religious and historical identity and to obtain information about these places. Countries make various policies in order to get income within the scope of faith tourism. There are 4 historical mosques, 5 tombs of companions of the Prophet Muhammad, 325 tombs of saints (evliya) and Anatolian saints and 22 cultural sites in Çorum. Çorum, which also hosted the Hittite Civilization, has a very rich potential in terms of faith tourism. Key Words: Religious Faith, Tourism, Shrine, Religion, Çorum 120 PAPER ABSTRACT BOOK INTERNATIONAL ‘‘IRFAN‚‚ TRADITION FROM KHORASAN TO ANATOLIA : ELVAN CHELEBI SYMPOSIUM / 02-04 OCTOBER 2020 BİR ALMAN SEYYAHIN GÖZÜYLE ELVAN ÇELEBİ -Hans DernschwamProf. Dr. Mehmet AZİMLİ Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi İslam Tarihi ve Sanatları ÖZET Bu çalışmamızda Çorum sınırları içinde türbesi bulunan ancak ünü Çorum sınırları dışına taşmış olan Elvan Çelebi’yi dışardan izleyen birinin gözüyle aktarmak istiyoruz. Elvan Çelebi’nin yerleştiği yer eskiden olduğu gibi yol güzergahı olduğu için buraya değişik dönemlerde buradan geçen seyyahlar uğramıştır. Her seyyahın farklı bir gözlem ve bakış açısı ve ayrıca seyahat gayesi vardır. Bunların farklı gözlemleri bizim için önemlidir. Bu yüzden gerek Müslüman gerekse de yabancı tüccarların buradaki geçiş sırasında yaptıkları tespitleri değerli buluyoruz ve bunlardan biri olan Hans Dernschwam’ın ilginç gözlemlerini paylaşmak istiyoruz. Bu tür dışardan bakışların bizim gözlemlerimizle birlikte düşünülmesi düşünülmesi bize önemli ufuklar açacaktır. Bu bağlamda bildirimizde Amasya’daki Kanuni Sultan Süleyman ile görüşme yapmak üzere giden gruba katılarak Elvan Çelebi türbesine uğrayıp buradaki durumu resmeden ve yine buradaki eski antik yazıtları resmeden ve çizimlerle bu güne ulaştıran Hans Dernschwam’ın izlenimlerini aktaracağız. Esasen bizim için önemli olan Osmanlı dönemi batılı elçi ve gözlemcilerin yaptıkları tesbitlerdir. Çünkü bir yabancı gözüyle meseleye bakmışlardır. Bildirimiz bu minval üzere devam edecektir. Anahtar Kelimeler: Elvan Çelebi, Seyahatname, Kanuni Sultan Süleyman ELVAN CELEBRATE WITH THE EYE OF A GERMAN TRAVEL -Hans DernschwamProf. Dr. Mehmet AZİMLİ Hitit University Faculty of Theology Islamic History and Arts ABSTRACT Although, Elvan Çelebi’s shrine is located within the borders of Çorum province his reputation far exceeds the borders of Çorum and in this study we would like to convey Elvan Çelebi from the perspective of an observer. As Çelebi’s residence was located on the path of voyagers, many voyagers had stopped by at different periods. 121 BİLDİRİ ÖZETLERİ KİTABI ULUSLARARASI HORASAN’DAN ANADOLU’YA İRFAN GELENEĞİ: ELVAN ÇELEBİ SEMPOZYUMU / 02-04 EKİM 2020 Every voyager has a unique perspective and travel motive. These different perspectives are important for us. For this reason, we value the findings of tradesmen whether Muslim or foreigner who have passed through and would like to share Hans Dernschwam’s interesting observations, who was one of them. To evaluate these type of external observations together with our own, will significantly broaden our horizons. In this sense in our paper; we will convey the impressions of Hans Dernschwam who visited the shrine of Elvan Çelebi and drew the shrine in his painting and again drew the ancient scriptures by joining the group who went to Amasya to meet with Suleyman the Magnificent. Essentially, what is important for us is the findings of Ottoman era Western envoys and observers because they approached the matter from a foreigner’s perspective. Our paper will continue in this manner Key Words: Elvan Celebi, Travelogue, Kanuni Sultan Süleyman 122 PAPER ABSTRACT BOOK INTERNATIONAL ‘‘IRFAN‚‚ TRADITION FROM KHORASAN TO ANATOLIA : ELVAN CHELEBI SYMPOSIUM / 02-04 OCTOBER 2020 ELVAN ÇELEBİ MENAKIBINDA DEVRİ (XIV. YÜZYILIN İLK YARISI) İLE İLGİLİ SOSYAL VE TARİHÎ BİLGİLER Prof. Dr. Tuncer BAYKARA Türk Tarih Kurumu Şeref Üyesi ÖZET Menkıbeler modern Türk tarihçiliğinde 1918 sonrasında ciddiye alınmıştır. Nedense sadece siyasi “olay”lara odaklanan , sosyal gerçekleri merak etmeyen eski tarihçiler için menkıbeler, içerdikleri olağanüstü unsurları sebebiyle ciddiye alınmazlardı. Ancak Fransız Müsteşriki Cl.Huart’ın, Mevlana’nın menkibelerini esas alan Eflakî’nin eserini Fransızcaya çevirip yayınlamasından sonra önce Fuat Köprülü’nün kanaati değişti. Hele yine Fransız Bilginesi Irene Melikof’un Danişmentname’yi Fransızcaya çevirip yayınlamasıyla “Menkıbeler” Türk tarihçiliğinde de layık olduğu yeri aldı. Bizim bu sempozyumun konusu olan Elvan Çelebi menakıbını, Melikof’un talebesi Ahmet Yaşar Ocak, doktora çalışmasında bol bol kullanmıştır. Zeki Velidi (Togan) 1930 lı yıllarda Temür Beğ’in zuhurunu açıklamak için Bahaeddin Nakşibendi’nin menakıbını kaynak olarak kullanınca, birisi “Muzır kitapları kaynak olarak kullanıyor” diye Atatürk’e jurnal etmiş imiş. Benim için de menkıbeler devirlerinin sosyal durumu için en birinci kaynaktırlar. Bir önceki Çorum toplantısında Hacı BektaşVeli menakıbının kaynak değerinden söz etmiş idim. Bu defa, aziz dostum A.Yaşar Ocak’ın ilk olarak bilim alemine metnini sunduğu Elvan Çelebi menakıbından söz edeceğiz. Ayrıntıları bildirimize saklamak üzere iki önemli özelliğe burada da temas edebiliriz. a. Moğolların Türkleşme sürecine ve gerçeğine açık bir şekilde temas etmesi b. Çevresindeki tüm halkı “Türk ve Şehrî ” olaraka ikiye ayırması. Bu özellikleri daha açık ve ayrıntılı şekilde bildirimizde ele alacağız. Anahtar Kelimeler: Elvan Çelebi, Destan(Epics), Moğollar, Türk, Şehrî 123 BİLDİRİ ÖZETLERİ KİTABI ULUSLARARASI HORASAN’DAN ANADOLU’YA İRFAN GELENEĞİ: ELVAN ÇELEBİ SEMPOZYUMU / 02-04 EKİM 2020 SOCIAL AND HISTORICAL INFORMATION ON THE EPIC BOOK OF ELVAN ÇELEBİ (THE SECOND HALF OF XIV. CENTURY) Prof. Dr. Tuncer BAYKARA Turkish Historical Society Honorary Member ABSTRACT Epics were taken seriously only further to 1918 in the modern Turkish historiography. For some reason, the epics for the former historians who solely focused upon only political “incidents” without any interest in the social facts were not taken seriously on ground of the supernatural elements contained in the themes. However, the opinion of Fuat Koprulu had changed following the French orientalist, Cl.Huart’ın, who translated the work of Eflaki based on the epics of Mevlana to French. Even after the translation to French and publication of Dânişmendnâme by Irene Melikoff, the French linguist, the “Epics” has attained the status that they deserved. The epic book of Elvan Çelebi which is the subject of our symposium, has been used abundantly by Ahment Yaşar Ocak who is the disciple of Melikoff. When Zeki Velidi (Togan) used the epic book of Bahaeddin Nakşibendi as a source in 1930s in order to elaborate advent of Temur Beg, he denounced him to Atatuk on allegation of “he was using deleterious books as a source”. For me, the epics are the primary sources explaining the social situation of the eras where epics prevailed. In the previous meeting of Corum, I mentioned about the value as a source of the epic book of Hacı Bektaş Veli. This time, we will talk about the epic book of Elvan Çelebi introduced by my beloved fellow friend A. Yaşar Ocak to the science world. Subject to details to be covered by our paper, we may address two significant features here. a. Mongols having had addressed the process and reality of Turkization, b. And the fact that they divided the entire community in two as “Turks and City”. We will address these features more explicitly in detail. Key Words: Elvan Çelebi, Epics,Mogale, Turkish City 124 PAPER ABSTRACT BOOK INTERNATIONAL ‘‘IRFAN‚‚ TRADITION FROM KHORASAN TO ANATOLIA : ELVAN CHELEBI SYMPOSIUM / 02-04 OCTOBER 2020 MENÂKIBU’L-KUDSİYYE İZİNDE ŞEYH VE ŞÂH Doç. Dr. Kenan MERMER Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Türk İslâm Edebiyatı A.B.D ÖZET Anadolu Selçuklusu, diğer bütün siyasal erkler gibi yönettiği toplumun manevi rehberleriyle bir anlaşma içerisinde olmayı arzulamıştır. Belhli Mevlana, Hoylu Ahi Evran, Kırşehir’de namlanan Hacı Bektaş-ı Velî, ilk Türkçe gazeli söyleyen Evhadüddin-i Kirmânî gibi ve nihayet Baba İlyâs-ı Horasanî gibi şahsiyetlerin aynı coğrafyada olmaları ortak bir havzadan beslendiklerine bir işaret olarak kabul edilebilir. Kalenderî, Yesevî, Haydarî, Vefâî irfanıyla, Orta Asya-İran Azebaycanı vadisinden küçük Asya’ya bir nehir misali akıp gelen abdallar, geldikleri yeri bayındır hâle getirmiş şahsiyetlerdir. Esnaf teşkilatı, asker ocakları gibi ictimai hayatın direklerini bir anlamda elinde tutan bu zümreler, deyim yerindeyse dünyevi bir gücün de sahibi olmuşlardır. Baba İlyas’ın Baba Resûlullah olarak tavsifi yalnızca dini bir retoriğin neticesi değil; aynı zamanda bulunduğu coğrafyaya siyaseten hükmetmek arzusunun göstergesidir. Tam da bu noktada, 13. yüzyıla damga vuran Babai ayaklanmasının kendi coğrafyasındaki tesirini kavrayabilmek, mezkûr hadisedeki başat karakterlerin dini ve sosyal kimliğini ortaya koyabilmek için Horasandan gelen bu ailenin bir ferdine kulak vermek icap eder. Elvan Çelebi, ulu atasının/dip dedesinin gerçek hikâyesini içerisinde tevhid, münacat, na’t ve dört halifenin sitayişini de barındıran şöhret-efzâ menkıbesinde dile getirir. Bu menkıbe izinde, II. Gıyaseddin Keyhüsrev bazen leklek (=lafı eveleyip geveleyen) bazen de habis (=tiksinilen) birisi olur. Dede Garkın ve Baba İlyas, bir mağaranın içinde irfani sohbetler değil; siyasal bir yayılımın hesabını yaparlar. Çalışmamızdaki amacımız, merkezde Menâkıbu’l-Kudsiyye’yi tutmak kaydıyla diğer tarihi kaynakları da hesaba katarak şeyhin şaha dönüşümünü tanıklarıyla ortaya koymak çabasına matuftur. Şeyh ile şah arasındaki gidip gelen dönüşümsel rabıta, Elvan Çelebi’nin olaylara bakışını ve duygusal dünyasını serimlemek için de uygun bir zemine sahip olduğu kanaatindeyiz. Anahtar Kelimeler: Babailik, Menakıbu’l-Kudsiyye, Baba İlyas Horasani, Dede Garkın, Elvan Çelebi 125 BİLDİRİ ÖZETLERİ KİTABI ULUSLARARASI HORASAN’DAN ANADOLU’YA İRFAN GELENEĞİ: ELVAN ÇELEBİ SEMPOZYUMU / 02-04 EKİM 2020 SHAYKH AND SHAH: ON THE WAY OF MANAQIB AL-QUDSIYYA Assoc. Prof. Kenan MERMER Sakarya University Faculty of Theology Turkish Islamic Literature ABSTRACT Anatolian Seljuq Empire, like all the other political powers, have desired getting along with the spiritual leaders of the society it governs. It might be accepted as a sign that they were fed by a common source that some personages lived in the same region, such as Mevlana from Balkh, Ahi Evran from Hoy, Haji Bektash Veli who earns reputation in Kirshehir, Evhaduddin Kermani who words the first Turkish ghazal, and finally Baba Ilyas from Khorasan. Abdal who have flood in like a river from the region of Central Asia-Azerbaijan of Iran to little Asia with the knowledge of Kalandaria, Yasawi, Khaydari, Vefai, have prosperous the place they come to. These coteries which hold the backbone of social life like the guild or military agency, become the owner of a worldly power so to say. The characterization of Baba Ilyas as Baba Rasulullah (prophet of God) is not only the consequence of a religious rhetoric, but also a manifestation of a politically commending desire to the region he was located. On this exact point, to understand the effect in its own region of Babai rebellion which left a mark on 13th century, to reveal the religious and social identities of aforesaid incident’s dominant characters, it is necessary to listen out an individual of this family come from Khorasan. Elvan Çelebi put into words his ancestor’s true story in his reputation-intensifying menkıbe (tale) including tawhid, munacat, naat, and praise of four caliphs. In that literary work, Ghiyath al-Din Kaykhusraw II (sultan of Anatolian Seljuq Empire) becomes sometimes leklek (a person who beats about the bush) and sometimes habis (a repugnant person). In a cave, Dede Garkin and Baba Ilyas don’t talk about wisdom, but do the math of a political spread. Our purpose of this study is revealing the shaykh’s transition to shah by bearing in mind that other historical sources, provided that Manaqib al-Qudsiyya is put in the center. We believe that, the transformative connection run between shaykh and shah has a proper ground to expose Elvan Çelebi’s outlook on incidents and his emotional world. Key Words: Babaiyya, Manaqib al-Qudsiyya, Baba Ilyas Khorasani, Dede Garkin, Elvan Çelebi 126 PAPER ABSTRACT BOOK INTERNATIONAL ‘‘IRFAN‚‚ TRADITION FROM KHORASAN TO ANATOLIA : ELVAN CHELEBI SYMPOSIUM / 02-04 OCTOBER 2020 19. YÜZYILDA ELVAN ÇELEBİ KÖYÜ’NÜN SOSYO-EKONOMİK YAPISI Mennan Tarık TÜFEKÇİ Bağımsız Araştırmacı Doç. Dr. Bekir BİÇER Necmettin Erbakan Üniversitesi S.B.B.F. Tarih Bölümü ÖZET Elvan Çelebi’nin hayatı, eserleri, özellikle menkıbesi, vakfiyesi, türbe ve zaviyesi hakkında kayda değer araştırmalar yapılmıştır. Ancak; 18. yüzyıldan itibaren Elvan Çelebi’nin vakıfları ve Elvan Çelebi köyü hakkında ciddi bir araştırma yapılmamıştır. Halbuki, Elvan Çelebi Vakfı’nın vakfiyesi, vergi kayıtları, nüfus ve askere alımları hakkında önemli belgeler vardır. Bu bildiride 19. yüzyılda Elvan Çelebi Köyü’nün sosyal ve ekonomik yapısı hakkında bilgi verilecektir. 18. yüzyılın sonundan itibaren Elvan Çelebi Vakfı’nın gelirlerinin azalması ve vakıf yönetimi hakkında ihtilafların çıkması üzerine, geniş gayrımenkullere sahip olan vakıf işlevini büyük oranda yitirmiştir. Osmanlı Devleti’nin zayıflamasına paralel olarak halkın gelir düzeyi düşmüş, buna karşılık halktan alınan vergiler artmıştır. Savaşların ve yenilgilerin artması üzerine köyden askere alımlar artmış ve köyün nüfusu azalmıştır. Çalışabilecek insanların askere alınması halkın büyük oranda yoksul düşmesine, ödeme gücünün zayıflamasına ve yeni sorunların doğmasına sebep olmuştur. Dış ve iç göçlerin artması üzerine Osmanlı Devleti köye muhacirler yerleştirmiş veya bazı aileler köye gönüllü olarak gelip yerleşmiştir. 19 yüzyılda devletin en zayıf olduğu dönemde bile devlet köyde bütün işleyişe hâkimdir. Önemli-önemsiz her olay Amasya’da devlete intikal etmiş ve resmi kayda geçmiştir. Vakfın mütevellisi, iş kazaları, evlilikler, boşanmalar, nüfusun iskânı, miras, askere alımlar ve vergi toplama işi bir düzen dâhilinde yapılmıştır. Köyün nüfus sayımı da düzenli olarak yapılmıştır. Nüfusa göre asker alımı çok fazla olup, askere gidenlerin bir kısmı hakkında hiçbir bilgi yoktur. Elvan Çelebi köyünün araştırılması sosyal tarihçiliğimize önemli bir katkı sağlayacaktır. Anahtar Kelimeler: Elvan Çelebi Köyü, Vakıf, Zaviye, Sosyal yapı 127 BİLDİRİ ÖZETLERİ KİTABI ULUSLARARASI HORASAN’DAN ANADOLU’YA İRFAN GELENEĞİ: ELVAN ÇELEBİ SEMPOZYUMU / 02-04 EKİM 2020 ELVAN ÇELEBİ VİLLAGE’S SOCİO-ECONOMİC STRUCTURE İN THE 19TH CENTURY Mennan Tarık TÜFEKÇİ Independent researcher Assoc. Prof. Bekir BİÇER Necmettin Erbakan University Faculty of Social Sciences and Humanities Department of History ABSTRACT There have been many note-worthy researches about Elvan Çelebi’s life, works, foundation’s certificate charter and shrine. However, since the 18th century, there has not been any serious research about Elvan Çelebi’s foundations and Elvan Çelebi village whereas there actually are documents of importance about Elvan Çelebi Foundation’s certificate charters, tax rolls, population and recruitment for the army. In this paper, Elvan Çelebi Village’s social and economic structure in the 19th century will be discussed. The foundation which had ample real estate property eventually lost its function to a large extent due to its income decrease and emergence of controversy about its management. Parallel to Ottoman Empire’s weakening, the population’s income decreased but their tax collection was raised all the same. Upon the increase in the number of wars and defeats, the enrollment to the army mounted and the population of the village was diminished. The fact that the people who were capable of working were enrolled in the army paved the way for the common folk to fall into poverty line and insolvency and novel problems to emerge. After the raise in domestic and foreign migrations, Ottoman Empire settled emigrants in the village or some families settled in the village voluntarily. Even when the state was the weakest in 19th century, the state still had the command of every matter all over the village. Even the trivial subjects, along with the important ones were reported back to the state. The trustee of the foundation, occupational accidents, marriages and divorces, population settlements, inheritances, enrollments and tax collections were conducted in an orderly fashion. The proportion of the enrollment was high when compared with the overall population and there is no information whatsoever about some of the people who were enrolled in the army. Studying Elvan Çelebi Village will contribute greatly to our social historiography. Key Words: Elvan Çelebi Vıllage, Foundation, Zawiya, Social structure 128 PAPER ABSTRACT BOOK INTERNATIONAL ‘‘IRFAN‚‚ TRADITION FROM KHORASAN TO ANATOLIA : ELVAN CHELEBI SYMPOSIUM / 02-04 OCTOBER 2020 HÜSEM DEDE OCAĞI’NIN TARİHSEL SÜREÇTEKİ DEĞİŞİMİ VE RUHSAL GÖRÜNÜMÜ Prof. Dr. Caner IŞIK Aydın Adnan Menderes Üniversitesi Fen Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü Ezgi AYDIN ONAR Türk Dili ve Edebiyatı Öğretmeni MEB ÖZET Ocak kültü, geçmiş zamanlardan bu yana Türklerin inanç dünyasında önemli bir yer tutmuştur. Bilhassa ocak kültü, Alevi inancı için kutsî bir yere sahiptir. Söz konusu bu ocak ve ocaklık kültünün temelleri ise Horasan bölgesine dayanmaktadır. 13. yüzyılda Horasan bölgesinde teşekkülü tamamlanmış olan bu ocaklar, Horasan erenleri olarak bilinen veli tipiyle Anadolu’ya gelmiş ve burada önemli bir sosyo-dini yapı oluşturmuştur. Bu yapılardan biri de 13. yüzyılda Anadolu’ya gelen ve Çorum’un Dodurga ilçesine bağlı Çiftlik köyünde türbesi bulanan Hüsem Dede isimli Horasan ereni tarafından kurulmuştur. Yörede Hüsem Dede Ocağı olarak bilinen bu tekke, temelinde Horasan ekolüne bağlı iken zaman içinde yaşanan değişimlerle Bektaşi bir kisveye bürünmüştür. Söz konusu ocağın, yöre insanı ve bazı ocakzâdeler tarafından Hacı Bektaş Veli Dergâhı’na bağlı pençeli bir ocak olduğu iddia edilmiştir. Ancak Hüsem Dede isimli Horasan ereninin, Hacı Bektaş Veli ile çağdaş olduğu göz önüne alındığında Hüsem Dede Ocağı’nın Bektaşi bir gelenekten nasıl geldiği düşündürücüdür. Söz konusu süreç yalnızca Hüsem Dede Ocağı için değil Anadolu’daki diğer Alevi inanç ocakları için de geçerli olmuştur. Çalışmamızda Hüsem Dede Ocağı üzerinden Anadolu’daki ocakların bu değişim ve dönüşüm süreçleri ele alınmıştır. Anahtar Kelimeler: Alevilik, Bektaşilik, Horasan Erenleri, Hüsem Dede, Ocaklar 129 BİLDİRİ ÖZETLERİ KİTABI ULUSLARARASI HORASAN’DAN ANADOLU’YA İRFAN GELENEĞİ: ELVAN ÇELEBİ SEMPOZYUMU / 02-04 EKİM 2020 THE CHANGE IN HISTORICAL PROCESS AND THE MENTAL APPEARANCE OF HÜSEM DEDE QUARRY Prof. Dr. Caner IŞIK Aydın Adnan Menderes University Faculty of Science and Letters Department of Turkish Language and Literature Ezgi AYDIN ONAR Turkish Language and Literature Teacher Republic of Turkey Ministry of National Education ABSTRACT Ocak (association) tradition has kept an important place in Turkish belief system since ancient times It holds an especially sacred place in Alevi beliefs. The roots of the ocak system goes back to Horasan region traditions. After this system became obsolete in Horasan region in 13th century, these traditions have moved into Anatolian regions through the saints raised in these associations, they have formed a significant socio-religious structure. One of these associations have been founded by the wiseman Hüsem Dede, who came to Anatolia in 13th century and has a shrine in Çiftlik village in Dodurga district in Çorum. The lodge known as Hüsem Dede Ocağı has started its teachings with a Horasan-based ecole but in time the teachings have started to become more Bektaşi-like in its core. The people in the region and some of the association members have claimed the association is connected to Hacı Bektaş Veli teachings from the start. But considering Hüsem Dede and Hacı Bektaş Veli have both lived in the same era, it’s not entirely believable that the association has started off based on Hacı Bektaş Veli traditions. The same course of change has happened for other associations of Alevi beliefs in other parts of Anatolia as well. In this work we will approach this process in Anatolian associations through analyzing the change in Hüsem Dede Ocağı. Key Words: Alawism, Bektaşilik, Khorassan Saint, Hüsem Dede, Ocaklar 130 PAPER ABSTRACT BOOK INTERNATIONAL ‘‘IRFAN‚‚ TRADITION FROM KHORASAN TO ANATOLIA : ELVAN CHELEBI SYMPOSIUM / 02-04 OCTOBER 2020 ŞEHİR KURAN EVLİYALAR: SEYYİD HARUN VE DERVİŞLERİ Dr. Öğr. Üyesi Mehmet Ali BOZKUŞ Hitit Üniversitesi Fen Edebiyat Fakültesi Tarih Bölümü ÖZET Anadolu Türk-Müslüman şehirlerinin gelişiminde şeyh, derviş gibi devlet nezdinde itibarı olan kişilerin aldıkları vazifeler önemlidir. Özellikle bu kişilerin kurdukları vakıfların etrafında devletin de kontrolü altında bir gelişim yaşanmıştır. Seyyid Harun (öl. 1320) ve dervişleri bunun en önemli örneğidir. Seydişehir’i kuran ve şehre ismini veren Seyyid Harun’dur. Sadece Seydişehir’i kurmakla kalmamış vefatına yakın dergâhındaki dervişlerini de çevre illere göndermiştir. Dervişlerinden Mahmud Seydi’yi Alanya’ya, Zekeriyya’yı Manavgat’a, Ali Baba, Gök Seydi ve Kilim-pûş’u Teke iline, Akça Baba’yı Germiyan iline Nasibli Baba’yı Aydın iline, Haydar Baba ve Gök Demir Baba’yı ise Ada’ya göndermiştir. Şimdiye kadar yapılan çalışmalar genellikle Seyyid Harun’un vakıflarına ve ahfadına yönelik olmuştur. Ancak çeşitli illere irşad için gönderilen dervişleri de gittikleri yerlerde vakıflar kurarak şehirlerin gelişimine katkı sağlamışlardır. Günümüze ulaşan vakfiyeler ve tahrir defterlerinde isimlerine denk gelinmektedir. Bu çalışmada bahsedilen dervişlerin gittikleri bölgelerde kurdukları vakıflar ve bu vakıfların yapısı ele alınacaktır. Anahtar Kelimeler: Seyyid Harun, vakıf, menakıbname, tahrir defteri. EVLİYAS THAT ESTABLISH CITIES: SEYYID HARUN AND HIS DERVISHES Assist. Prof. Mehmet Ali BOZKUŞ Hitit University Faculty of Arts and Sciences Department of History ABSTRACT In the development of the Turkish-Muslim cities of Anatolia the duties assumed by figures such as sheikhs and dervishes that were reputable in the state organization had an importance. Especially around the foundations established by these figures, a state-controlled development took place. Seyyid Harun (d. 1320) and his dervishes is the most significant example of this. The one who established Seydişehir and gave the city his name is Seyyid Harun. He did not only establish Seydişehir but also sent off the dervishes in his convent to the surrounding cities. Among his dervishes, he sent Mahmud Seydi to Alanya, Zekeriyya to Manavgat, Ali Baba, Gök Seydi and Kilimpûş to Teke province, Akça Baba to Germiyan province and Nasibli Baba to Aydın province, Haydar Baba and Gök Demir Baba to the Ada. The studies so far were concerned in general with the foundations and descendants 131 BİLDİRİ ÖZETLERİ KİTABI ULUSLARARASI HORASAN’DAN ANADOLU’YA İRFAN GELENEĞİ: ELVAN ÇELEBİ SEMPOZYUMU / 02-04 EKİM 2020 of Seyyid Harun. However, his dervishes, who were sent to various cities for the act of showing the true path (irshad) also established foundations and contributed to the development of cities. Their names can be observed in the vaqfiyyes and cadastral record books that survived until our day. In this study, the foundations established by the aforementioned dervishes as well as the structure of these foundations will be examined. Key Words: Seyyid Harun, foundation, menakıbname, tahrirs. 132 PAPER ABSTRACT BOOK INTERNATIONAL ‘‘IRFAN‚‚ TRADITION FROM KHORASAN TO ANATOLIA : ELVAN CHELEBI SYMPOSIUM / 02-04 OCTOBER 2020 ARZUMAN OCAĞI İbrahim BAHADIR Araştırmacı ÖZET Babai İsyanı, Selçuklu tarihinde çok önemli sonuçlar doğuran bir hareket olarak günümüze kadar etkilerini hissettirmiştir. Babai isyanı ile ilgili çeşitli bilimsel çalışmalar yapılmış olmasına rağmen, bu isyanın katılımcıları ile ilgili bilgiler son derece sınırlıdır. Hele bu çevrelerin günümüzde nerelerde yaşadıklarına dair bilgiler ise yok denecek kadar azdır. Babai İsyanı sonrasında bu gruplara önderlik eden Karamanoğlu Beyliği olmuştur. Karamanoğlu Beyliğinin devletleşme sürecinde daha önce ittifak yaptığı bu gruplarla anlaşmazlığa düştüğü bilinmektir. Muhtemelen, bu nedenle Elvan Çelebi gibi Baba İlyas’ın torunlarından isimler de Anadolu içlerine çekilmişlerdir. Bu göçün sadece Babai önderlerle sınırlı kalmadığı, onlarla ittifak yapanlarında beraber hareket ettikleri görülmektedir. 14. yy’da Karaman’dan, Ankara, Çorum, Yozgat, Tokat, Amasya ve Sivas’a çeşitli göçler yaşanmıştır. Bunlardan biriside Arzuman Ocağıdır. Arzuman Ocağının dedesi Yunus Arzuman’ın türbesi Karaman’da, Bulgar Bozoğlan Dağında bulunmaktadır. Bu ocak üyeleri sözlü aktarımında daha önce Karaman’da olduklarını aktarmaktadırlar. Arzuman Yunus’un torunları günümüzde Yozgat, Sivas, Nevşehir gibi yerlere dağılmışlardır. Bu göçün Şeyh Cüneyt’in Karamanoğullarına geliş zamanına denk gelmesi de oldukça ilgi çekicidir. Daha sonraki dönemde bu sahalar Safevileri en çok destekleyen yerler olmuştur. Bu bildiride Arzuman Ocağı üzerinden 14 yy.’da Babai çevre ile ilişkili gurupların Anadolu’ya dağılış serüvenleri takip edilip, daha sonra Safeviler ile ilişkiler tartışılıp, günümüzdeki yerleri tespite çalışılacaktır. Anahtar Kelimeler: Babailer, Safevîler, Arzuman, Karamanlılar, Çorum. THE OCAK OF ARZUMAN İbrahim BAHADIR Independent Researcher ABSTRACT Babai Revolt as a movement which results in important consequences has made its effects felt to date. Several scientific research has been done on the revolt but we have very limited understanding about rioters. Especially the information about where descendant of these groups lives today is little if any. After the revolt, these groups were led by Karamanoğlu seigniory. It is known that this seigniory had been in conflict with these groups, which the ruler previously made an alliance in the course of statification. Probably, because of this, some of Baba İlyas’s descendants, like Elvan Çelebi, withdrew into the Anatolia. 133 BİLDİRİ ÖZETLERİ KİTABI ULUSLARARASI HORASAN’DAN ANADOLU’YA İRFAN GELENEĞİ: ELVAN ÇELEBİ SEMPOZYUMU / 02-04 EKİM 2020 It is seen that this immigration is not only limited to Babai leaders, but also other groups that formed an alliance with Babais immigrated simultaneously. There have been various migrations from the 14th-century Karaman to Ankara, Çorum, Yozgat, Tokat, Amasya, and Sivas. One of them is Arzuman family. Yunus Arzuman’s tomb, who is the dede of the Arzuman family, is located in Karaman, on the Bulgarian Bozoğlan hill. Members of the family states that they were previously in Karaman. Today, Arzuman Yunus’s descendants are scattered in various places such as Yozgat and Sivas Nevşehir. It is also interesting that this migration coincided with the arrival of Sheikh Cüneyt to the Karamanoğulları seigniory. In the following period, these areas were the places that supported Safavids most. In this paper, the scattering of the groups that related to Babai environment into the Anatolia in the 14th century will be followed over the Arzuman family, and the relations with Safavids will be discussed and the current locations will be tried to locate. Key Words: Babai, Safavids, Arzuman, Karamanli, Corum. 134 PAPER ABSTRACT BOOK INTERNATIONAL ‘‘IRFAN‚‚ TRADITION FROM KHORASAN TO ANATOLIA : ELVAN CHELEBI SYMPOSIUM / 02-04 OCTOBER 2020 ÇORUM ÇANAKÇI KÖYÜNDE BİR DÂR CEMİ KİTABI Satı SARIASLAN ATLİ Doktora Öğrencisi Aydın Adnan Menderes Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü ÖZET Dâr kelimesi, Arapçada “ev, yurt, mekân”; Farsçada “ağaç, direk, idam sehpası” anlamlarına gelir. Dilimize bu manalar üzerinden şekillenerek, Alevilikte cemde ayakta duruş olarak bilinir. “Dâr gören didâr göre, didâr gören Hakk’a ere.” duasıyla da dârda durmanın önemi vurgulanır. Dâr cemleri ölen kişinin ardından rızalık almak ve ruhuna yol göstermek niyetiyle yapılır. Alevi olan bir canın ruhuna yol göstermek için yapılan cem ayinine “dâr cemi” denir. Alevi inancında söz konusu olan bu “dâr cemi-dâr duası” önemli bir yere sahiptir. Dâr kitabı olarak da tanınan ve Alevilerde Hakk’a yürüyen kişinin ardından yapılan bu cemlerde okunan duanın birçok yazılı eş metni / varyantı mevcuttur. Çorum ve çevresinde dâr cemleri yoğunlukla yapılmaktadır. Bu sebeple yörede birçok dâr metni bulunmaktadır. Alan çalışmasında Çorum’un Çanakçı köyünde Ali Derviş (Usta)’in evinde dâr cemi yapıldığında kaleme alınan üç farklı dâr kitabının eş metni derlenmiştir. İçeriğinde Hz. Âdem’den Hz. Muhammed’e kadar tüm peygamberlerin anlatıldığı, erenlerin evliyaların çağrılıp himmet ve desteklerinin istendiği, özel dua ve yakarmaların olduğu bir dâr kitabıdır. Çalışmada, üç eş metnin sunumu ortaya konularak metin bazında karşılaştırmalı analizler yapılacaktır. Anahtar Kelimeler: Alevilik, Çorum/Çanakçı Köyü, Dâr Kitabı. 135 BİLDİRİ ÖZETLERİ KİTABI ULUSLARARASI HORASAN’DAN ANADOLU’YA İRFAN GELENEĞİ: ELVAN ÇELEBİ SEMPOZYUMU / 02-04 EKİM 2020 A DÂR CEMİ BOOK IN THE ÇANAKÇI VILLAGE OF ÇORUM Satı SARIASLAN ATLİ PhD Student Aydın Adnan Menderes University Faculty of Science and Letters Department of Turkish Language and Literature ABSTRACT Dâr means “house, nest, place in Arabic; “tree, post, gallows” in Persian. By being formed through these meanings into our language, it is known as standing on someone’s feet during Cem in Alevism. With the pray “Whoever sees Dâr, may see didâr, whoever sees didâr, may reach the Almighty” it was also emphasised the importance of standing on dâr. Dâr Cems are performed with the intention of getting approval of the deceased and leading to their soul. The cem ritual, which is organised for leading the path of an Alevite, is called “dâr cemi”. At this issue “dâr cemi-dâr pray” has an important place in the Alevi belief. The pray, which is known as dâr book and said in cem rituals following the deceased who has taken a step into the Almighty, has also a lot of written similar texts / variations. Dâr cems are mostly performed in Çorum and its surroundings. That’s why, there are a lot of dar text in the vicinity. During the field survey, the similar texts of three different dâr books written in the house of Ali Derviş (USTA) in the course of perfoming dâr were compiled in the village Çanakçı of Çorum. Dâr is a book, in which all of the prophets from St. Adam until St. Mohammed are mentioned, saints and mahatmas are summoned and their help and favours are asked, particular prays and invocations take place. By revealing the presentation of three similar texts based on text, comparative analysises are going to be done in the study. Key Words: Alevism, The Village Çanakçı/Çorum, The Book Dâr. 136 PAPER ABSTRACT BOOK INTERNATIONAL ‘‘IRFAN‚‚ TRADITION FROM KHORASAN TO ANATOLIA : ELVAN CHELEBI SYMPOSIUM / 02-04 OCTOBER 2020 YAKIN DÖNEM SÛFÎ ŞAHSİYETLERDEN KÂDİRÎ-RİFÂÎ ŞEYHİ SUNGURLULU AHMED HAMDİ GERÇEKCİOĞLU’NUN (ö.1997) ŞİİRLERİNDEKİ TASAVVUFÎ ÖĞELER Prof. Dr. Ömer YILMAZ Ankara Yıldırım Beyazıt Üniversitesi İslami İlimler Fakültesi Tasavvuf Anabilim Dalı Harun GERÇEKCİOĞLU Ankara Yıldırım Beyazıt Üniversitesi İslami İlimler Fakültesi Lisans Mezunu ÖZET Tebliğimizde yakın dönem sufi şahsiyetlerden Sungurlu/Tatlı köyünde mukim Kadiri ve Rifai tarikatından icazet almış Ahmed Hamdi Efendi’nin elimizde mevcut şiirlerindeki tasavvufi neşveler dile getirilecektir. Bununla birlikte ailesi, tarikata intisabı, keramet ve hakkında anlatılan menkıbeler ile şeyhi Muhyiddin Ensârî hakkında özet bilgi sunulacaktır. Keza Ahmed Hamdi Efendi’nin yaşadığı zaman ve zeminde halk üzerindeki tesirlerine bakılacaktır. Elimizde mevcut yaklaşık yirmi kadar serbest vezinle, orjinali Osmanlıca ve sade bir Türkçe ile kaleme alınmış, nasihat türü ifadelerle örgülenmiş şiirlerinde Nur-i Muhammedi algısı sezinlenmekte, tevbe, ilahi aşk, tevazu, melameti tavır, sabır-şükür, başa itaat, kanaat gibi konular işlenmektedir. Gerek kendisi gerekse yakınlarından edinilen bilgilere göre, kökenlerinin Urfa tarafından Kayseri/Erkilet’e yerleşmiş “Seyyid” olması muhtemel gözükmektedir. Kendisi gibi ehl-i tarik babası Mahmud Hoca Çanakkale Savaşına katılmış, İstiklal Madalyası sahibi biridir. Bu zat da uzun süre köyünün imamlığını yapmış ve çok sayıda talebe yetiştirmiştir. Ahmed Hamdi Efendi ilk tasavvufi eğitimini İbrahim İpek Efendi’nin de şeyhi olan Uşşaki Müdüllü Hüseyin Efendi’den ikmal etmiş, daha sonra Kasımpaşalı Kadiri-Rifai şeyhi Muhyiddin Ensari Erzincani’ye intisap etmiştir. Uzun yıllar Yorgalı, Kemallı ve İncesu Köyünde imamlık da yapan Ahmed Hamdi Efendi’ye şeyhi tarafından verilen icazetname ve şeyhiyle Osmanlıca mektuplaşmaları elimizdedir. Tebliğ torunlarından biri ve tarafımızdan icra edilecektir. Anahtar Kelimeler: Sungurlu, Tasavvuf, Ahmed Hamdi Gerçekcioğlu, Kâdri-Rifaî. 137 BİLDİRİ ÖZETLERİ KİTABI ULUSLARARASI HORASAN’DAN ANADOLU’YA İRFAN GELENEĞİ: ELVAN ÇELEBİ SEMPOZYUMU / 02-04 EKİM 2020 FROM THE RECENT ERA SUFİ PERSONALİTİES KADİRİ-RİFAİ SHEİKH AHMED HAMDİ GERCEKCİOGLU (D.1997) FROM SUNGURLU’S SUFİ ITEMS IN HİS POEMS Prof. Dr. Ömer YILMAZ Ankara Yildirim Beyazit University Faculty of Islamic Sciences Department of Sufism Harun GERÇEKCİOĞLU Yildirim Beyazit University Faculty of Islamic Sciences Undergraduate Graduate ABSTRACT In our study will be mentioned sufistic cheers poems with verses with the syllabic meter written by The Recent period Sufi Personalities Kadiri-Rifai Sheikh Ahmed Hamdi Gercekcioglu (d.1997) who is buried in Sungurlu/Tatlı vilage which. In addition to this, it will sum up his family, initiation of tariqah, his qaramah, stories about him and summary about his sheikh Muhyiddin Ansari. Beside this the effect of Ahmed Hamdi Efendi on the people at that time and place will be evaluated. In our poems, which are written with approximately twenty free verses, originally written in Ottoman Turkish and pure Turkish, the perception of Nûr-i Muhammedî is perceived, divine love, worship, humility, grace, attitude, repentance, obedience, opinion are processed. According to the information obtained from him and his relatives, his origins are based on the “Seyyid” who settled in Kayseri/ Erkilet from Urfa precincts. His father, Mahmud Hodja, who was a ahl al-tariq like him, participated in the Battle of Canakkale and received the Independence Medal. Ahmed Hamdi Efendi received his first sufism education from the sheikh Ushshaki Mudulu Huseyin Efendi (Husnu Gulzari) who is at the same time Ibrahim Ipek Efendi’s sheikh, and then he initiated Qadiri/Rifai Muhyiddin Ansari who is the sheikh of Kasımpasha/Curukluk Ayni Baba Takkah. He also served as official Imam in Yorgalı, Kemallı and İncesu villages for many years. We have Ottoman letters of consent to Ahmed Hamdi Efendi graduation and letters with his sheikh. This research will be conducted by one of the descendants who is undergraduate student in theology faculty and by us. Key Words: Sungurlu, Tasawwuf, Ahmed Hamdi Gerçekcioğlu, Qâdiri-Rifâî. 138 PAPER ABSTRACT BOOK INTERNATIONAL ‘‘IRFAN‚‚ TRADITION FROM KHORASAN TO ANATOLIA : ELVAN CHELEBI SYMPOSIUM / 02-04 OCTOBER 2020 AŞIKPAŞAZADE’NİN TEVARİH-İ ALİ OSMAN ESERİNE GÖRE OSMANLI DEVLETİNİN BALKANLARI FETHİ Prof. Dr. Yaşar AKBIYIK Bolu Abant İzzet Baysal Üniversitesi Eğitim Fakültesi Tarih Bölümü ÖZET Aşıkpaşazade 1393 yılında Çorum’un Mecitözü ilçesine bağlı Elvan Çelebi köyünde doğmuş olup Horasan’dan gelme bir Türk ailesinin üyesidir. Geyve’de Orhan Gazi’nin imamının oğlu Yahşi Fakı’nın evinde kaldığı sırada Osmanlı Tarihi’nin Yıldırım Beyazıt devri bölümünü okumuştur. Sancak beylerinden Ishak Bey ile birlikte Üsküp’e gelmiş, akınlara katılmıştır. II. Murat’ın Macaristan akınında Kosova savaşında bulunmuştur. Aşıkpaşazade Yıldırım Beyazıt, II. Murat ve II. Mehmet dönemlerini yaşayarak gördüklerini yazmıştır. Eseri Tevarih-i Ali Osman, Osmanlı Devleti’nin Balkanları fethi konusunda geniş bilgi vermektedir. Dili ve üslubu Dede Korkut kitabının dili ve üslubunu andırmaktadır. Aşıkpaşazade II. Murat ile Düzmece Mustafa arasındaki mücadeleye şahit olmuştur. II. Murat›ın bazı seferlerine katılmış ve iltifatını kazanmıştır. Aşıkpaşazade, Yıldırım Beyazıt’ın Macarlarla yaptığı savaşlarla ilgili bilgileri Kara Timurtaş›ın oğlu Umur Bey›den almıştır. 1402›deki Ankara Savaşı›nı savaşa katılan bir askerden nakletmiştir. II. Murat ve II. Mehmet dönemlerini kendi gözlemlerine dayanarak yazmıştır. Aşıkpaşazade’nin kitabı, anonim Tevârîh-i Âl-i Osman’lardan pek farklı değildir. Kitap, sade üslûbu ile halk ve askerler arasında okunmak üzere halk destanı tarzında yazılmıştır. Aşıkpaşazade eserinde Süleyman Paşa’nın Gelibolu’ya geçişini ve av sırasında öldüğünü anlatır. I. Murat’ın Çorlu Dimetoka ve Edirne’yi alınışını tafsilatlı olarak anlatır. I. Murat’ın şehit olduğu I. Kosova Savaşı ve Balkanlardaki fetihleri konusunda geniş bilgi verir. Aşıkpaşazade katılmış olduğu II. Murat’ın Macaristan seferini, Sırbistan’ın fethini Belgrat kuşatmasını uzun uzun anlatır. Bu açıdan Osmanlı Devleti’nin Balkanları fethinde temel kaynak niteliği taşır. Bu çalışmada Türklerin Balkanlara geçişinden, Fatih Sultan Mehmet dönemine kadar ki fetih hareketleri üzerinde durulacaktır. Anahtar Kelimeler: Aşıkpaşazade, Elvan Çelebi, Balkanlar, Rumeli, 139 BİLDİRİ ÖZETLERİ KİTABI ULUSLARARASI HORASAN’DAN ANADOLU’YA İRFAN GELENEĞİ: ELVAN ÇELEBİ SEMPOZYUMU / 02-04 EKİM 2020 ACCORDING TO THE TEVARİH-İ ALİ OSMAN BY AŞIKPAŞAZADE CONQUEST OF THE BALKANS OF THE OTTOMAN STATE Prof. Dr. Yasar AKBIYIK Bolu Abant İzzet Baysal University Faculty of Education Department of History ABSTRACT Aşıkpaşazade was born in 1393 in the village of Elvan Çelebi in the Mecitözü district of Çorum and is a member of a Turkish family from Horasan. While he was staying at the house of Yahsi Faki, son of Orhan Gazi’s imam in Geyve, he read the period of Yıldırım Beyazıt in Ottoman History. He came to Skopje together with Ishak Bey, a leader of the sanjak, and joined the raids. He fought in II. Kosovo’s war during II.Murat’s influx of Hungary. Aşıkpaşazade Yıldırım Beyazıt, II. Murat and II. Mehmet wrote what he saw by living his periods. His work, Tevarih-i Ali Osman, gives extensive information about the Ottoman conquest of the Balkans. Its language and style resembles the language and style of the book of Dede Korkut. He witnessed the struggle between II.Murat and Düzmece Mustafa. He participated in some of II.Murat’s campaigns and won his compliment. Aşıkpaşazade took the wars of Yıldırım Beyazıt with the Hungarians from Umur Bey, the son of Kara Timurtaş. He transferred the Ankara War in 1402 from a soldier who joined the war. He wrote II. Murat and II. Mehmet’s periods his based on his own observations. Aşıkpaşazade’s book is not much different from the anonymous Tevârîh-i Âl-i Osman’s. The book is written in the style of folk epic, to be read among the people and soldiers with its simple style. In his work, Aşıkpaşazade tells of the passage of Süleyman Pasha to Gallipoli and that he died during hunting. Describes the taking of I. Murat to Çorlu Dimetoka and Edirne. He gives extensive information about the First Kosovo War and conquests in the Balkans where Murat I. was martyred. Asikpasazade attended II. Murat’s Hungarian campaign, the conquest of Serbia, the siege of Belgrade. In this study, the conquest movements from the transition of the Turks to the Balkans to the period of Fatih Sultan Mehmet will be emphasized. Key Words: Aşıkpaşazade, Elvan Çelebi, Balkan, Rumeli, 140 PAPER ABSTRACT BOOK INTERNATIONAL ‘‘IRFAN‚‚ TRADITION FROM KHORASAN TO ANATOLIA : ELVAN CHELEBI SYMPOSIUM / 02-04 OCTOBER 2020 BABAİ İSYANI NİÇİN DİNİ İSYANDIR? Dr. Öğr. Üyesi Abdulhamit BUDAK Amasya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Felsefe Din Bilimleri Din Sosyolojisi ÖZET Sosyologlar ve tarihçiler genellikle sosyal hareketleri sosyal huzursuzlukların ve ekonomik nedenlerin bir sonucu olarak görme eğilimindedir. Böyle bir seçimin yapılmasında bazı ideolojik yaklaşımlar ve taraftarlığı ana unsurlar olsa da, sosyal olayları sadece bu temelde incelemek konuyu açıklamaya yetmeyecektir. Toplumların genel ihtiyaçları ve öncelikleri açısından bu tür bir yaklaşımla günümüz toplumsal hareketlerini özel bir kabulle açıklamak mümkündür. Ancak tarihin belirli dönemlerindeki toplumsal hareketleri bu konuyla açıklamak insanlık tarihindeki dinin toplumsal işlevlerini bir nevi inkârdır. Nitekim modern Batılı toplumların din ile ilişkisini düşündüğümüzde bu aşama, modern Batılı sosyologları sosyolojik olayları böyle bir yöntemle değerlendirmeye yöneltmiş olabilir. Modernizmin getirdiği hayata bakış açısı ve bilim yaklaşımı, dine karşı bazı tutumların gelişmesine yol açarken dinin toplumun değerlerinin oluşturulmasında etkin işlevini yitirmesi nedeniyle başka unsurların da bu görevi üstlenmesine neden olmuştur. Dinin sosyal ve kamusal alandan uzaklaştırılması, toplumun kültürel değerlerini şekillendirme yeteneğinin zayıflamasına neden olmuş olabilir ve bu nedenle dinin etkileri kasıtlı olarak veya fark edilmeden göz ardı edilmiş olabilir. Bir isyanın dini bir isyan olup olmadığına dair bu tebliğde belirlediğimiz kriterleri ortaya koyacağız. Bu bağlamda Babai isyanının neden dini bir isyan olduğunu açıklamaya çalışacağız. Anahtar Kelimeler: Din, İsyan, Babai İsyanı 141 BİLDİRİ ÖZETLERİ KİTABI ULUSLARARASI HORASAN’DAN ANADOLU’YA İRFAN GELENEĞİ: ELVAN ÇELEBİ SEMPOZYUMU / 02-04 EKİM 2020 WHY IS THE BABAI REVOLUTION RELIGIOUS? Assits. Prof . Abdulhamit BUDAK Amasya University Faculty Of Theology Philosophy Religious Sciences Sociology Of Religion ABSTRACT Sociologists and historians usually tend to consider social movements as a result of social unrests and economical reasons. Although some ideological approaches and their partiality are the main factors in making such a choice, examining social events on this basis only will not be enough to explain the issue. İt is possible explaining today’s social movements with such an approach in terms of general needs and priorities of socities with a spesific acceptence. But explaining social movements in definite periods of history through this topic is kind of denial of the social functions of religion in history of mankind Indeed, considering the relation of western modern societies with religion, this stage may have led modern Western sociologists to evaluate sociological events with such a method. Life perspective and science approach brought by modernism, which led to develop some attitudes against religious, cause other elements have taken on this task as religion has lost its effective function in establishing the values of society. The removal of religion from the social and public sphere may have resulted in the weakening of its ability to shape the cultural values of society and because of that, effects of religion may have been ignored, perhaps deliberately or without even being noticed. We will set out the criteria that we have determined in this communiqué on whether a rebellion is a religious rebellion or not. In this context, we will try to explain why the Babai rebellion was a religious rebellion. Key Words: Religion, Rebellion, Babaî Rebellion, 142 PAPER ABSTRACT BOOK INTERNATIONAL ‘‘IRFAN‚‚ TRADITION FROM KHORASAN TO ANATOLIA : ELVAN CHELEBI SYMPOSIUM / 02-04 OCTOBER 2020 ANADOLU’NUN TÜRKLEŞMESİ VE İSLAMLAŞMASINDA AHİLİK GELENEĞİNİN ÖNEMİ Deniz BALCI Doktora Öğrencisi Hacı Bayram Veli Üniversitesi ÖZET Temelini Fütüvvet anlayışından alan Ahilik geleneği, Anadolu’da toplumsal, siyasal, ekonomik, kültürel, eğitim, din ve daha birçok alanda belirleyici, yönlendirici gibi önemli işlevlere sahip olmuş, geçmişten günümüze etkilerinin devam ettiği, üzerinde incelemeler, çalışmalar yapıldığı bir gelenektir. XIII. Yüzyılda Anadolu’da Ahi Evran’ın kurduğu geliştirdiği Ahilik Teşkilatı, tek bir alanda değil birden çok alanda faaliyet gösteren, ilkeler, kurallar, yöntemler, değerler üzerinde önemli bir yapıcı etki ile bir gelenek haline gelmiştir. Ayrıca içinde yaşadığımız bu toprakların şu an ki duruma kavuşması, bir Türk ve İslam ülkesi haline gelmesinde, Türk kültürü ve medeniyetinin, Türk dili ve edebiyatının gelişmesinde, gelenek ve törelerin yerleşmesi ve korunmasında, Türk kültür, sanat ve ticaret ahlâkının oluşması ve yaygınlaşmasında en önemli rol Ahilik teşkilatının olmuştur. Ahilik Teşkilatı ticari bir teşkilat olma işlevi ile ticaretin gelişmesini, istihdamın sağlanmasını, din ve ahlak fonksiyonu ile Kuran-ı Kerim ve hadisler temelinde ortaya koyduğu değerler ve ilkelerle birlikte Anadolu topraklarında İslamiyet’in yayılmasını sağlamış, merkezine bireyi alarak cömertlik, yardımseverlik, iyi ahlaklılık, dürüstlük gibi kavramların yerleşmesinde etkili olmuştur. Çalışmanın amacı böylesine önemli, birden çok işlevi ve etkisi olan ve bir gelenek haline gelmiş olan Ahilik geleneğinin geçmişten günümüze etkilerini incelemektir. Çalışmada yöntem olarak literatür taraması yapılmış olup, bulgular göstermiştir ki Ahilik geleneği bireyi merkezine alarak mükemmel bireyler yetiştirerek mükemmel bir toplum oluşturup, bu toplumun sosyal, siyasal, ekonomik, kültürel, eğitim gibi önemli alanlarda belirleyici ve düzenleyici bir rol üstlenmiştir. Anahtar Kelimeler: Fütüvvet Teşkilatı, Ahi Evran, İslamlaşma, Din. 143 BİLDİRİ ÖZETLERİ KİTABI ULUSLARARASI HORASAN’DAN ANADOLU’YA İRFAN GELENEĞİ: ELVAN ÇELEBİ SEMPOZYUMU / 02-04 EKİM 2020 THE IMPORTANCE OF THE ANATOLIAN TRADITION IN TURKISH AND ISLAMICIZATION OF ANATOLIA Deniz BALCI PhD student Haci Bayram Veli University ABSTRACT The tradition of Ahi community, which takes its foundation from the understanding of Futuvvet (TurkishIslamic guild), has had determinative and guiding functions in social, political, economic, cultural, educational, religious and many other areas in Anatolia. The effects of tradition of Ahi community continue from the past to the present and are still studied. The Ahi Organization, which was established and developed by Ahi Evran in Anatolia in the 13th century, has become a tradition with an important constructive effect on principles, rules, methods, values while operating in more than one area. In addition, the most important role in the realization of these lands in which we live and becoming a Turkish and Islamic country, in the development of Turkish culture, civilization, Turkish language and literature, in the establishment and preservation of traditions and ceremonies, in the formation and spread of Turkish culture, art and trade ethics belongs to the Ahi organization. With the function of being a commercial organization, the Ahi Organization provided the development of trade and the provision of employment. With the religion and moral function, the the Ahi organization ensured the spread of Islam in the Anatolian lands along with the values and principles it revealed on the basis of the Quran and hadiths. By taking the individual to the center, the Ahi Organization has been effective in the establishment of concepts such as generosity, benevolence, good morality, and honesty. The aim of the study is to examine the effects of the Ahi tradition, which has become such a significant, multi-functional and influential tradition, from past to present. In the study, a literature review was made as a method, and the findings showed that the Ahi tradition took the individual to the center and formed a perfect society by cultivating perfect individuals and played a decisive and regulatory role in important fields such as social, political, economic, cultural and education. Key Words: Organization of Fütüvvet, Ahi Evran, Islamization, Religion. 144 PAPER ABSTRACT BOOK INTERNATIONAL ‘‘IRFAN‚‚ TRADITION FROM KHORASAN TO ANATOLIA : ELVAN CHELEBI SYMPOSIUM / 02-04 OCTOBER 2020 ORTAÇAĞ DÖNEMİ OSMANLI MÜZİK KÜLTÜRÜNÜ MENÂKIBNÂMELER ARACILIĞIYLA TAHAYYÜL ETMEK: MENÂKIB’UL-KUDSİYYE ÖRNEĞİ Prof. Dr. Cenk GİRAY Hacettepe Üniversitesi Ankara Devlet Konservatuvarı Müzik Bilimleri Bölümü Müzik Teorileri Anabilim Dalı ÖZET Ortaçağ Osmanlı Dönemi Müzik Kültürü’ne dair çalışmalar çoğunlukla dönemin zengin kuramsal kaynaklarına eğilmişse de bu kuram kaynakları ile “irfan geleneği” noktasında örtüşen ortak bir “Tanrı-insan-evren” tasavvurunu yansıtmakta olan “menâkıbnâmeler, velâyetnâmeler, ilm-i nücûm eserleri ve fütüvvetnâmelerden” bu bağlamda aynı oranda istifade edilmemiştir. Oysa ki bu eserler, “Ahilik, Bayramilik, Vefailik ve Kalenderilik” gibi inanç sistemleri aracılığıyla Osmanlı kültür geleneğinin “kurucu aklını” oluşturan “Horasan İrfânı’na” dair simgelerin en açıkça ve işlevsel görülebildiği mecralardan biri olan “müzik kültürüne” dair sayısız ilginç ayrıntıyı barındırmaktadır. Vefâî Tarikatı Şeyhi Elvan Çelebi’nin (1359 sonrası) yazdığı Menâkıb’ul-Kudsiyye adlı eser Anadolu kültür tarihine dair böylesi “müzik detaylarının” bulunabildiği en eski eserlerden biri olarak dikkat çekicidir. Bu çalışmada “Menâkıb’ul-Kudsiyye” başta olmak üzere XIII.-XIV. Yüzyıl aralığına ait bazı “menâkıbnâme, velâyetnâme, ilm-i nücûm eserleri ve fütüvvetnâmeler” incelenerek bu belgelerdeki “müzik” detayları tespit edilip, bu detaylar dönemin “müzik teorisi kaynakları” ile karşılıklı bir biçimde incelenerek Anadolu irfan kültürünün Ortaçağ Osmanlı dönemindeki etkisi “müzik sembolleri, müziğe yansımış inanç sembolleri ve uygulamaları” üzerinden tartışılmaya çalışılacaktır. Anahtar kelimeler: Menâkıbnâme, XV. Yüzyıl müzik teorisi kaynakları, Ortaçağ Dönemi Osmanlı Müzik Kültürü, Horasan İrfânı CONCEIVING THE MEDIEVAL OTTOMAN MUSIC CULTURE THROUGH LEGENDARY NARRATIVES: THE EXAMPLE OF MENÂKIB’UL-KUDSIYYE Prof. Dr. Cenk GİRAY Hacettepe University Ankara State Conservatory Department of Music Sciences ABSTRACT Most of the studies about the Medieval Ottoman Music Culture have been concentrated on the rich theoretical sources of the period, but the music researchers usually have not paid enough attention to the “musical symbolism” that can be found in the “legendary narratives, narratives about the saints, astrology manuscripts and texts on Ahi belief system” of the Medieval Ottoman period. However, these sources that have parallelism with the theoretical sources of the period in terms of sharing a wisdom based perception of “nature-God-humanity” 145 BİLDİRİ ÖZETLERİ KİTABI ULUSLARARASI HORASAN’DAN ANADOLU’YA İRFAN GELENEĞİ: ELVAN ÇELEBİ SEMPOZYUMU / 02-04 EKİM 2020 through “Ahi, Bayrami, Vefai and Kalenderi” belief systems, act as main sources to represent the “Khorosan based wisdom” that had a constructive power for the Ottoman culture through a very strong symbolism that can be easily related with musical culture. Menâkıb’ul-Kudsiyye that was scribed by Elvan Çelebi-the Sheikh of Vefai Order-after 1359 is remarkable as being one of the oldest manuscripts that contain such musical details about the Anatolian culture. In this paper, various sources of XV. Century including will be examined including Menâkıb’ulKudsiyye and other legendary narratives, narratives about the saints, astrology manuscripts and texts on Ahi belief system to detect the “symbolic musical details” in these writings. After that, these details will be compared with the music theory sources of the period to analyze the effect of “wisdom based vision” on the Medieval Ottoman Culture through the belief symbolism reflected on musical applications. Key Words: Legendary narratives, music theory sources of XV. Century, Medieval Ottoman music culture, Khorosan based wisdom 146 PAPER ABSTRACT BOOK INTERNATIONAL ‘‘IRFAN‚‚ TRADITION FROM KHORASAN TO ANATOLIA : ELVAN CHELEBI SYMPOSIUM / 02-04 OCTOBER 2020 IRFAN VE ERENLER KÜLTÜNDEKİ BAZI ISLAM ÖNCESİ KARAKTER VE MOTİFLERİ Doç. Dr. Iurii AVERIANOV Rusya Devlet Beşeri Bilimler Üniversitesi RUSYA ÖZET İnsan tarihindeki eski dönemlerin kalıntıları olarak önümüze çıkan bazı ilkel karakterlerin veya motiflerin, sonraki zamanlarda yeni kalıplar içinde tekrarlanması, bilim adamlarınca tespit edilmekte ve ayrıntılarıyla incelemektedir. Örneğin, tanrı çoban Anadolu topraklarında ilk önce Dumuzi, Telepinu ve Mitra adlarıyla simgelenirse, İslam döneminde ise İrfan geleneğinde Çoban Baba, Koyun Baba, Sarı Saltuk ve hatta Baba İshak gibi Sufilerin isimleriyle ve aynı fonksonlarıyla, başındaki uzun sivri börk, teninde yün hırkası, elindeki asası ve çerağı gibi aynı giysi unsurları ve aksesuarlarıyla karşımıza çıkarlar. Dikilitaşlar ve kaya kültü, erenlerle ilgili efsanelerde yer alır, bu yarı kutsal metinlerin ayrılmaz bir parçası haline gelir. Ölen ve yeniden dirilen tanrıların öyküleri de halk İslamı’nda daima biçim değiştirerek sürdürülmekte ve yeni renkler katılmakta olup evliya menkıbelerinin kompozisyonuna de dahil olurdu. Boz atlı Hızır’ın kültünde olduğu gibi Hıristyanlık’la da sıkı bağları olan kayıp bir tanrı miti, Sufıler arasında sembolik bir tabire tutulur ve yerli kutsal mekanlarla bağlantılı kurulur. Anahtar Kelimeler: erenler, evlıya menkıbeleri, efasaneler, mitler, tanrı çoban. SOME PRE-ISLAMIC CHARACTERS AND MOTIFS IN THE IRFAN AND THE CULT OF ERENS Assoc. Prof. Iurii AVERIANOV Russian State University Of Humanities RUSSİA ABSTRACT The repetition of some primitive characters or motifs that appear as remnants of ancient times in human history, are identified by scientists in the new patterns and investigates in detail. For example, if the god shepherd was first symbolized in the Anatolian lands with the names of Dumuzi, Telepinu and Mitra, in the Islamic period, in the tradition of İrfan, he assumes the names of Sufis such as Çoban Baba, Koyun Baba, Sarı Saltuk and even Baba İshak, with the same funcons, a long pointy cowl on his head, a wool scarf in his hand, they appear with the same clothing elements and accessories as their predecessors. The obelisks and rock cult are included in legends about the saints, it becomes an integral part of the semi-sacred texts. The stories of the gods who died and than resurrected are always continued by changing the form in folk Islam and new colors are being added to them as they would be included in the composition of awliya saint’s legendary biographies. As in the cult of an immortal saint, Khidr, a lost god myth, which has close ties with Christianity, pre-Islamic elements are kept as a symbolic expression among the Sufis and established in connection with local sacred places. Key Words: saints, saints’ biographies, legends, myths, god-shepherd. 147 BİLDİRİ ÖZETLERİ KİTABI ULUSLARARASI HORASAN’DAN ANADOLU’YA İRFAN GELENEĞİ: ELVAN ÇELEBİ SEMPOZYUMU / 02-04 EKİM 2020 SULTAN İKİNCİ MURAT TÜRBESİNİN ERKEN DEVİR OSMANLI TÜRBE MİMARİSİNDEKİ YERİ VE ÖNEMİ Rukiye ÖZDEMİR ŞİMŞEK Sanat Tarihcisi Bursa Büyükşehir Belediyesi ÖZET Türkler Orta Asya’dan beri ölülerini toprağa gömerken özen göstermiş ve ölülerinin kaybolmaması için mezarlarını birtakım mimari unsurlarla belirlemişlerdir. Başlangıçta mezarların başına balbal denen mezar taşlarını dikseler de zamanla farklı formlarda ortaya konan mezarlar daha sonra türbe olarak isimlendirilen özel mekânlara dönüşmüştür. Bu çalışmada eski bir Türk geleneği olan türbe mimarisi hakkında bilgi verilerek erken devir türbe mimarisi açısından önemli bir yere sahip olan Sultan İkinci Murat türbesi incelenmiştir. Çalışma konusunun daha iyi anlaşılması için, konu üç ana başlıkta ele alınmıştır. Birinci bölümde; Sultan İkinci Murat’ın yaşamı ve Erken Devir Osmanlı türbe mimarisi hakkında bilgi verilmektedir. İkinci bölümde; Sultan İkinci Murat türbesinin mimari ve sanatsal özellikleri incelenmiştir. Ayrıca bugüne kadar geçirdiği onarımlar bakımından da detaylı bir şekilde ele alınmaktadır. Son bölümde ise konu hakkında genel bir değerlendirme yapılarak mimari ve sanatsal özellikleri incelenen türbenin Osmanlı geleneksel türbe mimarisi içinde az rastlanan bir plan şemasına sahip olduğu anlaşılmış ve önemi ortaya konmaya çalışılmıştır. Anahtar Kelimeler: Erken Devir Türbe Mimarisi, Türbe, Sultan İkinci Murat THE PLACE AND IMPORTANCE OF SULTAN SECOND MURAT TOMB IN EARLY PERIOD OTTOMAN TOMB ARCHITECTURE Rukiye ÖZDEMİR ŞİMŞEK Art Historian Bursa Metropolitan Municipality ABSTRACT Since Central Asia, the Turks have taken care of burying their dead in the ground and determined their graves with a number of architectural elements so that their dead do not disappear. Initially, they determined their graves by planting headstones called balbal at the head of the graves. Over time, the tombs, which were laid out in different forms, later turned into special places called shrines. In this study, the mausoleum of Sultan Murat II, which has an important place in terms of the architecture of the early period, was examined by providing information about the architecture of the mausoleum, which is an old Turkish tradition. For a better understanding of the subject of the study, the subject is discussed in three main headings. In the first chapter, information about 148 PAPER ABSTRACT BOOK INTERNATIONAL ‘‘IRFAN‚‚ TRADITION FROM KHORASAN TO ANATOLIA : ELVAN CHELEBI SYMPOSIUM / 02-04 OCTOBER 2020 the life of Sultan Murat II and the architecture of the early Ottoman mausoleum is given. In the second section, architectural and artistic features of Sultan Murat II Tomb were examined. It is also discussed in detail in terms of the repairs it has undergone to date. In the last section, a general evaluation of the subject and its architectural and artistic features were examined, it was understood that the mausoleum has a rare plan scheme within the architectural line of the Ottoman traditional mausoleum, and its importance was tried to be revealed. Key Words: Early Period Tomb Architecture, Tomb, Sultan Murat the Second 149 BİLDİRİ ÖZETLERİ KİTABI ULUSLARARASI HORASAN’DAN ANADOLU’YA İRFAN GELENEĞİ: ELVAN ÇELEBİ SEMPOZYUMU / 02-04 EKİM 2020 EVLİYA ÇELEBİ SEYAHATNAMESİNİN İNANÇ TURİZMİ AÇISINDAN İNCELENMESİ Dr. Öğr. Üyesi Ali İzzet YILMAZ Hitit Üniversitesi ÖZET Giriş: Evliya Çelebi Seyahatnamesi, resmi tarihlerde belirtilmeyen, yazıldığı döneminin sosyal ve kültürel hayatının anlatıldığı çok önemli bir kaynak eser olma özelliğini günümüzde hâlâ korumaktadır. Seyahatnamenin bu özelliği farklı disiplinlerde çalışmalar yapan araştırmacıların ilgisini üzerine çekmeye devam etmektedir. Seyahatnamede adı geçen meyveler, simit ve simitçiler, Anadolu’daki Sahabeler ve yer adları, Ermeniler ve kutsal mekânları, yaylalar, Veysel Karani ve şifalı sular üzerine yapılan çalışmalar bu ilginin giderek arttığını gösteren çalışmalardan bazılarıdır. Amaç: Bu çalışmanın amacı, Evliya Çelebi’nin yapmış olduğu Bursa seyahatinin inanç turizmi açısından incelenmesidir. Yöntem: Bu çalışma nitel araştırma yöntemlerinden olan belge/doküman incelenmesi yoluyla yapılmıştır. Çalışma, Evliya Çelebi Seyahatnamesinin Yapı Kredi Yayınları tarafından günümüz Türkçesi ile 2008 yılından yayınlanan ikinci baskısı kullanılmıştır. Ayrıca, diğer yayınevleri tarafından yayınlanan Evliya Çelebi Seyahatnamesi’den seçmeler isimli eserlerden ve seyahatname üzerine yapılan diğer çalışmalardan yararlanılmıştır. Bulgular: Seyahatnameden elde edilen bazı tespitler: Okçuzâde Ahmed Çelebi, Osmanlı Sultanlarının Türbelerini ve diğer nurlu mezarları, özellikle Emir Sultan Hazretleri’nin kabrine yüz sürüp, kalplerinin nurla doldurmak önerisiyle Evliya Çelebi’yi Bursa’ya gitmeye ikna etmiştir. Evliya Çelebi’nin ailesine haber vermeden bu teklifi kabul etmesi, teklifin seyahate karar verme konusunda oldukça önemli olduğunu göstermektedir. Seyahatnamenin Bursa’da ziyaret edilen yerlerin anlatıldığı bölümünde, Osmanlı Sultanlarının Orhan Gazi ile birlikte seyyid soyundan gelmeye başlamalarını, türbelerin ziyaret etme nedeni olarak belirtilmektedir. Evliya Çelebi, Bursa seyahatinde sırasıyla Osman Gazi, Orhan Gazi, Gazi I. Murat Han, Yıldırım Bayezid Han, Çelebi Sultan Mehmet ve Koca Sultan II. Murad Han’ın türbeleri ziyaret etmiştir. Seyahatnamede, Bursa’da medfun olan Osmanlı Sultanlarının türbeleri ve ziyaretler esnasında Evliya Çelebi’nin yapmış olduğu dualarla ilgili ayrıntılarda bulunmaktadır. Evliya Çelebi, Hazret-i Seyyid Emir Sultan’ın Hz. Hüseyin soyundan geldiğini, çok sayıda evliyanın Horasan erenlerinden olduğunu, bazılarının Hoca Ahmed Yesevi fukarası olduğunu belirtmekte ve bunları ayrıntılı olarak anlatmaktadır. Bunların dışında kalanlardan ise daha az bahsetmektedir. Karadeniz’de geçirmiş olduğu kaza sonrası Keliğra Sultan Tekkesinde sekiz ay kalması, Evliya Çelebi’nin Bektaşi Tekkelerine sonraki seyahatlerinde özel bir önem verdiğini de göstermektedir. Sonuç: Evliya Çelebi’nin İstanbul dışına yaptığı ilk seyahatine çıkmasında evliyaların türbelerini ziyaret etme isteği önemli bir rol oynamıştır. Bursa dönüşü babası, Evliya Çelebi’ye seyahat ettiği yerlerdeki ulu kişilerin mezarlarını ziyaret etmesini ve seyahatnamesine yazmasını öğütlemiştir. Seyahatnamenin tamamı incelendiğinde 17.yüzyıl Osmanlı coğrafyasında faaliyette bulunan 100 Mevlevihane’den 30’unun Evliya Çelebi tarafından 150 PAPER ABSTRACT BOOK INTERNATIONAL ‘‘IRFAN‚‚ TRADITION FROM KHORASAN TO ANATOLIA : ELVAN CHELEBI SYMPOSIUM / 02-04 OCTOBER 2020 ziyaret edildiği anlaşılmaktadır. Ayrıca seyahatnamenin çeşitli ciltleri incelendiğinde 150’den fazla Bektaşi Tekkesi ve Türbesinin Evliya Çelebi tarafından ziyaret edildiği görülmektedir. Sonuç olarak, Evliya Çelebi’nin seyahatlerinin önemli bir bölümünün inanç turizmi kapsamında gerçekleştiği söylenebilir. Evliya Çelebi’nin ziyaret ettiği yerlerde bulunan örneğin Çorum’da bulunan Koyun Baba, Abdalata, Balım Sultan, Seydim Sultan ve Elvan Çelebi türbesi ve tekkeleri inanç turizmi kapsamında düzenlenebilir. Anahtar Kelimeler: Evliya Çelebi, İnanç Turizm, Bursa, Çorum. RESEARCHING OF EVLIYA CHELEBI TRAVEL BOOKS AS FAITH TOURISM Assist. Prof. Ali Izzet YILMAZ Hitit University ABSTRACT Introduction: The Evliya Chelebi Travel Books are still a very important source of work, which is not mentioned on official dates, where the social and cultural life of the period it was written is described. This feature of travel book continues to attract the attention of researchers working in different disciplines. The studies on fruits, pretzels and pretzels, Companions in Anatolia and place names, Armenians and their sacred places, plateaus, Veysel Karani and healing waters are some of the studies showing that this interest is increasing. Objective: The aim of this study is to examine Evliya Çelebi’s travel to Bursa in terms of faith tourism. Method: This study was carried out by examining the document, which is one of the qualitative research methods. The second edition of the Evliya Chelebi Travel Book published in 2008 by Yapı Kredi Publications in Turkish has been used. In addition, the works named “Selections from Evliya Chelebi Travel Books” published by other publishers and other studies on the travel books were used. Findings: Some findings from the travel books: Okçuzâde Ahmed Çelebi convinced Evliya Chelebi to go to Bursa with the suggestion of the tombs of the Ottoman Sultans and other light tombs, especially the Emir Sultan, to face the grave and fill their hearts with light. Evliya Chelebi’s acceptance of this offer without informing her family shows that the offer is very important in deciding on travel. In the section of the travel book where the places visited in Bursa are explained, it is stated that the Ottoman Sultans started to come from the sayyid line together with Orhan Gazi as the reason for visiting the tombs. Evliya Chelebi, Osman Gazi, Orhan Gazi, Gazi I. Murat Han, Yıldırım Bayezid Han, Chelebi Sultan Mehmet and Koca Sultan II, respectively, during their trip to Bursa. Murad Han’s shrines have been visited. In the travel book, there are details about the tombs of the Ottoman Sultans who were buried in Bursa and the prayers made by Evliya Chelebi during the visits. Evliya Chelebi, Hazrat-i Seyyid Emir Sultan’s Prophet. He states that he came from the line of Hüseyin, that many awliya were Horasan sages, some of them were Hoca Ahmed Yesevi’s faqa and he explained them in 151 BİLDİRİ ÖZETLERİ KİTABI ULUSLARARASI HORASAN’DAN ANADOLU’YA İRFAN GELENEĞİ: ELVAN ÇELEBİ SEMPOZYUMU / 02-04 EKİM 2020 detail. He speaks less of the rest. Eight months of stay in Keliğra Sultan Tekke after the accident in the Black Sea shows that Evliya Chelebi paid special attention to Bektashi Dervish Lodge during his next trips. Conclusion: Evliya Chelebi’s desire to visit the mausoleums played an important role in his first trip outside Istanbul. His father, on his return to Bursa, advised Evliya Chelebi to visit the graves of the great people in the places he traveled and write them in his travel book. When the whole of the travel book is examined, it is understood that 30 of the 100 Mevlevihane, operating in the 17th century Ottoman geography, were visited by Evliya Chelebi. In addition, when the various volumes of the travel book are examined, it is seen that more than 150 Bektashi Dervish Lodge and Mausoleum were visited by Evliya Chelebi. As a result, it can be said that a significant part of Evliya Chelebi’s travels are within the scope of faith tourism. The tomb of the Koyun Baba, Abdalata, Balım Sultan, Seydim Sultan and Elvan Chelebi, located in the places visited by Evliya Chelebi, can be arranged within the scope of faith tourism. Key Words: Evliya Chelebi, Faith Tourism, Bursa, Çorum. 152 PAPER ABSTRACT BOOK INTERNATIONAL ‘‘IRFAN‚‚ TRADITION FROM KHORASAN TO ANATOLIA : ELVAN CHELEBI SYMPOSIUM / 02-04 OCTOBER 2020 MODERN BELEDİYECİLİK BAĞLAMINDA İNANÇ TURİZMİ Dr. Halil İbrahim AŞGIN Çorum Belediyesi Başkanı ÖZET Bir arada yaşamanın gereği olarak, siyasi, askeri, ekonomik, sosyal ve kültürel birçok sebepten dolayı toplumlar devletler kurmuşlardır. Devletlerin toplumu bir arada tutabilmesi ve devamlılığını sağlayabilmesi için belli başlı kurallar ihdas edilmiş, dolayısıyla devleti yönetme olgusuyla karşılaşılmıştır. Devleti tek merkezden yönetmenin zorlukları ise zamanla modern anlamda yerel yönetimleri doğurmuştur. Böylece şehirlerde belediyeler gündelik hayatı kuşatan her türlü alt yapı hizmetinin tesisinde ve halka ulaştırılmasında büyük ve kapsamlı bir görev ve sorumluluğu yerine getirmeye başlamışlardır. Ancak modern belediyecilik anlayışının zamanın ihtiyaçlarına göre çeşitlenerek, söz konusu hizmetler yanında giderek toplumun eğitim, kültür, sanat, spor faaliyetlerinin teşvik edilmesi, yerel tarihi, kültürel mekânların ve folklorik değerlerin korunması, yaşatılması ve tanıtılması gibi hususları da kapsadığı görülmektedir. Bu bağlamda toplumun dini ve manevi ihtiyaçlarına cevap veren tarihi mekânların hem bakım ve onarımı ile ziyarete açık tutulması hem de inanç turizmine kazandırılması gibi hususlar da belediyelerin görev ve sorumluluk alanları içerisinde değerlendirilmektedir. İşte bu çalışma modern belediyecilik konsepti içerisinde farklı şekillerde değerlendirilen zaman zaman temel gayesinden çarptırıldığı gerekçesiyle ağır eleştirilere de muhatap olan inanç turizmi meselesini çok yönlü olarak ele almak ve bu hususta gelinen son durumu genel olarak ortaya koymak amacıyla yapılmıştır. Anahtar Kelimeler: Yerel Yönetim, Modern Belediyecilik, Sosyal Belediyecilik, İnanç Turizmi FAITH TOURISM IN THE CONTEXT OF MODERN MUNICIPALITY Dr. Halil İbrahim AŞGIN Çorum Municipality Mayor ABSTRACT As a necessity of living together, societies have established states for many political, military, economic, social and cultural reasons. For governments to keep the community together and ensure its continuity, specific rules have been established, and therefore the phenomenon of governing the state has been encountered. The difficulties of managing the country from a single centre over time led to local governments in a modern sense. Thus, municipalities in cities have begun to fulfil an extensive and comprehensive duty and responsibility in the establishment and delivery of all kinds of infrastructure services that encompass daily life. However, it is seen that the modern municipality understanding diversifies according to the needs of the time and includes the issues such as the promotion of education, culture, art, sports activities of the society, the protection, survival and 153 BİLDİRİ ÖZETLERİ KİTABI ULUSLARARASI HORASAN’DAN ANADOLU’YA İRFAN GELENEĞİ: ELVAN ÇELEBİ SEMPOZYUMU / 02-04 EKİM 2020 promotion of local historical, cultural places and folkloric values. In this context, issues such as keeping historical sites that respond to the religious and spiritual needs of the society open to visitors with their maintenance and repair and bringing them into faith tourism are also considered within the scope of duties and responsibilities of municipalities. This study has been carried out to deal with the issue of faith tourism in a multifaceted way, which has been criticized heavily because it is sometimes criticized for its primary purpose, which is evaluated in different ways within the concept of modern municipalism, and to reveal the latest situation in this regard. Key Words: Local Government, Modern Municipalism, Social Municipalism, Faith Tourism 154 PAPER ABSTRACT BOOK INTERNATIONAL ‘‘IRFAN‚‚ TRADITION FROM KHORASAN TO ANATOLIA : ELVAN CHELEBI SYMPOSIUM / 02-04 OCTOBER 2020 KÖKLÜ İRFAN GELENEĞİ: ELVAN ÇELEBİ VE SOSYAL HİZMET Arş. Gör. Dr. Rasim BABAHANOĞLU Hitit Üniversitesi Sağlık Bilimleri Fakültesi Sosyal Hizmet Bölümü ÖZET Anadolu irfan geleneğinin yansıması olan Elvan Çelebi özellikle toplumsal ve sosyal hizmetleri ile ön plana çıkmaktadır. XIII. yüzyılda Anadolu’da yaşadığı düşünülen Elvan Çelebi yaşadığı devirde gerek inanç gerekse toplumsal olarak kendine has yol ve yöntemler ile Anadolu’da yerleşmiş olan irfan geleneğini idame etmiştir. Elvan Çelebi’nin toplumsal ve manevi hizmetlerinde Sünni-İslam geleneği ağırlıkta olup, genel olarak hizmet düşüncesi tıpkı Mevlevilik ve Bektaşilik’te olduğu gibi “ne olursan ol yine gel” felsefesini temel alınmaktadır. Bu kapsamda onun anlayışı sosyal hizmet tanımında yer alan “farklılıklara saygı temelli” yaklaşım bağlamında değerlendirilebilir. Bu geleneğin, aynı zamanda sosyal hizmet yaklaşımlarında olan güçlendirme yaklaşımı ile de örtüştüğü düşünülmektedir. Çünkü Elvan Çelebi’nin irfan geleneğinde maddi-manevi yokluk ve yoksulluk içinde yaşayan birey ya da bireylere profesyonel desteklerin sağlanmasıyla güçlendirildikleri ve gerekli kaynaklarla buluşturuldukları düşünülmektedir. Elvan Çelebi’nin anlayışı ve sosyal hizmetin kesişim noktalarından bir diğeri ise; manevi sosyal hizmet açısından da güçlü bağların var olduğunun değerlendirilmesidir. Nitekim sosyal hizmet, müracaatçısını kaynaklar ile buluşturur, danışmanlık yapar ve güçlendirme gibi özelliklerle onu destekler. Elvan Çelebi geleneğinin de manevi sosyal hizmet perspektifi ile bu hizmetleri gerçekleştirdiği anlaşılmaktadır. Bu çalışmada Elvan Çelebi geleneğinde sosyal ve toplumsal hizmetlerin sosyal hizmet disiplini ile ortak değer ve kavramların analizi yapılacaktır. Anahtar Kelimeler: Sosyal Hizmet, Elvan Çelebi, Manevi Sosyal Hizmet, Güçlendir 155 BİLDİRİ ÖZETLERİ KİTABI ULUSLARARASI HORASAN’DAN ANADOLU’YA İRFAN GELENEĞİ: ELVAN ÇELEBİ SEMPOZYUMU / 02-04 EKİM 2020 THE OLD AND WELL-KNOWN TRADITION OF LORE: ELVAN ÇELEBİ AND SOCIAL WORK Res. See. Dr. Rasim BABAHANOĞLU Hitit University Faculty of Health Sciences Social Service Department ABSTRACT Elvan Çelebi, who is a reflection of the Anatolian wisdom-lore tradition, comes to the fore especially with his communal and social services. Elvan Çelebi, who is thought to have lived in Anatolia in the 13th century, maintained the tradition of wisdom that had settled in Anatolia, both faith and socially in his own way and methods. In the social and spiritual services of Elvan Çelebi, the Sunni-Islamic tradition is predominant, and the idea of service is generally based on the philosophy of “come again no matter who you are”, as in the Mevleviyeh and Bektashism. In this context, his understanding can be evaluated in the context of “respect for differences” approach included in the definition of social work. This tradition is also thought to coincide with the empowerment approach in social work approaches. Because in the tradition of wisdom of Elvan Çelebi, it is thought that individual or individuals living in material-spiritual shortage and poverty are strengthened by providing professional support and provided with necessary resources. Another point of intersection of Elvan Çelebi’s understanding and social work is that there are strong ties in terms of spiritual social work. As a matter of fact, social work connects the client with resources, provides consultancy and supports them with features such as empowerment. It is understood that the Elvan Çelebi’s tradition carried out these services with a spiritual social service perspective. In this study, the social work discipline of communal and social services and common values (intangibles) and concepts will be analyzed in the tradition of Elvan Çelebi. Key Words: Social Work, Elvan Çelebi, Spiritual Social Work, Empowerment. 156 PAPER ABSTRACT BOOK INTERNATIONAL ‘‘IRFAN‚‚ TRADITION FROM KHORASAN TO ANATOLIA : ELVAN CHELEBI SYMPOSIUM / 02-04 OCTOBER 2020 ALEVİ ERENLERİNİ VE İRFANINI ANLAMADA YÖNTEMBİLİMSEL SORUNLAR Prof. Dr. Caner IŞIK Aydın Adnan Menderes Üniversitesi Fen Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü ÖZET Alevilik, doğası itibarı ile çok katmanlı bir kültürel alana işaret eder. Bu alanın araştırılması bazı metodolojik tartışma noktalarını beraberinde getirir. İdeolojik beklentilerin araştırma sorunlarını tanımlama biçimi üzerindeki etkisi, farklı disiplinlerin kendi konu alanlarına ve sınırlarına yaklaşımı gibi konular söz konusu gerilim noktalarından sadece bazılarına işaret eder. Alevilik üzerine yapılan çalışmaların büyük bir kısmı ideolojik beklentiler temelinde yapılmış çalışmalardır. Bu çalışmalar; Sünnilik, Şiilik, Sosyalistlik, Türkçülük ve Kürtçülük temelli araştırmalar alarak basitçe tasnif edebiliriz. Her bir ideolojik okumanın amacı kendi hedeflerine uygun bir Alevilik tanımı yapıp bu tanım etrafında Alevi “kitle”sini yönlendirmektir. Çalışmalardaki ikinci sorun ülkemizdeki bilim disiplinlerinin disiplin taassubudur. Bu taassubu önceleyen bilimler, İlahiyat, Tarih, Halkbilim, Sosyoloji, ve Müzik çalışmalarıdır. Üçüncü sorun Aleviliğin çok yönlü ve katmanlı bir yapısı olmasıdır. Bu durum yapılacak olan araştırmaların disiplinler arası bir yaklaşımla değerlendirilmesini zorunlu kılmaktadır. Aynı zamanda Alevilik hakkında çalışma yapacak olanların Aleviliğin teolojik boyutu hakkında bilgi sahibi olması da zorunludur. Aleviliğin teolojisi mistiktir. Bu durum teolojiyi anlama, değerlendirme ve analiz süreçlerini güçleşmektedir. Bildirimiz Alevi erenleri üzerine Amasya –Çorum havzalarında yapılmış 20 yıllık saha deneyiminin kazandırdıkları ile şekillenmiştir. Alevilik çalışmalarındaki metodolojik eksiklikler, Aleviliği bir malzeme olarak kullanması ve teolojik zeminin dikkate alınmaması gibi önemli iddialar örnekler ile açıklanacaktır. Çalışma Horasan erenleri geleneğinin, irfani boyutunun anlaşılmasında muhabbet, tecelliye dikkat, arınma ve fark etme gibi önemli hâllerin alan içinde deneyimlenerek anlaşılması hususunda açıklamalarda bulunacak ve farklı yöntemler ile daha doğru analizler yapılabileceği vurgulanacaktır. Anahtar Kelimeler: Alevilik, Horasan Erenleri, Alevilik İrfanı, metodoloji 157 BİLDİRİ ÖZETLERİ KİTABI ULUSLARARASI HORASAN’DAN ANADOLU’YA İRFAN GELENEĞİ: ELVAN ÇELEBİ SEMPOZYUMU / 02-04 EKİM 2020 METHODOLOGİCAL PROBLEMS IN UNDERSTANDİNG THE WİSDOM OF ALEVİ DERVİSHES Prof. Dr. Caner IŞIK Aydin Adnan Menderes University Faculty of Science and Letters-Department of Turkish Language and Literature ABSTRACT Alevism refers to a multidimensional cultural sphere, which therefore requires the analysis of various debates over methodological approaches. The issues faced include the impact of ideological expectations on the choice of approaches taken to research problems, as well as the approaches used by different disciplines where research crosses discipline boundaries. The majority of studies on Alevism have been characterized by ideological markers. We can classify these studies as being shaped by viewpoints emerging from different identities, such as Sunni, Shia, Socialist, Turkic and Kurdish. Each of these approaches reveals an aim to define its own version of Alevism, and manoeuvre its own Alevi ‘mass’. The second problem in these studies is concerned with the insularity of certain disciplines: Theology, History, Folklore, Sociology, and Musicology. Each of these disciplines emphasizes its own premises to the extent that they exclude the contributions of other disciplines. The third problem is about the multidimensional character of Alevi culture, which requires a multidisciplinary research perspective. In addition, awareness of the theological characteristics of Alevi culture is very important for those intending to study Alevism. Alevi culture is based on a profoundly mystical theology, which creates challenges in its understanding, evaluation and analysis . This paper has been shaped by over twenty years of field experiences in Amasya and Çorum. In this paper, the focus is on the deficiencies in current Alevi studies, the ways in which Alevi culture is problematized, and the tendency to de-emphasize theological base. This paper will also emphasize the importance of employing a multiplicity of methods in offering explanations on the four main elements of wisdom embedded in Horasan traditions of dervishes: muhabbet (conversation), tecelli (transfiguration), awakening, and conscientiousness. Key Words: Alevism, Horasan dervishes, Alevi wisdom, methodology 158 PAPER ABSTRACT BOOK INTERNATIONAL ‘‘IRFAN‚‚ TRADITION FROM KHORASAN TO ANATOLIA : ELVAN CHELEBI SYMPOSIUM / 02-04 OCTOBER 2020 “NESEPNAME” NÜSHALARINDA İSLAM DİNİNİN TÜRKİSTAN BÖLGESİNE YAYILMASI Yrd. Doç. Dr. Zikiriya ZHANDARBEK Hoca Ahmet Yesevi Üniversitesi Uluslararası Kazak-Türk Üniversitesi Din Bilimler Bölümü Doç. Dr. Sultanmurat ABZHALOV Hoca Ahmet Yesevi Üniversitesi Uluslararası Kazak-Türk Üniversitesi Beşeri Bilimler Fakültesi ÖZET İslam’ın Türkistan bölgesine yayılmasına ilişkin Arapça ve Farsça kaynaklara göre 951 yılında Karahan Devletinin Yöneticisi Satuk Buğra Han Abde-l Kerim İslam’ı Devlet dini olarak duyurduğunu ve bu dinin Türkistan’ın Güney bölgesine IX. Yüzyılın ilk çeyreğinde yayılmaya başladığını ileri sürmektedir. Ancak Hoca Ahmet Yesevi ile Yesevi tarikatının tarihi olarak bilinen “Nesepname” nüshalarında Türkistan Bölgesine İslam Dininin VIII. Yüzyılın ikinci çeyreğinde geldiğini ve böylelikle ilk Türk-İslam Devletinin ortaya çıktığını bahsetmektedir. Bunun yanı sıra söz konusu bilgiler arkeolojik kazılardan elde ettiğimiz bilgilerle desteklenmektedir. “Nesepname” nüshalarında Türkistan bölgesine ilk İslam’ı getiren şahıslar olarak İshak Bab, Abdurrahim Bab, Abdülcelil Bab’ın isimleri geçmektedir. Bahsi geçen şahısların arasında 742 yılında Horasan’da idam edilen Yahya b. Zeyd’in oğlu İshak Bab’ın Türkistan bölgesine ceza almamak için firar ettiği bir tarihi şahsiyet olarak bahsedilmektedir. Bununla beraber Türkistan bölgesine “İslam Aşa Gelen” şahısların Muhammed b. El-Hanefiye’nin neslinden olduğu ileri sürülmektedir. Demek ki, dile getirdiğimiz bilgilere dayanarak Türkistan bölgesine İslam’ın gelmesine ilişkin Türk kaynakların da bulunduğunu söylememiz mümkündür. Bu ise İslam’ın Türkistan bölgesine yayılmasının tarihi ile ilgili yeni bakış açısı oluşturacağı şüphesizdir. Anahtar Kelimeler: Hoca Ahmet Yesevi, Nesepname, İshak Bab, Türkistan Bölgesi, Muhammed İbn el-Hanefiye, Yahya b. Zeyd 159 BİLDİRİ ÖZETLERİ KİTABI ULUSLARARASI HORASAN’DAN ANADOLU’YA İRFAN GELENEĞİ: ELVAN ÇELEBİ SEMPOZYUMU / 02-04 EKİM 2020 SPREADING THE RELIGION OF ISLAM TO TURKISTAN REGION IN THE «NESEPNAME» COLLECTIONS Assist. Dr. Zikiriya ZHANDARBEK Hoca Ahmet Yesevi University International Kazakh-Turkish University Department of Religious Studies Assoc. Dr. Sultanmurat ABZHALOV Hoca Ahmet Yesevi University International Kazakh-Turkish University Faculty of Humanities ABSTRACT According to the Arabic and Persian sources regarding the spread of Islam to the Turkistan region, is claimed that in 951 the Governor of the Karahan State Satuk Buğra Han Abde-l Kerim, announced Islam as the state religion and this religion started to spread to the southern part of Turkestan in the first quarter of the century. However, by the collections of “Nesepname” which is known as the history of Hoja Ahmet Yasawi and the Yasawi tarikah, it mentions that the Religion of Islam came to the Turkistan Region in the second quarter of the VIII century and thus the first Turkish-Islamic State emerged. In addition, this information is supported the informations which we have obtained from archaeological excavations. The names of İshak Bab, Abdurrahim Bab, Abdüljelil Bab are mentioned in the “Nesepname” collections as the first ones who brought Islam to the Turkistan region. Among those mentioned, İshak Bab son of Yahya b. Zayd, who was executed in Khorasan in 742, is mentioned as a historical figure that he escaped to avoid getting punished in the Turkistan region. Nevertheless, the people who are “bringing islam” is claimed the generation of Muhammed b. El-Hanefiye. So, based on the information which we have mentioned above, it is possible to say that there are also Turkish sources regarding the arrival of Islam in the Turkistan region. There is no doubt that this will create a new perspective on the history of the spread of Islam to the Turkistan region. Key Words: Hoja Ahmet Yasawi, Nesepname, İshak Bab, Turkistan Region, Muhammed İbn al-Hanefiye, Yahya b. Zayd 160 PAPER ABSTRACT BOOK INTERNATIONAL ‘‘IRFAN‚‚ TRADITION FROM KHORASAN TO ANATOLIA : ELVAN CHELEBI SYMPOSIUM / 02-04 OCTOBER 2020 SELÇUKLU SONRASI ANADOLU’DA İNSAN SEVGİSİ, HOŞGÖRÜ ANLAYIŞI VE DİN ADAMLARININ DİNLER ÜSTÜLÜĞÜ MESELESİ Arş. Gör. Dr. Nazlı ALTUNSOY Kırklareli Üniversitesi Fen Edebiyat Fakültesi Tarih Bölümü Ortaçağ Tarihi ÖZET 1243 Kösedağ bozgunu ile birlikte Anadolu’da iktisadi, siyasi ve en önemlisi sosyal buhran yaşanmıştır. Ekonominin ve güvenliğin bozulması ile halk ağır vergiler altında ezilmiştir. Ehliyetsiz yöneticilerin başa geçmesi ile birlikte reaya, otorite boşluğunun sonuçlarını yaşayarak deneyimlemek zorunda kalmış, dertlerini anlatacakları bir merci bulmakta zorlanmıştır. Bunun yanında şehirli ve göçebe-köylü tabakaları arasındaki sosyal farkın da açılması vehameti daha da artırmıştır. İslam medeniyetinin kadim şehirlerinin Moğollar tarafından işgali ile birlikte göç etmek zorunda kalan esnaf, sanatçı ve zanaatkarların da bir çıkış yolu olarak gördükleri Anadolu’ya gelmesi, var olan karmaşanın daha da artmasına sebep olmuş, müslim-gayrimüslim tüm reaya var olma mücadelelerini bu karmaşa ortamında vermek zorunda kalmışlardır. İnsanlık tarihine birer hediye olan değerlerin oluşması genellikle böyle buhran zamanlarından sonra vuku’ bulmuştur. Tarihin sancılı geçen bu dönemlerinde insanlar seslerini duyuracakları bir otorite bulamadıklarında dine yönelmiş, dini önderlerin peşinden giderek güzelliğe, iyiliğe ermeye çalışmışlardır. Bu dönemde dinî liderlerin savundukları görüşlere bakıldığında karşımıza en yüce değer olarak “insan sevgisi” çıkmaktadır. Anadolu’da İslam algısı kendine has bir anlayış geliştirmiştir. Bu anlayışa göre insan, Allah’tan bir parça ve yaratılmışların en üstünü olarak müslim-gayrimüslim ayırt edilmeksizin değerlidir ve saygı ve sevgiyi hak etmektedir. İnsanın en değerli yeri ise gönlüdür ve bu nedenle bir gönlü kırmak kabul edilemeyecek bir davranıştır. Bunların yanında din, dil, ırk ayrımı yapılmaksızın dinî liderlerin ve özellikle Türkmen dervişlerinin tüm halka eşit davrandığı ve herkesin sığınağı olduğu, özellikle dinî önderlerin dinler üstü bir pozisyonda bulunduğu izlenmektedir. Anahtar Kelimeler: Selçuklu, insan sevgisi, Anadolu İslam anlayışı, dervişler.

.
.
.

.

xxxxxxxxxxxxxxxxx

ANADOLUNUN MANEVİ MİMARLARI Editörler: Dr. Selahattin YAKUT & Doç. Dr. Orhan YILMAZ Hacı Bektaşi Veli-Yunus Emre-Ahi Evran ANADOLUNUN MANEVİ MİMARLARI Hacı Bektaşi Veli-Yunus Emre-Ahi Evran Editörler Dr. Selahattin YAKUT & Doç. Dr. Orhan YILMAZ Yazarlar Prof. Dr. Bülent ARI Prof. Dr. Ziya AVŞAR Prof. Dr. Kadir ÖZKÖSE Prof. Dr. Fahri UNAN Doç. Dr. Orhan YILMAZ Dr. Öğretim Üyesi Selahattin YAKUT Dr. Öğretim Üyesi Ali BİNOL Copyright © 2022 by iksad publishing house All rights reserved. No part of this publication may be reproduced, distributed or transmitted in any form or by any means, including photocopying, recording or other electronic or mechanical methods, without the prior written permission of the publisher, except in the case of brief quotations embodied in critical reviews and certain other noncommercial uses permitted by copyright law. Institution of Economic Development and Social Researches Publications® (The Licence Number of Publicator: 2014/31220) TURKEY TR: +90 342 606 06 75 USA: +1 631 685 0 853 E mail: iksadyayinevi@gmail.com www.iksadyayinevi.com It is responsibility of the author to abide by the publishing ethics rules. Iksad Publications – 2022© ISBN: 978-625-8405-79-8 Cover Design: İbrahim KAYA March / 2022 Ankara / Turkey Size = 16x24 cm İÇİNDEKİLER EDİTÖRDEN ÖNSÖZ Dr. Selahattin YAKUT & Doç. Dr. Orhan YILMAZ ………………1 1. BÖLÜM KARACAOĞLAN’DA HACI BEKTAŞ VE ALEVİ-BEKTAŞİ İZLERİ Bülent ARI…………………………………………………...….3 2. BÖLÜM HACI BEKTAŞ-I VELİ’NİN MAKÂLAT-I GAYBİYYE’SİNİN YUNUS EMRE’NİN RİSÂLETÜ’NNUSHİYYE’Sİ ÜZERİNDEKİ TESİRİ Ziya AVŞAR…………………………………………………....17 3. BÖLÜM ACZİYETİNİ İDRAK EDEN YUNUS EMRE’NİN BENLİK DAVASINDAN KAÇINMASI Kadir ÖZKÖSE…………………………………………..……33 4. BÖLÜM HACI BEKTAŞ-I VELÎ DÖNEMİNDE ANADOLU’DA EĞİTİM Fahri UNAN……………………………………………….…..45 5. BÖLÜM AHİLİK AHLÂKINA IŞIK TUTAN HADİSLER Orhan YILMAZ………………………………………….…….87 6. BÖLÜM ANADOLU'NUN MANEVİ İNŞASINDA DİNİ VE PSİKOLOJİK KODLAR Selahattin YAKUT 7. BÖLÜM YUNUS EMRE’NİN ŞİİRLERİNDE KUR’ÂNİ TEMALAR Ali BİNOL ……………………………………………….…..105 1 | ANADOLUNUN MANEVİ MİMARLARI Hacı Bektaşi Veli-Yunus Emre-Ahi Evran ÖNSÖZ İnsanlık tarihinin ilk yerleşim yerlerine ve en kadim medeniyetlerine ev sahipliği yapmış Anadolu coğrafyası, geçmişten günümüze önemini hiç kaybetmemiş ender yaşam alanlarından biridir. Bu durum Anadolu’nun medeniyetlerin kurulma ve yıkılma alanı olarak birbiriyle tezat teşkil edebilecek pek çok yaşantıya ev sahipliği yaptığı anlamına da gelmektedir. Zafer sevinçleri kadar, yenilginin getirdiği kaotik durumlar da, Anadolu coğrafyasının kaderinin ayrılmaz bir parçasıdır. Özellikle 13. Yüzyılda savaş, istila, fakirlik, yağma, talan, esaret, kan, göz yaşı, hastalıklar, Anadolu’da yaşanan trajedinin ve kaotik ortamın boyutlarını dile getiren ifadelerdir. Tarihte kahramanlarla ve destansı anlatılarla, travmatik süreçlerin ilişkilendirilmesi, Anadolu’da bu süreçlerin sonlandırılmasına öncülük eden pek çok kahramandan ve destansı olaydan söz etmeyi gerektirmektedir. Özellikle Hacı Bektaşi Veli, Yunus Emre ve Ahi Evran gibi karizmatik ve güçlü kişiliklerin, dönemlerinde ki kaotik ortamın sonlandırılmasına yönelik destansı mücadeleleri, bu şahsiyetlerin Anadolu insanının duygu, düşünce ve gönül dünyalarında bıraktıkları kalıcı izin açıklaması olarak değerlendirilebilir. Asırlar geçmesine rağmen Anadolu insanının dil, edebiyat, şiir, estetik, kültür, ahlâk, eğitim ve din anlayışı gibi sosyal yaşantılarının her alanında bu isimlere yer verilmesi, gösterdikleri fedakarlıklara bir vefa olarak değerlendirilebilir. Hazırladığımız bu kitap da Anadolu insanının manevi öncüleri ve destansı mücadelelerin kahramanları olarak sembolize edebileceğimiz Hacı Bektaşi Veli, Yunus Emre ve Ahi Evran büyüklerimize duyulan sevginin, saygının, minnetin ve vefanın bir parçası olarak anlamlandırmak mümkündür. Bu büyüklerimizin kutlu mesajlarının yaşatılması ve gelecek kuşaklara aktarılması; Türklük bilincinin canlı tutulması, toplumsal huzur ve barışın tesisi ve sağlıklı bir din ve dindarlık anlayışının benimsenmesi açısından da hayati öneme sahiptir. Eserin yayınlanma sürecinde ki katkılarından dolayı Yozgat Bozok Üniversitesi Rektörlüğü’ne ve yazılarıyla katkı sunan tüm yazarlarımıza teşekkür ediyoruz. Dr. Selahattin YAKUT & Doç. Dr. Orhan YILMAZ ANADOLUNUN MANEVİ MİMARLARI Hacı Bektaşi Veli-Yunus Emre-Ahi Evran | 2 3 | ANADOLUNUN MANEVİ MİMARLARI Hacı Bektaşi Veli-Yunus Emre-Ahi Evran BÖLÜM 1 KARACAOĞLAN’DA HACI BEKTAŞ VE ALEVİ-BEKTAŞİ İZLERİ Bülent ARI Prof. Dr., Hatay Mustafa Kemal Üniversitesi Eğitim Fakültesi Türkçe ve Sosyal Bilimler Eğitimi Bölümü, Türkçe Eğitimi Anabilim Dalı bulentari01@gmail.com https://orcid.org/0000-0002-7807-3660 ANADOLUNUN MANEVİ MİMARLARI Hacı Bektaşi Veli-Yunus Emre-Ahi Evran | 4 5 | ANADOLUNUN MANEVİ MİMARLARI Hacı Bektaşi Veli-Yunus Emre-Ahi Evran Giriş Çukurova çevresinde yaşamış olan Karacaoğlan, bazı şiirlerinde Hacı Bektaş Veli’den bahseder. Hatta Pir Sultan şiirlerinde de nazire yapmıştır (Ergun, 1958, s. 31). Karacaoğlan’ın bu şiirleri onun Bektaşi zümrelerle ilişki içerisinde olduğunu gösterir; ancak bu ilişki Bektaşi tarikatına bağlı olduğu şeklinde yorumlanmamalıdır. Çünkü bu gelenekten gelen bir durumdur. Karacaoğlan’ın bağlı olduğu Varsak aşireti de Sünni bir aşirettir (Sümer, 1999, s. 152). Alevi kavramı bir şeyin alevi, ışığı olmak, yaratıcı nur, ateş, çerağ; HakMuhammet- Ali nuru, ayrıca Hz. Ali’yi sevme, Ali’ye mensup olma anlamlarına gelir. İslami kaynaklı olan Alevi-Bektaşilik eski Anadolu, Mezopotamya inançları ile Türklerin eski dinleri Şamanizm ve Maniheizmden de izler taşır (Özmen,C.1, 1998 , s. 17). Daha çok sözlü geleneğe dayanan, insanı merkeze alan Alevi inancı, özü itibariyle tüm varlığı insana bağlayan bir yapıdadır (DABT, 2008, s.

. Alevilik, Hz. Ali sevgisi ve taraftarlığı anlamına gelir. Bu sevgi ve taraftarlık Ehl-i Beyt ( Hz. Muhammed’in ev halkı) sevgisi ve Hz. Ali soyundan gelen imamlara duyulan saygıyı da beraberinde getirmiştir. Sonrasında Hacı Bektaş Veli ve Bektaşiliğin bazı büyükleri bu halka içerisinde yer almıştır. Hacı Bektaş Veli ve Bektaşilik Asıl adı Muhammed Bin İbrahim Bin Musa olan Hacı Bektaş, Horasan’da(Nişabur) doğmuştur. Babası Seyyid Muhammed bin Musa, annesi ulemadan olan Şeyh Ahmed’in kızı Hatem Hatun’dur. İbrahim bin Musa’nın lakabı ”Bektaş” tır. Ayrıca “Hünkar” lakabıyla da anılan İbrahim bin Musa’nın adı vaktiyelerde de “Hacı Bektaş” olarak geçmektedir (Uslu, 2000, s. 51). Hacı Bektaş Veli’nin Batıni, Babai, Şia esaslarına sadık bir veli, bir Türkmen olduğu söylenebilir. Ayrıca Hacı Bektaş’ın sözleri itibariyle, XIII. Ve XIV.y.y.da Anadolu’ya damgalarını vuran Bahaüddün Veled, Ahi Evren, Mevlana Celaleddin Rumi ve Yunus Emre gibi aynı kaynaktan beslenen bir Türkmen sufisi olduğu görülmektedir (Filiz, 1996, s. 3). Bektaşiliğin özünde derin bir insan sevgisi gözümüze çarpar. Bektaşilikte birbirine yardım görev alarak algılanır. Ancak bu yardım kimsenin gurunu incitmeden yapılır. Bu felsefenin özünde zorlama yoktur. ANADOLUNUN MANEVİ MİMARLARI Hacı Bektaşi Veli-Yunus Emre-Ahi Evran | 6 Şiddetten sakınma, insanlara acıma ve şefkat telkin edilir. Bektaşilik toplum hayatında insanlara doğruyu, iyiyi, güzeli öğretme düşündürmeyi amaç edinir (Özmen,C.1, 1998, s. 44). Bektaşiliğin Türk toplumunda kısa sürede büyük ilgi görmesi, Anadolu’da dini, iktisadi ve sosyal bir yapı olan Ahilik teşkilatıyla ilişkisine bağlanabilir. Zaten bu teşkilatla olan ilişkisinden dolayı Bektaşilik, ilk Osmanlı sultanlarının da büyük önem verdiği bir tarikat olmuştur (Özcan, 2002, s. 141). Osmanlı döneminde fetihlerde büyük rol oynayan tasavvufi şahsiyetler arasında Bektaşiler ön plana çıkmış bu tanınmışlığın verdiği avantajla Bektaşilik Yeniçeriliğin tarikatı olmuştur (Özcan, 2002, s. 142). Bektaşiler bu ilk dönemde Osmanlıların hizmetinde kolonileştirici, eğitici ve Türk kültürünün İslami inanışın halk içerisinde yayıcıları olarak görev almış dervişlerdir (Melkoff, 1994, s. 223). Bektaşiliğin Kurumsallaşması Bektaşilik 15. yüzyılda kurumsallaşmaya, tekkeler yoluyla örgütlenmeye yaygın bir tarikat kimliği almaya başladı. Bektaşi inançlarını gelenek, görenek ve törelerini belli kurallara bağlayan Balım Sultan’dır (Ölm.1516). Bu nedenle Balım Sultan Bektaşiliğin ikinci piri olarak bilinir (Özkırımlı, 1993, s. 120). 16.yüzyılın başında Kızılbaş akımı, Bektaşiliğe sızan son öğe oldu ve Bektaşilik bu akımla günümüze kadar gelen biçimini aldı. Kızılbaş öğretinin katılması ile Bektaşilik cemaat dışı bir görünüm kazandı. Tanrı’ya inanmak için camiye gitmeye, beş vakit namaz kılmaya ve Ramazan’da oruç tutmaya gerek görmeyen bir şekil aldı (Melkoff, 1994, s. 39). Değişen Bektaşi inancında ruhun tekrar bedene dönüşü temel unsurdur. Ruhun sürekli göçü olan bu inanışın Uygur Türkleri arasında yaygın olan Budhacılığın bir kalıntısı olabileceği düşünülmektedir. Ayrıca Tanrı’nın insanoğlu suretinde tecelli ettiği inanışı da vardır. Tanrı Hz. Ali’nin görünüşü ile tecelli eder; fakat Hz. Ali peygamber ve velilerin suretinde de tecelli edebilir. Nitekim Hacı Bektaş ile Hz. Ali’den başkası değildir (Melkoff, 1994, s. 43). Bektaşilikte “Hak-Muhammed-Ali” ve 12 imam inanışı vardır. Birçok unsurda 12 sayısı dikkate alınır. Cem törenine 12 mum yakılarak başlanır. Yine Bektaşilikte eski kültür izlerini taşıyan ayin ve erkân geliştirilmiştir. Bu 7 | ANADOLUNUN MANEVİ MİMARLARI Hacı Bektaşi Veli-Yunus Emre-Ahi Evran ayin ve erkân “ Dört kapı, kırk makam şeklindeki tasavvuf anlayışına dayanır. Kul ancak bu dört kapı ve her kapıda on makamı geçerek Hakk’a ulaşır (D.A.B.F., 2008, s. 19). Edep Kavramı Bütün ayin ve erkân kulun yokluğunu temsil eder. Bu ikrar ayini Maniheizm’ in dine kabul töreninin hatırlatır. Ayrıca Maniheizm’deki üç mühür prensibi, Bektaşilik’te “eline, beline, diline sahip olma” ile açıklanabilir. Bu üç kavram “Edeb” kelimesiyle tarif edilir (Artun, 2002, s. 39). Eline Sahip Olmak: Hırsızlık yapma, senden güçsüze el kaldırma, elin iyiliğe hizmet etsin, el al el ver, el emeği alın teri gibi… anlamları içerir. Diline Sahip Olmak: Yalan söyleme, bildiğini dostlarından esirgeme, tatlı dilli muhabbetli ol. Beline Sahip Olmak: Hayvani duyguların önüne geç. Her türlü ilişkin gönül rızası ve sevgiye dayansın; her önüne gelene eğilme, dik dur… gibi anlamları içerir. Edep ilkesi Yunus Emre’nin “Elin tek, dilin pek, belin berk tut.” Şeklinde nitelediği sözlerinin somutlaşmış halidir. Nitekim Arapça olan edep sözcüğü aynı zamanda el, dil ve bel sözcüklerinin de ilk harflerini oluşturur (Özkırımlı, 1993, s. 211). Karacaoğlan’da Hacı Bektaş Veli Karacaoğlan’ın şiirlerine baktığımızda birkaç şiirinde Hacı Bektaş Veli’ye doğrudan yer verdiğini ve kerametlerinden bahsettiğini görürüz: Cansız duvardan binip yürüten Hünkar Hacı Bektaş Pirden gelirim (M.C.196/2250-2) Ayrıca şiirlere baktığımızda Hacı Bektaş Veli’nin önünde kimsenin duramayacağı ile makamının üstünlüğü şu sözlerle dile getirilir: Kaçma kafir kaçma ölümün şimdi Hacı Bektaş Veli Şeyhlerin piri Hacı Bektaş Veli kalkmış geliyor Konya’da yoklayın Molla Hünkar’ı (M.C.347,447,3) (M.C.376/475/7) ANADOLUNUN MANEVİ MİMARLARI Hacı Bektaşi Veli-Yunus Emre-Ahi Evran | 8 Sultan Murad uluların ulusu Hacı Bektaş Velilerin velisi (M.C.358/457/3) Yukarıda görüldüğü üzere Hacı Bektaş’ı yoklamanın iyiliklere vesile olacağı ifade edilmektedir. Karacaoğlan’da Alevi-Bektaşi İzleri Karacaoğlan âşıklık geleneğinden beslendiği için Alevi – Bektaşi inancına kayıtsız kalmamış; bu inancın etkisiyle şiirlerinde Alevi – Bektaşi inancına ait konulara yer vermiştir. Bu konuları şu başlıklar altında toplayabiliriz. 1.Hz. Muhammed, Hz. Ali 2.Edep – Erkân 3.On iki imam, dört kapı 4.Kul, Abdal, Dede 1.Hz. Muhammed, Hz. Ali Karacaoğlan’ın şiirlerine baktığımızda Hz. Muhammed ve Hz. Ali’nin kimi zaman yan yana verildiğini, Karacaoğlan’ın onların adını birlikte andığı; ancak Hz. Muhammed’i makam itibariyle daha üstün gördüğünü söyleyebiliriz. Gittiğimiz yollar din, İslam yolu Yıkılmaz Mevla’nın yaptığı yapı Evveli Muhammed ahiri Ali Hak Muhammed dini taptığım tapı Üç yüz altmış birdir selvinin dalı On iki bahçede kırk sekiz kapı Dallarında biten iki gül nedir? Eğşiğin bekleyen iki kul nedir? (M.C.149,182,2 (M.C.121,142,2) Gayet ince derler Sırat’ın yolu Yarın ona varanın nic’olur hali Üç yüz altmış altı selvinin dalı Arasında açılan iki gül nedir? (M.C.121/142,3) 9 | ANADOLUNUN MANEVİ MİMARLARI Hacı Bektaşi Veli-Yunus Emre-Ahi Evran Yukarıda görüldüğü üzere iki kul ve iki gül kavramları ile ifade edilen Hz. Muhammed ve Hz. Ali olmalıdır. Yine Karacaoğlan’ın şiirlerine baktığımızda Alevi – Bektaşi inancında var olan Şah – ı Merdan Allah’ın arslanı kavramlarının kullanıldığını ve Allah’ın bı lütfuna Hz. Ali’den başka kimsenin mazhar olmadığının şu sözlerle ifade edildiğini görürüz: Şah-ı Merdan idi adı Cömert sofrasın kim kodu Ali’ye “arslan”ım dedi Ayruk Ali gelmemiştir. (M.C.343-344-2) Bunun yanı sıra Hz. Ali’nin din uğruna sancağını açtığı ve bu uğurda savaş verdiği şu dizelerle dile getirilir: Ali, din uğruna sancağın açtı Dini bütünleri ayırdı, seçti (M.C.362-1463-2) 2-Edep – Erkân Bilindiği üzere “Edep” kavramı Bektaşilikte “eline, diline, beline” sahip olmayla ifade edilir. Karacaoğlan’ın şiirlerinde kimi zaman edep, erkân, yol kavramlarından doğrudan bahsedildiği görülür. Eğlen hocam eğlen bir sualim var Her sabah her sabah tabak veririsin Edep nedir, erkân nedir, yol nedir? Edep nedir, erkân nedir, yol nedir? (M.C.121/141-1) (M.C.149/182-1) Bunun yanı sıra edep ve erkânın maldan mülkten önemli olduğu şu sözlerle dile getirilir: Seni gören yiğit neylesin malı Edepli, erkânlı, yollu gelin. (M.C.258/340-2) ANADOLUNUN MANEVİ MİMARLARI Hacı Bektaşi Veli-Yunus Emre-Ahi Evran | 10 Ayrıca edep ve erkâna uyulması gereğini, bir yiğidin sevdiğine bakılmaması gerektiğini şu şekilde belirtir: Bir yiğidin sevdiğine bakarlar Edep midir, erkân mıdır, yol mudur? (M.C.85/91-4) Yukarıda da ifade ettiğimiz üzere “edep” eline, diline, beline sahip olma düsturu olarak Alevi – Bektaşi geleneğinde önemli bir yer tutar. Karacaoğlan şiirlerinde bu üç kavram üzerinde önemle durulmuştur. 2.1. Eline Sahip Olmak Karacaoğlan’ın şiirlerine baktığımızda onun öncelikle üzerinde durduğu şey “Elin iyiliğe hizmet etsin.” düşüncesidir. “Mağrur olma insanlara iyilik yap, ancak öylece sana bey denilir” düşüncesidir. Elleri koynunda gezen yiğidi Elleri göğsünde gören yiğidi Yiğit mağrur gezmeyiren bey olmaz Yiğit Mağrur gezmek ile beğ m’olur (M.C.67/63-2) (M.C.64/59/2) Yine şiirlerinde “Elini kullanırken iyice düşün karşındakine zarar verecek mi? Ya da sen zor durumda kalacak mısın? Muhakemesini iyi yap ondan sonra hareket et.” düşüncesi dikkati çeker. Sevdiğim sinende kırmızı alma Elini sanma ki yarin gülüne Acep elim sunsam berelenir mi? Dikeni var, batar elinden sakın

.2.2. Beline Sahip Olmak Karacaoğlan’ın şiirlerine bu bakış açısıyla baktığımızda, kendine hâkim olma, hayvani duyguların önüne geçme, laftan sözden sakınma gibi durumlarla karşı karşıya kalırız: Bir ağaçta biter kırk yanal olma Kendi kendin yad illere saklayı Birinden gayrıya elini salma Bir ağzın bilmezden söz gele deyi (M.C.372/471-3) (M.C.61/54-1) 11 | ANADOLUNUN MANEVİ MİMARLARI Hacı Bektaşi Veli-Yunus Emre-Ahi Evran Bunun yanı sıra haram ile zinadan korkarım, bu yollara yönelmeyen kişinin de alnının ak olacağı; her ortamda rahatça bulunabileceği ve sözünü esirgemeyeceği şu sözlerle dile getirilmiştir. Karacaoğlan der ki fani dünyadan Senden gayrısına kuşak çözmeyim Korkmaz mısın haram ile zinadan Şimdi neden bağlıyayım dilimi (M.C.65/59-4) (M.C.250/328-3) 2.3. Diline Sahip Olmak Karacaoğlan’ın şiirlerinde verdiğin söze sahip çıkma ve sözün arkasında olma durumu ön plana çıkar: Ezel söz vermesen nolurdun zalim? Yıkılmış gönlümü yapabilin mi? (M.C.60/53-4) Hatta dostumuz, arkadaşımız yalancı ise ondan uzaklaşmanız sizin için daha hayırlıdır. Size derim size yaran yoldaşlar Kavli yalan dostu sevmeli değil (M.C.155/191-4) Bunun daha ötesinde Karacaoğlan şiirleriyle bize yalan söyleyen kişinin dinden imandan ayrılacağını şu sözlerle ifade eder: Akşam kavil verip yatsıda dönen İkrar verdin neye döndün sözünden Yalancıdan iman gider, din gider Yalancıda iman kalmaz, din gider (M.C.241/315-4) (M.C.103/116-4) Karacaoğlan’ın bu bağlamda önem verdiği diğer bir nokta da birinin sırrını, ayıbını ortaya dökmektir. Bu konuda “sırınızı güvenmediğiniz kişiye söylemeyin, size bir sır verilmişse onu başkasına aktarmayın” anlamına gelen ifadeleri şu dizelerle dile getirir: Yiğit olan sırrın kimseye demez Karacaoğlan der ki konmadan göçmem Kötü, kalbindekin dile getirir Her olur olmaza sırrımı açmam (M.C.239/313-1) (M.C.182/232-1) ANADOLUNUN MANEVİ MİMARLARI Hacı Bektaşi Veli-Yunus Emre-Ahi Evran | 12 Bizim ilde bal kaymağı yemezler İl sırrını yâd ellere demezler (M.C.63/57-3) Yine onun şiirlerinde “Tatlı dilli ol, gönül kırma, beddua etme bu düşüncelerden sakın” gibi düşünceleri şu dizelerle tespit edebiliriz: Hatırlar incidip gönüller yıkma Beddua eylemem sana sitemkâr Bu yalan dünyanın sonu ölümdür (M.C.143/173-1) (M.C.67/64-2) Ardından gıybet etmenin de iyi bir davranış olmadığını Kur’an’ı delil göstererek şu sözlerle dile getirir: Ben değilim kitap bunu söyleyen Kulak verdim dört köşeyi dinledim İnip aşkın deryasını boylayan Ardım sıra gıybet eden çoğ imiş Dilini dinleyip gıybet eyleyen (M.C.182/232-1) Oruç tutup beş vaktin kılmasın (M.C.342/442-4) 3.On İki İmam – Dört Kapı Karacaoğlan’ın birkaç şiirinde 12 İmam ve 4 kapı (Şeriat, Tariakat, Marifet, Hakikat) inancıyla karşılaşıyoruz. Örneğin aşağıdaki şiirde 12 bahçe ile 12 imam kastedilmekte, her birinin dört kapıdan geçtiği düşünülerek 48 kapı ile de bu durum ortaya konmaktadır. On iki bahçede kırk sekiz kapı Eşiğin bekleyen iki kul nedir? (M.C.121/142-2) Alevi inancına göre, Allah evreni yaratmadan yüz bin sene önce Hz. Muhammed ve Hz. Ali’nin nurlarını yarattı. Sonra evreni yarattı. Sonra kendi sıfatı üzerine Adem’i yarattı; böylece Adem’le zahirleşti ve bilindi, daha önce yaratmış olduğu Hz. Muhammed ile Hz. Ali’nin nurlarını Adem’in beline koydu. Sonra Adem’den Havva’yı yarattı. Adem ile Havva’nın evlenmesiyle 124000 peygamber 4444 veli geldi. Yukarıda adı geçen nurlar en son Abdulmuttalip’e kadar gelip ikiye ayrılarak biri 13 | ANADOLUNUN MANEVİ MİMARLARI Hacı Bektaşi Veli-Yunus Emre-Ahi Evran Abdullah’a diğeri oğlu Ebu Talib’ e ulaştı. Abdullah’tan geçen nur peygamberlerin sonuncusu olarak Hz. Muhammed’de ortaya çıktı. Ebu Talib’e geçen nur ise Hz. Ali’de velilerin şahı olarak ortaya çıktı. Sonra Hz. Ali’den Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin’e ardından sırasıyla gelen 9 imama (Ali Zeynel Abidin, Muhammed – et Taki, Ali en – Naki, Hasan el – Askeri, Muhammed el - Mehdi)geçti. 12 İmam ile Hz. Muhammed ve Hz. Ali arasındaki ilişki buna dayanmaktadır (Arslanoğlu, 2000, s.6). Karacaoğlan’ın şiirlerine baktığımızda onların kerametlerine mazhar olma isteğini görürüz: On iki İmam gülbengine yatişem Anda keramet var Hakk’a yetişem (M.C.227/249-3) Yine Karacaoğlan onların cennete girecekleri, onların dualarının kabul olacağı ve onların yüzü suyu hürmetine sevdiğine ulaşabileceği inancı şu sözlerle dile getirilir: Karacaoğlan der ki doğru yürürler Tamu’ya girmez Uşmağa girerler El kavşurup Hakk’a karşı durular Kullar beni sevdiğime kavuşturur (M.C.227/294-4) 4.Kul – Abdal – Dede Karacaoğlan’ın birkaç şiirinde “abdal” kavramının kullanıldığını görülmektedir. Abdal sözcüğü XII – XIV yüzyıllardan başlayarak İran’da yazılmış edebi metinlerde “derviş” anlamında kullanılmaktadır. Bu sözcük Anadolu’da XIV. Yüzyıldan itibaren görülmeye ve XV. Yüzyıldan itibaren derviş anlamında kullanılmaya ve yaygınlaşmaya başlamıştır (Diyanet Vakfı İslam Ans.,C.1, 1988, s. 61). Arapça bedil kelimesinin çoğulu olan abdal sözcüğü “derviş” ve “şahit” anlamlarına gelir. Arapça, Farsça ve Türkçede dini bir zümreyi ifade eden bu kelime Türkiye, İran, Afganistan ve Çin Türkistan’ında göçebe olarak yaşayan ve asılları Türk olan etnik zümreleri de ifade eder (Meydan Larousse,C.1, 1971, s. 13). ANADOLUNUN MANEVİ MİMARLARI Hacı Bektaşi Veli-Yunus Emre-Ahi Evran | 14 XVII ve XVIII yüzyıllarda Bektaşi abdalları ifadesinin yaygınlaştığı ve abdal sözcüğünün Bektaşi kelimesinin eş anlamlısı olarak kullanıldığı eski abdal türbe ve tekkelerinin Bektaşilikle anıldığı bilinir (Diyanet Vakfı İslam Ans.,C.1, 1988, s. 61). Aşağıdaki örnekte de abdal kelimesi derviş anlamında kullanılmıştır: Hırka giyer derviş gibi gezerim Yar için abdala uyarım falan (M.C.69/67-4) Bunun yanı sıra bir elde teber(balta) bir elde keşkül(çanak), belde kemer, ellerinde nefir(boru), sırtlarında post, bazen meme uçlarına , bazen pazularına şiş geçiren ya da mıh mıhlayan , bir donla baş açık ayak yalın dolaşan; Ya Ali diye bağıran toplumu huzursuz eden davranışlarda bulunan (Necdet, 1997, s. 56) dervişler gibi Karacaoğlan’ın da sevgilinin selvi boyu, inci dişi ve güzelliği karşısında delirdiğini görürüz: Selvidir boyu dişleri inci Abdal oldu yine gönlüm delirdi (M.C.134,160,7) Yine Karacaoğlan’ın şiirlerinde Dede, Kul, Abdal sözcüklerinin birlikte kullanıldığını ve bunlara cevap aradığını eğitim amacıyla soru sorduğunu görüyoruz: Benim Karacaoğlan olduğum belli Dede nedir, Kul nedir, Abdal nedir? (M.C.121/142-1) Bilindiği üzere “Kul” kavramı Allah’ a kul olma anlamında ya da Yeniçeri ocağındaki erlerin her birini ifade eder. Çünkü onlar da padişahın kuludurlar (Meydan Larousse,C.12, 1971, s. 28). Dede ise Alevi inancına göre seyyid olan Hz. Muhammed soyundan geldiklerine inanılan babadan oğla geçen makamdır (Necdet, 1997, s. 32). Görüldüğü üzere Karacaoğlan 61 şiirde bu kavramlardan bahsettiğine göre Âşıklık geleneğine gereği olarak bu kavramları biliyor olmalıdır. 15 | ANADOLUNUN MANEVİ MİMARLARI Hacı Bektaşi Veli-Yunus Emre-Ahi Evran Sonuç ❖ Güneyli Karacaoğlan 17.y.y.’da yaşamıştır ve 16.y.y.’da yaşayan Asker–Bektaşi Karacaoğlan’la karıştırılmamalıdır. Karacaoğlan’ın bağlı olduğu Varsak aşireti Sünni bir aşirettir. ❖ Karacaoğlan şiirlerinde Hacı Bektaş Veli, Hz. Ali, 12 İmam, gülbang, dört kapı, edep–erkân, Kul, Abdal, Dede gibi kavramlardan bahsetmiş; insana bakışı insana bakışı cennet–cehenneme bakış açısı olarak Alevi–Bektaşi inancına paralel yapıda şiir örnekleri vermiştir. ❖ Yukarıda sözü edilen örnekler de Karacaoğlan’ın Alevi – Bektaşi geleneğiyle bir ilişkisinin olduğunu gösterir, ancak bu ilişki âşıklık geleneğinin etkisine dayanıyor olmalıdır. ❖ Karacaoğlan’ın dört şiirinde Hacı Bektaş Veli’den doğrudan bahsettiği (M.C.250,447, 457, 475) ve onun makamının yüceliğinden bahsettiği onun zorda kalanların yardımcısı olduğundan söz eder. Karacaoğlan’ın çoğu zaman yaşadığı çevreyi, insanları, insanların yaşayışını şiirlerinde dile getirdiğini düşünürsek bu şiirler bir ölçüde Sünni kesimin Hacı Bektaş’a bakışını da göstermesi açısından dikkat çekicidir. ❖ Âşıkların toplumu yönlendirme işlevi vardır. Karacaoğlan’ın “eline, beline, diline sahip olma” düsturunu kullanması ve şiirlerinde “elin iyiliğe yönelsin, mağrur olma, kendine hâkim ol, hayvani duyguların önüne geç, yalan söyleme, gıybet etme, sır sakla, sözün güvenilir olsun.” Şeklinde nasihatler vermesinin doğal olduğu Alevi – Bektaşi inancındaki bu üç düsturun Karacaoğlan şiirleriyle paralellik göstermesinin tesadüf olmadığını söyleyebiliriz. ❖ Yine Karacaoğlan şiirinde insana, insan sevgisine yönelik birçok unsurla karşılaşırız. Bu yönüyle insanı merkez alan tasavvuf düşüncesi, dolayısıyla da Alevi – Bektaşi inancıyla da aynı paralelde şiirler yazmış, bu inanıştan etkilenmiş, bu inancı şiirlerine yansıtmıştır. ANADOLUNUN MANEVİ MİMARLARI Hacı Bektaşi Veli-Yunus Emre-Ahi Evran | 16 KAYNAKÇA 1.ARSLANOĞLU, İ. (2000). Alevilik Nedir?, Hacı Bektaş Veli Dergisi, Sayı:13 2.ARTUN, E. (2002). Dini Tasavvufi Halk Edebiyatı. Akçağ Yay., Ankara. 3.CUNBUR, M. (2005). Karacaoğlan. MEB Yay., İstanbul. 4.DABF (Danimarka Alevi Birlikleri Platformu) (2008). Alevi – Bektaşi İnancının Esasları. DABF Yay., Randers. 5.ERGUN, S. N. (1958). Karacaoğlan’ın Hayatı ve Şiirleri. İstanbul. 6..İslam Ansiklopedisi (1998). Abdal Maddesi, Cilt:1, Diyanet Vakfı Yay. İstanbul. 7.MELKOFF, İ. (1994). Uyur İdik Uyardılar. Cem Yay., İstanbul. 8.Meydan Larousse (1971). Abdal Maddesi. Cilt:1, Meydan Yay., İstanbul. 9. Meydan Larousse (1971). Kul Maddesi. Cilt:12, Meydan Yay., İstanbul. 10.NECDET, A. (1997). Tekke Şiiri. İnkılap Yay., İstanbul. 11.ÖZCAN, H. (2002). Bektaşiliğin Sosyo – Kültürel Çevresi. Hacı Bektaş Veli Dergisi, Sayı:22 12.ÖZKIRIMLI, A. (1993). Alevilik – Bektaşilik. Cem Yay., İstanbul. 13.ÖZMEN, İ. (1998). Alevi – Bektaşi Şiirleri Ant., C.1,C.2, K.B.Yay., Ankara. 14.SÜMER, F. (1999). Oğuzlar(Türkmenler). Türk Dünyası Arş. Vakfı Yay., Ankara. 15.USLU, M. (2000). Hacı Bektaş Veli Gerçeği. Hacı Bektaş Veli Dergisi, Sayı:13 17 | ANADOLUNUN MANEVİ MİMARLARI Hacı Bektaşi Veli-Yunus Emre-Ahi Evran BÖLÜM 2 HACI BEKTAŞ-I VELİ’NİN MAKÂLAT-I GAYBİYYE’SİNİN YUNUS EMRE’NİN RİSÂLETÜ’N-NUSHİYYE’Sİ ÜZERİNDEKİ TESİRİ Ziya AVŞAR Prof. Dr. Niğde Ömer Halisdemir Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü ziyaavsar@hotmail.com, https://orcid.org/ 0000-0002-5043-9973 ANADOLUNUN MANEVİ MİMARLARI Hacı Bektaşi Veli-Yunus Emre-Ahi Evran | 18 19 | ANADOLUNUN MANEVİ MİMARLARI Hacı Bektaşi Veli-Yunus Emre-Ahi Evran Hacı Bektaş-ı Veli ile Yunus Emre arasındaki ilişkiye dair en eski bilgi, Hacı Bektaş-ı Veli’nin ölümünden sonra “ XV. yüzyılın son çeyreğiyle XVI. yüzyıl başları arasında yazıya geçirilmiş bulunan ” (Ocak 1996) Vilâyetnâmeler içinde en tanınmışı olan Firdevsî-yi Tavîl’in manzum Vilâyetâme’sindeki meşhur Buğday-Nefes kıssasına dayanır. Vilayetnâme’deki anekdota göre yaklaşık 1260-1270 yılları arasına tarihlenebilecek bu ilişkinin, üzerinden en az iki asır geçtikten sonra kaleme alınması ve menakıbnâme türü gibi kurgusal yönü ağır basan bir eserde yer alması , söz konusu ilişkinin doğruluk derecesini sorgulatacak cinstendir. Hacı Bektaş-ı Veli‘yle Yunus Emre’nin bir araya geldiğine dair şimdilik,Vilâyetnâme haricinde hiç bir eserde bilgi yoktur. Menâkıbnâme türündeki eserlerde yer alan bilgiler, tam anlamıyla bir tarih vesikası sayılamazlar ancak yine de tarihe ışık tutacak pek çok yön içerdiklerinden incelenmeye değer bilgilerdir. Hacı Bektaş-ı Veli ile Yunus Emre münasebetini bir yana bırakalım, Vilâyetnâme’nin Hacı Bektaş-ı Veli müridi olarak zikrettiği Taptuk Emre ile münasebetinin derecesi de bulanıklık içindedir. Taptuk Emre üzerine yapılan son çalışmalar, onun tarikat silsilesini, şeyhi Barak Baba üzerinden Sarı Saltuk’a bağlar. (Ocak 2002’den aktaran Şahin 2011 ). Vilâyetnâme’nin Taptuk Emre ve onun müridi Yunus Emre’yi Hacı Bektaş-ı Veli öğretisi etrafında toplamasının tamamen hayal mahsulü olduğunu söylemek de mümkün değildir. İşte tam bu noktada, bu meçhul alanı aydınlatacak yeni verilere ihtiyaç olduğu açıktır. Elimizde Taptuk Emre’ye dair herhangi bir eser olmadığı için, onun fikirleriyle Hacı Bektaş-ı Veli’nin fikirleri arasında derinlikli bir mukayese yapma imkanından mahrumuz. Ancak Taptuk Emre’nin bir tür canlı eseri olan ve “ Halka Taptuk manisin saçdık Elhamdülillah” Tatçı (1990) diyen Yunus Emre ile Hacı Bektaş-ı Veli’nin fikirleri arasında ciddî manada benzerlikler vardır.Kuşkusuz bu benzerliklerin büyük bölümü, kökü Ahmed Yesevî’ye çıkan dört kapı kırk makam ilkesinden gelmektedir. Bu ilke bağlamında Hacı Bektaş-ı Veli ile Yunus Emre’nin eserleri arasında yapılacak mukayeseli bir çalışma muhakkak ki araştırıcılara veriye dayalı bir kıyas imkanı sunacaktır. Biz bu makalede bu tip bir çalışmanın örneği olarak Hacı Bektaş-ı Veli’nin bilim dünyasınca fazla bilinmeyen bir eseri olan Makâlât-ı Gaybiyye ve Kelimât-ı Ayniyye adlı eseri ile Yunus Emre’nin Risâletü’n-Nushiyye’si arasındaki benzerlik noktaları üzerinde durduk. Bu benzerlik noktalarından hareket edince Vilâyetnâme’de Hacı Bektaş-ı Veli ile Yunus Emre’ye ilişkin aktarılan Buğday-Nefes Kıssası’nın o eserde boş yere kayıt altına alınmadığını gördük. Önemine binaen o kıssayı ana çerçevesiyle vermek çok faydalı olacaktır: Yûnus bir kuraklık yılında, öküzünün sırtına bir heybe atarak, kuraklıktan etkilenenlere geçimlik buğday veren Hacı Bektaş dergâhının yolunu tutar. ANADOLUNUN MANEVİ MİMARLARI Hacı Bektaşi Veli-Yunus Emre-Ahi Evran | 20 Dergâha eli boş varmamak için, yol boyu alıç toplayarak dergâha iletir. Dergâhta birkaç gün dinlendikten sonra, memleketine dönmeye karar verir. Ancak Yûnus Emre’deki cevheri gönül gözüyle gören Hacı Bektaş, ona bir derviş göndererek “Buğday mı verelim, nefes mi?” diye sordurur, sorunun sırrından gafil olan Yûnus: “Nefesi ne yapayım, bana buğday gerek.” der. Dervişin bu cevabı getirmesi üzerine Hacı Bektaş: “Her çekirdek başına on nefes verelim!” diye yeni bir teklif iletir. Yûnus: “Çoluk çocuğum var, bana buğday gerek!” diyerek kararından vazgeçmez. Bunun üzerine buğdayı alıp yola düşen Yûnus, köyün çıkışında gaflet uykusundan uyanır ve hemen tekkeye dönerek buğdayı indirir ve karşılayan dervişe: “Erenler, himmet ettiği nasibi versin, buğday gerekmez bana!” der. Durum Hacı Bektaş’a bildirilince: “O kilidin anahtarını Tapduk Emre’ye sunduk, gitsin nasibini ondan alsın!” cevabını verir. Bu cevap üzerine Yûnus, Tapduk Emre dergâhına giderek olan biteni anlatır. Tapduk Emre: “Halin bize malum oldu.” der ve yol haritasını çizer: “Hizmet et, emek ver, nasibini al!” (Avşar 2021). Bu kıssaya göre Yunus Emre Hacı Bektaş-ı Veli’nin müridi olmamıştır ancak, Hazret, Yunus’un Tapduk Emre’ye mürit olmasının yolunu bizzat açarak dolaylı yoldan da olsa onun üzerinden himmet elini çekmemiştir. Bu cümledeki “himmet elini çekmemek” ibaresini bir maksada yönelik olarak özellikle seçtiğimizi belirtelim. Zira hazretin Makâlât-ı Gaybiyye ve Kelimât-ı Ayniyye adlı eseri yakın zamanda bilim dünyasının dikkatine sunulunca görüldü ki Hacı bektaş-ı Veli ile Yunus Emre arasındaki münasebet, fikir ve irşat düzleminde kesintisiz olarak devam etmiştir. Soru-Cevap tarzında bir muhavere düzeni ile kaleme alınan Makâlâtı Gaybiyye, ideal bir dervişin dünyevî ve nefsî boyutta neleri terk ederek neleri kazanacağına dair bir dizge izleyerek sonunda dervişi, insan-ı kâmil olma menziline götürmeyi amaçlar.Derviş, dünyevî ve nefsî olan engellerden arındıkça Hak tarafından çekilen ve gerçek manaya ulaşan bir “salik-i meczup” olur. “Salik-i meczup süluk edip cezbe bulduğunda kemale eren kimsedir...Salik olmayan meczup, aracısız cezbe bulup temizlik denizinde gerçek sevgili hazretlerinde boğulandır. O fenafilah makamında bâki kalır ve cümle yükümlülüklerden arınır.” (Güzel : 511) Hacı Bektaş-ı Veli, bu eserinde dervişlerinden gelen 20 soruyu tarif, tasnif ve tavsiye yöntemiyle üçlü bir boyutta cevaplar. Hacı Bektaş-ı Veli, müridlerin sorusunu önce tarif eder, sorudaki meselenin tarifini yaptıktan sonra tarifini yaptığı kavramın tasnifine geçer. Hazretin yaptığı tasnifler, tasavvufi gelenekte özellikle Abdullah- ı Herevî’nin Menâzil-i Sâirîn adlı eserindeki üçlü tasnife (Özdemir 2016: 14) benzer biçimde bir tasniftir. Makâlât-ı Gaybiyye’de tasniften sonra tavsiye kısmı gelir. “Bu kısım Hacı Bektaş’ın tasnif münasebetiyle izah ettiği bilgilerin dervişler tarafından nasıl anlaşılması gerektiğine dair uyarıcı ve toplayıcı bir mahiyet içerir.” (Avşar- 21 | ANADOLUNUN MANEVİ MİMARLARI Hacı Bektaşi Veli-Yunus Emre-Ahi Evran Cengiz 2017: 30). Netice olarak Hacı Bektaş-ı Veli bu eserde tasavvufun temel ilkelerini, o sohbet meclisinde bulunan dervişlerine açık, net, anlaşılır ve somut bir şekilde kavratmak ister. Eserdeki gayenin fikir serdetmekten ziyade insan inşası olduğu derhal göze çarpar. İnsan yetiştirmek, özelde ise bir dervişi kâmil insan haline getirmek için sadece bilgi yetmez, bu bilginin amele yani davranışa dönüşmesi gerekir. İşte Hacı Bektaş-ı Veli bu eserde izlediği yöntemle dervişlere verdiği tasavvufî bilgileri onlarda amel ve ahlaka dönüştürmek ister. Bundan muradı ise bilginin davranışa dönüştükten sonra marifet denilen yeni bir bilgi kapısını açmasıdır. Bu yüzden de hazret, yöntemini dört kapı ve kırk makam olarak belirler. Onun kapıları, her kapının bilgisini davranışa dönüştürmüş dervişlerin marifet odalarına girdikleri kapılardır. Bu eserin Yunus Emre ile münasebetini belirleyen nirengi noktası halkın kaç çeşit olduğu sorusuna verilen cevaptır. Hacı Bektaş-ı Veli, halkın abidler, zahidler, arifler ve muhipler olmak üzere dört bölüğe ayrıldığını söyledikten sonra gelen tavsiye kısmında dervişlere şu öğüdü verir: “Ey derviş, bilmen gerekir ki gönül büyük bir şehirdir ve şehirde iki sultan yaşamaktadır. Biri akıldır diğeri iblis. Akıl bir sultandır ki sultan tahtına oturmuş ve anlama (fehim) onun yardımcısı (naib) dır.Bu sultanın komutanları vardır. Deniliyor ki bu komutanların birincisi ilim, ikincisi perhiz (sakınma) üçüncüsü edep, dördüncüsü nezaket, beşincisi iyi ahlaktır. Bu beşi tamamlanınca yüce Allah ona marifet verdi. Marifet gelince canın içine yerleşti. Can onunla hayat buldu ve akıl ile anlaştı. İkinci sultan şeytandır. O, yasaklanmış işler yapar yardımcısı(naib) da nefstir. Şeytanın da komutanları vardır.Birincisi kibir, ikincisi haset, üçüncüsü cimrilik, dördüncüsü tamah ve beşincisi de öfkedir. Bu beş komutan insanı, dünyayı bırakmaktan alıkoyarlar. Şeytanın diğer orduları şunlardır: Sinirlenmek, gıybet etmek, kahkaha ile gülmek, aşırı şaka yapmak, geçici ve şehvetli zevklerden hoşlanmak. Bu askerler onu sakınmaktan alıkoyarlar. Fakat Allah’ın ilgisi ve yardımı ile akıl sultanı güçlenip ordularını hazırlayınca anlama yetisini (fehm) casus olarak gönderip iblis ordusundan bir kimsenin kalıp kalmadığını araştırdı.Casus gelip “Ey padişah! Bir grup riya ile şaşkınlık içinde kalmıştır.” dedi. Padişah ruhani ve manevî yükselme(miraç) gerçekleşsin diye akıl, sabır ve kanaati gönderip onları da defetti.Sonra sır ve gizlilik, Allah’a yakarma (münacat) ve oruç arasında bizzat amacına ulaştı.” Salat müminin yükselmesi(miraç)dir “ gerçeğine ulaştı.” (Güzel 2011; 485, Aytaş 2009; 424- 25). ANADOLUNUN MANEVİ MİMARLARI Hacı Bektaşi Veli-Yunus Emre-Ahi Evran | 22 Hacı Bektaş-ı Veli’nin bu nasihatlerine yakından bakınca onun hitap ettiği dervişin şahsında, kamil insana giden yolu çizdiği görülür.Alıntı metne yakından bakınca onun hücrede bir derviş ve dünya hücresinde bir insanın neyle nasıl mücadele ederek menzile ulaşacağına dair bir müfredat görülür.Kamil insana giden yolda ana karargah gönül olduğu için, Hacı Bektaş-ı Veli gönlü bir şehre benzetir. Gönül şehre benzeyince bu şehirde yaşayan bir de ahalinin olması gerekir. Bu durumda teşbih teşhisi çağıracağı için hazret, kavramları kişileştirmek suretiyle alegorik anlatımlı bir kısa metin kurar. Gönül bir şehirdir ve bu şehirde de iki sultan yaşamaktadır. Bu sultanlardan biri Akıl, diğeri de İblis’tir. Bu iki sultan arasında doğal olarak ülkeye tek başına hakim olma mücadelesi vardır. Akıl Sultan’ının Fehim (anlama yetisi) adlı bir veziri ve ordularının başında da birbirinden mahir; İlim, Perhiz, Edep, Nezâket ve Ahlak adlı komutanları vardır. Bu komutanların görevi gönül ülkesini İblis Sultan’ın ordularından korumaktır.Hacı Bektaş-ı Veli, kavramları kişileştirerek ne dediğini rahatça kavrattıktan sonra bu kavramlarla neyi murat ettiğini de söyler. Ona göre gönülde, ilim, perhiz (sakınma), edep, nezaket ve iyi ahlaktan ibaret olan beş eksik tamamlanınca dervişe/insana Allah tarafından marifet bağışlanır.Böylece marifet gönül ülkesine girerek akıl ile anlaşır ve bir hakikat rehberi olarak aklın önüne düşerek onu yoldan çıkarmadan menzile ulaştırır. Gönlü ele geçirmek isteyen Şeytan/İblis adlı bir sultan daha vardır. Bu kötücül sultan, gönül şehrini yasaklanmış işleri yapmak için ele geçirmek istemektedir. Bu sultanın vezirinin adı Nefs’dir. Ordularının başındaki komutanları ise: Kibir, Haset, Cimrilik, Tamah (Hırs), ve Öfke’dir. Bu komutanların yönetimindeki ordular ise sinirlilik, gıybet, kahkaha, aşırı şaka ve şehvettir. Hacı Bektaş-ı Veli, bu kavramlarla neyi murat ettiğini de şöyle açıklar: Şeytanın beş komutanı ile ifade edilen beş hal, insanın dünya ile bağını kesmesine mani olan ve onu dünyaya mahkum eden beş haldir. Şeytanın orduları olarak zikredilen beş hal ise dervişin/insanın kendisini fenalıklardan korumasına engel olan hallerdir. Gönül ülkesini ele geçirmede iki sultanın pozisyonları, komutanların ve onların komutasındaki orduların denk olması yönünden eşittir. Her ne kadar metinde Akıl sultanının orduları söylenmemiş olsa da biz beş komutanın varlığından Akıl sultanının beş ordusunun olduğunu anlıyoruz.Görünüşte iki ordu birbirine denk olsa da böyle bir eşitlikte Allah’ın yardımı Sultan Akl’ın yanında olduğu için onun orduları güçlenir ve Akıl hükümdarı bu güce güvenerek veziri Fehim’i, şeytan ordularının durumlarını rapor etmesi için keşfe gönderir. Bu istihbarat çalışması sonrası vezir Fehim, şeytan ordularının Sultan Akl’ın ordularından korkup 23 | ANADOLUNUN MANEVİ MİMARLARI Hacı Bektaşi Veli-Yunus Emre-Ahi Evran kaçtıklarını ama riya ve şaşkınlık içindeki bir grubun ise hala şehirde olduğunu söyler. Sultan Akıl bunun üzerine Akıl, Sabır ve Kanaat adlı komutanlarını bunların üzerine göndererek hepsini işgal ettikleri yerlerden çıkarır. Hacı Bektaş-ı Veli, bu alegorik anlatımdan sonra, ele aldığı kavramlarla neyi murat ettiğini açıklar. Ona göre riya ve şaşkınlık, dervişin/insanın ruhanî miracına engel olan şeylerdir. Bu engelleri ortadan kaldırmak için akıl, sabır ve kanaati elden bırakmamak lazımdır ki riya ve şaşkınlık üzerimizde baskın hal olarak kalmasın ve gönülden uzaklaşarak bizimle ilgisini kessin.Bu durum gerçekleşince ruhanî miracın önündeki son engel de kalkmış olur ve arkasından münacaat(Allaha yakarış) ve oruç süreçleri, yani gerçek çile başlar ve bu çilenin akabinde de İlahî sırlar zuhur ederek “Namaz müminin miracıdır” hadisindeki hikmetin sırrına erişilmiş olur. Hacı Bektaş-ı Veli’nin Makâlât-ı Gaybiyye’sinde üzerinde olduğumuz konuyu ilgilendiren kısmı böylece değerlendirdikten sonra, şimdi bu eserin Yunus Emre’nin Risâletü’n- Nushiyye’sindeki tesirine gelelim. Yunus Emre’nin eserinde de birbiriyle mücadele halinde iki sultan vardır ve bu sultanların ismi Makâlât-ı Gaybiyye’deki sultanlarla aynıdır. Rahmanî/Aklî Sultan ve Şeytanî Sultan. Rahmanî Sultan can katından, Şeytanî Sultan ise kin katından gelir. Makâlât-ı Gaybiyye’de iki sultanın askerleri eşit sayıda iken Risâletü’n- Nushiyye’de Rahmanî Sultan’ın onüç bin askeri, Şeytânî Sultan’ın ise dokuz bin askeri vardır.Şeytanın askerlerine nefs çocukları da denir. Yunus Emre’nin eserinde Şeytanî Sultanın ordusunda nefs çocukları adı verilen beş komutan üzerinde durulur. Bu komutanlar ten mülkünü ele geçirmek için art arda sefer düzenlerler. Yunus Emre bu itibarla eserini, Şeytan ordularıyla Rahman ordularının yaptığı altı cenge göre beş cenk destanı olarak kurgular. Risâletü’n- Nushiyye’deki ilk cenk destanı, Hırs adlı Nefs komutanı ile Kanaat adlı Akıl/Ruh komutanı arasında geçer. Ten ülkesine saldıran Hırs, nice yiğit ve demir yürekli cengaveri esir edip zindana attırmış ve ayaklarına da demir gülleler taktırmıştır: Bin kişidir silahlı Hırs çerisi Cengaver ve yiğittir her birisi Tuttukların atarlar bu zindana Demir gülle takıp ayaklarına (Avşar 2021;35) Akıl Sultanı, casusunun bu durumu kendisine haber vermesi üzerine huzuruna Kanaat adlı komutanını çağırtarak Hırs’ın işgal ettiği yerlerden ANADOLUNUN MANEVİ MİMARLARI Hacı Bektaşi Veli-Yunus Emre-Ahi Evran | 24 çıkarılmasını ister. Kanaat açtığı yeşil sancak altına asker toplayarak büyük bir hışımla Hırs’ın üzerine yürür.Kanaat’in büyük bir orduyla üzerlerine geldiğini gören hırs askerleri, cenge girmeden bozgunluk alameti gösterip kaçmaya başlarlar ve arkalarından yetişen Kanaat’in askerleri tarafından kılıçtan geçirilirler. Askerine dar edip dört bir yeri Kurtarırlar Hırs’tan köyü ve şehri (Avşar 2021;38) İkinci cenk, Kibir ile Tevazu arasında geçer. Nefs’in en tehlikeli komutanlarından biri olan Kibir, Hırs’ın mağlubiyetinden sonra ten mülküne ikinci kez saldırır ve bazı bölgeleri işgal eder. Kibr’in saldırısını haber alan Akıl Sultanı, huzura bu kez de Tevazu adlı komutanını çağırır ve düşmanı tenkil görevini ona verir.Tevazu bin asker çekerek Kibr’in üzerine yürür. Kibir meydan savaşı yapmak yerine dağlara çekilip derbentleri tutarak karşı koyar. Ancak Tevazu, düşmanın çevik erlerini yenerek işgal ettikleri tüm bölgeleri ele geçirir.Tevazu’un ten mülküne hakim olması üzerine Kibr’in askerleri saklanıp gözden kaybolurlar. Casus, Tevazu’un kazandığı savaşı Akıl hükümdarına bildirince sultan çok sevinir halka muştuluklar dağıtır: Casus gidip Akl’a haber iletti Bu Tevazu Kibr’e gör neler etti Eline ne geçti hele gör Kibr’i Diri kurtulmadı bin erden biri Akıl bunu duyunca çok sevindi Muştuluk vererek tahtından indi (Avşar 2021;57) Üçüncü cenk, Öfke ile Sabır arasında gerçekleşir. Nefsin en şerir komutanlarından biri olan Öfke, ten mülküne büyük bir hırsla saldırarak ele geçirmeye başlar. Durumdan haberdar olan Sultan Akıl, casuslarına ülkedeki dirlik ve düzenin ne halde olduğunu sorar.Casuslar, ülkedeki dirlik ve düzenin Öfke yüzünden bozulduğunu ve ahalinin dört bir yana dağıldığını söylerler. Sultan bunun üzerine hemen Sabır adlı komutanını çağırır ve Öfke’den ülkeyi kurtarmasını ister. Hükümdardan bu görevi alan Sabır, Öfke yenmede adeta zamanın İbrahim Edhem’i gibi aşırı gayret sahibi biridir.Sabır bu gayretin verdiği şevkle Öfke’nin üzerine öyle bir çullanır ki cenk meydanında Öfke’nin izinden eser kalmaz.Öfke ortadan kalkınca dirlik ve düzenlik yeniden tesis edilir: 25 | ANADOLUNUN MANEVİ MİMARLARI Hacı Bektaşi Veli-Yunus Emre-Ahi Evran Buyurdu: “Sabır hemen tutsun onu Şehri harap etti Hışm’ın ziyanı!” Sabır çıkageldi huzura o dem Tut, öfke kırmada İbrahim Edhem Kayıp oldu Öfke, izi de yoktur Geç izi, izinin tozu da yoktur Bu kez gördüm Düzenlik’le Dirlik hoş, İçip aşk meyini olmuşlar sarhoş (Avşar 2021;74) Dördüncü cenk, Haset ve Cimrilik ile Cömertlik arasında geçer. Şeytanî Sultan’ın komutanlarından Haset ve Cimrilik’in ülkeyi işgal ettiklerini öğrenen Akıl Sultanı, onları ülkeden sürme görevini Cömertlik adlı komutanına verir. Cömertlik adlı komutan, düşmanla mücadelede seleflerinden farklı bir yöntem izler. Cimrilerin dünya malına karşı zaafları olduğunu çok iyi bilen Cömertlik, bütün malını onlara yağmalatır ve onların mal ve mülkü ele geçirmelerine engel olmayarak dünya leşini onların önüne atıverir: Gördüler ki o leş dışarı düştü, Cimriler it gibi ona üşüştü. Çekiştirip onu it gibi yerler, “Dünya bir leş, talibi de köpekler” (Avşar 2021;98) Cömertlik adlı Rahmanî ordu komutanın bulduğu bu yöntem ile her bir cömertlik askeri yüz bin cimriyi yenecek bir güç kazandığı için, Cömertlik düşmanına bir ok bile atmadan parlak bir zafer kazanır. Risâletü’n- Nushiyye’deki son cenk destanı, Gıybet ve İftira ile Doğruluk arasında geçer. Nefs’in çocuklarından ve Şeytan Sultan’ın ikili komutanlarından Gıybet ve İftira’nın ten mülküne saldırdığını öğrenen Sultan Akıl, Doğruluk adlı komutanıyla onun önde gelen seçme alplarını huzura çağırarak ülkeyi bunların yağma ve işgalinden kurtarmasını buyruk verir.Buyruğu alan Doğruluk, gözükara bir orduyla İftira ve Gıybet’in birlikte yönettikleri Hâricî çapulcularını darmadağın ederek ülkeye nizamı yeniden getirirler: Nasihat alırsan sen bu haberden, Hâricîler sürülmeli şehirden. Şehir içre bin erenin bir eli, Hâricî’yi sürüp “bir “etti ili. ANADOLUNUN MANEVİ MİMARLARI Hacı Bektaşi Veli-Yunus Emre-Ahi Evran | 26 Düşman yenilince şehr ele geçti, Bize hizmet eden göklere uçtu. (Avşar 2021;98) Yunus Emre de tıpkı Hacı Bektaş-ı Veli gibi, alegorik anlatımdan muradı olan kavramlardaki hikmeti nasihat yoluyla açıklar. Yûnus Emre'nin Kanaat ile Hırs arasındaki mücadeleden maksadı, Hak yolundaki dervişleri Hakk’a ulaşmaktan alıkoyan hırsa karşı uyanık olmaları ve onun aldatmasından kurtulduklarında önlerine açılacak olan mana dünyasına dikkat çekmektir. Dervişin /insanın nefsin en azın çocuklarından biri olan hırsa karşı koymak için, kanaati ahlak haline getirmesi gerekir.Derviş hırsını yenip kanaati ahlak haline getirdiğinde Cenab-ı Allah'ın özel bir ihsanı olan manevî rızka yani İlahî sırlara mazhar olacaktır. Kibrin kişiyi isyana düşürerek imandan edeceğini söyleyen Yunus, imandan mahrum olan bir kişinin de Hak’tan uzak düşeceğini ve dolayısıyla can cevherinden mahrum kalacağını belirtir.Kibirlinin basiret nazarı olmadığı için, göz ve gönlünde Hak nuru bulunmadığını söyleyen Yunus, o bedbahtın bu yüzden gönlünden Hakk’a giden yolu göremediği gerçeğine işaret eder. Yunus, insana vefası olmayan kibri, ten evi yıkılmadan yıkmayı salık verir. Zira insana tövbe kapısını kapayan kibir, insanın bizzat kendisine düşmandır. Yunus kibrin ilacı olarak yerin göğün üzerinde durduğu tevazuu tavsiye eder.Mütevazı olanı definelerin beklediğini ileri süren Yunus, devlete ermenin sırrının tevazuda yattığını ifade eder. Yunus’un öfke bahsindeki öğüdü, öfkenin de iman ile cengi olan fena bir huy olduğudur. Öfkeyi imanı yakan bir ateşe benzeten Yunus, onu her yerde insanın yolunu kesen bir harami sayar . Öfke can evini harap ederek gerçek yarin oraya gelmesine mani olur. Eğer Hak’ın can evimize gelmesini istiyorsak can evini öfke pisliğinden arıtmamız lazımdır. Öfkeyi ancak sabrın yeneceğini söyleyenYunus, sabredenin öfke denen kem huydan kurtulacağını belirtir. Sabır içinde öyle gizli hünerler vardır ki sabreden kişi sabırla arşa çıkıp manevi miraca erer.Sabrın cemil ve güzel olanı zehri bal eyler. Her halinde sabrı gözetenler, aziz olup ulu mana ve ulu devlete ulaşırlar. Sabır nebiler ve veliler menzilidir, insanın bu dünyadaki serüveni sabırla iyiye doğru gider.sabrı, ahlak haline getiren kişiye Hakk’tan inayet gelir, zira sabreden Hak ile beraberdir. Yunus, dördüncü cenkte haset ve cimriliği ikili olarak ele alır. Ona göre haset, kişinin kendi kendine ziyan vermesi ve acımasızca öz canına kıymasıdır. Hasetten dolayı hiç bir işe el atmayan hasit, ömrünü başkalarına kuyu kazmakla geçirir ancak kazdığı kuyuya da akıbet kendi düşer. Cimri ise yediğini kendinden sakınıp kazandığını kendinden esirger.Yunus’a göre cimri akıldan mahrum, hasetçi ise daima gönül darlığına düçardır.Hırsları çok olduğu için, edepten mahrum olan hasetçi ile cimri, bu hırs ateşiyle bir 27 | ANADOLUNUN MANEVİ MİMARLARI Hacı Bektaşi Veli-Yunus Emre-Ahi Evran dem içinde bin kez helak olarak yaşarlar. Beğenilen hiç bir huyu olmayan bu kötücül tipler, şeytan gibi kovgundurlar.Cimrinin haşrinin Karun ile olacağını söyleyen Yunus, cimrinin akıbetinin mala tapan Karun’un akıbeti gibi olacağını belirtir. Bunların durakları cehennem olup ateşten kurtulmaya mecalleri yoktur. Yunus, cimriliğin devasını cömertlikte görür.Ona göre cömertliğin hası, Hak uğruna dünyadan geçmektir. Bu tavır, bütün dünyayı diğerlerine bırakıp gönle habbe kadar da olsa dünya nimetlerinin sevgisini düşürmemektir.Cömertlik bir terk ahlakıdır. Malı, soyu sopu ve makamı terk etmek en büyük cömertliktir, yola böyle çıkanlar yari bulanlardır.Cömertlik öyle yüksek bir gına ahlakıdır ki onlar bırakınız dünyayı terk etmeyi cennetten bile vazgeçerler. Dosta gidenin gözünde iki cihan bir hiçtir, bu yüzden cömert huylular o pazar için akçaya değil aşka talip olurlar. Çünkü o pazarda aşktan başka geçerli sermaye yoktur. Yunus son cenk destanında insanlar için bir afet olan gıybet ve iftira ikilisi üzerinde durur.Bunlar şehir ve yurttan sürülmesi geren Hâricîler gibi behemahal gönül evinden sürülmelidir. Gıybeti, ağızdan hayz görmeye benzeten Yunus, gıybet edenin ebediyyen rahmet göremeyeceğini söyler.Gıybet ve iftira balı katran kabına koymak ve can cevherini çirk kuyusuna atmak gibidir.Bu habis huylar, hak öğüdü veren ulular sözündeki ibreti görmeye mani olmakta, bu yüzden kişi düşmanını dost sanmaktadır. Yunus gıybet ve iftiranın karşısına doğruluğu koyar. Doğruluk gıybet evini yakıp kara yer eyleyen bir haslettir. Arşı ve ferşi vatan tutmayan doğru kişiler, perdesizlik cihanına vasıl olurlar. Doğruluk sahiplerine ne ezel ahir vardır, ne de batın ve zahir.Kişi doğru olunca herkesin doğru olacağını söyleyen Yunus, eğri olanın doğrudan mahrum kalacağını ifade eder. Şayet kişi gözünü, doğruluk gösteren bir göz eylerse eğri ve fena işlerden kurtulur. Yunus destanların sonunda ten mülkünü istila ederek gönül evini karartan hırsızı ifşa eder; şeytan. Evdeki şeytanı ifşa eden ışık ise çıradır, bu çıra iman nuru olup, iman sahipleri Hakk’ın yüzünü o çıra sayesinde görürler.Bir an içinde bin bir fitne koparan şeytandan kurtulmanın yolu, can evini ibadet suyuyla yıkamaktır. Manen yıkanıp arındıkça yükselir ve mutlaka ulu devete ulaşırız: Çıra yandı doğru delil bulundu, Ev aydınlık oldu, hırsız bilindi. Çıra dersem iman nurudur mutlak Gösterir yüzünü imanlıya Hak. O hırsız dediğim şeytandır gezer, Her lahza içinde bir fitne dizer. ANADOLUNUN MANEVİ MİMARLARI Hacı Bektaşi Veli-Yunus Emre-Ahi Evran | 28 Makamını yur isen ibadetle Muradına ulaşırsın devletle (Avşar 2021;126) Hacı Bektaş-ı Veli’nin Makâlât-ı Gaybiyye adlı eserindeki ilgili kısmın ve Yunus Emre’nin Risâletü’n- Nushiyye’sinin içerikleri üzerinde durmamızın nedeni, bu iki büyük zat arasındaki dil ve düşünce birliğini somut olarak göstermektir. Öyle anlaşılıyor ki Yunus Emre, zahirde Hünkar Hacı Bektaş’ın nefesinden mahrum kalmış ama onun eserlerinin manasından nasiplenmiştir. Demek ki Yunus, manevi pirinin eserlerini çok iyi okumuş ve onlardaki fikirleri kendi şahsiyetiyle yoğurarak eserlerinde kullanmıştır. Hatta o fikirleri sadece şiirlerinde kullanmamış, hazretin bazı fikir ve tespitlerini kendine uyarlayarak o fikirleri genişleten müstakil bir eser de yazmıştır. Ne demek istediğimizin daha iyi anlaşılması için Makâlât-ı Gaybiyye ve Risâletü’n- Nushiyye’ye arasındaki ilşkiyi gösteren aşağıdaki tablonun dikkatle incelenmesi yararlı olacaktır. Eserlerdeki Kurgu Unsurlarının Kıyas Tablosu MAKÂLÂT-I GAYBİYYE RİSÂLETÜ’NNUSHİYYE Tür Nasihatnâme Nasihatnâme Yer Gönül şehri Ten mülkü/can evi Can Sultanı Akıl Akıl-Ruh Ten Sultanı İblis Şeytan-İblis Haberci Fehim casusu Casus Akıl Sultanının Komutanları İlim, Perhiz, Edep, Nezaket, Ahlâk Kanaat, Tevazu, Sabır, Cömertlik, Doğruluk Şeytan Sultanının Komutanları Kibir, Haset, Cimrilik, Tamah, Öfke Hırs, Kibir, Öfke, Haset ve Cimrilik, Gıybet ve İftira Şeytanın Orduları Sinirlilik, gıybet, kahkaha, aşırı şaka ve şehvet Hâricîler Cenk Nedeni Bir grubun riya ve şaşkınlık içinde kalması Can mülkünü/şehrini şeytanî orduların işgal etmesi. Akıl Sultanının Gönderdiği Komutanlar Akıl, Sabır, Kanaat Kanaat, Tevazu, Sabır, Cömertlik, Doğruluk Cenkten Sonraki Süreç Sır, gizlilik, münacaat, oruç, namaz Dirlik, düzen, huzur, hırsızın ifşası, iman çırasının yanması, ibadet Ulaşılan Menzil Manalar miracı ile Hakk’a yükselme Manevi mirac ile Hak didarını görme devletine ulaşma/tecellî 29 | ANADOLUNUN MANEVİ MİMARLARI Hacı Bektaşi Veli-Yunus Emre-Ahi Evran Üzerinde olduğumuz konuya bir de yukarıda sunduğumuz tablo üzerinden bakacak olursak her iki eserde de soyut kavramların somutlaştırılarak daha anlaşılır hale getirilmek istendiği görülür. Zira bu iki büyük zatın da asıl amacı, ele aldıkları konuları, özelde dervişlere geneldeyse halka kavratmaktır. Her iki eserde de yer gönüldür. Hacı Bektaş-ı Veli, bu mekana gönül şehri derken Yunus Emre, ten mülkü demekte ama maksadının bu mülkün kalpgahı olan can evi olduğu açıktır. Zira Yunus, eserin sonunda can evinin hırsızdan kurtarılmasını ve bu evde iman çırasının uyandırılmasını söyleyerek manevi şeyhi ile aynı noktaya gelir.Bu şehir yahut ülkedeki sultanlar da birbirinin aynıdır. Hacı Bektaş-ı Veli, bu sultanı Akıl olarak nitelerken Yunus Emre, aynı sultan için başta Akıl ve Ruh isimlerini kullanmakta eser içinde ise Akıl sultanı olarak zikretmektedir. Yunus Emre, elbette müstakil bir mesnevi kaleme aldığı için doğal olarak bu konuyu daha geniş olarak işler. Hatta o, eserin giriş kısmında Akl’ın tarifine özel bir yer ayırarak şunları söyler: Padişah’ın ezeli nurundan olan akıl üç türlüdür: Biri akl-ı ma’âştır; dünya hayatını, dirlik ve düzenini bildirir. Biri akl-ı ma’âdtır; âhiret ahvalini bildirir. Birisi de akl-ı küllîdir; yüce Allah’ın marifetlerini bildirir. Padişah’ın hidayet nurundan olan iman üç türlüdür: Biri ilmelyakin, biri aynelyakîn, biri de Hakkelyakîndir. İlmelyakin olan imanın yeri akıl, aynelyakîn olan imanın yeri gönül ve Hakkelyakîn olan imanın yeri de candır. Canla gelen iman, can ile gider. Cennet Padişah’ın kerem nurundan, cehennem de adalet nurundandır. Toprak Padişah’ın nurunun, su hayatının, rüzgâr heybetinin ateş de öfkesinin ışığındandır. Toprakla suyun yeri cennet, ateşle rüzgârın yeri cehennemdir. Ateş ve rüzgâr ile bin eri olan dokuz binbaşı gelir. Bunlar, uğradıkları kişiyi kendi yerlerine götürmek için uğraşırlar. Toprak ve su ile de yine bin eri olan on üç binbaşı gelir. Bunlar da uğradıkları kişiyi cennete götürürler. Canla gelen dört kişidir. Bunlar canla gelip canla giderler. Bunların da bin eri vardır. Bunlarla olanlar, Hakk’ın cemaline gark olurlar. Toprak ve su ile gelenler cennette olanlar, ateş ve rüzgarla gelenler cehennemde kalanlar, canla gelenler de Hakk’ın huzurunda nura gark olanlardır. ANADOLUNUN MANEVİ MİMARLARI Hacı Bektaşi Veli-Yunus Emre-Ahi Evran | 30 Bil bakalım hangi bölüktensin? Hangisinin sözünü tutarsan o bölüktensin. Doğrusunu Allah bilir. (Avşar 2021; 29) Gönül şehrine hakim olmak için iktidar mücadelesi veren kötücül sultan ise her iki eserde de iblis/şeytan olarak zikredilmektedir. Her iki eserde de sultanların isimleri konusunda tam bir mutabakat vardır.Her iki eserde de sultanların haberci olarak bilgisine başvurdukları birisi vardır. Bu haberci Hacı Bektaş’ta Fehim olarak kişileştirilir ve bu habercinin sadece casus olmayıp aynı zamanda vezirlik görevini icra eden birisi olduğu anlaşılır. Yunus’un eserinde ise bu haberci sadece casus olarak geçmekte olup bu casusa vezirlik görevinin yüklenmediği görülür. İki eser arasında en belirgin fark, Akıl sultanın komutanları kısmındadır. Bu kısımda Akıl sultanın komutanları birbirinden tamamen farklı ama işlevleri bakımından birdirler. Makâlât-ı Gaybiyye’de bu komutanları adları; İlim, Perhiz, Edep, Nezaket, Ahlâk, Risâletü’n- Nushiyye’de ise Kanaat, Tevazu, Sabır, Cömertlik, Doğruluk’tur. Her iki eserde de Akıl sultanının komutanları bahsinde isim farklılığı bulunurken Şeytan’ın komutanları bahsinde büyük bir uyumluluk vardır. Hacı Bektaş’ta şeytanın komutanları Kibir, Haset, Cimrilik, Tamah, Öfke, Yunus’ta ise Hırs, Kibir, Öfke, Haset ve Cimrilik, Gıybet ve İftira olarak sıralanmaktadır. Aradaki fark, Hacı Bektaş’ın Haset ve Cimrilik’i farklı komutanlar olarak zikretmesi, Yunus’un ise bunları eş komutanlar olarak birleştirip bunlara iki eş komutan olan Gıybet ve İftira’yı eklemesidir. Ancak her iki eserde de bu komutanlar beş kişi olup beş orduya hükmetmektedirler. Yunus’taki eş komutanlar ayrı ayrı orduları değil aynı orduyu yönetmektedirler. Bu komutanların yönettikleri ordulara Hacı Bektaş, beş komutan için beş ordu sayar: Sinirlilik, gıybet, kahkaha, aşırı şaka ve şehvet. Yunus’ta ise bu orduların tek bir ismi vardır; Hâricîler. Cenk nedeni olarak Hacı Bektaş’ta manevi bir düzlem tercih edilerek riya ve şaşkınlık içinde kalmış bir grubun gönül şehrindeki faaliyetleri zikredilirken Yunus’ta hem maddî hem manevi düzlemde cenk nedeni olarak ten mülkünün/can evinin işgaline duyulan tepki sözkonusudur. . Makâlât-ı Gaybiyye’de gönül şehrinde nizamı bozan bu riyakar ve şaşkınların üzerine aynı anda Akıl, Sabır, Kanaat adlı komutanlar yönetiminde üç ordu birden sevk edilirken Yunus Emre’de her işgalci şeytan ordusuna karşılık Rahmanî bir komutan yönetiminde bir ordu sevkedilmektedir. Komutanlar bazen Cimrilik/Haset ve Gıybet /İftira gibi eş komutanlar olsa da ordunun mahiyeti değişmemektedir. Cenkten sonraki süreçte Hacı Bektaş, daha çok irfanî bir boyut üzerinden giderek kemale ulaşmanın bazı kapılarını; Sır, gizlilik, münacaat, oruç, namaz kavram ve eylemleri üzerinden açarken Yunus Emre, yine 31 | ANADOLUNUN MANEVİ MİMARLARI Hacı Bektaşi Veli-Yunus Emre-Ahi Evran konuyu iki boyut üzerinden ele almaktadır; Dirlik, düzen, huzur, hırsızın ifşası, iman çırasının yanması, ibadet. Yunus Emre’nin irfanî ve derunî kavramları, Hacı Bektaş’ın hilafına bir de zahirî ve sosyal yönden ele alması, muhtemelen yaşadığı dönemdeki büyük sosyal kargaşanın tesiriyle olsa gerektir. Her iki eser de sonuçta kılavuzluk ettikleri yolcuları manevî bir miracın içinden geçirerek ruhen ve ahlaken yükseltir. Bu manevî yükselişin temelinde ise kötü huyların terki yatmaktadır. Bu kötü huylar ruhu kirletip can evini mezbeleye dönüştürmektedir. Can evi, iman ve ibadet suyuyla yıkanarak bu pisliklerden arınınca yar, o tertemiz eve çıkagelmekte ve didarını maşuka göstermektedir. Konuyu bitirken söylemekte yarar vardır. Hacı Bektaş-ı Veli, dervişlerin sorularına verilen cevaplar biçiminde telif ettiği eseri aslında bir Nasihatnâmedir. Bu eseri hazretin ölümünden sonra kaleme alan katip derviş, eserin başında şu tespiti yapar. “Bu Makâlât-ı Gaybiyye ve Kelimât-ı Ayniyye adlı eser, yüce insan Hünkâr Hacı Bektaş el-Horasanî’ye ait olup bütün toplumu ve taraftarlarını bilgilendirmek için verdiği nasihatlerdir.” (Güzel 2011; 485). Bu tespitten de anlaşılacağı üzere Yunus Emre, eserine Risâletü’nNushiyye adını verirken Makâlât-ı Gaybiyye’nin bir öğüt kitabı olduğunu hatırdan çıkarmamış ve kendi eserini de o kitabın mahiyetini gözeterek nasihatname türünde yazmış olmalıdır. ANADOLUNUN MANEVİ MİMARLARI Hacı Bektaşi Veli-Yunus Emre-Ahi Evran | 32 KAYNAKÇA Avşar, Z. (2021). Yunus Emre Nasihatler Kitabı Risâletü’n- Nushiyye. TEDEV Yayınları, İstanbul. Avşar, Z. – Cengiz A. (2017). Anadolu’da Bir Kurucu Akıl; Hacı Bektaş Veli, “Bir Müridin Terkler Dizgesi; Makalât-ı Gaybiyye ve Kelimât-ı Ayniyye”. İncir Yayıncılık, Kayseri. Aytaş, G. (2009). Hacı Bektaş Veli Makâlât-ı Gaybiyye ve Kelimât-ı Ayniyye. Gazi Üniversitesi Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Araştırma Merkezi Yayınları,Ankara. Güzel, A. (2011). Hacı Bektaş Veli El Kitabı. Akçağ Yayınları, Ankara. Gölpınarlı, A. (1958). Manakıb-ı Hacı Bektâş-ı Velî: Vilâyet-nâme. İstanbul. Ocak, A. Y. (1996). “Hacı Bektaş Vilâyetnâmesi”. TDV İslam Ansiklopedisi, C. 14, s. 471-472, İstanbul. Özdemir, M. (2016). Derviş Muhammed Şifâyî, Mesnevi Şerhi (Eş-Şerhu’lKitabi’l-Mesneviyyi’l-Ma’neviyyi’l-Muhtasar), Doğu Kütüphanesi Yayınları, İstanbul. Özdemir, M. (2020). Yunus Emre’de Kozmolojinin Estetik Sunumu. Journal of Turkish Language and Literature, v. 6,s. 493-518. Şahin, H. (2011). “Tapduk Emre”. TDV İslam Ansiklopedisi, C. 40, s. 12- 13, İstanbul. Tatçı, M. (1990). Yunus Emre Dîvanı. Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara. Tatçı, M. (1991). Yunus Emre Risâletü’n- Nushiyye. Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara. 33 | ANADOLUNUN MANEVİ MİMARLARI Hacı Bektaşi Veli-Yunus Emre-Ahi Evran BÖLÜM 3 ACZİYETİNİ İDRAK EDEN YUNUS EMRE’NİN BENLİK DAVASINDAN KAÇINMASI Prof. Dr. Kadir ÖZKÖSE Sivas Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Tasavvuf Anabilim Dalı kadirozkose60@hotmail.com ANADOLUNUN MANEVİ MİMARLARI Hacı Bektaşi Veli-Yunus Emre-Ahi Evran | 34 35 | ANADOLUNUN MANEVİ MİMARLARI Hacı Bektaşi Veli-Yunus Emre-Ahi Evran İnsanoğlu tarih boyunca kendi gerçekliğini aramanın çabasına bürünmüştür. Kendini bilmek, hikmet ehlinin en büyük erdemlerinden biri kabul edilmiştir. Kendini bilmek, insanın kendi olmasına bir basamak oluşturmuştur. Kendi olmanın ontolojik temeli konusunda Yunus Emre, Hakk’ın mutlak gücünü her fırsatta öne çıkarmaktadır. Senündür pâdişâhlık kudretün var Yaratdun yiri gögi heybetün var. 1 Yogiken var eyledün topragiken cân virdün Kudret diliyle andun dilüm söyler eyledi. 2 diyen Yunus Emre, sadece Hakk’ın âlemi ve insanı yaratmasından bahsetmez, aynı zamanda yarattıklarına her an müdahale ettiğinden ve kendi olmak isteyen insanın bu isteğinin tek ve biricik garantisi olduğundan da bahsetmektedir. Yüri hey sûfî zerrâk ne sâlûslık satarsın Hak'dan artuk kim ola kula dilek viresi. 3 diyen Yunus Emre, insanın kendi olmaya endeksli bir yaşam çizgisi içinde bulunmasını öngörmekte, onun her türlü fenomenal ve numenal etkinlik içinde bulunmasını istemektedir. 4 Yunus Emre kendi olmayı sürekli, kalıcı ve mükemmel bir duygu olarak nitelemekte, onun henüz tadılmamış bir varoluş düzeyi olduğunu ve Hakk’a ulaşmada son araç görevini üstlendiğini belirtmektedir. 5 Yunus Emre dizelerinde miraç, yol, benlik ve hicabı birlikte ele almaktadır. İnsan-ı kâmili tanımlarken, bize onun kendi hakikatinin semasına yükselişinden bahsetmektedir. Seyr u sülûkun tamamlanmasını insanın kendi mana ve hakikatine yükselmek şeklinde değerlendirmektedir. 1 Yunus Emre, Yunus Emre Dîvânı, haz. Mustafa Tatcı, MEB Yayınları, İstanbul 1997, c. II, s. 99, b.n. 48/1. 2 Yunus Emre, Dîvân, c. II, s. 450, b.n. 355/8. 3 Yunus Emre, Dîvân, c. II, s. 480, b.n. 378/8. 4 Metin Yasa, Din Felsefesi Açısından Yunus Emre’de Aşk-Yaratılış-Kendi Olma, Ankara Okulu yayınları, Ankara 2002,s. 70. 5 Yasa, Yunus Emre’de Aşk-Yaratılış-Kendi Olma, s. 82. ANADOLUNUN MANEVİ MİMARLARI Hacı Bektaşi Veli-Yunus Emre-Ahi Evran | 36 Gel imdi hicâbun yık hırs evinden taşra çık Hak bagışlaya tevfîk kasdıla hüner gerek. 6 diye seslenen Yunus Emre, bizden perdeleri sıyırmamızı, kendimizden kurtulup yine kendimize yönelmemizi istemektedir. İnsanın kendi fıtratına yapacağı yolculukla miraç deneyimini gerçekleştireceğini, bütün yolların kendine açılacağını belirtmektedir. İnsanın kendini tanımasıyla her fırsatta Hakk'a ulaşmanın çabasına bürüneceğini dile getirmektedir. İnsanın hakikati idrakine engel olan bizzat onun kendi benliğidir. Nefis en büyük perdedir. Nefis terbiyesini gerçekleştiren ve nefsin arınmasını sağlayanlar mana âleminin seyrine katılmaya ve ilahi irfana ermeye başlarlar. Vehimlerinden kurtulanlar, kayıtlardan soyutlananlar ve süflî arzulardan uzaklaşanlar hicapları bir bir ortadan kaldırmanın başarısına nail olurlar.7 Alt benlik kişiyi bu dünyaya bağlamak ister. Yunus Emre ise alt benliği ortadan kaldırıp öze dönmek ister.8 Benlikten soyutlanmanın yolunu Yunus Emre, aşka tutulmak olarak görmektedir. Aşk deryasına dalanların da ancak benlikten soyutlananlar olduğunu söylemektedir. Yunus kendi olmayı aşk eksenli düşünmekte, ruhun niteliklerini, yeteneklerini ve varoluş nedenini kavramaya davet etmektedir. Kendini tanımadan insanın Allah, âlem ve insan ilişkisini sağlıklı bir zemine oturtamayacağını belirtmektedir. ‘Âşık mı diyem ana cân terkini urmadı ‘Âşık ana diyeler melâmet dile düşdi. 9 diyen Yunus, kendi olma gerçeğini aşk bağlamında ele almaktadır.10 Yunus Emre; 6 Yunus Emre, Dîvân, c. II, s. 107, b.n. 194/5) 7 Mustafa Tatcı, Yunus Emre Yorumları İşitin Ey Yarenler, h Yayınları, 6. Baskı, İstanbul 2018, s. 131. 8 Abdülkadir Hayber, “Yunus Emre’de Dünya Görüşü ve İnsan Sevgisi”, Bizim Yunus, haz. Doğan Kaya, Ortaköy Kaymakamlığı Kültür Yayınları, Aksaray 2010, s. 87. 9 Yunus Emre, Dîvân, c. II, s. 493, b.n. 391/4. 37 | ANADOLUNUN MANEVİ MİMARLARI Hacı Bektaşi Veli-Yunus Emre-Ahi Evran Vücûdun cübbesin ‘ışkıla çâk it Talagör ana kim ‘ummân-ı ‘ışkdur. 11 derken, aşk ve vahdet gerçeğini denizle sembolize etmektedir. Kin, kibir, riya ve şirk gibi nefse ve benliğimize ait nitelikleri ise beden giysisi olarak betimlemektedir. Benlik duvarının yıkılmasını, varlık kisvesinden soyutlanmayı melâmet neşvesi olarak gören Yunus Emre, bizleri gündelik aklın kaydından kurtulup evrensel aklın gerçekliğine ermeye ve aşk destanını okumaya davet etmektedir. 12 Gönlünü ilahi aşka mesken tutanların makamına at, katır ya da deve mizaçlı kişilerin geçemeyeceğini Yunus şu şekilde dile getirmektedir: Her kimde kim ‘ışk varısa ayruk ne sıgar ol yire Dost döşegine geçemez at u katır yâhûd deve. 13 Dost döşeği dost makamıdır. Dost makamı, en aziz misafirin oturacağı yerdir. Bu makamda ya bir seccade ya da post bulunur. Orada nefsi azizler değil, gönlü azizler oturabilir. Oraya, dosta kurban olanlar, dosta yaklaştıkça yok olanlar, can feda edenler çıkıp oturabilir. Dost makamına ancak postunu sırtlarından çıkarıp altlarına alanlar oturabilir. Âşıklar yüklerini, yani kötü huylarını atmışlar, her türlü benlikten arınıp aşk ile gönül yolundan Hakk’a yönelmişlerdir. Erenler hayvanî nefisten kurtulup “ruh” makamına ulaşmışlardır. Dostun makamında oturan kişinin gönlünde halk değil Hak vardır.14 Alt benliğimizi terk etmeden ilahi aşka kavuşamayız. İlahi aşka koyulup da bu uğurda can veren âşığın nasibi ise Hakk'ın didarıdır. Terk eylegil sen senligün anun ‘ışkını bul anun Bu ‘ışk içinde ölenün kan bahâsı dîdâr olur. 15 10 Yasa, Yunus Emre’de Aşk-Yaratılış-Kendi Olma, s. 74-75. 11 Yunus Emre, Dîvân, c. II, s. 148, b.n. 90/12. 12 Mustafa Tatçı, Her Genç Bir Yûnus, H Yayınları, 2. Baskı, İstanbul 2021, s. 243. 13 Yunus Emre, Dîvân, c. II, s. 44, b.n. 2/7. 14 Tatcı, İşitin Ey Yarenler, s. 152-153. 15 Yunus Emre, Dîvân, c. II, s. 150, b.n. 93/4. ANADOLUNUN MANEVİ MİMARLARI Hacı Bektaşi Veli-Yunus Emre-Ahi Evran | 38 Her işini Allah için yapan ve her nefesini Allah için alıp veren kişi can şehidi kıvamına erendir.16 Aşkın misallerle anlatılamayacağını ve aşk işinin hesap ve kitaba sığmayacağını belirten Yunus Emre; ‘Işka mesel baglanmaz ‘ışk işi hisâb olmaz Dostlık ticâretinde anılmaz assı-ziyân. Beni benlikden kodı varlık defterin yudı Havf u recâ göstermez hayr u şer elden koyan. 17 sözleriyle mürşid-i kâmillerle birliktelikte ve dervişlerin kardeşliğinde kâr ve zarar hesabından bahsedilemeyeceğini belirtmektedir. Yunus’a göre mürşid-i kâmiller müritlerinin benlik defterini silerler. İkilikten kurtulan, birlik ruhuna erenler ve vahdet gerçeğini idrak edenler her türlü kaygı psikolojisinden ve her türlü beklentiden kurtulurlar.18 Hak ve hakikat yolunda küfür ve iman, kişinin kâr ve zarar hanesine yazılmaz. Hakikat yolculuğunda iddiaya, benliğe ve birtakım sınıflandırmaya yer yoktur. Yunus’un diliyle söyleyecek olursak; Küfr ü îmân ol yolda assı-ziyâna geçmez Assı ziyândan fârig varlıgı levhin yuyan. Yûnus sen beni gider her ne ider dost ider ‘Aczüni bil ebsem ol var ‘ışk rengine boyan. 19 Varlık defterini silenler ve varlık kaydından soyutlananlar kâr beklentisine ve kaybetmek endişesine kapılmazlar. Hakk’ın lütfunu da kahrını da, celâl tecellilerini de cemâl tecellilerini de bir görürler. Yunus’un herkese tavsiyesi benlikten soyutlanmak ve Hakk’ın takdirine razı olmaktır. O bizleri acziyetimizi idrak edip haddimizi bilmeye, aşkın rengine boyanmaya davet etmektedir. 20 Benliğini kül edene kadar aşk ateşinde 16 Tatçı, Her Genç Bir Yûnus, s. 259-260. 17 Yunus Emre, Dîvân, c. II, s. 348, b.n. 264/6-7. 18 Tatçı, Her Genç Bir Yûnus, s. 283-284. 19 Yunus Emre, Dîvân, c. II, s. 319, b.n. 236/6-7. 20 Tatçı, Her Genç Bir Yûnus, s. 289. 39 | ANADOLUNUN MANEVİ MİMARLARI Hacı Bektaşi Veli-Yunus Emre-Ahi Evran yanan Yunus, aşkın rengine boyandığı için artık solmayacağından şu şekilde bahsetmektedir: Yanmışam ‘ışkuna tâ kül olınca Boyandum rengüne solmazam ayruk. 21 Yunus Emre’nin yegâne derdi marifetullahtır. Onun ifadesiyle Hakk’ı gereğince tanıyanlar Allah’ın isim, sıfat ve fiillerinin tecellisini müşahede etmenin derdine düşerler. Asli varlık sadece Allah’tır. Allah’tan gayrı herşeyin varlığı izafi olup varlıklarını ancak Allah’a (c.c.) borçludurlar. Bu nedenle âriflerin aradıkları da buldukları da, bildikleri de gördükleri de Allah’ın farklı tecellilerinden ibarettir.22 Letafetten kesafete bürünenler, manaya eremeyip maddede kalanlar nesnel dünyanın girdabına düşer ve benlik perdesinin karanlığında kaybolurlar. Kendi benliklerinin hakikatlerine perde olduğunu anladıklarında kendilerine zulmettiklerini idrak ederler. Bu gerçeği Yunus şu şekilde dile getirir: Ben bana zulm eyledüm itdüm günâh N'eyledüm n'itdüm sana iy pâdişâh. 23 Kendi benliğinden sıyrılanları Yunus Emre, doğan kuşuna benzetir. Eğitilen ve yetenekleri geliştirilen doğan kuşları, avcı kuş haline getirilmektedir. Avlanma teknikleri öğretildikten sonra doğan kuşları, ördek ve kekliklerin üzerine salıverilmektedir. Yegâne sevgili olan Allah da doğan kuşu mesabesindeki âşıklarını yetiştirir ve onları varlığın hikmetini anlamaya sevk eder. Allah’ın lütfuyla âşıklar hakikat bilgisini öğrenmeye başlarlar. Yunus Emre âşıkların ördek ve keklikler mesabesindeki hikmet avlarını avlayacak kıvama erişlerinden bize şu şekilde bahsetmektedir: Kendüliginden geçeni togan ider ma'şûk anı Ördek ü keklige salar sürü idüben tutmaga. 24 21 Yunus Emre, Dîvân, c. II, s. 185, b.n. 129/5. 22 Tatcı, İşitin Ey Yarenler, s. 138. 23 Yunus Emre, Dîvân, c. II, s. 522, b.n. 417/2. 24 Yunus Emre, Dîvân, c. II, s. 41, b.n. 1/3. ANADOLUNUN MANEVİ MİMARLARI Hacı Bektaşi Veli-Yunus Emre-Ahi Evran | 40 Benliğin kaydından kurtulmayı hedefleyen Yunus Emre, bütün varlığıyla cemalullahı müşahede etmenin derdindedir. Zât-ı ilahiye hayranlığı o kadar ileri noktadadır ki cennet beklentisinden bile kurtulmaktadır. ‘Âşık mı diyem ben ana Tanrı'nun uçmagın seve Uçmak dahı tuzagımış mü'min cânların tutmaga. 25 sözleriyle ikilikten kurtulan Yunus Emre, nefsin beklentilerinden kurtulmayı, varlık kisvesinden soyutlanıp yokluk sırrına ermeyi öngörmektedir.26 Benlik iddiasından geçip fenâ fillâh makamına eren Yunus Emre, artık can derdine düşmediğini, bütün varlığını Dost’a verip her türlü sıkıntıdan kurtulduğunu şöyle dile getirmektedir: Varlıgum yokluga degşürmişem ben Bugün câna başa kalmazam ayruk. 27 Âşıklık iddiasında bulunanlara kendi özelinden seslenen Yunus Emre iman kemerini sıkıca kuşanmalarını, eksiklikle muttasıf olanların varlık iddialarından vazgeçip yokluk sırrına ermelerini şu şekilde dile getirmektedir: İy Yûnus sen ‘âşıkısan îmân biligin berk kuşan Varlıgun degşür yokluga cümle eksüklük sendedür.28 Nefsin öldürülmesi ve benliğin ortadan kaldırılması fiziksel ve psikolojik yıpranma ya da aşağılanma durumu değildir. Benliğin ortadan kaldırılması, ben-merkezli kişiliğin yok edilmesi ve fenâ fillâh mertebesine ulaşma gayretidir. Alt benliğin kayıtlarını terk eden sûfi aşağılık, çirkinlik ve kötülük girdabından kurtulur, her şeyde Mutlak Güzel’i yakalar, kendi içsel dünyasında Mutlak Varlık’ı görür, Hak ile hak olur. Bu tür işlevsellikleri 25 Yunus Emre, Dîvân, c. II, s. 41, b.n. ¼. 26 Tatçı, Her Genç Bir Yûnus, s. 99. 27 Yunus Emre, Dîvân, c. II, s. 185, b.n. 129/3. 28 Yunus Emre, Dîvân, c. II, s. 94, b.n. 44/8. 41 | ANADOLUNUN MANEVİ MİMARLARI Hacı Bektaşi Veli-Yunus Emre-Ahi Evran yüklenen sûfî, kendi bireysel benliğini ezeli birlik dünyası ile irtibata geçirir, ilahi âlemle irtibata geçer ve rububiyet sırrına ermeye çalışır.29 Benlikten kurtulmanın en önemli şartı, tevazu sahibi olmaktır. Alçakgönüllü olanlar, doğal yaşamanın tadına erenler, anlamanın, dinlemenin, hissetmenin ve acziyetini öğrenmenin gayretine bürünenler benlikten uzaklaşırlar.30 Yunus Emre kendini ispatlamaya, kendini göstermeye, şöhret edinmeye, başkalarına şirin görünmeye çalışanların dervişlikten uzak kaldıklarından bahisle der ki: Miskîn olugör bâri benlikden ırak yüri Gönlinde benlik olan dervîşlikden ırakdur. 31 Kogıl bu dünyâ bezegin bu dünyâ yil durur hayâl Ne vefâ kılısar bize çün pusuda durur zevâl. 32 Kibr ü menidür subaşı delim kişidür yoldaşı Sen olmagıl anun eşi buna uyan yoldan azar. 33 Özetle dünyayı yokluk kapısı olarak niteleyen Yunus Emre, seküler zihniyetten kurtulmamızı istemekte ve bizleri dostluk edebini öğrenmeye davet etmektedir. Hakk’ı bulmanın yolunu; sormak, aramak ve istemek olarak dile getirmektedir. Hakk’ı arayan, özleyen ve sonunda bulanların ancak ve ancak O’na benliksiz gidenler olduğunu belirtmektedir. Ayrıca onların kîl u kâlden usandıklarını, mânevî hâlleri bizzat yaşadıklarını dile getirmektedir. Kibri ve benliği bütün kötü huyların başı olarak gören Yunus Emre, kibir ve benliğin otoritesini benimseyen ve onlara uşaklık eden nicelerin olduğunu söylemektedir. Kibir ve benliğe yoldaş olanların da hakikat yolundan çıkacaklarını belirtmektedir. 29 Yasa, Yunus Emre’de Aşk-Yaratılış-Kendi Olma, s. 84. 30 Tatçı, Her Genç Bir Yûnus, s. 162. 31 Yunus Emre, Dîvân, c. II, s. 141, b.n. 84/4. 32 Yunus Emre, Dîvân, c. II, s. 216, b.n. 155/1. 33 Yunus Emre, Dîvân, c. II, s. 140, b.n. 83/6. ANADOLUNUN MANEVİ MİMARLARI Hacı Bektaşi Veli-Yunus Emre-Ahi Evran | 42 Gönülde benlik, kibir, gösteriş, riya ve vehim gibi hasletler olunca Hakk’a dönüş olmayacak ve öz anlaşılmayacaktır. Bu özellikler insan olarak bizim çiğ taraflarımızdır. Bunların yok edilmesi, pişirilmesi gerekir. Bedenin ve benliğin iriliği değil, gönlün diriliği önemlidir. Bu gerçeği Yunus şu şekilde sembolize etmektedir: Bir gün sana zevâl ire yüce kaddün ine yire Budaklarun oda gire kaynaya kazan kıza saç. 34 Varlık ağacımızın dalı budağı oraya buraya uzandıkça kökten ve özden o kadar uzaklaşırız. O zaman da “ben” diyen “ten”in yanması yok olması gerekir. Sonlu varlıkların ölmeden önce ölüp şimdiden “eyvallah” demeleri gerekir. Yoksa yolları ateşten geçer. Odun yakılınca benlikten kurtulur. Sonu kül olur. Yokluk ehlinin cenneti Hakk’a vuslattır. Varlık ehlinin yeri ise tıpkı odunlar gibi cehennemdir. Bu beyitte ağaç ve ateş istiaresiyle, kibirli insanların cehennem ateşinde yanacakları ima edilmektedir. Âlemde meyvesiz çınarlar gibi yaşamak insana yakışmaz. Tevazu ile meyve veren bir küçük ağaç, kocaman bir çınardan ehvendir. İnsan küle değil güle lâyıktır. Onun yeri küllük değil, güllüktür. İnsan er olup erenlere uymalı, erenler sırrına talip olmalıdır.35 Bizleri derviş olmaya davet eden Yunus, bizlerden tevhit, tehlil ve riyazet gibi seyr u sülük usullerini yerine getirmemizi istemektedir. Tasavvuf terbiyesi alan dervişin benlikten uzak durması esastır. Her ortamda derviş olduğunu söyleyip insanlara hakikat dersi vermeye yeltenenler dervişlikten uzaktır. Gerçek derviş yokluk ehlidir. Yokluğa ulaşamayan kişiye derviş denemez. Derviş olmak için miskin olmak gerekir.36 34 Yunus Emre, Dîvân, c. II, s. 67, b.n. 21/5. 35 Tatcı, İşitin Ey Yarenler, s. 161-162. 36 Tatcı, Ey Yarenler, s. 334-335. 43 | ANADOLUNUN MANEVİ MİMARLARI Hacı Bektaşi Veli-Yunus Emre-Ahi Evran KAYNAKÇA Hayber, Abdülkadir, “Yunus Emre’de Dünya Görüşü ve İnsan Sevgisi”, Bizim Yunus, haz. Doğan Kaya, Ortaköy Kaymakamlığı Kültür Yayınları, Aksaray 2010, s. 85-94. Tatcı, Mustafa, Yunus Emre Yorumları İşitin Ey Yarenler, h Yayınları, 6. Baskı, İstanbul 2018. Tatçı, Mustafa, Her Genç Bir Yûnus, H Yayınları, 2. Baskı, İstanbul 2021. Yasa, Metin, Din Felsefesi Açısından Yunus Emre’de Aşk-Yaratılış-Kendi Olma, Ankara Okulu yayınları, Ankara 2002. Yunus Emre, Yunus Emre Dîvânı, haz. Mustafa Tatcı, MEB Yayınları, İstanbul 1997. ANADOLUNUN MANEVİ MİMARLARI Hacı Bektaşi Veli-Yunus Emre-Ahi Evran | 44 45 | ANADOLUNUN MANEVİ MİMARLARI Hacı Bektaşi Veli-Yunus Emre-Ahi Evran BÖLÜM 4 HACI BEKTAŞ-I VELÎ DÖNEMİNDE ANADOLU’DA EĞİTİM Fahri UNAN Prof. Dr., Hacettepe Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi Tarih Bölümü (Emekli Öğretim Üyesi) ANADOLUNUN MANEVİ MİMARLARI Hacı Bektaşi Veli-Yunus Emre-Ahi Evran | 46 47 | ANADOLUNUN MANEVİ MİMARLARI Hacı Bektaşi Veli-Yunus Emre-Ahi Evran Hacı Bektaş-ı Velî (h. 699/m. 1271)’nin yaşadığı XIII. yüzyılın ilk dönemleri, yâni en azından Anadolu Selçuklularının Moğollar karşısında ağır bir yenilgiye uğradıkları Kösedağ savaşına kadar (h. 641/m.1243) olan dönem, Anadolu Selçuklu devletinin en parlak dönemi olarak kabûl edilir. Söz konusu savaşın hemen ardından Anadolu Selçuklu devleti Moğolların etkisiyle ciddî bir çöküş sürecine girmiş ve yerine zamanla yirmiye yakın beylik kurulmuş; başka bir ifâdeyle Anadolu söz konusu beylikler arasında parsellenmişti. Hacı Bektâş-ı Velî döneminde Anadolu’da nasıl bir eğitim-öğretim tablosu bulunduğunu iyi kavrayabilmek için, söz konusu dönemin öncesini ve sonrasını da kısaca göz önünde bulundurmak gerekir. Çünkü mîmârî yapılar dolayısıyla sanat târihçileri tarafından daha ziyâde fizikî unsurlar çerçevesinde ele alınan medrese binâları dışında, bu dönemde inşâ olunan ilim ve eğitim-öğretim müesseselerinde nasıl bir eğitim-öğretim faaliyeti yürütüldüğü konusunda yeterli çalışma mevcut değildir. Var olanlar ise, daha ziyâde umûmî nitelik taşımakta; verilen bilgiler sathî değerlendirmelerden ve bir takım varsayımlardan öte geçmemektedirler1 . Bu durumun dönemin şartlarından ve siyâsî tablosundan kaynaklanan birtakım sebepleri vardır: Öncelikle Türklerin Anadolu’ya gelişlerinden başlayarak, Osmanlıların doğudan batıya bütün Anadolu’yu tek bir idârî çatı altında birleştirmelerine kadar geçen süre içinde –bu süre XVI. yüzyılın başlarına kadar uzayacaktır– bölge siyâsî açıdan parçalanmış, düzinelerle devletin ve beyliğin hâkimiyet alanı olmuş; şehirler mevcut siyâsî yapılanmalar arasında sık sık el değiştirmiş; bu zaman zarfında siyâsî istikrar bir türlü sağlanamamıştır. Anadolu Selçukluları bir ara bölgenin büyük 1 Modern çalışmalarda bu dönemin ilim ve eğitim-öğretim hayâtıyla ilgili olarak, ana hatlarıyla Anadolu Selçukluları ve beyliklerin ilim ve eğitime fevkalâde ilgi gösterdikleri, pek çok şehirde medreseler yapıldığı, âlimlerin korunup desteklendiği; eğitim müesseselerinde aklî ve naklî ilimlerin birlikte okutulduğu gibi umûmî değerlendirmeler ve yorumlar dışında fazla bilgi bulunmamaktadır (Bkz. Uzunçarşılı, 1969, s. 228-234; Turan, 1973, s. 34-40, 74-79, 120-123, 219-224; kezâ, 1984, s. 389-395). Cl. Cahen (1979, s. 245-256), yeterli malzemeye ulaşamamış olsa gerektir ki (çünkü eseri 1968’de yayımlanmıştı; oysa kendisinden bir yıl sonra beylikler dönemine dâir eserini yayımlayan Uzunçarşılı’nın kaynaklara dayalı olarak verdiği bilgiler daha zengindir), fazla olumlu bir tablo çizememekte ise de, yine de bu dönem Anadolu’sunun kimi bölgelerinin ilim, kültür ve eğitim-öğretim hayâtı bakımından bir hayli canlı olduğunu belirtir. XIII. yüzyılda Alanya’dan başlamak üzere Antalya, Burdur, Isparta, Eğridir, Gölhisar, Kara-Ağaç (Acıpayam), Denizli, Tavas, Milas, Konya, Karaman, Aksaray, Niğde, Kayseri, Sivas, Gümüşhane, Erzincan, Birgi, Manisa, Bergama, Balıkesir, Bursa, İznik, Geyve, Göynük, Mudurnu, Bolu, Gerede, Safranbolu, Kastamonu gibi bir çok yerleşim yerini gezdikten sonra Kırım’a geçen İbn Batûta, gezdiği pek çok yerde, medreseden ve müderrislerden söz etmesine rağmen, bunların nasıl yapılar oldukları, müderrislerin nasıl bir ilmî faaliyet içinde bulundukları konusuna hiç temas etmez (bkz. İbn Batûta Seyahatnâmesi, 1983, s. 192-222). ANADOLUNUN MANEVİ MİMARLARI Hacı Bektaşi Veli-Yunus Emre-Ahi Evran | 48 bir kesimi üzerinde hâkimiyet tesis eder gibi gözükmelerine rağmen, peşpeşe gerçekleşen Haçlı seferleri ve ardından gelen Moğol saldırıları ve işgâli, uzun süreli bir istikrar döneminin oluşmasına imkân vermemiştir. Böylesi bir kargaşa ve istikrarsızlık ortamında –bâzı vakfiyeler2 ve müstakil eserler hâriç3 – muâsır kayıt ve kaynakların çoğunun günümüze ulaşmaması anlaşılabilir bir durumdur. Dolayısıyla bölgede hüküm süren devlet veya devletçiklerin arşiv malzemeleri de günümüze ulaşmamıştır. Bu sebeple Hacı Bektâş-ı Velî döneminde ilim ve eğitim-öğretim müesseseleri konusunu XIII. yüzyılla sınırlı tutmadan 1071 sonrası Anadolu’sunu, beylikler dönemi de dâhil, bir bütün olarak ele almak gerekir. Çünkü söz konusu coğrafya, yakın geçmişi klâsik dönem İslâm dünyâsı topraklarından farklı bir kültürel arka plâna sâhipti. Bu yüzden söz konusu coğrafyanın sosyal ve kültürel yapısının bölgenin fâtihleri tarafından yeniden şekillendirilmesi gerekmiştir. Bu durum eğitim-öğretim müesseseleri için de geçerlidir. *** Ana hatlarıyla bakıldığında ilim ve eğitim-öğretim müesseselerinin hitap ettikleri iki temel alan görülür: Devlet ve onun idâresi altında yaşayan insanlar. Başka bir deyişle eğitim kuruluşlarının ürettikleri hizmetler bir taraftan devletin ve diğer taraftan cemiyetin temel taleplerini karşılıyor demektir. Bu talepleri, iki ana başlık altında toplamak mümkündür: 1. Pratik ihtiyaçlar, 2. Dînî ihtiyaçlar. Bir devletin sâdece silâh gücüyle ayakta durması mümkün değildir. Devlet denen siyâsî yapı, iyi eğitim görmüş elemanların mevcûdiyeti ile varlığını sürdürebilir. Târih boyunca hemen her devlet, siyâsetten askeriyeye, hukuk ve adâletin tahkim ve tevziinden iktisâdî meselelerin çözümüne kadar, çok çeşitli alanlarda karşılaştığı veya karşılaşabileceği problemleri çözebilecek bilgilerle donanmış insanlara ihtiyaç duymuştur. Bu nitelikte insanlar ancak husûsî bir eğitimden geçirilmek sûretiyle temin edilebilirler. Yine her devlet, idâre ettiği insanları, kendi idâre anlayışı veyâ benimsemiş olduğu dünyâ görüşüne uygun olarak yönlendirmek, yâni kendisi için uygun gördüğü bilgilerle donatmak ve eğitmek istemiştir. Bu istek veya mec2 Bu tür vakfiyeler için bkz. Turan (1947b), s. 197-235; kezâ (1947c), s. 415-429; kezâ (1948), s. 17-171. 3 Büyük Selçuklu ve Anadolu Selçuklu devletinin dînî-tasavvufî târihiyle ilgili bilgilerin mebzul miktarda yer aldığı, çoğunluğu Arapça ve Farsça olan eserlerde, medrese merkezli eğitim-öğretim hayâtıyla ilgili bilgiler pek yer almamaktadır. Bu eserlerin yazarları ve isimleri konusunda M. Fuad Köprülü’nün (1996) Anadolu’da İslâmiyet adlı çalışmasında bir hayli teferruat bulunmaktadır. 49 | ANADOLUNUN MANEVİ MİMARLARI Hacı Bektaşi Veli-Yunus Emre-Ahi Evran bûriyetler, hikmet-i hükûmetin gereği olarak da değerlendirilebilir. Bunun yanında, insan denen düşünen ve yapabilen varlığın neslini sürdürebilmesi, hayatta kalabilmesi, dünyâyı ve çevresini yaşanılabilir bir ortam hâline getirebilmesi için, hem çeşitli pratik bilgileri edinmesi, hem de mânevî ve psikolojik ihtiyaçlarını karşılaması gerekmiştir. Bu da yine eğitimi kaçınılmaz kılar. Düzenli ve plânlı bir eğitim sistemi son asırların ürünü olduğu mâlumdur. Bununla birlikte hemen her devirde devletler veyâ cemiyetler eğitim-öğretim meselesi ile yakından ilgilenmişler; modern dönemler öncesinin hükümdarları eğitim meselesine, dolayısıyla kalifiye eleman bulmaya veya çevrelerinde bir bilenler zümresi oluşturmaya dikkat etmişlerdir. Aynı şeyi dinler de gözardı etmemişlerdir. Her din, kendini tanıtmak ve dünyâya yayılıp hâkim olmak için bilenlere ihtiyaç duymuş, bunların yetiştirilmesini talep etmiş; hattâ ulemâ yetiştirilmesine yönelik gayretleri dünyâda ve âhirette hayırlı ameller cümlesinden sayarak teşvik etmiştir. Böylece çeşitli ilimlerin öğrenilmesi, öğretilmesi ve kullanılması, dolayısıyla eğitim-öğretim kuruluşlarının inşâsı kaçınılmaz olmuştur. Klâsik dönem İslâm dünyâsında, isimlerine medrese denen bilim ve eğitim-öğretim kuruluşları da tabiatiyle böyle bir ihtiyaçtan doğmuştur, denebilir. Bu çerçevede bakıldığında, Hacı Bektâş-ı Velî dönemini de içine alan Osmanlı öncesi Anadolu’sunda eğitim-öğretim konusunu üç başlık altında incelemek mümkündür: 1. Câmi merkezli eğitim-öğretim faaliyetleri, 2. Tekke ve tarîkat merkezli eğitim-öğretim faaliyetleri, 3. Medrese merkezli eğitim-öğretim faaliyetleri. Konu Hacı Bektâş-ı Velî’nin yaşadığı XIII. yüzyıl Anadolusu açısından ele alındığında ise kısaca şunlar söylenebilir: Türklerin Anadolu’ya 1071 Malazgirt zaferinin ardından büyük kütleler hâlinde gelip yerleşmeye başladıkları bilinmeyen bir husus değildir. Bölgenin fethi, Büyük Selçuklu devletinin fetih hareketlerinin bir parçası ve uzantısı idi. Anadolu’yu fetheden komutanların hemen tamâmının birer Büyük Selçuklu mensûbu olması, burada daha sonra şekillenecek olan devletlerin, her sâhada Büyük Selçuklu geleneklerini ve mirâsını tâkip etmelerini anlaşılır kılar. Bu geleneğin gerisinde ise, Emevî ve Abbâsîler gibi klâsik dönem İslâm devletlerinin birikimleri bulunur. Anadolu Selçukluları ve beylikler dönemi eğitim-öğretim ortamını ve medrese hayâtını ana hatlarıyla inceleyebilmek için biraz gerilere gitmek, İslâm dünyâsının klâsik döneminde medreselerin nasıl bir süreçte ortaya ANADOLUNUN MANEVİ MİMARLARI Hacı Bektaşi Veli-Yunus Emre-Ahi Evran | 50 çıktıklarına; nasıl bir ilim anlayışının, ilmî geleneğin ve eğitim-öğretim sisteminin oluştuğuna kısaca bakmak gerekir. İslâm dünyâsında eğitim sisteminin başlangıcı, Hz. Peygamber zamânına kadar çıkarılabilir (Baltacı, 1976, s. 3; Atay, 1983, s. 24; Naşabi, 1992, s. 90). Ancak bu sırada düzenli bir eğitim ve eğitim sisteminin varlığından söz etmek pek mümkün değildir. Eğitim faaliyetleri, öncelikle yeni yayılan dînin prensiplerinin öğretilmesi gerektiği için, kaçınılmaz olarak Müslümanları câmie yöneltmişti. Bu sırada dar cemaat yapısı içerisinde Hz. Peygamber ve çevresi birer tabiî muallim durumunda idiler. Bu ilk muallimler, cemaatin ekseriyetle yeni dinle ilgili öğrenmek istediklerini sözlü olarak öğretiyorlardı. İlk dönemlerde talebenin öğrendiği konular, daha ziyâde Kur’ân ezberlemek4 , bilâhare hadîs toplamak ve bunlara dayanarak hükümler çıkarmağa çalışmaktan ibâretti. Bu ilk çabalar, ileride fıkıh olarak bilinen ilim dalını ortaya çıkardı. Bu da normaldi; çünkü insanların zihinlerini ve düşünce dünyâlarını meşgul edecek yoğun fikrî ve felsefî faaliyetleri bu küçük cemiyet henüz üretecek seviyeye gelmemişti (Fazlur Rahman, 1981, s. 52; Atay, 1983, s. 24). Bu ilk hareket noktası, ileride oluşacak İslâmî ilimlerin öğretileceği merkezlerin de yine câmi çevresinde, ya aynı çatı altında, ya ona bitişik olarak veya bir külliye içerisinde yer alarak kurulmalarına yol açacak (Nasr, 1989, s. 17), böylece İslâmiyetin tesiri altında doğan ilimler bünyeleri îtibâriyle ekseriyetle dînî bir nitelik taşıyacak ve câmie bağlı kalacaklardı (Petersen, 1979, s. 47). Câmiler, henüz küttâb ve medrese gibi müstakil eğitim müesseselerinin ortaya çıkmadıkları dönemlerde kullanılmağa en elverişli ve hazır yerler olarak görüldüler. İlk dönemlerden başlamak üzere öğrenilen konular, ekseriyetle dînî nitelikli idiler; dolayısıyla birer eğitim mahalli olarak mukaddes mekânlar durumundaki câmilerin seçilip kullanılması yadırganmadı (Naşabi, 1992, s. 92-94) 5 . Fakat câmilerin ihtiyaçları karşılamadıkları 4 Ulemânın pek çoğunun tahsil devrelerinde rastlandığı üzere, bu husus, yâni öncelikle Kur’ân ezberlenmesi geleneği, Osmanlı dönemi de dâhil, İslâm dünyâsının eğitim anlayışında değişmez bir düstur hâline gelecektir. 5 Naşabi’nin şu cümlesi (1992, s. 109) de bu husûsu desteklemektedir: “Öğretim kutsal bir ödev olarak kabul edildiği ve camide gerçekleştirildiği için, öğretmenler derslerine genellikle dua ile başlarlardı.” Bu gelenek Anadolu Selçukluları ve beylikler döneminde de devam etmiştir. Dersten önce duâ geleneğinin Osmanlı medreselerinde de aynen sürdürüldüğü; hattâ bâzı medreselerde asıl derse geçmeden önce duâ edilip ardından bir hadîsin (meselâ Buhârî’den) okunup yorumlandıktan ve ardından salât u selâm getirildikten sonra derse başlandığı bilinmektedir (Meselâ, ünlü âlim Molla Lütfî, derslerine başlamadan önce, Buhârî’den bir hadis okur, onu yorumlar ve daha sonra dersine geçerdi. “Bu minvâl üzre bir gün Buhârî nakl ider iken ... Ali b. Ebî Tâlib hazretlerinün ba’zı gazavâtında cism-i şerîflerine sehm ... isâbet” ettiği, acısından duramaz hâle geldiğinde, çıkartılması esnâsında acısını hissetmemek için namâza durduğunu ve okun ancak o namazda iken çıkarılabildiğini anlatmış ve “hakîkat-i hâl salât budur, yohsa bizüm kılduğumuz ‘amel kuru kıyām”dır ve onda “fâ’ide yok- 51 | ANADOLUNUN MANEVİ MİMARLARI Hacı Bektaşi Veli-Yunus Emre-Ahi Evran veyâ her zaman müsâit olmadıkları durumlarda, yâhut ders verenlerin başka yerleri tercih etmeleri hâlinde, imkân ve şartlara göre, başta ulemâ ve devlet yöneticilerinin evleri olmak üzere, cemiyetin önde gelen insanlarının meskenleri de birer eğitim-öğretim mahalli olarak kullanıldılar. Bilâhare, daha çok çocukların eğitimi için küttâb denilen ilk tahsil müesseseleri ortaya çıktılar ise de bunlar, câmileri bütünüyle devreden çıkarmadılar. “İlim sâhibi kişilerin çevresinde oluşan belli eğitim merkezlerinin teşekkülü” ise, “daha ziyâde İslâm’ın birinci ve ikinci yüzyılında” olmuştu (Fazlur Rahman, 1990 s. 111.). Esasta birer ibâdet mahalli olan câmilerin, gerek çocukların, gerekse büyüklerin eğitim-öğretiminde tıpkı birer mekteb ve medrese gibi kullanılmaları Emevî, Abbâsî, Selçuklu ve hattâ Osmanlı dönemlerinde de devam edecek ve bu durum günümüze kadar sürecektir6 . Câmilerin insanları etkileme bakımından cemiyet içerisinde oynadıkları rol o kadar büyüktü ki, tedris ve irşat faaliyetleri zaman zaman yöneticilerin müdâhalelerine yol açacak ölçüde sosyal hayâtı etkileyebiliyordu (Petersen, 1979, s. 19-20). Ancak İslâm devletinin ve cemiyetinin yeni fetihlerle hızla büyümeğe başlaması, yeni meselelerin zuhûruna da zemin hazırladı. Aynı şekilde bir taraftan devletin, diğer taraftan cemiyetin iyi yetişmiş insanlara olan ihtiyaçları artmağa başladı. Fethedilen bu bölgeler, kökleri yüzyıllarca geriye giden Mezopotamya, Mısır, Hind, Yunan-Bizans ve Sâsânî medeniyetlerinin kök salmış oldukları yerlerdi; dolayısıyla böyle köklü kültürel geçmişleri olmayan ilk Müslüman fâtihler, önceden hiç tanımadıkları felsefî fikirlerle karşı karşılaştılar ve bu çerçevede ortaya çıkan îtikādî tartışmaların içine düştüler. Dolayısıyla bu şartlar altında X. asrın ortalarından îtibâren İslâm dünyâsında devletin kontrolü dışında ve câmilerden müstakil medreseler boy göstermeğe başladılar7 . XI. asrın ikinci yarısında daha ziyâde İslâm dünyâsındaki Şiî-Bâtınî dur” diye ibâdette ihlâsı vurgulamıştı. Kendisini çekemeyenler, onun namâzı “kuru kıyām” olarak nitelediğini ileri sürmüşler ve kendisiyle ilgili akdolunan mahkemede aleyhine delil olarak kullanmağa kalkışmışlardı (Taşköprülü-zâde, 1989, s. 298; Molla Lütfi hakkında geniş bilgi için bkz. Ocak, 1988, s. 205-227). 6 Bugün bile câmiler, okulların tâtile girdikleri dönemlerde –bilhassa taşrada ve Kur’an kursu binâlarının bulunmadığı yerleşim birimlerinde–, gönüllü talebe istinâden, çocuklara zarûrî ilmihâl bilgilerinin öğretildiği mekânlar olarak kullanılabilmektedir (Ayrıca bkz. Naşabi, 1992, s. 94-101). 7 Devletin gözetimi altında düzenli bir eğitim faaliyeti yürütülen Nizâmiye medreselerinin kurulmasından önce, 960 (339)’da Ebu’l-Velîd Hassan, Muhammed Emevî ve 065 (354)’ten önce İbn Habban Teymî tarafından Nişâbur’da birer medrese yaptırılmıştı; kezâ 1011 (402)’den önce yine Nişâbur’da es-Sâ’idiyye ve 1014-15 (405)’ten önce Ebû Osman Sabûnî ve İbn Furek medreseleri yapılmıştı (Atay, 1983, s. 31). İlk dönem ilim ve kültür müesseseleriyle ilgili olarak bkz. Aslanapa, 1963, s. 34-43; Baltacı, 1976, s. 7-14; Naşabi, 1992, s. 97-100. Selçuklu döneminde kurulan medreselerle ve eğitim hayâtı ile ilgili olarak bkz. Köymen, 1975, s. 75-124. ANADOLUNUN MANEVİ MİMARLARI Hacı Bektaşi Veli-Yunus Emre-Ahi Evran | 52 teşkilâtlanmasına ve propagandasına tepki olarak Büyük Selçuklular tarafından Bağdad’da kurulan Nizâmiye medresesini (459/1065)8 , bu medresenin birer benzeri olan Merv, Herat, İsfahan, Belh, Basra, Musul, Amül, Taberistan ... medreseleri tâkip ettiler9 . Böylece bizzat devlet eliyle açılıp vakıflar kanalıyla beslenen eğitim-öğretim müesseseleri, devletin gözetiminde olmak üzere, zaman içerisinde kendi geleneklerini oluşturmağa başladılar. Abbâsîler tarafından kurulan Mustansıriyye medresesi (1224-1233) ve benzerleri bu geleneği genişleterek devam ettirdiler (Atay, 1983, s. 32). Böylece eğitim-öğretim faaliyetleri daha sistemli, plânlı ve düzenli bir mâhiyet kazandı10. Bu müesseselerde oluşan ilim ve eğitim-öğretim anlayışı, esas îtibâriyle Sünnî öğreti temeline dayanıyordu. Bu anlayış, zaman içerisinde Sünnî İslâm dünyâsının tamamında benimsendi. Dolayısıyla Sünnî İslâm dünyâsının büyük bir kesiminde yetişen âlimler, nitelik îtibâriyle benzer eğitim sisteminden geçmiş ve benzer kaynaklardan beslenmişlerdi. Bu bakımdan Türkistan’lı bir âlimle Mısır’lı veya Irak’lı bir âlimin, daha sonra da Osmanlı ulemâsının temel doğruları arasında ciddî bir fark görülmemesi, ilmen ve fikren beslenilen kaynakların aynı veya benzer oluşundan başka bir sebebe bağlanamaz. Son yıllarda yapılan bâzı çalışmaların açıkça ortaya koydukları üzere, çok az örnek dışında, Osmanlı medreselerinde ders kitâbı olarak okunan veya ulemânın üzerinde çalışmış oldukları bütün eserler, Osmanlı sınırları dışında Mâverâünnehir, Horasan, Mısır, Irak ve Sûriye gibi Sünnî İslâm’ın ilk olarak yayılıp yerleştiği bölgelerde ve kültür merkezlerinde, bilhassa IX.-XV. yüzyıllar arasındaki bir dönemde, diğer bir deyişle, Osmanlı medreselerinin ya hiç bulunmadıkları veya henüz emekledikleri bir çağda kaleme alınmışlardı11. Belirtilen bölgeler aynı zamanda, XVI. yüzyılın başlarına kadar Osmanlı ulemâsının tahsil görmek için de gittikleri merkezlerdi. Anadolu’da ilk olarak faaliyete geçen medreseler, işte böyle bir sürecin netîcesinde ortaya çıktılar. 1071 Malazgirt zaferinin ardından hızla ha8 Nizâmiye medreselerinin Sünnî İslâm dünyâsında kurulmuş daha önceki medreselerin eğitim-öğretim hayâtına getirdikleri yenilikler için bkz. Talas, 2000. 9 Bu sırada açılan medreseler hakkında kısaca bilgi edinmek için bkz. Akdağ – Öymen, 1974, s. 113 vd; Köymen, 1975, s. 88-95; Atay, 1983, s. 32-35; Bilge, 1984, s. 1-15. 10 Nitekim şu satırlara bkz. “Nizam’ın getirdiği en büyük yenilik, eğitimde dinî hedefin ortaya konulmasıdır. Önceleri okullar özel gayelere sahip değildi ve yetiştirme şekli de idealden yoksundu. Nizamiye, … Eşari ve Şafii esaslarını müdafaa edebilen güçlü insanlar hazırlamak için kurulmuşlardı. … Önceleri eğitim ve öğretim düzenli hiçbir plân izlemiyordu. Hocaların kararı ve arzusu dersleri düzenliyordu, hocaların bizzat kendileri istediği şeyi takip ediyorlardı. Nizamülmülk’le birlikte belli bir program ortaya çıktı ve bu program devamlı olarak izleniyordu. Daha sonra bu yenilik genelleşti ve Nizamiye’den sonra Irak’ta, İran’da, Suriye’de ve Mısır’da kurulan birçok medresenin, her birinin siyasi veyahut dini hedeflerine göre belirlenen bir çalışma programı oldu.” (Talas, 2000, s. 61). 11 Bu eserlerle ilgili daha fazla bilgi için bkz. Bilge, 1984, s. 40-63; Lekesiz, 1989, s. 39-47. 53 | ANADOLUNUN MANEVİ MİMARLARI Hacı Bektaşi Veli-Yunus Emre-Ahi Evran rekete geçen Büyük Selçuklu komutanları, çok kısa bir sürede Anadolu’nun batısına, Marmara kıyılarına dayandılar. 1075’te İznik’in alınıp merkez yapılmasıyla birlikte Türkiye (Anadolu) Selçukluları fiilen kurulmuş oldu. Ancak Anadolu’nun batısında ortaya çıkan ve önceleri hukûken Büyük Selçuklulara tâbi olan bu devlet, doğudan batıya Anadolu’nun tamâmının hâkimi değildi. Doğu Anadolu’dan başlamak üzere Anadolu’nun çeşitli yerlerinde, buraları fethetmiş olan komutanlar, kısa süre içerisinde, tıpkı İznik’i ele geçirenler gibi, kendi devletlerini kurmaya başladılar. Umûmî bilgilerden olmak üzere, bu sırada Anadolu’da kurulan ilk Türk devletleri şu şekilde sıralanabilir: Sivas merkez olmak üzere Tokat, Niksar, Amasya ve Kayseri civârında Dânişmendliler (1072- 1178); merkezleri Erzurum olmak üzere Bayburt, Kars, Oltu, İspir, Tercan ve Trabzon havalisinde Saltuklular (1072-1202); Erzincan, Kemah, Divriği çevresinde Mengücekler (1072- 1228); Hasankeyf (Hısn-ı Keyfâ), Diyarbakır (Amid), Mardin ve Harput çevresinde Artuklular (1101-1409); Van Gölü havzasında Sökmenliler (1100- 1207); Bitlis-Erzen dolaylarında Togan-Arslan Oğulları – Dilmaç Oğulları (1084-1394); Diyarbakır ve çevresinde İnal Oğulları (1103-1183); Harput merkez olmak üzere Palu, Arapkir ve Çemişkezek’te Çubuk Oğulları (1085- 1113); İzmir ve çevresinde Çaka Bey (1081-1097); Efes ve çevresinde Tanrıvermiş Oğulları (?- 1097); Ladik ve Denizli çevresinde ise İnanç Oğulları (1262-1335). Anadolu’da kurulan bu ilk Müslüman Türk devletleri veyâ devletçikleri, bulundukları bölgelerin sâdece idâresi ve muhâfazasıyla meşgul olmadılar. Ele geçirilen yerlerin idâresi, muhâfazası ve insanların ortak doğrular ve değerler etrâfında ortak bir hedefe yöneltilmesi de gerekiyordu. Bu sebeple söz konusu devletler, hâkim oldukları şehirleri birer Müslüman Türk şehri hâline getirebilmek için bir süre sonra câmilerle; mektep, medrese, dâruşşifâ, han, hamam ve kervansaraylarla donatmaya başladılar. Anadolu’da kurulan ilk medreseler de bu îmar ve iskân faaliyetleri sırasında vücut buldular. Bütün bu yapılarda, yukarıda isimleri zikrolunan devletlerin ana kaynağı durumundaki Büyük Selçukluların gerçekleştirmiş olduğu mîmârî ürünler ve bunların işleyiş tarzları örnek alındı (Baltacı, 1976, s. 10). Bu devletlerin hâkimiyet alanlarında, bâzıları biraz daha sonra yapılmış medreselere örnek olarak şunları zikredebiliriz: Erzurum’da inşâ kaydı bulunmayan Çifte Minâre veyâ Hâtuniye külliyesi (medrese dâhil); 1310 yılında Cemâleddin Hoca Yâkut tarafından Erzurum’da yaptırılan Yâkûtiye Medresesi; Bayburt’ta başka bir Yâkûtiye Medresesi (Turan, 1973, s. 35-37), Mengücekler tarafından Divriği’de yaptırılan Ulu Câmi’in (1228) bitişiğindeki medrese ((Turan, 1973, s. 69-70); Sökmenliler zamânında kubbetü’l-İslâm olarak nitelenen ve dolayısıyla ilim, din ve sanat ANADOLUNUN MANEVİ MİMARLARI Hacı Bektaşi Veli-Yunus Emre-Ahi Evran | 54 şehri olarak temâyüz etmiş bulunan Ahlat’ta isimleri verilmeyen medreseler (Turan, 1973, s. 117-123); Artuklular zamânında Mardin’de yaptırılan Hüsâmiyye Medresesi; Koç-hisar (Kızıl-tepe)’da Necmeddin Alp zamânında yaptırılan bir medrese; Mardin Ulu Câmi bitişiğindeki bir medrese (1170’ler) ile Hâtuniye Medresesi (1205), Harzam’da Şeyh Tâceddin Mes’ûd medresesi (1212); Diyarbakır’da dört mezhebe göre ilim tahsil edilen Mesûdiye ve isimleri verilmeyen başka medreseler; Hasan-keyf’te bir çok medrese (Turan, 1973, s. 212-219). Artuklular aynı zamanda Mardin’de Ulu Câmi’in bitişiğindeki medresenin dışında Sultân Îsâ, Sittî Raviye Hâtun, Muzafferiyye, Zinciriyye, Kasım Paşa, Hacı Ma’rûf, Şehîdiye (Göyünç, 1969, s. 114), Altınboğa (Altun, 1971, s. 88), Melik Mansur, Savur Kapu (Altun, 1971, s. 103) medreselerini de yaptırmışlardı. Aynı şekilde Dânişmendliler tarafından Kayseri’de yaptırılan Külük Câmii Medresesi, Niksar’da Yağı-basan Medresesi (1157), Tokat’ta Çukur Medrese (1247-48) (Baltacı, 1976, s. 10) bu dönemin mühim medreselerinden olmak üzere dikkati çekerler. Anadolu’nun fethinin hemen akabinde, yâni XI. yüzyılda kurulmuş medreselere pek rastlanmaz. Bu dönem, henüz iskânın tamamlanamadığı, ilim ve eğitim-öğretim hayâtı için elzem görülen istikrârın yeterince sağlanamadığı bir dönemdi. Devlet kurucuları, askerî hareketlerden fırsat bulup ilim ve eğitim-öğretim faaliyetlerine zaman ayıracak imkânı elde edememiş olmalıdırlar. İhtiyaç duyulan yetişmiş elemanlar ise hemen gerilerinde bulunan, zâten bir parçası oldukları Büyük Selçuklu sâhasından temin edilmekteydi. Bu ilk dönemle ilgili olarak Claude Cahen, “Anadolu’da yapıldığını bildiğimiz en eski medrese, temelindeki bir kitabede 589/1193 tarihi bulunan Kayseri’deki bir medresedir.” der. Ancak Dânişmendliler tarafından 1157’de Niksar’da yaptırıldığını gördüğümüz Yağı-basan Medresesi, bu târihi daha gerilere çekmektedir. Pek muhtemeldir ki, bu târihten önce de Anadolu’da medreseler kurulmuştu. Zâten Cahen de, bu cümlesini tâkip eden satırlarda “Fakat Kayseri’deki medreseden daha eski tarihlerde de medreselerin yapılmış olması mümkündür ve belgelerin sistematik bir biçimde incelenmesi bunu kanıtlayabilecektir.” diyerek, düşüncesinin kesin bir hakîkat olmadığını kabûl eder. Bununla birlikte Cahen’in, “Gene de, bu konudaki genel görünümde büyük bir değişiklik olacağını sanmıyoruz. On üçüncü yüzyılda bile Anadolu’daki medreselerin sayısı oldukça azdı.” (Cahen, 1979, s. 246) şeklindeki cümlesi, kanaatimizce pek gerçeği yansıtmamaktadır. Çünkü, Anadolu Selçuklu devletinin Moğol darbesinin ardından dağılmaya yüz tuttuğu ve yeni Türkmen beyliklerinin ortaya çıkmağa başladıkları XIII. yüzyılda, yukarıda isimleri zikredilen medreseler de dâhil, Anadolu’nun belli başlı bütün şehirlerinde bir değil, birden çok medrese bulunuyordu. Meselâ, Şemseddin Ebû Saîd Altun-Aba 55 | ANADOLUNUN MANEVİ MİMARLARI Hacı Bektaşi Veli-Yunus Emre-Ahi Evran Medresesi (İpekçi) Konya’da II. Kılıç Arslan zamânında (1156-1192) yaptırılmıştı (Turan, 1947a, s. 204). Yine Konya’da yaptırılmış bulunan Şerîf Mes’ûd Medresesi (1241), Sırçalı Medrese (1242-43), Karatay Medresesi (1251-52), Küçük Karatay, Tâcü’l-Vezîr, Seyfiyye, Molla Atîk, Hâtuniyye, Kadı Kalemşâh, Molla-i Cedîd (Konyalı, 1965, s. 851); Kayseri’de yaptırılmış olan Sâhibiyye (1267-68) (Halil Edhem, 1334, s. 98-99), Avgunu, Serâceddîn, Hond Hâtun, Hacı Kılıç; Sivas’taki Gök Medrese (1271-72), Keykâvus ve Buruciye; Tokat’taki Gök Medrese (1275-76); Seyyid Gâzî’deki Ümmühan Hâtun; Afyon-Çay’daki Yûsuf b. Ya’kûb; Sinop’taki Süleyman Pervâne; Kırşehir’deki Caca Bey; KonyaAksaray’daki Tâcü’l-Vezîr; Malatya’daki Ulu Câmi; Afyon’daki Kale; ÇorumAlaca’daki Hüseyin Gâzî; Antalya’daki İmâret, Atâ Bey, Karatay ve Ulu Câmi medreseleri (Baltacı, 1976, s. 10) hemen tamâmı XIII. yüzyılda yapılmış mühim medreseler arasında bulunmaktadırlar. Demek ki, Cl. Cahen’in düşündüğünün aksine, XIII. yüzyılda Anadolu’da vücut bulmuş medreseler hiç de az değildi. Diğer taraftan, Anadolu Selçuklu devletinin Moğol darbesiyle dağılmaya başlamasının ardından Anadolu’nun her tarafında kurulan bütün beylikler, yukarıda isimleri zikredilen ve çoğu Anadolu Selçukluları tarafından yaptırılmış olan medreselere yenilerini eklediler. İ. Hakkı Uzunçarşılı (1969 s. 229-231), muhtelif vakıf kayıtlarında, Defterhâne vesîka ve defterlerinde ve arşivlerde yer alan bilgilerin derlenmesi netîcesinde “mübalâğasız olarak bu beylikler zamanında yapılan cami, medrese, imaret, mektep, kervansaray, han, hamam, çeşme, köprü, su yolu, yolcuların istirahatine mahsus zaviyelerden her birinin adedi(nin) bini” geçtiğini belirterek, sâdece örnek oluşturması maksadıyla, söz konusu beylikler tarafından inşâ olunmuş medrese ve imâretlerin bâzılarının isimlerini zikreder. Bu demektir ki, Anadolu Beylikleri olarak bildiğimiz Karaman Oğulları, Germiyan Oğulları, Eşref Oğulları, Hamid Oğulları, Menteşe Oğulları, Candar Oğulları, Aydın Oğulları, Saruhan Oğulları, Eratnalılar, Dulkadır Oğulları, Ramazan Oğulları ve Doğu Anadolu’da kurulmuş olan Akkoyunlu ve Karakoyunlu devletlerinin istisnâsız hemen hepsi, kuruldukları bölgelerin mühim şehirlerinde ve bilhassa beylik veyâ devlet merkezlerinde Anadolu Selçuklu ve Büyük Selçuklu geleneklerini devam ettirmişler, topraklarını ilim ve eğitim-öğretim müesseseleri ile süslemekten geri kalmamışlardır. Bilâhare bu beylik ve devletlerin hemen tamâmını idâreleri altında toplayacak olan Osman Oğulları da bu mirâsı olduğu gibi benimseyip devam ettireceklerdir12 . Bir fikir vermesi açısından, beylikler döneminde yaptırılan mühim medreselerden bâzılarını zikretmek 12 Osmanlı devletinin kuruluşundan îtibâren ortaya çıkan medreseler ve eğitim-öğretim müesseseleri üzerinde oldukça fazla yayın yapılmış olduğu için, bu yazıda Osmanlı dönemi ele alınmamıştır. ANADOLUNUN MANEVİ MİMARLARI Hacı Bektaşi Veli-Yunus Emre-Ahi Evran | 56 yerinde olacaktır: Batı Anadolu’da Aydın ve çevresine hâkim olan Aydın Oğullarından Mehmed Bey Tire’de, Yahşî Bey Selçuk (Ayasluğ)’ta, İlyas Bey Arpaz’da medreseler yaptırmışlardı (Baltacı, 1976, s. 10). Güney-batı Anadolu’da beylik kuran Menteşe Oğulları Peçin’de Ahmed Gâzî Medresesi (1375-76) (Wittek, 1986, s. 137), Yelli Medrese (Kepez) (Sözen, 1970, s. 75) ve Kara Paşa (İlyas Bey) Medresesi’nin sâhipleri idiler (Sözen, 1970, s. 145-46). Hamid Oğullarından Dündar Bey’in Eğridir’de, Emir Sinâneddîn’in Korkuteli’nde birer medrese yaptırdıklarını biliyoruz (Sözen, 1970, s. 166, 173). Kütahya bölgesine hâkim olan Germiyan Oğulları, burada pek çok medrese yaptırmışlardı; bunlardan Vâcidiye Medresesi (1308) (Sayılı, 1948, s. 655-666) ve Germiyan Oğlu Medresesi (1411-12) (Halil Edhem, 1328, s. 128) gibi bâzıları Osmanlılar zamânında da faaliyetlerini sürdürdüler. Kezâ, Karaman Oğulları tarafından da pek çok medrese yaptırıldığını biliyoruz. Meselâ Aksaray Zinciriyye Medresesi (1336- 37) (Sözen, 1970, s. 194), Ermenek Emir Mûsâ Medresesi (1339-40) (Konyalı, 1967, s. 715), Karaman Nefîse Sultan (Hatuniye) Medresesi (1381-82) (Konyalı, 1967, s. 461), Mut Lala Paşa Medresesi (Konyalı, 1967, s. 744) bunların eserleridir13 . Osmanlı öncesi Anadolu’sunda sâdece umûmî medreseler değil, ihtisas medreseleri olarak isimlendirebileceğimiz, ağırlıklı olarak belli bir ilim dalı üzerinde eğitim-öğretim faaliyeti sürdüren medreseler de inşâ olunmuşlardı. Bunların en dikkat çekici olanları dâru’l-hadîslerdir. Daha ziyâde İslâm Peygamberi’nin söz ve fiillerinden ibâret olan hadîslerin tedris ve tedkiklerine tahsis edilmiş olan bu husûsî medreselerin ilk örneklerinin XII. yüzyılda ortaya çıktıkları görülür. İslâm dünyâsında ilk dâru’l-hadîs medresesinin Halep atabeklerinden Nûreddin Mahmud b. Zengî (1146- 1174) tarafından Şam’da yaptırıldığı bilinir. Bu medrese, kurucusuna nisbetle en-Nûriyye adıyla anılıyordu (Okiç, 1959, s. 105). Daha sonra Musul’da benzer bir medrese açılmıştır. Eyyûbî meliklerinden Kâmil’in el-Medresetü’lKâmiliyye’si (1225), Melik Eşref’in Şam’da açtırmış olduğu Medresetü’lEşrefiyye’si, Seyfüddin Mahmûd b. Urve’nin (ö. 1223) binâsız, Şam Emeviyye Câmii içindeki medresesi, birer dâru’l-hadîs olarak eğitim vermişlerdir (Okiç, 1959, s. 106). Anadolu’da kurulan ve isimleri bilinen iki dâru’l-hadîs ise, Anadolu Selçuklu vezîri Sâhib Atâ’nın Konya’da yaptırdığı İnce Minâre Dâru’l-hadîsi (Konyalı, 1965, s. 802) ile İlhanlı vezîri Şemseddin Cüveynî’nin Sivas’ta yaptırdığı Çifte Minâre Dâru’l-hadîsi’dir (Baltacı, 1976, s. 12). Anadolu’da Osmanlılardan önce, bilhassa Selçuklular ve beylikler döneminde kurulan ihtisas medreselerinden birisi de dâru’l-kurrâlardır. Bu 13 Anadolu beylikleri döneminde yaptırılan medreselere örnek olmak üzere, daha fazlasının isimleri için bkz. Uzunçarşılı, 1969, s. 229-231. 57 | ANADOLUNUN MANEVİ MİMARLARI Hacı Bektaşi Veli-Yunus Emre-Ahi Evran medreseler, Kur’ân’ın farklı lehçelerde okunması konusuna tahsis edilmişlerdi. İslâm dünyâsında ilk dönemlerden îtibâren Kur’ân’ın yedi lehçe üzerine okunması konusu bir ihtisas alanı olarak ortaya çıkmış ve bu alanda büyük âlimler yetişmişlerdir. Bu gelenek, Anadolu sâhasında da sürdürülmüş ve daha ziyâde dâru’l-huffâz isimleriyle anılmışlardır. Anadolu Selçukluları döneminde Konya’da Sâhib Atâ, Ferhûniye (1300), Sa’deddin Ömer, Nasuh Bey (1315) ve Karaman Oğulları döneminde Hoca Selmân, Has Yûsuf Ağa, Hacı Yahyâ, Kadı İmâmüddin ve Hacı Şemsüddin dâru’l-huffâzları ilk dikkati çeken kuruluşlardır (Konyalı, 1965, s. 586, 949 vd). Teorik ve pratik bilgilerin bir arada verildiği belirtilen (Corci Zeydan, 1330, s. 371) ve dâru’t-tıbb, dâru’ş-şifâ, dâru’s-sıhha, dâru’l-merzâ, dâru’l-âfiye, mâristân, bîmâristan gibi çeşitli isimlerle anılan muhtelif eğitim ve tedâvî müesseselerini de ihtisas kuruluşları olarak görmek mümkündür. Anadolu sâhasında bir çok şehirde ve bilhassa Selçuklular döneminde pratik eğitimin daha önde tutulduğu anlaşılan pek çok dâru’ş-şifâ inşâ olunmuştur14 . Nihâyet birer eğitim-öğretim müessesesi olarak değerlendirilmesi gereken sıbyan mekteplerini de unutmamak gerekir. Yukarıda kısaca belirtildiği gibi, İslâm dünyâsında câmiler, daha ilk dönemlerden îtibâren birer eğitimöğretim mahalli olarak kullanılmışlardır. Câmiler, başlangıçta sâdece yetişkinlerin değil, çocukların da eğitim gördükleri yerler oldular. Emevîler devrinde, küttâb, mekteb veyâ mekâtib adlarıyla çocukların eğitimlerine tahsis edilen müesseseler kurulmaya başlandı. Bu gelenek Abbâsîler, Büyük Selçuklular ve Anadolu’da kurulan irili-ufaklı bütün devletler tarafından devam ettirildi. Osmanlılar ise müstakil sıbyan mektebi kurma açısından daha da ileri gittiler. Câmiler birer ibâdet mahalli olmanın dışında, çocuklara yönelik bu fonksiyonlarını günümüze kadar sürdürdüler15 . Sıbyan mektepleri, birer ilk eğitim kuruluşları idiler. Bunlar, çocuklara temel ilmihal bilgilerinin yanı sıra Kur’ân’ın yüzünden okunması, yazma ve basit pratik bilgilerin verildiği yerler olarak hizmet verdiler. Osmanlı öncesi Anadolu’sunda inşâ olunan bütün câmilerin bu hizmeti verdiklerine şüphe yoktur. Şu hâlde varılacak netîce şudur: 1071 Malazgirt zaferinin ardından Anadolu’ya akın eden Türkler, kısa bir süre içerisinde bölgenin çok büyük kısmını hâkimiyetleri altına almışlar; burada mahallî devletler kurmuşlar ve bu coğrafyanın tamâmının Osmanlı hâkimiyeti altında birleştirilmesine kadar geçen sürede, Anadolu’nun belli başlı bütün şehirlerini ilim ve eğitim14 Konumuzu doğrudan ilgilendirmedikleri için, bunları bir tarafa bırakıyoruz. Bunlar hakkında kısa bilgi için bkz. Ünver, 1940. 15 Bugün, yaz dönemlerinde ilköğretim okullarının tâtile girmeleriyle birlikte, Türkiye Diyânet İşleri Başkanlığı’nın kontrolünde olmak üzere, Türkiye’nin her yerindeki câmilerde çocuklara temel ilmihal bilgilerinin verildiğini biliyoruz. Bu bilgilendirme faaliyetlerini, sıbyan mekteplerinin fonksiyonlarının devâmı olarak görmek mümkündür. ANADOLUNUN MANEVİ MİMARLARI Hacı Bektaşi Veli-Yunus Emre-Ahi Evran | 58 öğretim müesseseleriyle, mektep ve medreselerle donatıp birer ilim ve kültür merkezi hâline getirmişlerdi. Böylece bir taraftan söz konusu medreseler, diğer taraftan Hacı Bektâş-ı Velî ve Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî gibi tasavvuf önderlerinin etrâfında şekillenen tekke ve tarîkatler, XII. ve XIII. yüzyıl Anadolu’sunda devletin ve toplumun ihtiyaç duyduğu eğitim-öğretim faaliyetlerini başarıyla yürüttüler. Hele hele 1243 Kösedağ Savaşı’nın ardından başlayan Moğol istilâsıyla allak bullak olan Anadolu’da bilhassa tekke ve tarîkatlerin, siyâsî otorite mekânlarının etkisini yitirdiği bir dönemde insanlara geleceğe yönelik ümit aşılayan son derece etkili mahfiller olarak vazîfe îfâ ettiklerini bilhassa vurgulamak gerekir. Yukarıda ana hatlarıyla gözden geçirilen eğitim-öğretim müesseselerinin nasıl kurulup finanse edildikleri, buralarda nasıl bir eğitim-öğretim faaliyeti yürütüldüğü ve nasıl bir ilim anlayışının hâkim olduğu konusu üzerinde de kısaca durmak yerinde olacaktır. *** Eğitim-öğretim kuruluşları ve medreseler denince, aklımıza öncelikle üç unsur gelir. Bunlar fizikî mekânlar olarak binâlar, bu binâlarda eğitimöğretim faaliyetlerini yürüten eğitici-öğretici personel (hocalar veya müderrisler) ve nihâyet, verilen eğitim-öğretimin muhâtabı olan öğrenciler. Bunlara, verilen eğitimin niteliğini de eklemek gerekir. Bu temel noktalar üzerinde kısaca şunlar söylenebilir: Sanat târihçilerini ilgilendirdiği için, medreselerin fizikî unsurları üzerinde durmayacağız. Ancak İslâm dünyâsının her tarafında olduğu gibi, Osmanlı öncesi Anadolu’sunda kurulan medreselerin büyük bir ekseriyetinin bânîsinin çoğunlukla hükümdarlar oldukları şüphesizdir. Bunları vezir, emir, bey, vâlî … gibi devletlerin ileri gelen diğer erkânı tâkip eder. Yukarıda bâzılarının isimleri zikredilen medreselerin hemen tamâmı da zâten bu tür şahsiyetler tarafından inşâ olunmuşlardır. Cemiyetin servet sâhibi zenginlerinin ve varlıklı ilim adamlarının da zaman zaman medreseler inşâ ettirmiş olduklarını biliyoruz. Medreselerin kendilerinden beklenen hizmetleri uzun süreli devam ettirebilmeleri için finans kaynaklarına da ihtiyaçları vardı. Bânîler, bu meseleyi vakıf yoluyla çözmüşlerdir. İslâm dünyâsında vakıf, bir kişinin mutlak mülkü olan bir malı, Allâh rızâsı ve âhirette sevap kazanmak arzûsuyla cemiyetin hizmetine ebediyyen tahsis etmesi olarak târif edilir16 . Ancak İslâm dünyâsında hükümdarlara bu konuda daha geniş yetkiler tanınmıştır: Bu çerçevede hükümdarlar, hükümdarlık hak ve yetkilerine dayanarak teorik 16 “Vakıf, lisan-ı şer’î’de bir ‘aynın, menfaatı ‘ibadullaha ait olmak üzere aslını müebbeden haps etmektir.” (Öztürk, 1995a, s. 49; kezâ Öztürk, 1995b, s. 19 vd.; Akgündüz, 1988, s. 29 vd.). 59 | ANADOLUNUN MANEVİ MİMARLARI Hacı Bektaşi Veli-Yunus Emre-Ahi Evran açıdan devlet hazînesine gitmesi gereken bir kısım gelir kaynaklarını, cemiyetin menfaatine kurulmuş bulunan sosyal ve hayrî nitelikli eserlere ve kuruluşlara tahsis edebiliyorlardı. Diğer devlet adamları ise, hükümdarların müsaadelerine dayalı temlikler yoluyla, kurmuş oldukları sosyal ve hayrî nitelikli eserlere ve yaptırdıkları medreselere, yine vakıf nitelikli olmak üzere, gelir kaynakları sağlama imkânına sâhip idiler. Hemen hemen bütün İslâm dünyâsında ve bu çerçevede Osmanlı öncesi Anadolu’sunda yaptırılan medreselerin tamâmı, vakıflar kanalıyla finanse edilmişlerdir. Esâsen, her ne kadar devletin yakın gözetimi ve kontrolü altında faaliyet gösterseler de, medreseler ve onların yürüttükleri eğitim-öğretim faaliyetleri, yakın dönemlere kadar doğrudan vatandaşlara sunulması gereken bir devlet hizmeti olarak görülmemişti. Dolayısıyla bugün belediyelerin sundukları hizmetlerin hemen tamâmı ile sağlık ve eğitim-öğretim hizmetleri gibi bir kısmı devlet tarafından üstlenilen bâzı hizmetler, vakıflar yoluyla sunulmuştu ki, bu durum müstâmel bilgiler arasında bulunmaktadır. Medreselerin fizikî bakımı, onarımı, tefrişi ve ısıtılması için gerekli harcamalar; kapıcı, bekçi, temizlikçi gibi bir takım medrese hizmetlilerinin ücretleri; buralarda hizmet veren ilim adamlarının maaşları, eğitim alan öğrencilerin yiyecek, içecek ve barınma giderleri, öğrencilere bâzı zarûrî ihtiyaçlarını karşılamaları için tahsis olunan günlük harçlıklar her medresenin kendi müstakil vakıflarından karşılanmıştır. Hemen her medresenin nasıl idâre olunacağı, eğitimin nasıl verileceği, ders verenlerin ve ders alanların seçiminde nelere dikkat edileceği; gelirlerin nerelerden sağlanıp nerelere, hangi ölçülere göre harcanacağı, nasıl denetleneceği gibi pek çok bilginin –kısa da olsa– yer aldığı tüzük nitelikli bir vakfiyesinin bulunmasının sebebi işte budur17 . Ana hatlarıyla bakıldığında, eğitici kadro olarak her medresenin bir müderrisi ve çoğunun bir mu’îdi (müderris yardımcısı) bulunuyordu (Turan, 1947a, 1947b, (1947c, 1946; kezâ 1973, s. 36, 214, 217, 221; Uzunçarşılı, 1969, s. 232- 234); Yinanç, 1982, s. 9). Bu öğretim elemanları, maaşlarını medresenin gelir kaynaklarından, vakfiyelerde öngörülen mikdarlarda, ekseriyetle de yevmî 17 Medreselerin tüzükleri durumundaki vakfiyelerden, buraların kendilerine has bir yönetim şeklinin olduğunu, büyüklüklerine göre her birinin nâzır veyâ mütevellîlerinin, yazışmalara bakan kâtiblerin, gelirlerin tahsîliyle vazîfeli vergi toplayıcıların, harcama kalemlerini tâkip eden elemanların, kapıcıların, bekçilerin, çevre temizlikçilerinin, aşçıların ve benzeri hizmetlilerinin bulunduğunu anlıyoruz. Bunların seçiminde doğruluğun ve dürüstlüğün, işlerinin ehilleri olmalarının ve sadâkatin ön plânda tutulduğu, en azından vâkıfların bunları birer şart olarak belirtmek ihtiyâcı duyduklarını görüyoruz. Söz konusu vakfiyeler, medrese bünyesinde çalışan bütün hizmetlilerin günlük ücretlerini de ihtivâ etmektedirler. Müderrislerde aranan ortak şartlar ise, aklî ve naklî ilimlerde mâhir olmaları, ders verme kâbiliyetlerinin olması, ehl-i sünnet mezhebi üzerine bulunmaları, doğruluk, ahlâkî erdemler ve sadâkat yine ön plâna çıkmaktadır (bkz. Turan, 1947a, 1947b, 1947c, 1948; Uzunçarşılı, 1937, s. 56-58, 92-127; kezâ, 1969, s. 232-234). ANADOLUNUN MANEVİ MİMARLARI Hacı Bektaşi Veli-Yunus Emre-Ahi Evran | 60 (günlük) hesâbiyle almaktaydılar18 . Bulunduğu bölgenin mezhep durumuna göre, medreselerde bâzan birden fazla müderris vazîfe alabiliyordu. Türklerin ekseriyeti Hanefî mezhebini benimsemiş olmasına rağmen, Büyük Selçukluların bir süre resmî mezhebi durumundaki Şâfiîlik ile diğer Sünnî mezheplere mensup müderrislerin de medreselerde vazîfe alabildiklerini görüyoruz. Bununla birlikte Osmanlı öncesi Anadolu’sundaki medreselerde müderris seçiminde, kendisinin Hanefî mezhebinden olması yönündeki tercih, gitgide ağırlık kazanacak ve müderrislerin büyük bir ekseriyeti bu şekilde belirlenecektir19 . Ancak Büyük Selçuklularda olduğu gibi, Anadolu sâhasında da bâzan ikili ve hattâ dörtlü, yâni dört Sünnî mezhebin öğretilerinin tahsil olunduğu medreseler hiç de az değildirler (Turan, 1973, s. 213) 20 . Ancak gayr-i sünnî mezheplerin Anadolu’da kurulmuş bulunan medreselerin müfredat programlarının tamâmen dışında tutulması, umûmî bir uygulama olmuştur. Büyük Selçukluların Şiî-Bâtınî fırka ve mezheplere karşı yürüttükleri şuurlu devlet politikası dikkate alındığında, bu durumu normal karşılamak gerekir (Turan, 1973, s. 213). Esâsen Nizâmiye medreselerinin temel fonksiyonlarının Sünnîliği hâkim kılmak olduğu, bilinmeyen bir husus değildir. Anadolu medreseleri de, tabiî olarak, bu Büyük Selçuklu geleneğinin tâkipçileri durumunda idiler. Söz konusu medreselerde sunulan eğitim ve öğretimin tamâmen karşılıksız olduğunu, yâni talebeden hiçbir ücret talep edilmediğini; aksine, kalacak yerleri olmayanlara barınma imkânı sağlandığını, bunların yiyecek ve içeceklerinin medreselerin vakıfları tarafından karşılandığını; hattâ talebeye günlük bir mikdar da harçlık verildiğini tereddütsüz söyleyebiliriz. Hemen bütün vakfiyeler, bu tür bilgilerle doludur. Medreselerin talebe kapasitesi, tabiatiyle standart değildir. Bulundukları şehirlerin gelişmişlik du18 Bunların aldıkları ücretler konusunda bir standart söz konusu değildir. Medreselerin gelir kaynaklarının durumlarına, vâkıfın imkânlarına ve yörenin cârî ödeme geleneklerine göre, meblağların farklılık arz ettikleri görülür. Meselâ, Erzurum’daki Çifte Minâre veyâ Hâtuniye medresesi müderrisi için yıllık 3500 akçe tahsis olunmuştu (Turan, 1973, s. 36; Hilâfet Gâzî medresesinde müderris için yıllık 1200 gümüş dirhem ve 300 mudd buğday ücret ödenirken, mu’îde yıllık 240 gümüş dirhem maaş verilmesi öngörülmüştü (Yinanç, 1982, s. 9). 19 1209’de Amasya’da yaptırılan Hilâfet Gâzi medresesi vakfiyesinde, burada ders verecek müderrisin ve ders görecek talebenin sâdece Hanefî mezhebinden olmaları öngörülmüştür (bkz. Yinanç, 1982, s. 8-9). 20 Mardin Ulu Câmi bitişiğindeki medrese, Hanefî ve Şâfi’î (Turan, 1973, s. 214) ve Diyarbakır’da Artuklular tarafından 1194 yılında yaptırılan Mesûdiye Medresesi, dört mezhebi dikkate alarak eğitim veriyordu; bu durum talebe ve müderrisler için aynen geçerli idi (Turan, 1973, s. 217, 225). Konya’da bulunan Altun-Aba medresesi, Hanefî ve Şâfî mezheplerine göre (Turan, 1947a, s. 202), Karatay medresesi ise dört sünnî mezhebi dikkate alarak eğitim veriyordu (Turan, 1948, s 74). 61 | ANADOLUNUN MANEVİ MİMARLARI Hacı Bektaşi Veli-Yunus Emre-Ahi Evran rumuna, medrese binâsının büyüklüğüne veya bünyesindeki talebe hücre(oda)lerinin sayısına göre durum değişmektedir21 . Talebe, medreselerden leylî veya nehârî olarak faydalanabiliyordu; yâni âileleri medresenin bulunduğu yerleşim yerinde oturmayanlar, talebe hücrelerinde ikâmet ederek öğrenim görmekte; âileleri aynı yerde oturanlar ise, gündüzleri eğitimöğretime iştirak etmekte, geceleri âilelerinin yanlarında kalmaktaydılar. Meselâ Germiyan-oğlu II. Ya’kûb Bey’in Kütahyâ’daki bir medreseyi de ihtivâ eden imâretinin 1411 târihli vakfiyesinden, burada dokuz talebe hücresi bulunduğunu, vakfiye mûcebince her hücrede bir öğrencinin leylî olarak kaldığını; öğrencilerden her birine günde bir akçe, yılda şehir mudduyla bir mudd buğday (yaklaşık 20 kile), iki kağnı arabası odun, her gün iki kap yemek ve dört ekmek tahsis olunduğunu öğreniyoruz (Uzunçarşılı, 1969, s. 232). Kezâ, 1461 târihli Candar-oğlu İsmâil Bey’in imâret vakfiyesinde ise, medreseye devam eden talebeye günde beş akçe, her birine kâfî mikdarda yemek ve ekmek verilmesi şart koşulmuştur (Uzunçarşılı, 1969, s. 234). Amasya Hilâfet Gâzî medresesinde ise, “altısı ilk sınıfta, altısı ileri sınıfta bulunan 12 öğrenci”ye 5’şer ve 10’ar dirhemden yıllık 90 dirhem tahsis olunmuştu (Yinanç, 1982, s. 9). Benzer bilgilere, 1432 târihli Karaman-oğlu İbrâhim Bey’in ve Konya’daki başka bir çok medresenin vakfiyesinde de rastlıyoruz (Uzunçarşılı, 1937; Turan, 1947a, 1947b, 1947c, 1948). Bu örnekler, mikdarları ne olursa olsun, Osmanlı öncesi Anadolu’sunda kurulmuş bulunan medreselerin tamâmında, öğrencilerin bütün ihtiyaçlarının karşılandığını göstermektedir. Aynı uygulama, daha önceki Büyük Selçuklu medreselerinde da aynen vardı (Köymen, 1975, s. 114-117); bilâhare Osmanlı medreselerinin tamâmı için de geçerli olacaktır22 . *** Osmanlı öncesi Anadolusu medreselerinde esas olarak nasıl bir eğitim veriliyordu? Medrese vakfiyelerindeki bilgiler, müderrislerde aranan vasıfları, çoğunlukla dînî ilimlerin usûl ve fürû’unu bilmeleri (Yinanç, 1982, s. 9), yâhut “ulûm-ı edebiye ile tefsîr, hadîs, kelâm ve Hanefî fıkhına vâkıf” (Uzunçarşılı, 1969, s. 234), yâhut da kısaca aklî ve naklî ilimlerde mâhir olma gibi umûmî ifâdelerle belirler. Bu gibi bilgiler, bir ölçüde ipuçları verseler de bir müfredat programı oluşturmaktan uzaktırlar. Büyük Selçukluların meşhur Nizâmiye medreselerinde tahsil olunan 21 Sivas Bürûciye medresesinde 38 talebe bulunurken (Turan, 1948, s. 78), Kütahya’daki Germiyon-oğlu Ya’kûb Bey medresesinde –nehârî belli değilse de- leylî 9 (Uzunçarşılı, 1969, s. 232), Amasya Hilâfet Gazî medresesinde ise yekûn 12 talebe bulunuyordu (Yinanç, 1982, s. 9). Artuklu emirlerinden II. Necmeddin Gâzî’nin kendi adına nisbet olunan Koç-hisar’daki medresesinde “80 oda” bulunduğu belirtilir (Turan, 1973, s. 218). 22 Osmanlı medreselerinin vakfiyeleri ve muhtelif muhâsebe kayıtları, bu hususta teferruatlı bilgiler sunarlar. Bir örnek için bkz. Unan, 2003b, s. 135-142. ANADOLUNUN MANEVİ MİMARLARI Hacı Bektaşi Veli-Yunus Emre-Ahi Evran | 62 ilimler ana hatlarıyla şöyle tasnif edilmişlerdir: Kur’ân ve Kur’ân ilimleri, hadîs ve hadîs ilimleri, Şâfiî usûl-i fıkhı ve Eş’ârî kelâmı, Şâfi’î fıkhı, Arapça ve buna bağlı ilimler, âdâb ilimleri, riyâziyât ve ferâ’iz ilimleri (Köymen, 1975, s.121-122; Talas, 2000, s. 51). Bu taslak, Bağdad Nizâmiye medresesinin ilk programı olmalıdır. Çünkü Büyük Selçuklular, daha sonra diğer Sünnî mezheplere âit bilgilerin ve görüşlerin de medreselerde tahsiline imkân sağladılar23 . Osmanlı öncesi Anadolu’sunda faaliyet gösteren medreselerde de böyle bir müfredat programının geçerli olduğunu söyleyebiliriz. Çünkü çeşitli vesîlelerle ifâde olunduğu üzere, bu dönemde kurulan medreselerin önlerindeki yegâne örnek, Büyük Selçuklu uygulamaları idi. Nizâmiye veya Büyük Selçuklu medreselerinin başlangıcında çizilen Şâfiî mezhebi ağırlıklı derslerin Anadolu’da yerlerini Hanefî mezhebi ağırlıklı derslere bıraktığı söylenebilir. Bununla birlikte diğer mezheplerin de gözardı edilmediklerini bilinmektedir. Bu noktada İslâm dünyâsında daha önce görülen ilim tasniflerinden hareketle (bkz. Unan, 2003a, s. 14-33), Anadolu Selçukluları ve beylikler dönemi medreselerinde ilimlerin esas olarak aklî ve naklî olmak üzere iki kategoride değerlendirildiğini söyleyebiliriz. Nitekim XIV. asrın ortalarında (tahmînen 1340’da) doğan ve Germiyan Oğulları topraklarında büyüyüp yetiştikten sonra Osmanlılara intisap eden Şeyhoğlu Sadru’d-dîn Mustafa’nın zamânının ilimlerini tasnif ve değerlendirmesi (Unan, 2002, s. 359-381), bizi bu netîceye götürmektedir. Naklî ilimlerle öncelikle dinî ilimlerin ve bunların anlaşılmasında âlet hükmündeki lisân ilimlerinin kastedildiklerini biliyoruz. Şu hâlde bu dönem medreselerinde öncelikli olarak Kur’an ve Kur’ân ilimleri, fıkıh (İslâm hukûku), tefsir, hadis, kelâm (ağırlıklı olarak tevhîdi öne çıkaran İslâm felsefesi) gibi ilimlerin tahsil olundukları netîcesine varmak mümkündür. Dindışı (aklî) ilimler konusu ise tartışmalıdır. Gerek Büyük Selçuklular, gerekse Anadolu’da Osmanlı öncesinde kurulmuş bulunan devletlerin hâkimiyet alanlarında müsbet ilimler de denilen din-dışı ilimlere dâir eserlerin sayılarının hiç de az olmadığı bilinmekte ise de, bunların ne ölçüde medreselerin eğitim-öğretim programlarına girdikleri, ne ölçüde bizzat medreselerde tahsil olundukları konusu hep tartışılmıştır. Pek çok çalışmada bu dönem medreselerinde sâdece İslâmî ilimlerin değil, tıbb, riyâziye ve felsefe derslerinin de okutulduğu ifâde olunursa da (Meselâ bkz. Turan, 1973, s. 222), okutulan konuların muhtevâsı, derinliği ve çerçevesi konusunda kesin bir kanaate varmak zor gözükmektedir. Ancak bilhassa ferâiz (miras hukûku) dolayısıyla, bir takım hesap ve matematik bilgilerinin verildiğine şüphe yoktur. 23 Büyük Selçukluların münhasıran tek mezhebi korumaya çalışmadıkları; sünnî mezheplerin tamâmını öğretmeye gayret ettikleri konusunda bkz. Turan, 1984, s. 326-331. 63 | ANADOLUNUN MANEVİ MİMARLARI Hacı Bektaşi Veli-Yunus Emre-Ahi Evran Son olarak, medreselerde yürütülen eğitim-öğretim faaliyetlerinin uygulama şekli, yâni derslerin sınıflarda veyâ ilgili yerlerde işleniş biçimi konusuna da kısaca temas etmek gerekir. Anadolu Selçukluları ve Beylikleri dönemlerini ele alan çalışmalarda, bu konuyla ilgili aydınlatıcı bilgilere pek rastlanmaz. Ancak bu dönemlerin öncesi ve sonrası dikkate alınarak bâzı değerlendirmelerde bulunulabilir: Büyük Selçuklular ve daha sonra Osmanlılar dönemlerinde olduğu gibi, derslerin kitap esâsına göre okutulduğunu ve konuların çoğunlukla medrese hocalarının takrîrine dayalı bir şekilde sunulduğunu istidlâl edebiliriz24 . Büyük Selçuklulara ulaşan eğitim-öğretim geleneği, medreselerin ortaya çıkışlarından îtibâren zaman içerisinde şekillenmiş ve İslâm dünyâsının hemen her tarafında birbirine benzer şekilde devam ettirilmişti. Dersler, daha sonra Osmanlılarda da gördüğümüz üzere, medreselerde ve câmilerde hocanın etrâfında oluşan talebe halkalarında Peygamberin bir hadîsinin okunup açıklanmasından sonra başlıyor, hoca o gün işlenecek konuyu ana hatlarıyla talebeye aktardıktan sonra, kendisine yöneltilen soruları cevaplıyor, bizzat kendisi talebeye sorular yöneltiyor ve böylece konunun daha iyi anlaşılmasına imkân sağlamış oluyordu. Zaman zaman, bir sonraki derse hazırlık kabîlinden olmak üzere, talebeye vazîfeler verilebilmekte; ders esnâsında daha sonra tekrar etmek gâyesiyle notlar tutulabilmekteydi. Dersler, esas îtibâriyle talebenin aktif katılımını sağlayacak bir tarzda işleniyordu (Naşabî, 1992, s. 105-110). Büyük Selçuklu öncesi İslâm dünyâsının bu tür uygulamaları ve derslerin işleniş biçimi, Selçuklular tarafından da sürdürüldü. Ancak Selçuklular döneminde medreselerin eski dönemlerden farklı olarak doğrudan devlet gözetiminde bulunmaları, devlet tarafından fakat yine vakıflar kanalıyla finanse edilmeleri, müfredâtın esas îtibâriyle dînî ağırlıklı konulara tahsis edilmesi ve bunun Sünnî merkezli olması, önceki medreselerden nispeten farklılaştığını gösterir. Bununla birlikte eğitim-öğretim uygulamaları, metod olarak önceki dönemlerin devâmı niteliğindeydi. Nizâmiye medre24 Naşabi (1992, s. 109), İslâm dünyasında ilk dönemlerde hocaların derslerini yazılı metin olmaksızın ezbere verdiklerini; bir süre sonra, derslerde önceden hazırladıkları notlardan faydalanmağa başladıklarını; fakat zaman geçtikçe ilk dönemin büyük üstadlarının eserlerinin sonraki hocalar için ders kitâbı hâline geldiğini ifâde eder. Naşabi’ye göre (1992, s. 106-107), bu durum gitgide kalıplaşmış bir eğitim anlayışına doğru yönelmiş ve hicrî IV. asırdan sonra hocalar, derslerde “sâdece büyük üstadların eserlerini” okutmakla yükümlü kılınmışlardır. Hattâ “... Mustansiriye Medreselerinin hocaları bu kurala karşı gelerek kendi kitaplarını okutmağa başladıklarında, olay vezire ve sonra da Halifeye nakledildi. Halife de hocaları huzuruna çağırarak sadece eski üstadların (selef) kitaplarını okutmalarını istedi. Bunun üzerine hocalardan birinin kendi kitabını okutma hakkını savunarak Halife’ye “Onlar insandı, biz de insanız!” dediği” ifâde olunmaktadır (ayrıca bkz. Sayılı, 1963, s. 38). ANADOLUNUN MANEVİ MİMARLARI Hacı Bektaşi Veli-Yunus Emre-Ahi Evran | 64 selerini esas alarak Büyük Selçuklu dönemi eğitim-öğretim hayâtını tedkik eden M. A. Köymen (1975, s. 113), “Görünüşe göre, profesör [müderris-hoca] – öğrenci ilişkilerinde Selçuklu medreseleri bir yenilik getirmemişti.” demektedir. Bu hüküm, Büyük Selçukluların eğitim-öğretim hayâtında ve uygulanan metodlarda, klâsik İslâm dönemi geleneklerinin hemen hemen aynen benimsendiğini göstermektedir. Bu geleneği, Osmanlı uygulamalarında da büyük ölçüde görmek mümkündür. Bu geleneğin oldukça yerleştiği ve klâsikleştiği Osmanlı medreselerinde de dersler esas olarak kitaba bağlıydı. Bu bağlılık zaman içerisinde kitap adları ile ders adları arasında bir aynîlik oluşturmuş ve çoğunlukla okunan kitaplar, aynı zamanda ders adları yerine de kullanılmıştı (Unan, 2003b, s. 339). Meselâ Keşşâf denince tefsir dersi, Buhârî denince hadis dersi anlaşılmaktaydı. Derslerin veriliş şekli, sınıf ve takrir düzeni söz konusu olduğunda ise, vakfiyelerde çerçevesi çizilmeden, daha ziyâde “âdet-i kadîme üzre” hareket edilmesi tavsiye olunmakta idi. Âdet-i kadîme (öteden beri bilinen ve uygulanan gelenek) ise, yukarıda işâret olunduğu veçhile, derslerin belirli kitaplara dayalı olması, konuların bu kitaplardan parça parça iyice öğrenilmesinden sonra yeni konulara geçilmesi şeklinde anlaşılıyor; bir konu iyice öğrenilmeden yeni bir konuya geçilmiyor ve ders hocasını merkeze alan bir eğitim sistemi sürdürülüyordu. Dershânelerde veya derslerin tedris olunduğu mekânlarda, ders hocasının huzûrunda halkalar oluşturulmakta, seçkin ve gözde talebe bu halkaların ön sıralarında yer almakta ve dersleri tâkip eden talebenin seviyesi göz önünde bulundurularak, bizzat hocanın nezâretinde yürütülmekte; sık sık tekrar ve karşılıklı münâkaşalarla konuların iyice öğrenilmesine çalışılmaktaydı. Derslerin işlenmesi sırasında, talebenin not tutması da mümkündü (Unan, 2003b, s. 354). Bununla birlikte, Taşköprülü-zâde, derslerde not tutulmasının iyi bir şey olmadığını, defter ve kitapta bulunan ve herhangi bir sebeple uçup gitmesi mümkün olan şeye ilim denemeyeceğini ileri sürerek, not tutmaktan maksadın, ilmi notlara (deftere) geçirmek değil, unutulduğu durumlarda hatırlamak için mürâcaat etmek olduğunu ifâde eder (Taşköprülü-zâde, 1313, s. 64). Yukarıdan beri verilen bilgilere dayanarak Osmanlı öncesi Anadolu’sunda ve bilhassa Hacı Bektâş-ı Velî’nin de yaşamış olduğu XIII. yüzyılda, bir taraftan câmilerin, diğer taraftan pek çok şehirde faaliyete geçirilen çok sayıda medresenin canlı bir eğitim-öğretim ve ilim ortamı oluşturduklarını söylemek pek de yanlış olmayacaktır. Aynı dönemde tekke ve tarîkatlerin ise birer yaygın eğitim-öğretim mekânı olarak hizmet sundukların kolayca söylenebilir. Bu dönemde oluşan sosyal, kültürel, eğitim-öğretim ve ilim atmosferinin Osmanlılar tarafından tevârüs edilip geliştirilerek sonraki asırlara aktarıldığını söylemek ise, bilinen bir husûsun bir kere daha dile getirilmesinden ibâret olacaktır. 65 | ANADOLUNUN MANEVİ MİMARLARI Hacı Bektaşi Veli-Yunus Emre-Ahi Evran KAYNAKÇA Akdağ , M., Öymen, H. R. (1974). İslâm eğitim tarihi, Ankara: Millî Eğitim Bakanlığı (MEB) Yayınları. Akgündüz, A. (1988). İslâm hukukunda ve Osmanlı tatbikatında vakıf müessesesi, Ankara: Türk Tarih Kurumu (TTK). Altun, A. (1971). Mardin’de Türk devri mimarisi, İstanbul: Gün Matbaası. Aslanapa, O. (1963). “Ortaçağın En Eski Yatılı İlim ve Kültür Müesseseleri”, Türk Kültürü, 12 (Ekim), s. 34-43). Atay, H. (1983). Osmanlılarda yüksek din eğitimi, İstanbul: Dergah Yayınları. Baltacı, C. (1976) XV-XVI. asırlarda Osmanlı medreseleri, İstanbul: İrfan Matbaası. Bilge, M. (1984). İlk Osmanlı medreseleri, İstanbul: İst. Üni. Edb. Fak. Yayınları. Cahen, Cl. (1979). Osmanlılardan önce Anadolu’da Türkler (trc. Yıldız Moran), İstanbul: e Yayınları. Corci Zeydan (1330). Medeniyet-i İslâmiyye tarihi (trc. Megāmiz, Z.), III, İstanbul: İkdâm Matbaası. Fazlur Rahman (1981), İslâm (trc. Dağ, M. – Aydın, M.), İstanbul: Selçuk Yayınları. Fazlur Rahman (1990). İlim ve çağdaşlık (trc. Açıkgenç, A. – Kırbaşoğlu, M. H.), Ankara: Fecr Yayınları. Göyünç, N. (1969). XVI. yüzyılda mardin sancağı, İstanbul: TTK. Halil Edhem (1334), Kayseriyye şehri, İstanbul: Matbaa-i Orhâniyye. Halil Edhem (1328). “Âl-i Germiyan Kitâbeleri”, Târih-i Osmânî Encümeni Mecmûası (TOEM)), I/2, s. 112-128. İbn Batûta (1983). İbn Batûta seyahatnâmesi, I-II [trc. Muhammed et-Tancî], İstanbul: Üçdal Neşriyat. Konyalı, İ. H. (1965). Âbideleri ve kitâbeleri ile Konya tarihi, Konya: Yeni Kitap Basımevi. Konyalı, İ. H. (1967). Âbideleri ve kitâbeleri ile Karaman tarihi, İstanbul: Baha Matbaası. Köprülü, M. F. (1996). Anadolu’da İslâmiyet, İstanbul: İnsan Yayınları. Köymen, M. A. (1975). “Alp Arslan Zamanı Selçuklu Kültür Müesseseleri”, Selçuklu Araştırmaları Dergisi, IV, Ankara, s. 75-124. Lekesiz, M. H. (1989). Osmanlı ilmî zihniyetinde değişme (teşekkül - gelişmeçözülme: XV-XVII. yüzyıllar), H. Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Ankara. Nasr, S. H. (1989). İslâm ve ilim, (trc. Kutluer, İ.), İstanbul: İnsan Yayınları. Naşabi, H. (1992). [İslâm Dünyâsında] “Eğitim Kuruluşları”, İslâm Şehri, Ağaç Yayıncılık, İstanbul. ANADOLUNUN MANEVİ MİMARLARI Hacı Bektaşi Veli-Yunus Emre-Ahi Evran | 66 Ocak, A. Y. (1988). Osmanlı toplumunda zındıklar ve mülhidler, İstanbul: Tarih Vakfı Yayınları. Okiç, T. (1959). Bazı hadis meseleleri üzerine tedkikler, Ankara: Osman Yalçın Matbaası. Öztürk, N. (1995a). Elmalılı M. Hamdi Yazır gözüyle vakıflar, Ankara: Diyanet Vakfı Yayınları. Öztürk, N. (1995b). Türk yenileşme tarihinde vakıf müessesesi, Ankara: Diyanet Vakfı Yayınları. Petersen, J. (1979) “Mescid”, İslâm Ansiklopedisi (İA), VIII, s. 1-71. Sayılı, A. (1948). “Vâcidiye Medresesi, Kütahya’da Bir Ortaçağ Türk Rasathanesi”, Belleten, XII/47, s. 655-666. Sayılı, A. (1963). “Ortaçağ İslâm Dünyasında İlmî Çalışma Temposundaki Ağırlaşmanın Bazı Temel Sebepleri (Avrupa ile mukâyese)”, A.Ü. DTCF Felsefe Araştırmaları Dergisi, s. 5-69. Sözen, M. (1970). Anadolu medreseleri, Selçuklu ve beylikler devri I, İstanbul: İTÜ Mimalık Fak. Yayınları. Talas, M. A. (2000). Nizamiye medresesi ve islâm’da eğitim-öğretim (trc. Cihan, S.), Samsun: Etüt Yayınları. Taşköprülü-zâde, A. İ. (1313). Mevzû’atu’l-ulûm, I, İstanbul: İkdâm Matbaası. Taşköprülü-zâde, A. İ. (1989). Şakā’ık-ı Nu‘mâniyye (Şakā’ık-ı Nu‘mâniyye ve zeyilleri, 1, Mecdî trc., nşr. Özcan, A.), İstanbul: Çağrı Yayınları. Turan, O. (1947a). “Şemseddin Altun-Aba, Vakfiyesi ve Hayatı”, Belleten, Sayı 42, Ankara, s. 197-235. Turan, O. (1947b). “Selçuklu Devri Vakfiyeleri I, Şemseddin Altun-Aba, Vakfiyesi ve Hayatı”, Belleten, XI/42, s. 197-235. Turan, O. (1947c). “Selçuklu Devri Vakfiyeleri II, Mübârizeddin Er-Tokuş ve Vakfiyesi”, Belleten, XI/43, s. 415-429. Turan, O. (1948). “Selçuklu Devri Vakfiyeleri III, Celâleddin Karatay, Vakıfları ve Vakfiyeleri”, Belleten, XII45, s. 17-171. Turan, O. (1973). Doğu Anadolu Türk devletleri tarihi, , 2. baskı, İstanbul: Nakışlar Yayınları. Turan, O. (1980). Selçuklu tarihi ve Türk-İslâm medeniyeti, 3. baskı, İstanbul: Dergâh Yayınları. Turan, O. (1984). Selçuklular zamanında Türkiye tarihi, 2. baskı, İstanbul: Nakışlar Yayınları. Unan, F. (2002). “Bir XIV. Yüzyıl Yazarının Kaleminden Çağının İlim ve Âlim Anlayışı”, Koomduk İlimder Jurnalı/Sosyal Bilimler Dergisi (Kırgızistan-Türkiye Manas Üniversitesi, Bişkek), Sayı 3, , s. 359-381. 67 | ANADOLUNUN MANEVİ MİMARLARI Hacı Bektaşi Veli-Yunus Emre-Ahi Evran Unan, F. (2003a). “Osmanlı Medrese Ulemâsı: İlim Anlayışı ve İlmî Verim”, Koomduk İlimder Jurnalı/Sosyal Bilimler Dergisi (KırgızistanTürkiye Manas Üniversitesi, Bişkek), Sayı. 5, s. 14-33. Unan, F. (2003b). Kuruluşundan günümüze Fâtih külliyesi, TTK, Ankara 2003. Uzunçarşılı, İ. H. (1937). “Karamanoğlu Devri Vesikalarından İbrahim Bey’in Karaman İmareti Vakfiyesi”, Belleten, I/1, s. 56-58, 92-127;. Uzunçarşılı, İ. H. (1969). Anadolu beylikleri ve Akkoyunlu Karakoyunlu devletleri, Ankara: TTK. Ünver, A. S. (1940). Selçuk Tabâbeti, Ankara: TTK. Wittek, P. (1986). Menteşe beyliği (trc. Gökyay, O. Ş.), Ankara: TTK. Yinanç, R. (1982). “Selçuklu Medreselerinden Amasya Hilafet Gazi Medresesi ve Vakıfları”, Vakıflar Dergisi, XV, s. 5-22. ANADOLUNUN MANEVİ MİMARLARI Hacı Bektaşi Veli-Yunus Emre-Ahi Evran | 68 69 | ANADOLUNUN MANEVİ MİMARLARI Hacı Bektaşi Veli-Yunus Emre-Ahi Evran BÖLÜM 5 AHİLİK AHLÂKINA IŞIK TUTAN HADİSLER Orhan YILMAZ Doç. Dr. Yozgat Bozok Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Temel İslam Bilimleri, Hadis Anabilim Dalı orhan.yilmaz@yobu.edu.tr https://orcid.org/ 000-0001-5251-241X ANADOLUNUN MANEVİ MİMARLARI Hacı Bektaşi Veli-Yunus Emre-Ahi Evran | 70 71 | ANADOLUNUN MANEVİ MİMARLARI Hacı Bektaşi Veli-Yunus Emre-Ahi Evran Giriş Arapça’da “kardeşim” anlamındaki “ahî” yahut Türkçe’de cömert anlamına gelen “akı” kelimesinden türemiş olan “Ahîlik” 13. Asırda Anadolud’a topluma meslek ve güzel ahlâk kazandırmayı, çalışanların hak ve hukukunu korumayı hedefleyen bir teşkilattır. Ahîlik teşkilatının kurucusu Ahî Evran lakabıyla meşhur olan Şeyh Nasuriddin Mahmud’tur (ö. 1262). İran’ın Hoy şehrinde dünyaya gelen Ahî Evran Bağdat’a gidip iyi bir dini eğitim aldıktan sonra Kayseri’ye gelmiş ve burada dericilik (debbağlık) yapmıştır. Esnaf arasında ilmi, irfanı ve ahlâkıyla saygı duyulan Ahî Evran teşkilatın temelini burada atmış, daha sonra yerleştiği Kırşehir’de teşkilatı geliştirerek bir müesseseye dönüştürmüştür. Usta ile çırağı, işçi ile işvereni, sanatçı ile zanaatkârı bir araya getiren, onları ahlâk ve mesleki yönden eğiten, askeri terbiyeden geçiren Ahîlik teşkilatının ana gayesi Anadolu gençlerini başıboşluktan kurtarıp meslek sahibi etmek, vatana millete yararlı bireyler haline getirmektir. Ahîlik teşkilatı bu amaç doğrultusunda toplumun hem sosyo-ekonomik hem de kültürel yapısını müspet yönde etkilemiştir. İşini güzel ve sağlam yapan, milletini ve devletini önceleyen, fakire fukaraya yardım eden, yoksulu barındıran, çalışmayı ibadet sayan, teşkilatın mesleki ve ahlâki prensiplerine son derece bağlı, eğitimli ve güzel ahlâklı ahîler saygın Osmanlı toplum yapısının oluşmasında önemli rol oynamışlardır. Ahîlik anlayışı Anadolu’nun bin yıllık tarihi içinde Türk milletini en fazla etkileyen sosyo-kültürel müesseselerden biri olarak görülmüştür.1 Araştırmalara göre ahîlik kültürünü oluşturan, onu besleyip zenginleştiren ve günümüze kadar ulaşmasını sağlayan temel öğretiler Kur’an ve sünnetten alınmıştır. Medine’de Mescid-i Nebevi’ye bitişik ilk eğitim okulu konumundaki Suffe’de İslam ahlâkını ve Kur’an kültürünü yaşayarak öğreten Hz. Peygamber’in uygulamaları Ahîlik felsefesinin temelini oluşturmuştur diyebiliriz. Zira Ahîlik teşkilatının kitabı kabul edilen Fütüvvetnamlerde ahîlere okutulan adab-ı muaşeret ve meslek ahlâkı ile ilgili kural ve kaideler ayet ve hadislerden alınmıştır.2 Bu çalışmada Ahîlik teşkilatının temel ahlâki kuralları ve prensipleri kısaca anlatıldıktan sonra bu ilkelere kaynaklık teşkil eden meşhur hadislere yer verilmiştir. 1 Ziya Kazıcı, “Ahilik”, DİA, (İstanbul: Diyanet Vakfı Yayınları, 1988), 1: 540; Ahmet Yaşar Ocak, “Fütüvvet”, DİA, (İstanbul: Diyanet Vakfı Yayınları, 1996) 13: 262. 2 Saffet Sancaklı, “Ahilik ahlakının Oluşmasında Hadislerin Etkisi”, İ.Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi, Bahar, 1/1, 2010, s. 13 ANADOLUNUN MANEVİ MİMARLARI Hacı Bektaşi Veli-Yunus Emre-Ahi Evran | 72 1. Ahîlik Teşkilatının Temel Prensipleri Ahîliğin kitabı Fütüvvetnâmelerde ahilerin dünya görüşleri, ticaret ve ibadet anlayışları, günlük yaşamları, edepleri, yeme-içme kültürleri, giyimkuşam tarzları hakkında geniş bilgiler yer almaktadır.3 Teşkilata giren kişiler önce bu kitaplarda belirtilen ahlâki, askeri ve ticari kuralları öğrenir ve tatbik ederler. Fütüvvetnâmelere göre, teşkilat mensuplarında öncelikle vefa, doğruluk, emniyet, cömertlik, tevâzu vb. temel ahlâki kurallar aranmaktadır. İçki, zina, kumar, yalan, gıybet, hile vb. günahlar ise teşkilattan atılmayı gerektiren suçlardır.4 Fütüvvetnamelere göre ahî vicdanını kendi üzerinde gözcü koyan adamdır. Ahî helalinden kazanan, yerinde ve yeterince harcayan, ölçü ve tartıyı bilen, faydalı şeyler üreten, yardımsever, kalbi Allah’a kapısı yetmiş iki millete açık, ahlâkı sermaye edinmiş, ilim ve akıl yolunda yürüyen mürüvvet ve merhamet sahibi kişidir.5 Ahîliğe göre ancak ahlâkın olduğu yerde kardeşlik, adalet, eşitlik, özgürlük, sevgi ve saygı, birlik ve dirlik, düzen ve tertipten söz edilebilir.6 Fütüvvetnâmelere göre bir ahînin uyması gereken temel kurallar şunlardır. 1-Doğru sözlü olmak, 2- Emâneti korumak, 3- Cömert olmak, 4- Kötü insanlarla dostluk kurmamak, 5- Öfkesini yenmek, 6. Eline, diline, beline sahip olmak, 7. Sosyal yardımlaşma ve dayanışmaya önem vermek, 8. İyi niyetli ve samimi olmak, 9. Kibir ve bencillikten uzak olmak, 10. Kanaatkâr olmak, 3 Mehmet Şeker, “Fütüvvetnâmeler ve Ahîlik”, I. Ahî Evran-ı Veli ve Ahîlik Araştırmaları Sempozyumu II, Kırşehir, 2005, s. 850 4 Kazıcı, 1:541 5 Cemal Anadol, Ahîlik Kültürü ve Fütüvvetnameler, Ankara 2001, s. 61. 6 Ramazan Erdem, “Ahilik Sisteminin Yönetsel Sonuçları”, I. Ahi Evrân-ı Veli ve Ahilik Araştırmaları Sempozyumu I, Kırşehir, 2005, s. 375-376. 73 | ANADOLUNUN MANEVİ MİMARLARI Hacı Bektaşi Veli-Yunus Emre-Ahi Evran 11. Hürmet ve merhamet sahibi olmak, 12. İşi Sağlam ve Kaliteli Yapmak, 13. Güvenilir olmak, 14. Arkadaşlarına nasihat etmek, doğru yolu göstermek, 15.Affedici olmak, 16. Cesur olmak, 17. Sorumluluk taşıyabilmek, 18. Kendisinden çok başkasını düşünebilmek, 19. Fırsatlardan ve İmkânlardan eşit ölçüde yararlanmak , 20. Sanat ve meslek sahibi Olmak.7 Bu maddeleri artırmak mümkündür.8 Ancak sayılan bu ilkeler bir ahîde bulunması gereken temel ahlâki özellikleri yeterince ortaya koymaktadır. 2. Ahîlik Ahlâkına Kaynaklık Teşkil Eden Bazı Hadisler Yukarıda sayılan ahiliğin ahlâki ilkeleri, aslında İslam’ın Müslümanlara emrettiği temel ahlâki değerlerden farklı değildir. Dolayısıyla ahî ahlâkının temel ilkeleri olarak sayılan maddeler Hz. Peygamber’in (sav) emrettiği veya tavsiye ettiği her müminde bulunması gereken güzel sıfatlardır. Ahîliğin bu temel ahlâki ilkeleri adeta bir hadis kitabının edeb bölümünden alınmış gibidir. Bu çalışmada sıklıkla kullanacağımız şemsiye kavram niteliğindeki “güzel ahlâk” İslâm’ın önerdiği tüm ahlâki ilkeleri ihtiva eden bir tamlamadır. Fütüvvetnamelerde daha önce de ifade ettiğimiz gibi üzerinde en çok durulan hususlardan biri güzel ahlâk sahibi olmaktır. Aslında bu husus ayet ve hadislerin de üzerinde en çok durduğu bir meseledir. Nitekim güzel ahlâkı tavsiye eden ayetleri burada sıralamak çalışmanın alanı dışına taşacaktır. Lakin bu hususta vârid olan bazı hadisleri zikretmenin faydalı olacağı kanaatine varılmıştır. 7 Neşet Çağatay, Bir Türk Kurumu Olarak Ahilik, (Konya: Selçuk Üniversitesi Yayınları, 1981), s. 141. 8 Adil Gülvahaboğlu, Ahî Evran Veli ve Ahîlik, (Ankara: Memleket Yayınları, 1991), s. 210 ANADOLUNUN MANEVİ MİMARLARI Hacı Bektaşi Veli-Yunus Emre-Ahi Evran | 74 9 “.ahlâktır güzel İslam /"االسالم حسن الخلق için tamamlamak ahlâkı güzel Ben/ إنما بعثت ألتمم صالح األخالق/” gönderildim” 10 ا ْخالَقً َ ْم أ َحا ِسنُكُ َ ْم أ َركُ َّن ِخيَا ِ إ /Sizin en hayırlınız ahlâkı güzel olanınızdır”11 ا ” قً ُ ُهْم ُخل ْح َسنُ َ َمانًا أ ِي ُمْؤ ِمنِي َن إ ْ َ ْكَم ُل ال أ /Müminlerin iman bakımından en kâmil olanı ahlâkı en güzel olandır.” 12 ِق” ُ ُخل ْ ِن ِم ْن ُح ْس ِن ال ِمي َزا ْ قَ ُل فِى ال ْ ث َ ahlâktan güzel terazisinde Müminin/ َما ِم ْن َش ْىٍء أ daha ağır bir amel bulunmaz” 13 Mezkûr hadisler güzel ahlâkı tavsiye eden yüzlerce rivayet arasından seçilmiş en meşhur olanlarıdır. Güzel ahlâkla ilgili bu genel tavsiyelerden sonra ahîlik teşkilatına kayıtlı her bir ahinin özellikle iş ve ticaret ahlâkı hususunda uyması gereken ilkelere kaynaklık teşkil eden hadislere geçebiliriz. 2.1. “Bizi aldatan bizden değildir” Hadisi Allah Resûlü (sav) ihtiyaçlarını temin etmek için zaman zaman Medine pazarına gider, alışveriş yapan insanları izler, onlarla sohbet ederdi. Yine bir gün pazar yerinde dolaşırken bir buğday satıcısı dikkatini çekti. Hz. Peygamber bu satıcıya yaklaştı ve kuru görünen buğday yığınının içine elini daldırdı. Ne yazık ki çuvalın altı üstü gibi değildi. Parmakları ıslanan Peygamberimiz, satıcıya bu ıslaklığın sebebini sordu. Adam buğdayların yağmurdan ıslandığını söyleyerek kendini savunmaya başladı. Bunun üzerine Resûl-i Ekrem Efendimiz, “Yağmur yağdı ve buğdayların altı ıslandıysa insanların görmeleri için ıslak olan kısmı üste koyman gerekmez miydi?” diyerek satıcıyı susturduktan sonra ticaretin birinci kanunu olabilecek şu evrensel mesajı vermiştir; “منا فليس غشنا من /Bizi aldatan, bizden değildir!”14 Bu hadise göre mümin bir tacir hiçbir şekilde müşteriyi aldatamaz. Aldattığı taktirde ümmet olma sıfatını yitirir. Yukarıdaki manayı teyit eden bir başka hadiste 9 Ali b. Hüsamüddin el-Müttaki el-Hindi, Kenzu’l-Ummâl, 3: 17, No: 5225 10 Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, 2:381, Malik, el-Muvatta, Hüsnü’l-hulk, 8. 11 Buhari, “Edeb”, 39; Ahmed, el-Müsned, 2: 381 12 Ebu Davud, “Sünnet”, 16, Tirmizi, “Rada”’, 11 13 Ebu Davud, “Edeb”, 8; Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, 11: 442. 14 Müslim, “İman”, 164. 75 | ANADOLUNUN MANEVİ MİMARLARI Hacı Bektaşi Veli-Yunus Emre-Ahi Evran Allah’ın elçisi; “Komşusunun kötülüğünden emin olamayan kişi gerçek mümin olamaz” 15 buyurmuştur. 2. 2. “Dürüst Güvenilir Müslüman Tüccar Kıyamet Gününde Şehitlerle Beraberdir” Hadisi Ahîlik teşkilatının temel prensiplerinden biri ticarette dürüstlük, yani ölçü ve tartıyı tam yapmak, müşteriye doğru bilgi vermektir. Onların bu prensiplerinin kaynağı “Ölçü ve tartıda hile yapanlara yazıklar olsun. Onlar, insanlardan bir şey aldıklarında tam ölçüp tartarlar. Kendileri başkalarına vermek için ölçtüklerinde ise eksik tartarlar...”16 ayetidir. Bu ilahi uyarıyı dikkate alan, kimseyi aldatmayan tüccarlara çeşitli ödüller vadedilmiştir. Bunlardan biri de başlıkta mealini kaydettiğimiz “ َ ُم َم َع ال ُّش َهدَا ِء يَ ْوم ُم ْسِل ْ ِمي ُن ال َّصدُو ُق ال ِج ُر األَ التَّا َمِة ِقيَا ْ ال/Dürüst güvenilir Müslüman tüccar kıyamet gününde şehitlerle beraberdir” şeklindeki merfu hadistir. 17Ayet ve hadislere göre Yüce Allah indinde en büyük makamlardan biri şehitliktir. Pek çok ayette şehitlerini ölmediği Allah katında rızıklandırıldıkları ifade edilmektedir.18 Hadisler de ise onların sorgusuz sualsiz cennete girecekleri ifade edilmektedir. Yukarıdaki hadiste ulaşılması zor bir makam olmasına rağmen dürüst Müslüman tüccarların da bu makama erişeceği ifade edilmiştir. Mezkûr hadisin dürüst tüccarı şehitle aynı kefeye koyması ticaretteki dürüstlüğün ne kadar zor ve önemli olduğunu göstermektedir. Bir başka hadiste Hz. Peygamber; “Bir Müslümanın, kusurlu bir malı, kusurunu açıklamadan satması helâl değildir.” buyurmuştur. Zira malın kusurunu gizlemek, insanların birbirine olan güvenini sarsar ve alışverişin bereketini yok eder. Her ne kadar kısa vadede kâr etmiş gibi görünse de aslında gerçeği gizleyerek haram kazanç elde eden satıcının sonu çoğu zaman hüsrandır. Bunun bilincinde olan bir mümin, kâr elde etmek için her yolu mubah görmez; geçici dünya malına kalıcı ahiret saadetini değişmez. Bir başkasının kaybı ve zararı üzerinden kazanç ve menfaat devşirmez, aldatıcı reklamlarla, haksız rekabetlerle, karaborsacılık ve stokçulukla piyasayı bozmaya tevessül etmez. İyi bir tüccar Hz. Peygamber’in diliyle; doğruluğun, iyiliğe, iyiliğin de cennete götüreceği, yalanın kötülüğe, kötülüğün de ateşe götüreceği bilinci ve inancıyla hareket eder.19 15 Buhari, “Edeb”, 29. 16 Mutaffifîn, 83/1-3 17 İbn Mâce, “Ticaret”, 1. ; Tirmizî, ‚”Buyû” 4; Dârimî, ‚”Buyû” 8. 18 Bakara, 2/154; Ali-imran, 3/157, 159 19 Buhari, “Edeb” 69. ANADOLUNUN MANEVİ MİMARLARI Hacı Bektaşi Veli-Yunus Emre-Ahi Evran | 76 2. 3. “Müttaki Dürüst ve Sözünde Duranlar Hariç Tüm Tüccarlar Kıyamet Gününde Günahkâr Olarak Dirilecektir” Hadisi Yukarıda ifade ettiğimiz gibi ticari faaliyetler, daha fazla kâr elde etmek amacıyla en çok yalanın söylendiği, ahde vefanın terk edildiği, kavga ve nizanın yaşandığı alanlardan biridir. Babayla evlat arasını açan, kardeşi kardeşe düşüren mal sevgisi ve zengin olma sevdasının en fazla tebellür ettiği sahalardan biri ticarettir. Zira ticaret, para, mal ve servet demektir. Resûlullah para ve servetin yol açtığı yıkımları bildiği için toplumu hasseten tüccarları bu tehlikeye karşı şiddetle uyarmış, huzurlu bir yaşam ve helal kazanç için dünya malı karşısında müstağni olmalarını dünyalık için ahiretlerini heba etmemelerini tavsiye etmiştir. Allah’ın elçisi bir gün erkenden Medine Pazarına gitmiş alış veriş yapanları bir müddet izledikten sonra; “ Ey insanlar! diyerek ilgiyi üzerine çektikten sonra; “ نَ وُثَبعْ ُي رَ َّجا َّن التُّ ِ إ َم ِن اتَّقَى ََّّللاَ َوبَ َّر َو َصدَ َق ِالَّ َّجا ًرا إ َمِة فُ ِقيَا ْ ال َ ومْ َي /Müttaki ve sözünde duran ve dürüst olanlar hariç tüm tüccarlar kıyamet gününde günahkâr olarak dirilecektir” 20 diyerek uyarıda bulunmuştur. Ticarette aldatma ve aldanmanın önüne geçebilmenin en etkili yolu şüphesiz topluma Allah korkusu aşılamak, Ahirette hesabın verileceği hakikatini hatırlatmaktır. Yukarıdaki tavsiye mümin tacire Allah korkusunu hatırlatan, yaptığı her işin bir gün hesabını vereceği anlayışını kazandıran bir hadistir. Benzeri pek çok ayet ve hadise göre her mümin er ya da geç dünya hayatında yaptıklarının ve kazancının hesabını Allah’ın huzurunda verecektir.21 Bir başka hadiste; hayırlı tüccarın borcunu güzellikle ödeyen, alacağını güzellikle isteyen, kötü tüccarın ise borcunu ödemede ve alacağını istemede kırıcı davranan kimse olduğu ifade edilmiştir22 . Bir hadiste ise ticarette müşteriye kolaylık gösteren kişiye bağışlanıp merhamet edileceği bildirilmiştir. Söz konusu hadiste “Satarken alırken ve alacağını isterken kolaylık gösteren kişiye Allah merhametiyle muamele eder.” 23denilmiştir. 2. 4. “Câlib Merzûk, Muhtekir Mel‘undur” Hadisi Sözlükte “hakkını yemek, kötü davranmak; kıtlaştırmak, tedavülden çekmek, istiflemek, tekeline almak” anlamlarındaki hakr kökünden türeyen ihtikâr kelimesi “ticaret malını pahalılaşması gayesiyle istifleyip piyasaya arzını geciktirmek” manasına gelmektedir. Ticaretin en önemli kurallarından biri toplumun ihtiyacı olan özellikle de gıda türü malları piyasaya sunmak, ihtikârdan (stokçuluk) kaçınmaktır. Zira ihtikâr yani 20 İbn Mâce, “Ticaret”, 3 21 Enfal, 8/67; Yunus, 10/24; Kehf, 18:45; Hadis, 57/20. 22 Ahmed b. Hanbel, 3:19. 23 Buhari, Buyu 16. el-Müsned 77 | ANADOLUNUN MANEVİ MİMARLARI Hacı Bektaşi Veli-Yunus Emre-Ahi Evran stokçuluk fiyatların yükselmesine ve insanların fakirleşmesine, celb yani malı piyasaya sunmak ise fiyatların düşmesine toplumun zenginleşmesine neden olan iki davranıştır. Bir hadiste Allah’ın Elçisi celbi teşvik etmiş, karaborsacılık olarak da bilinen ihtikârı ise yasaklamıştır. İmam Mâlik gibi pek çok âlimin haram saydığı ihtikâr gayri ahlâki bir davranış olarak da yerilmiştir.24 Nitekim şu an ülkemizin ekonomik sıkıntı yaşamasının bir sebebi de muhtekir tüccarlardır. Zira sermaye sahibi bu şahıslar toplumun ihtiyacı olan malları satışa sunmayarak fiyatların yükselmesine yol açmaktadırlar. Fiyatları yükselttikten sonra stokladıkları malları piyasaya arz edip değerinden fazlaya satarak haksız bir kazanç elde etmektedirler. Bu şekilde kazanç elde etmek bir grup azınlığı zengin ederken toplumu ise fakirleştirmektedir. İşte böyle bir kazancı Hz. Peygamber (sav) yasaklamıştır. Mealini başlık olarak kaydettiğimiz hadis kaynaklarımızda; “ بُ لِجاَ ْ ال عُو ن ْ ُم ْحتَ ِكُر َمل ْ والَ ق زوُ رْمَ “ lafızları ile kayıtlıdır.25 Yani Hz. Peygamber; “malı piyasaya arz eden kişi rızıklanmış, stok eden ise lanetlenmiştir” buyurmak suretiyle ihtikarı yasak etmiş, ihtikardan uzak duran tüccarı ise övmüştür. Bir başka hadiste Hz. Peygamber; “ئ طِ خاَ ِالَّ suçunu ihtikar/ الَ يَ ْحتَ ِكُر إ ancak günahkarlar işler” buyurmuştur. Yani dürüst bir tüccar ihtikar yaparak günaha girmez bu suçu ancak Allah korkusu olmayan zaten günaha batmış kişiler yapar. Bir başka hadiste ise ihtikar suçunu işleyenlerin dünya hayatında çeşitli musibetlere maruz kalacakları bildirilmiştir. Bu hadise göre Müslümanların yiyeceklerini stoklayanların cüzzam hastalığına yakalanacakları ve iflas edecekleri bildirilmiştir. 26 2. 5. “Eline Beline Diline Sahip Olmayı Tavsiye Eden” Hadisler Tasavvuf öğretilerinde önemli bir yer işgal eden eli, beli ve dili korumak ahîlik ahlâkının da temelini oluşturmaktadır. Zahiri anlamda eline sahip olmaktan maksat başkalarına zarar vermemek, elini hayırlı işlerde kullanmaktır. Beline sahip olmak ise başkasının namus ve iffetine göz dikmemek, şeref ve haysiyetine dil uzatmamaktır. Diline sahip olmak başkalarını dili ile rahatsız etmemek, iyi ve güzel şeyleri tatlı bir üslupla terennüm etmektir. Eline beline ve diline sahip olmak bir bakıma dürüst ve güvenilir olmak demektir. Bu hususta vârid olan pek çok hadisten biri şöyledir. "Bana 24 Cengiz Kallek, “İhtikâr”, DİA, (İstanbul: TDV Yayınları ) 21: 560-565 25 İbn Mâce, “Ticare”t, 6 26 İbn Mâce, “Ticaret”, 6 (سِ ِإلفْالَ َوا ُجذَاِم ْ ِال َم ُهْم َض َربَهُ ََّّللاُ ب ُم ْسِل ِمي َن َطعَا ْ َم ِن ا ْحتَ َكَر َعلَى ال ) ANADOLUNUN MANEVİ MİMARLARI Hacı Bektaşi Veli-Yunus Emre-Ahi Evran | 78 şu altı hususta garanti verin, ben de sizin cennete girmenizin garantisini vereyim: Konuştuğunuzda doğru konuşun! Söz verdiğinizde sözünüzü yerine getirin! Size emanet edilen hususlarda güvenilir olun! İffetinizi koruyun! Gözlerinizi haramdan sakının! Ellerinizi yasak olanlardan uzak tutun!” 27 Bir başka hadiste Resûlullah’ın " Her kim diline ve fercine hakim olacağına dair söz verirse, onun cennete girmesine kefil olurum" 28 buyurduğu rivayet edilmiştir. Diğer bir hadiste ise; “Akıllı insan nefsini hesaba çeken ve ölümden sonrası için çalışandır. Aciz ise nefsine tabi olan ve Allah’tan batıl şeyler arzulayan kimsedir”29 buyurulmuştur. Yeryüzünde yaşanan tartışma, kavga, cinayet ve savaşların temel sebeplerinden biri yukarıda işaret edilen üç husustaki zafiyettir. Yani insanın başına gelen bela ve musibetlerin çoğu ya elinden ya dilinden ya da belinden gelir. Eline diline ve nefsine sahip olan kişi her daim selamette olduğu gibi başkaları içinde güven telkin eder. المسلم من سلم المسمون من لسانه و ” ;Peygamber .Hz hadiste diğer bir Nitekim يده/Müslüman diğer Müslümanların elinden ve dilinden emin olduğu kimsedir” 30 buyurmak suretiyle bu gerçeği veciz bir şekilde dile getirmiştir. Bir rivayete göre Resûlullah’a (sav); "İnsanların cennete girmelerine en fazla sebep olan şeyler nelerdir?" diye soruldu. Resûlullah; “Takva ve güzel ahlâktır." buyurdular. “İnsanların cehenneme girmelerine en çok sebep olan şeyler nelerdir?" diye soruldu. Resûlullah, "Dil ve ferçtir” diyerek yanıtladılar.31 2. 6. “Kuvvetli Mümin Zayıf Müminden Daha Hayırlıdır” Hadisi Ahîlik teşkilatının temel amaçlarından bir diğeri her ahîyi güzel ahlâk üzere yetiştirme yanında aş ve iş sahibi etmek, yani maddi yönden de güçlü kılmaktır. Ahîlik teşkilatının bu yaklaşımı doğrudan hadislerden alınmış bir anlayıştır. Zira pek çok hadiste Hz. Peygamber ruhbanlığı, miskin yaşamayı ve dilenmeyi yasaklamış, çalışıp kazanmayı, fiziksel ve ekonomik yönden güçlü olmayı ise tavsiye etmiştir. Zira diğer müminlere maddi ve manevi destek çıkabilmek ve düşmana galip gelebilmek için zengin ve güçlü olmak gerekmektedir. Bu yaklaşım bir hadiste “ بُّ حَ ِو ُّي خي ٌر َوأ قَ ال ُمؤ ِمن ال لى هَّللاِ ِم َن ْ ِ إ “hayırlıdır daha müminden zayıf mümin güçlü indinde Allah/ ال ُمْؤ ِم ِن ال هض ِعي ِف 32 lafzıyla özetlenmiştir. Bir başka merfu hadiste ise "Veren el, alan elden üstündür." 33 lafızları ile anlatılmıştır. Bu ve benzeri hadislere göre mümin şayet bir engeli yoksa ekonomik yönden güçlü ve zengin olmalı, almak 27 Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, 5: 323; İbn Hıbbân, es-Sahih, (Beyrut: 1993), 1: 506. 28 Buhârî, "Rikak" 23, "Hudûd", 19; Tirmizî, "Zühd" 61. 29 Tirmizi, “Kıyamet”, 25; İbn Mâce,” Zühd” 31. 30 “Buhari, “iman” 4; Müslim, “İman” 65. 31 Tirmizî, “Birr”, 62; İbn Mâce, “Zühd”, 29. 32 “Müslim, Kader 34. 33 Buhârî, "Zekât" 18, "Nafakât", 2. 236 79 | ANADOLUNUN MANEVİ MİMARLARI Hacı Bektaşi Veli-Yunus Emre-Ahi Evran yerine vermeli, yük olmak yerine başkasının yükünü çekmelidir. Veren el olabilmek için de sürekli çalışmak ve üretmek gerekmektedir. Bir hadiste "Kişi kendi elinin emeğini yemekten daha hayırlı bir lokma yememiştir. Allah'ın Peygamberi Davud (a.s) da kendi elinin emeğinden yerdi."34 denilerek müminler çalışmaya, kazanmaya, üretmeye ve zengin olmaya teşvik edilmiştir. Bugün İslam coğrafyasında dinmeyen kan ve gözyaşının temel sebeplerinden biri Müslümanların çalışıp kazanmaya ve üretip zengin olmaya yeterince önem vermemeleri ve bunun neticesinde fakir ve muhtaç duruma düşmeleridir. Bir hırka bir lokma anlayışı içinde ahireti kazanma ümidiyle dünya nimetlerini terk etmenin Kur’an ve sünnetin önerdiği bir anlayış olmadığı bilinmelidir. Zira dünyadan yüz çevirme anlayışı, bireyler için masum ve faydalı gibi gözükse de genelleşip tüm Müslümanlara yönelik bir tavsiyeye dönüştüğünde zararlı hale gelebilmektedir. Zira hayata sırt çeviren, dünyanın gidişatına ayak uyduramayan, üretmeyen, gelişmeyen ve düşmana karşı tedbirini alamayan bir toplumun varlığını devam ettirmesi mümkün gözükmemektedir. İslâm’ın en güzel şekilde temsil edilip yayılabilmesi, Müslümanların güçlü ve hâkim olabilmesi için cihad ruhunun sürekli canlı tutulması, ilmi gelişmelere önem verilmesi, Müslüman toplumun aktif ve her alanda kendini yenilemesi Yüce Allah’ın müminlere tevdi ettiği bir görev olarak algılanmalıdır. 2.7. “Kibirlenmek Ridam, Azamet İzarımdır” Hadisi Ahîlik teşkilatının temel prensiplerinden biri ahileri kibirden uzak tutmak, onlara tevâzu ahlâkını kazandırmaktır. Tevâzu ahlâkını kazanmanın yolu bu konudaki ayet ve hadislere göre yaşamaktır. Zira alçak gönüllü olmayı öven kibri ise yeren pek çok ayet ve hadis mevcuttur. Örneğin bir ayette; “Yeryüzünde böbürlenerek yürüme, ne yeri delebilirsin ne de boyca dağlara erişebilirsin.” Hitabıyla kibirliler yerilmiş ayetin devamında; “ نَ ذي۪ ه َو ِعبَا ُد ال هر ْح ٰم ِن ال ْر ِض َه ْونًا َلْْ ا ىَعلَ نَ وُمشْ َي/Rahmân’ın has kulları o kimselerdir ki, yeryüzünde tevâzu ile yürürler” denilerek tavâzu sahipleri ise övülmüştür.35 Hz. Lokman’nın oğluna verdiği bir öğütte Yüce Allah “İnsanları küçümseyip yüz çevirme, yeryüzünde böbürlenerek yürüme, Allah kendini beğenip övünen kişileri sevmez” 36 buyurmuştur. Mezkûr ayetlerin tefsiri bağlamında Hz. Peygamber kibirlenmeyi ve kendini büyük görmeyi kötü huylardan saymış ve yasaklamıştır. Buna karşın o, tevâzu ve alçak gönüllü olmayı ise her fırsatta övmüş, ümmetini alçak gönüllü olmaya teşvik etmiştir. Kibir ve bencilliğin kötülüğü bir kutsi 34 Buhârî, "Buyu" 15. 35 Furkan, 25/63 36 İsra, 17/37. ANADOLUNUN MANEVİ MİMARLARI Hacı Bektaşi Veli-Yunus Emre-Ahi Evran | 80 hadiste şu şekilde dile getirilmiştir: "Kibir ridam, azamet izârımdır. Kim bu ikisinden herhangi birinde benimle yarışırsa onu cehenneme atarım"37 Yani övünmek ve kibirli olmak sadece mülkün sahibi Yüce Allah’a mahsus bir davranıştır. Yüce Allah’ın aciz bir kulu eğer kibirlenerek yürürse yaratıcıya başkaldırmış ve Allah’ın gazabını üzerine çekmiş olur. 2. 8. “İnsanın Saygınlığı Kâbe’nin Saygınlığından Öndedir” Hadisi Ahîlik felsefesinde insan hürmete layık en kutsal varlıktır. Zira bu anlayış Kur’an’ın müminlere kazandırmaya çalıştırdığı bir düşüncedir. Konuşma, akletme, okuma, yazma, düşünme, utanma, sevinme, üzülme, ibret alma, inanma, vb. yetenekler insanı diğer varlıklardan ayıran ve üstün kılan özelliklerdir. Pek çok ayette insanın Yüce Allah’ın halifesi olduğu38 eşrefi mahlûkat sayıldığı39 en güzel surette yaratıldığı40 ifade edilmiştir. Bu özellikleri sebebiyle de en çok hürmete layık olan varlığın insan olduğu hatta Allah’ın evi kutsal mabed Kabe’den bile üstün olduğu bildirilmiştir. Nitekim İnsana hürmet etmeyi tavsiye eden bir hadiste şöyle buyrulmuştur: "Ey Kâbe sen ne güzelsin ve senin kokun ne güzeldir. Senin saygınlığın ve kutsallığına hayranım. Muhammed'in nefsi elinde olan Allah'a yemin ederim ki, insanın saygınlığı Allah katında senin saygınlığından daha büyüktür."41 “Vallahi Allah katında insanın saygınlığı Kabe-i muazzama’nın saygınlığından daha yücedir” 42 Hz. Peygamber insanın saygınlığını zedeleyen her türlü davranışı yasaklamıştır. Bir sözünde “Müslüman kardeşini hor görmesi kişiye günah olarak yeter” 43 buyrumuştur. 2. 9. “İşini Sağlam Yapanı Allah Sever” Hadisi Ahîlik ahlâkında defolu mal üretmek yasaklanmış, işini en güzel şekilde yapmanın kuralları üzerinde durulmuştur. İşini sağlam ve kaliteli yapmakla ilgili bir hadis-i şerifte şöyle buyrulmuştur: " اَذِ هن هللا يُ ِح ُّب إ إ َع ِم َل ِ ِقنَهُ ْن يُتْ َ أ ْم َع َمالً َح ُدكُ َ أ /Yüce Allah, işinizi sağlam ve kaliteli yapmanızdan hoşnut olur."44 37 Müslim, "Birr ve's-sıla" 136; Ebu Dâvûd , "Libas" 28. 38 Bakara 2/30 39 İsra 30 40 Tin 95/4. 41 İbn Mâce, "Fiten" 2. 42 İbn Mace , “Fiten” 2. 43 Müslim, “Birr”, 32. 44 Beyhakî, Şuabu'l-imân, (Beyrut: 1410), 4: 334. 81 | ANADOLUNUN MANEVİ MİMARLARI Hacı Bektaşi Veli-Yunus Emre-Ahi Evran 2. 10. “İş Ehil Olana Verilmediğinde Kıyameti Bekle” Hadisi Ahî ahlâkına göre iş ehline ve hak edene verilir. Ebû Hurayre’den nakledilen bir rivayete göre kıyametin ne zaman kopacağını soran bir bedevîye Hz. Peygamber; “Emanet zayi edildiğinde kıyameti bekle” buyurmuştur. Bedevî; Emanet nasıl zayi olur? diye sorduğunda; Rasûlullah ْهِل ِه فَاْنتَ ِظِر ال َّسا َعةَ ” ;(sav( َ ِر أ لَى َغْي ِ ْمُر إ ُو ِ سدَ األَ ِذَا إ /İş, ehil olmayana verildiğinde kıyameti bekle!” diyerek cevap vermiştir. 45 2. 11. “Gerçek Zenginlik Mal Çokluğu Değil Gönül Tokluğudur” Hadisi Ahîlik ahlâkına göre cömertlik oldukça önemli bir kavramdır. Fakir fukara, garip gurebaya karşı cömert olmak, yardım etmek bir ahinin temel görevlerinden biridir. Cömertliğin zıddı olan cimrilik ise şiddetle yerilmiştir. Başlıkta mealini verdiğimiz hadiste Hz. Peygamber; “ ضِ رَ َع ْ َرةِ ال ْ ِغنَى َع ْن َكث ْ َس ال ْي لَ ِغنَى ِغنَى النَّ ْف ِس ْ ِك َّن ال َولَ ، /Gerçek zenginlik mal çokluğu değil gönül tokluğu ile olur.“ 46 buyurmak suretiyle gerçek zenginliğin gönül tokluğu olduğunu ifade etmiştir. Bu hadise göre malı çok olsa da harcayamayan, cimrilikten dolayı infakta bulunamayan kişinin fakir, malı az olsa da harcayabilen cömert kişinin ise zengin olduğu vurgulanmıştır. Cimriliğin yol açtığı kötülükler bir hadiste şu şekilde dile getirilmiştir. “Cimrilikten sakının, zira cimrilik sizden öncekileri helak etmiştir. Onları kan dökmeye ve biri diğerinin hakkını çiğnemeye sevk etmiştir” 47 Allah’ın elçisi cömert kişinin cimriye üstünlüğünü ise şu sözlerle dile getirmiştir; “Cömert Allah’a, Cennet’e, insanlara yakın ateşten ise uzaktır. Cimri Allah’tan, Cennet’ten, insanlardan uzak, ateşe yakındır. Allah katında cömert câhil, cimri abiddetn daha sevimlidir” 48 Her iyiliğin sadaka olduğunu dile getiren Allah’ın elçisi cömertlik konusunda ümmetine örnek olmuştur. İbn Abbas onun cömertliğini şu sözlerle dile getirmiştir; “Peygamber iyilik yapma bakımından insanların en cömerti idi. En fazla Ramazan ayında cömertlik yapardı”49 2. 12. “Kişi Kendisi İçin İstediğini Kardeşi İçin İstemedikçe İman Etmiş Olamaz” Hadisi Ahîlik ahlâkında yardımsever olmak, kendisi için istediğini kardeşi için de istemek, hatta kardeşini nefsine tercih etmek yani isarda bulunmak ahlâki 45 Buhari, “İlim” 2. 46 Buhari, “Rikak” 15; Müslim “Zekat”, 120. 47 Müslim, “Birr” 56. 48 Tirmizi, “Birr”, 40. 49 Buhari, “Bedü’l-vahiy” 1. ANADOLUNUN MANEVİ MİMARLARI Hacı Bektaşi Veli-Yunus Emre-Ahi Evran | 82 kuralların en önemlilerinden biridir. Ahîlikteki iyilik ve isar düşüncesi, kendini topluma feda etme anlayışı, fütüvvet Melamilik meşrebinin etkilerinden50olsa da hepsinin kaynağı Hz. Peygamber’dir. Zira onun hayatında ve hadislerinde yardımseverlik ve isar konusunda pek çok örnek mevcuttur. ِخي ِه َما يُ ِح ُّب ِلنَ ْف ِس ِه” Peygamber .Hz hadiste Bir ْم َحتَّى يُ ِح َّب ألَ َحدُكُ َ ال يُ ْؤ ِم ُن أ /Sizden biri kendisi için istediğini kardeşi için de istemedikçe iman etmiş olamaz” 51 buyurmuştur. Bir başka hadiste Hz. Peygamber bir müminin diğer müminlere karşı göstermesi gereken tavrı şu veciz ifadelerle anlatmıştır; ِخي ِه َكا َن ََّّللاُ فِى ” َ َج ِة أ َو َم ْن َكا َن فِى َحا َوالَ يُ ْسِل ُمهُ ، ْظِل ُمهُ ُم ْسِلِم ، الَ يَ ْ ُخو ال َ ُم أ ُم ْسِل َج ال تِ ِه ْ َحا َر ُم َو َم ْن َستَ َمِة ، ِقيَا ْ ُربَا ِت يَ ْوِم ال ِم ْن كُ ْربَةً َّر َج ََّّللاُ َعْنهُ كُ فَ ْربَةً َّر َج َع ْن ُم ْسِلٍم كُ َو َم ْن فَ َرهُ َستَ ، ْسِل ًما َمِة ِقيَا ْ ال َ ومْ َي ُللاََّّ / Müslüman Müslümanın kardeşidir. Ona zulmedemez ve onu düşmana teslim edemez. Kim bir kardeşinin ihtiyacını giderirse Allah da onun ihtiyacını giderir. Kim bir Müslümanın bir sıkıntısına çare olursa Allah da kıyamet günün de o kişinin bir sıkıntısına çare olur. Kim bir müminin ayıbını örterse Allah da kıyamet gününde onun bir ayıbını örter” 52 Resûlullah (s.a.v.): "Kardeşine zalim de olsa mazlum da olsa yardım et" nasihatinde bulununca bazı sahabiler; "Mazlumsa tamam yardım edelim de zalime nasıl yardım edelim?" diye sormuşlardı. Allah’ın elçisi; "Onu zulümden alıkoyarsan bu da ona yardımdım sayılır." 53 diyerek cevap vermişti. Resûlullah bir başka sözünde; “Müminler biri diğerini sevmede, acımada ve korumada bir vücuda benzerler. Vucudun bir uzvu hasta olduğu zaman diğer uzuvlar da bu hastalıktan ötürü uykusuz kalırlar ve ateşlenirler” 54 buyurmuştur. Hz. Peygamber’in tedrisinden geçmiş sahâbiler iyilik ve îsâr konusunda en güzel örnekleri sergilemişlerdir. Bu örneklerden biri de Hz. Ebu Bekir’in hilafeti döneminde Müslümanlar ile Bizanslılar arasında gerçekleşen Yermük savaşında (15/36) yaşanmıştır. Hz. Huzeyfetü’l-Adevî olayı şöyle anlatıyor; "Yermuk harbinde, yaralılar arasında amcamın oğlunu aramak üzere savaş alanında geziyordum. Yanımda biraz su vardı. Hava da çok sıcaktı. Nihayet amcamın oğlunu bulmuştum. Su isteyip istemediğini sordum. Başıyla “isterim” imasında bulundu.Tam suyu içireceğim sırada öteden birisi, “su, su", diye inledi. Amcazâdem gitmemi ve suyu ona içirmemi işaret etti. Gittim, baktım ki Âsım'ın oğlu Hişâm. Tam ona su vereceğim sırada başka birisi "Su!" diye inledi. Hişam da suyu içmedi ve beni 50 Mikail Bayram, Tasavvuf Düşüncesinin Esasları, (Ankara: 1995), s. 51. 51 Buhari, “İman” 7; Müslim, “İman” 71. 52 Müslim, “Mezalim”, 3; Buhari, “İkrah”, 7. 53 Buhari, “Mezalim” 4, “İkrah” 7 54 Buhari, “Edeb”, 27; Müslim, “Birr” 66. 83 | ANADOLUNUN MANEVİ MİMARLARI Hacı Bektaşi Veli-Yunus Emre-Ahi Evran ona gönderdi. Arayıp buldum, fakat kendisine suyu ulaştırıncaya kadar o şehit olmuştu. Hemen Hişâm'ın yanına koştum, o da şehit olmuştu. Bari suyu amcamın oğluna içireyim diye onun yanına gittim, fakat o da şehit olmuştu. Nihayet su elimde kaldı”55 Sonuç Ahîlik, XIII-XIX. yüzyıllar arasında Anadolu’da halkın sanat ve meslek alanında yetişmesini ve bilhassa ahlâkî yönden gelişip kaliteli bir toplum olmasını hedefleyen bir örgütlenmenin adıdır. Kurucusu Ahî Evran’a nispetle isimlendirilen teşkilatın ahlâk anlayışı Kur’an ve sünnete dayanmaktadır. Hz. Peygamber’in manevi rehberliği etrafında şekillenen Ahîlik teşkilatı, günümüze kadar etkisini sürdürmeyi başarmıştır. Bu teşkilatın en belirleyici vasfı ise güzel ahlâkı öncelemesidir. Tarihin her döneminde en çok ihtiyaç duyulan değerlerin başında güzel ahlâk gelmiştir. Bir toplumu, bir milleti hatta bir şahsı ayakta tutan, sevilmesini sağlayan, önemli kılan özellik güzel ahlâk olduğu gibi, bir devletin, bir milletin hatta bir şahsın yıkılmasına, yok olmasına, sevilmemesine sebepte kötü huylar yani ahlâksızlıktır. Yalan, aldatma, rüşvet, haram kazanç, hile, karaborsacılık, stokçuluk, fahiş fiyatla mal satma, defolu mal üretme, riya, gösteriş, israf, cimrilik vb. kötü davranışların yaygın olduğu bir toplumun sağlıklı olduğu söylenemez. Sayılan gayri ahlâki davranışlar barış ve kardeşliği zedelediği gibi ekonomik çöküşün de temel nedenlerinden biridir. Allah bilir ya bugün yaşadığımız ekonomik ve sosyal sıkıntıların en önemli sebeplerinden biri de siyaset, ticaret, ibadet vb. hayatın hemen her alanında karşılaşılan ahlâki yozlaşma, güzel ahlâktan uzaklaşmadır. Ahîliğin temel gayesi toplumu bu kötü huylardan arındırmak, zengin ile fakir, üretici ile tüketici, emek ile sermaye, halk ile devlet arasındaki bağı kuvvetlendirip sosyal adaleti gerçekleştirmek, dünya ve ahiret saadetini sağlamaktır. Anadolu’da yaklaşık altı asır boyunca devam eden Ahîlik bu hedefe Kur’an’ın pratiği olan Hz. Peygamber’in sünnetine tabi olmakla ulaşılacağını anlamış daha sonra bir öğretiye dönüştürmüş ve tatbik etmiştir. Ahîlik teşkilatı faaliyet gösterdiği beldelerde Müslüman Türk gençlerini mesleki beceriler ve güzel ahlâk ile donatıp özü sözü doğru nezih ve mutlu bir toplum oluşturmuştur. Bugün hâkim kapitalist ekonomik düzen ve seküler dünya anlayışı bazı toplumları sömüren bazılarını ise sömürülen hale getirmiştir. Çok kazanma hırsı neticesinde sömüren konumundaki zengin toplumlar ile 55 İbn Kesir, Tefsîru Kur’ani’l-Azîm, 4: 338. ANADOLUNUN MANEVİ MİMARLARI Hacı Bektaşi Veli-Yunus Emre-Ahi Evran | 84 onlara mahkûm sömürülen kesim arasındaki gelir seviyesi ve buna bağlı olarak da yaşam koşulları oldukça farklıdır. Yani mikro ve makro dünyamızda bir yanda zengin ve müreffeh toplumlar diğer yanda açlıktan ölen insanlar mevcuttur. Bu durum barış ve kardeşliği zedelediği gibi savaş ve düşmanlığı da körüklemekte, her iki toplumunda huzurunu kaçırmaktadır. Herkesin huzur bulduğu, barış ve kardeşlik duygularının yeşerdiği bir dünya için ahilik teşkilatının tatbik ettiği adalet ve eşitlik anlayışına dayalı sistemi inşa etmek gerekmektedir. Güzel ahlâkı merkeze alan bu anlayış, Yüce Allah’ın Kur’an’da müminlere emrettiği, Hz. Peygamber’in de yaşayarak gösterdiği her zaman geçerli en üstün metottur. Bugün ülkemizde iktisadi ve ticari alanlarda faaliyet gösteren çeşitli meslek kuruluşları ve sendikalar, ahilik prensiplerini güncelleştirip tatbik ederek güvenilir bir esnaf grubu yanında, erdem sahibi elit bir toplumun oluşmasına katkı sağlayabilirler. 85 | ANADOLUNUN MANEVİ MİMARLARI Hacı Bektaşi Veli-Yunus Emre-Ahi Evran KAYNAKÇA Ahmed b. Hanbel. el-Müsned. İstanbul: Çağrı Yayınları, 1991. Ali b. Hüsamüddin el-Müttaki el-Hindi, Kenzu’l-Ummâl, 3: 17, No: 5225 Aydın, Nevzat. "Ahilikteki İş ve Ticaret Ahlâkının Hz. Peygamber'in Sünnetindeki Temel Referansları" Bülent Ecevit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 1/2 (2015): 87-104. Beyhakî. es-Sünenu'l-kübrâ. Mekke: Mektebetu dâru'l-bâz, 1994. Beyhakî. Şuabu'l-imân. Beyrut: 1410. Buhârî. el-Câmi‘u’-sahîh, İstanbul: Çağrı yay, 1991. Çağatay, Neşet. Bir Türk Kurumu Olarak Ahilik. Konya: Selçuk Üniversitesi Yayınları, 1981. Ebu Dâvûd es-Sicistânî. es-Sünen. İstanbul: Çağrı yay, 1991. Erdem, Ramazan. “Ahilik Sisteminin Yönetsel Sonuçları”. I. Ahî Evrân-ı Veli ve Ahilik Araştırmaları Sempozyumu I, Kırşehir, 2005, s. 375-376. İbn Hıbbân. es-Sahih. Beyrut: Müessesetu'r-risâle, 1993. İbn Kesir, İsmail b. Ömer. Tefsîru Kur’ani’l-Azîm. Thk. Sâmi b. Muhammed Selame, Riyad: Dâru Tayyibe 1999. İbn Mâce. es-Sünen. İstanbul: Çağrı yay, 1991. Kazıcı, Ziya. "Ahilik". Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 1: 540-542. Ankara: TDV Yayınları, 1988. Ocak, Ahmet Yaşar. “Fütüvvet”. Diyane İslam Ansiklopedisi. İstanbul: Diyanet Vakfı Yayınları, 1996. İmam Mâlik. el-Muvatta. Abudabi: Müessesetu Zayed b. Sultan, 2004. Müslim. el-Câmi‘u’s-sahîh, İstanbul: Çağrı yay, 1991. Mikail, Bayram. Tasavvuf Düşüncesinin Esasları, Ankara. 1995. Sancaklı, Saffet. "Ahilik Ahlâkının Oluşumunda Hadislerin Etkisi". İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 1/1 (2010): 1-28. Şeker, Mehmet. “Fütüvvetnâmeler ve Ahîlik”, I. Ahî Evran-ı Veli ve Ahîlik Araştırmaları Sempozyumu II, Kırşehir, 2005, s. 850 Tirmizî. es-Sünen. İstanbul: Çağrı yay, 1991.

.Giriş İnsan; fizyolojik, sosyal, psikolojik, mental, estetik, dini ve ahlaki yönleri bulunan çok boyutlu bir varlıktır. Bu boyutlar son derece güçlü bir etkileşim içerisinde bir bütün olarak insanın iyilik halini belirlemektedir. Bir boyutla ilgili yaşanan problem diğer tüm boyutlarda da stres, anksiyete, depresyon, şiddet eğilimi, asosyallik, obsesif kompülsif bozukluklar, bağımlılık gibi pek çok psikososyal ve patolojik sorunlar olarak karşılık bulur. İnsanın sağlıklı bir gelişim süreci yaşaması ve mental olarak iyi olması ve de iyilik halini devam ettirebilmesi, bu boyutların gereksinimlerinin yeterli düzeyde karşılanabilmesiyle yakından ilişkilidir. İnsanın hayatta kalabilmesi açısından yeme, içme gibi fizyolojik ihtiyaçlarının karşılanması, sosyal ve psikolojik açıdan sevgi, ait olma, saygı görme, sosyalleşme gibi ihtiyaçlarının karşılanması, varoluşsal açıdan anlam ve hayatın anlamlandırılma gibi ruhsal ihtiyaçlarının karşılanması, her açıdan sağlıklı olunabilmesinin en temel dinamikleri olarak kabul edilebilir. Ruhsal ve bedensel boyutların karşılıklı ilişkisi, insanı bir bütün olarak anlama ve değerlendirme zorunluluğunu da beraberinde getirmektedir. İnsanın taşıdığı maddi ve manevi potansiyeller; kalıtım, çevre, öğrenme gibi etkenler bağlamında değerlendirilmektedir. Bu potansiyellerin açığa çıkması ve bu potansiyellerin daha işlevsel hale gelmesi, yaşanılan çevrede karşılaşılan sosyal, psikolojik, estetik, dini ve ahlaki uyarıcılarla şekillenen bir husustur. Psikolojide insanın etkileşim içerisinde bulunduğu her şey uyarıcı olarak anlamlandırıldığı için, varlığa ve hayata bakışı şekillendiren ve bu konuda yeni anlam şemaları sunan dinin de söz konusu sınıflandırma içerisinde değerlendirilmesi gerekmektedir. Din her ne kadar kendisine yüklenen pozitif ya da negatif anlamlarla insana ve hayata dokunuşları belirginleşen bir olgu olsa da, insanın moral ve motivasyonunun desteklenmesinde ve de karşılaşılan travmatik süreçlerin daha sağlıklı yönetilmesinde kullanılan en güçlü enstrümanlardan birisi olarak kabul edilmektedir. Zira tarihte dini dışlayan hiçbir toplumla karşılaşılmaması ve geçmişten günümüze yüzlerce inanç sisteminden bahsediliyor olması, dinin insan hayatında ki baskın konumunu göstermesi açısından önemlidir. Ancak burada en temel vurgu, dinin en doğal şekliyle anlaşılması gereğidir. Çünkü amaçları dışında anlamlandırılmış ve uç noktalarda yorumlanmış bir dinin, hayata pozitif yönlü dokunuşlar yapması ve yüzleşilen problemlerin ANADOLUNUN MANEVİ MİMARLARI Hacı Bektaşi Veli-Yunus Emre-Ahi Evran | 90 çözümünde esin kaynağı olması beklenemez. Bu açıdan dinin insan hayatında ki dengeye ve ahenge uygun olarak anlamlandırılması, dinin bireysel ve toplumsal etki potansiyelinin olumlu yönde kullanılabilmesini beraberinde getirecektir. Değinilen bu konular bağlamında kalıtımsal ve çevresel yönlerine atıfta bulunarak insanın biyolojik ve sosyal olduğu kadar psikolojik bir varlık olarak ifade edilebilir. İnsanın duygu, düşünce, davranış ve eylemlerinin merkezinde psikolojik dinamiklerin olduğu öngörüsünden hareketle insanlık tarihinin, aynı zamanda insanın psikolojik bir varlık olarak anlam kazanmasının da tarihi olduğu ifade edilebilir. Zira İnsan; varlıklara, olaylara , kişilere, mekanlara, hayata ve etkileşim içerisinde bulunduğu her şeye pozitif / negatif yönlü psikolojik kodlamalarda bulunur. Bu psikolojik kodlara pozitif anlam yüklenmesine bağlı olarak insanın duygu, düşünce ve içsel dünyasında huzur ve mutluluk hissetmesi ve bu hissiyatının daha kalıcı etkiler oluşturması beklenmektedir. Bu bağlamda özellikle travmatik süreçlerde insanın ruh ve beden sağlığının korunmasının psikolojik faktörlerle ilişkilendirilmesi de mümkündür. Bu açıdan tarihe yön veren tüm kişilerin, olayların, değişim ve dönüşümlerin psikolojik bir karşılığının ve psikolojik bir derinliğinin olduğunu dile getirmek kabul edilebilir bir yaklaşımdır. Bu bağlamda Anadolu’nun manevi atmosferinin oluşmasında yatan psikolojik derinliği, dönemin kaotik ortamını pozitif bir sürece evirme konusunda rol oynamış güçlü kişiliklerle ve toplumsal birlikteliklere vurgu yapan ahilik gibi teşkilatlarla temellendirmek gerekmektedir. Bireysel ve toplumsal bazda fizyolojik, sosyal, ekonomik vb. ihtiyaçların karşılanması ve toplumun işleyişinde ahlaki ilkeleri merkeze alan bir anlayışın desteklenmesi ve bu anlayışın bir sonucu olarak huzur ve güven ikliminin tesisinde toplumsal birlikteliklerin ve güçlü kişiliklerin rolünü dile getirmek gerekmektedir. Dinin toplumsal sorunların çözüm aracı olarak ve problemlerle baş etme unsuru olarak kullanılması, insanlar üzerinde etki potansiyeli bulunan ve toplumda güçlü şekilde karşılığı bulunan karizmatik ve liderlik özelliklerine sahip kişilikler eliyle gerçekleştiği bilinmelidir. Bu kişiliklerin toplumu iyi tanıyan, onların güçlü ve zayıf yönlerini iyi bilen, toplumu ortak idealler uğruna yönlendirebilen, sorunları çözme iradesi sergileyebilen, yol gösterici, zorluklarla yüzleşme cesareti gösteren ve buna 91 | ANADOLUNUN MANEVİ MİMARLARI Hacı Bektaşi Veli-Yunus Emre-Ahi Evran benzer pek çok katkı sunan özelliklere sahip oldukları dile getirilebilir. Ayrıca bu kişiliklerin örnek bir yaşantıya sahip oldukları, ahlaki öğretileri hayatlarının merkezine aldıkları, edebi yönlerinin de güçlü olduğu söylenilebilir. Verilen tüm bu bilgiler ışığında Anadolu’nun manevi inşâsında belirleyici olan unsurları şu şekilde sıralamak mümkündür: a) Karizmatik Kişilikler / Liderler “Bilmediğiniz bir yolda yürüyor iseniz duygularınız size yardımcı olabilir. Fakat size yol gösterecek bir ışık varsa başarmak istediğiniz hedefe daha kolay ulaşırsınız.” (Begeç,1999:1) İnsanlar grup halinde yaşayan sosyal nitelikli varlıklar oldukları kadar oluşturdukları, oluşturdukları bu grupları yönetecek ve hedeflere götürecek karizmatik liderlere de ihtiyaç duyan varlıklardır. Ortak amaçlar için insan gruplarının yönlendirilmesi ayrı bir beceri ve ikna etme yeteneği gerektirir ki bu yeteneklere sahip insanlar lider ya da öncü olarak adlandırılır. Şu halde liderlik, bir grup insanı belirli amaçlar etrafında toplayabilme ve bu amaçları gerçekleştirmek için onları harekete geçirme bilgi ve yeteneklerinin toplamıdır (Razian,1991). Liderlik, amaçların gerçekleştirilmesi için, bireyleri güdüleme sanatıdır ve bazı insanlar bu konuda öbürlerinden daha beceriklidirler (Yılmaz Ve Karahan, 2010).). Liderlik kimi düşünürlere göre doğuştan potansiyel olarak var olan ve daha çocukluk dönemlerinde ailenin ve çevrenin desteklemesiyle etkin olan bir güçtür. Kimi düşünürlerde liderliğin eğitimle kazanıldığını savunmaktadır. Bu bağlamda liderlik imajının bir toplum ve kültür ürünü olduğu benimsendiği kabul edilmektedir. Bununla birlikte liderliğin zaman içinde deneyim ve bilgi birikimi sonucu fırsatlara bağlı olarak ortaya çıkan bir olgu olduğu düşüncesi de yaygın olarak kabul görmektedir (Uysal,1997). Önden giden, yol gösteren, öğreten, aydınlatan (Yılmaz Ve Karahan, 2010).) ait olduğu grubun amaçlarını belirleyen ve amaçların gerçekleşmesinde gruba en fazla etkide bulunan ve yön verebilen kişidir (Miller,1966); grup üyeleri tarafından hissedilen ancak açıklığa kavuşmamış olan ortak düşünce ve istekleri benimsenebilir bir amaç biçiminde ortaya ANADOLUNUN MANEVİ MİMARLARI Hacı Bektaşi Veli-Yunus Emre-Ahi Evran | 92 koyan ve grup üyelerinin var olan güçlerini bu amaç etrafında faaliyete geçiren kişi (Eren, 1984) sahip olduğu saygınlık, üstünlük ve çekicilik yüzünden kendisine itaat edilen (Duverger,1982); hedef kitlesini olduğundan olması gereken noktaya getiren, başkalarının söylemeye dahi cesaret edemeyeceği konuları astlarına yaptırabilen kişidir (Begeç,1999:1) olarak tanımlanan lider, motivasyon sağlamak, yön vermek, danışmanlık yapmak, rehberliklik etmek gibi özellikleri ortak amaçların gerçekleştirmesinde önemli rol oynar. Lider olmadığı zaman, aynı amaç etrafında kilitlenmiş insanlar arasındaki bağlar gevşer ve kişiler ancak kendi kişisel amaçlarını gerçekleştirebilmek için çalışırlar. Liderin olmadığı bir topluluk artık sadece kalabalıktır ve insan yığınından başka bir şey değildir. Kısaca liderlik, insanları bir araya getirebilme ve onları ortak amaçlar etrafında güç birliği yapma konusunda motive edebilme yeteneğidir. İnsanlar kendi amaç ve beklentilerini gerçekleştirmek için bir gruba, oluşan grupları yönetecek, amaçlara doğru yönlendirecek beceri ve ikna yeteneğine sahip liderlere gereksinim duyarla. Lider, kendi kişisel özelliklerine dayanarak başkalarını etkileyen, grubunu oluşturan ve grubunca izlenen kişidir. Kısacası lider “işlerin doğru yapılmasıyla” değil, ‘doğru işlerin yapılmasıyla’ ilgilenen (Warren,1984) kişidir. Bu bağlamda her hangi bir topluluğun başarısı, büyük oranda lider veya liderlere bağlıdır (Yılmaz Ve Karahan, 2010).). Liderliğin temelinde etkileme vardır. Eylemi başlatan, kararları alan, insanlar arasındaki sorunların çözümünü üstlenen, yargıda bulunan hep o’dur. Beğenen ya da beğenmeyen, yüreklendiren, özendiren, heveslendiren, her tür etkinliğin en önünde giden, yine liderdir. Bütün bu işlevler liderin grup üzerindeki genel etkisinin göstergesidir (Freedman vd., 1989:436). Lider ne derece iyi olursa, amaçları gerçekleştirmede o derece daha iyi iş gören ve motive olmuş izleyenler oluşturur. Kısaca lider; başkalarının davranış, tutum ve düşüncelerini kendi kişisel özelliklerine dayanarak etkileme yeteneğine sahip kişidir. Bunların yanında zeka, hitabet yeteneği, inisiyatif, doğruluk, dürüstlük, güven verme, sorumluluk alma, bilgi, ileriyi görebilme, duygusal olgunluk, samimiyet, açık sözlülük kararlılık, kişiler arası ilişkilerde tutarlılık vb özelliklerde yine lider özellikleri olarak belirtilebilir. 93 | ANADOLUNUN MANEVİ MİMARLARI Hacı Bektaşi Veli-Yunus Emre-Ahi Evran Birey ve toplumları amaçları etrafında toplayabilme ve daha etkin, daha verimli çalışmalarını sağlayabilmede, liderlik çok önemlidir. İnsanlar, barış ve huzur içerisinde oldukları süre içerisinde liderin varlığını ve önemini pek fark etmemişler fakat bir kriz anında veya büyük değişim devrelerinde etraflarında onlara yol gösterecek insanlar aramışlardır (Begeç,1999:1). Bu açıdan liderliğin, tarihin her döneminde geçerli olan bir kavram olduğu ve günümüze gelene dek özellikle kaotik dönemlerde önemini daha da artırdığını söylemek mümkündür. Dolayısıyla bireylerin hedeflerinin gerçekleştirilmesi ancak onlar gibi düşünen ve aynı amacı paylaşan diğer bireylerin bir araya gelerek güç birliği yapmalarına bağlı olduğu dile getirilebilir. Bu birliktelikleri sağlama konusunda da yine karizmatik kişiliklerin liderlik özellikleriyle aynı amacı paylaşan insanların yönlendirilmesi mümkün görünmektedir. Tarihe yön veren olayları değerlendirdiğimizde şüphesiz liderleri ve onların liderlik özelliklerinin ön plana çıktığını görürüz. İnsanlar her zaman kendilerine bir model arayışı içinde olmuşlardır. Bu model arayışında özellikle evrensel insani değerleri önemsemişler ve öncü kişiliklerde de bu değerlerin ne düzeyde içselleştirilmiş olduğunu bir değerlendirme kriteri olarak öncelemişlerdir. Bu anlamda özellikle 13. yüzyılda Anadolunun içinde bulunduğu kaotik süreç içerisinde örnek ve model olarak Anadolunun manevi mimarları olarak sembolize edebileceğimiz Hacı Bektaşi Veli, Yunus Emre ve Ahi Evran gibi karizmatik kişiliklerin tarihin akışına yön veren liderlik özelliklerinin vurgulanarak geleceğe taşınması önem arz etmektedir. Özellikle tarihin en yoğun olarak somutlaştığı Anadolu coğrafyasında, bu yoğun hayat akışının arka planındaki psikolojik derinliğe dikkat çekmek gerekmektedir. Bu açıdan 13. yüzyılda ki Anadolu coğrafyasını işgal, yağma, zulüm, kan, göz yaşı, sosyal, ekonomik ve siyasi buhran gibi kaotik kavramlarla betimlemek mümkündür. Her bakımdan travmatik bir süreci ifade eden bu dönemin, insanlarda fizyolojik, psikolojik, sosyal, siyasi, ekonomik, mental, dini ve kültürel açıdan çok derin yıkımlara neden olduğu bilinmektedir. Anadolu insanının bu kaotik ortamın ortaya çıkardığı travmalarla yüzleşmesi ve yaşadığı problemlerin üstesinden gelebilmesi, Anadolu insanının maddi ve manevi potansiyellerini aktive eden ve bu süreci dini ve psikolojik enstrümanlar kullanarak en sağlıklı şekilde yöneten Anadolunun manevi ışıkları olarak sembolize edebileceğimiz Hacı Bektaşi ANADOLUNUN MANEVİ MİMARLARI Hacı Bektaşi Veli-Yunus Emre-Ahi Evran | 94 Veli, Yunus Emre ve Ahi Evran gibi güçlü ve karizmatik kişilikler eliyle gerçekleştiğini söylemek yanlış bir ifade olmayacaktır. Bu güçlü ve karizmatik kişiliklerin geçmişten günümüze edebiyatımızda, kültürümüzde, tarihimizde, estetik algımızda, mimarimizde yer alması ve sosyal hayatımızın her alanında esintiler taşımaları Anadolu insanının duygu dünyasında, düşünce dünyasında, ruh dünyasında, inanç dünyasında ve gönül dünyasında bıraktıkları kalıcı izleri göstermektedir. Bu izleri kalıcı kılan hususlardaki psikolojik alt yapıyı değerlendirmek, Anadolu insanının içinde bulunduğu yıkım atmosferinden kurtulmasının şifrelerini de çözmek ve anlamak bakımından önem arz etmektedir. Bu gönül mimarlarının sözlerindeki, yaşantılarındaki, davranışlarındaki, eserlerindeki psikolojik dili iyi okumak, mesajlarının psikolojik kodlarını çözümlemek, bu şahsiyetleri anlamak ve mesajlarını somutlaştırarak günümüze en ideal şekilde aktarmak açısından son derece önemlidir. Zira günümüz insanın evrensel insani değerleri merkeze alan toplumsal yapı kurabilmesinin temel yapısı, tarihle günümüz arasında köprü olarak ve aydınlık bir gelecek açısından da esin kaynağı olarak sembolleştirebileceğimiz bu mesajlarla mümkün olacaktır. İnsanların birlik ve beraberlik içinde aynı amaç etrafında toplanmaları, insanları etkileme donanımına sahip bu güçlü kişiliklerin eliyle gerçekleşmiştir. Anadolu’yu problemlere çözüm üretmek adına gezen, insanların sönmeye yüz tutmuş umutlarını tekrar canlandıran, insanların güçlü yönlerini fark edebilme yeteneğiyle bu gücü toplumun yararına kanalize edebilen bu öncülerin liderliklerinin Anadolu insanının beklentilerine karşılık geldiği ve topyekün bir kalkınmaya esin kaynağı olduğu dile getirilebilir. Örneğin Hacı Bektâş-ı Velî’nin, “gelin canlar bir olalım”, “İlimden gidilmeyen yolun sonu karanlıktır”, “Eline, beline, diline sahip ol” düsturlarını, her bakımdan güçlü toplumların inşasının temelini oluşturacak ideal insan modeline geçişin en etkin unsurları olarak görmek gerekmektedir (Özcan, 2012). Yine marifet kapısının ilk basamağı olarak edepli olmayı öncelemesi; sabır, kanaat, cömertlik, eminlik, iyilik etmek, tevâzu, tevekkül, hoşgörü, kadına saygı ve adalet gibi ahlaki erdemlere sahip olmayı ve kibir, haset, gıybet, cimrilik, öfke, riyâ, ve yalancılık gibi kötü huyları terk etmeyi öğütleyen ve bu öğütlerini özellikle kendi yaşantısında somutlaştıran 95 | ANADOLUNUN MANEVİ MİMARLARI Hacı Bektaşi Veli-Yunus Emre-Ahi Evran şahsiyeti, liderlik vasıflarının bir yansıması olarak insanlar üzerindeki etki potansiyelinin açıklamasıdır (Yılmaz, Akkuş ve Öztürk, 2007). Buna ilaveten insanı tüm yönleriyle bir bütün olarak gören bütüncül bakışı (Göktaş, 2011) ve bireysel farklılıklara karşı farkındalığını ifade eden ve hoşgörüyü merkeze alan eğitim anlayışı, açık, sade ve anlaşılır bir Türkçe ile özlü sözleri ve şiirleri halka umut aracı olarak kullanması (Gültekin, 2005), Hacı Bektaşi Veli’nin insan psikolojisi üzerindeki hakimiyetinin de bir göstergesidir. Zira psikolojik gerçeklikleri öteleyen bir yaklaşımın insan üzerinde kalıcı etkiler bırakması mümkün görünmemektedir. Yine örnek olarak sunabileceğimiz şahsiyetlerden birisi de hiç şüphesiz Türk-İslam Medeniyetinin sembol şahsiyetlerinden Yûnus Emre'dir. Sade ve gösterişten uzak bir dil ve üslup ile dile getirdiği hakikatlerle döneminin Anadolu insanına benlik bilinci kazandırmaya çalışmıştır. Sosyal hayatı sevgi üzerine inşa eden ve hoşgörüyü tüm davranışlarının merkezine yerleştiren bir anlayışla tüm insanları sevgi ve bilgelik medeniyetinin birer parçası olarak konumlandırmıştır. Ötekileştirmek yerine her insana Yaradan’ın bir eseri olarak değer atfeden yaklaşımı, Yunus Emre’nin mesajlarının çağlar ötesine taşınmasının en temel gerekçeleri olarak değerlendirmek mümkündür (Bayraktar, 2021). Bu bağlamda Ynus Emre’yi insanları evrensel insani değerleri içselleştirmeye teşvik eden, insanda stres kaynağı olarak ifade edebileceğimiz varoluşsal anlam arayışına İlahi Aşk vurgusuyla en anlamlı cevabı üreten, Yaradan’dan gelen her şeyi güzel olarak tasvir eden anlaşışıyla problemlerin insan üzerindeki yıkıcı etkilerini pasifize eden ve şiirlerinde ve söylemlerinde bireysel farklılıkları da gözeten metotlarıyla insanın psikolojisine en anlamlı dokunuşlar yapan bir kişilik olarak konumlandırmak mümkündür. Yine aynı şekilde sevgiyle örülü ideal dünyasında her insana özel ve biricik olarak anlam ve misyon yükleyen Yunus Emre’nin bu insancıl bakışı günümüzün Hümanist psikolojisi açısından da bir esin kaynağı olarak karşılık bulmaktadır. Tamahkar olmamak, iftira etmemek, kıskanç olmamak, kırıcı olmamak, dedikodu yapmamak; mütevazılık, cömert olmak, sabırlı olmak, dürüst olmak, güvenilir olmak, yardımsever olmak gibi erdemler Yunus Emre’nin düşlediği ideal dünyasının en temel unsurları olarak düşünülebilir. Yine ideal dünyasının en değer atfedilen düşüncelerinden birisi de ANADOLUNUN MANEVİ MİMARLARI Hacı Bektaşi Veli-Yunus Emre-Ahi Evran | 96 empatidir. Empatiyle düşünen ve davranan insanların erdemleri içselleştirmesi beklenir ve böylece seven, sevilen ve hoş gören insanların oluşturduğu bir dünya inşa edilmiş olur. Ancak böyle bir dünya insanların huzur ve mutluluk beklentilerine cevap verebilir (Akın, 2021). Tüm bu bilgiler bağlamında Yunus Emre ve Hacı Bektaşi Veli gibi gönül insanlarının, sevgiyi, merhameti, hoşgörüyü önceleyen yaklaşımlarıyla, insanı erdemli birer kişilik haline evirme konusunda eserleriyle ortaya koydukları yöntemleriyle, her insana Yaradan’ın eseri olarak değer atfetmeleriyle, insan psikolojisine pozitif yönlü dokunuşlarıyla ve özellikle de yaşantılarını Hakk’a yakınlaşmak amacı taşıyan erdemli davranışlarıyla dönemindeki insanlar öncelikli olmak üzere dönemlerinden günümüze asırlardır insanlığa yol gösterici birer meşale olmuşlardır. b) Ahilik Anadolu’nun manevi atmosferini ve insan merkezli sevgi iklimini besleyen en önemli kaynaklardan birisi olarak Ahilik teşkilatına güçlü bir şekilde atıfta bulunmak gerekmektedir. İsminin Arapçada “kardeşim” manasına gelen “ahî” kelimesinden ya da Türkçedeki “akı”dan (cömert, eli açık yiğit) türetildiği görüşlerinin yer aldığı ve kurucusu olarak Ahî Evran kabul edilen ahilik (Kazıcı,1988), bir sanat ve meslek topluluğu olarak anlamlandırılsa da askeri, siyasi, sosyal, toplumsal, ekonomik vb. alanlarda erdemli olmayı önceleyen bir yaklaşımla çok yönlü işlevleri bulunan bir yapı olduğunu vurgulamak gerekmektedir. Ahilik, Moğol tehlikesi sebebiyle Anadolu’ya doğru yaşanan göçler, Anadolu’daki ekonomik ve sosyal koşulların yetersizliği, siyasi istikrarsızlık ve baskılardan etkilenen esnaf ve zanaatkârların kendilerini hem Bizans hem de Moğol baskısına karşı korumak, saldırılara karşı koymak, insanların maneviyatlarını güçlendirmek, ticaret ve zanaat alanlarında yerli Bizans esnafıyla yaşanan rekabet gibi etkenler insanlarda örgütlenme ihtiyacını ortaya çıkarmıştır ki bu ihtiyaçlar sonucunda Anadolu’da kurulan bir teşkilattır (Yüksel, 2019). Ahiliği ahlaki ilkeler üzerine toplumsal bir yapı inşası sürecinin en aktif aktörlerinden birisi olarak konumlandırmak yerinde olacaktır. Ahilik, toplumun her kesimini kucaklayan, sosyal problemleri çözmeye yönelik misyonu olan, insanların tüm ihtiyaçlarının karşılanmasına yönelik etkin bir role sahip güçlü bir birlik olarak da görülmelidir. Müntesiplerini yaptıkları her işin hakkını vererek, kul hakkına girmemeyi ve emeğin helal kazancının 97 | ANADOLUNUN MANEVİ MİMARLARI Hacı Bektaşi Veli-Yunus Emre-Ahi Evran önemini telkin eden öğretilere sahip bir oluşumdur. İnsanlara geçimlerini sağlayabilecekleri ve kabiliyetleri ölçüsünde zanaat öğreten, okuma-yazma öğretimi gibi toplumsal eğitime katkı sunan, güçlü aidiyet duygularının kökleşmesini destekleyen bir birliktelik olarak ahilik, Anadolu’nun en temel dini, sosyal, kültürel ve ekonomik dinamiklerinden birisi olagelmiştir. İnsanın fizyolojik, sosyal, kültürel, ekonomik, ruhsal ve psikolojik gereksinimleri ve bu gereksinimlerin yeterli ölçüde karşılanmasının sağlıklı olmakla güçlü ilişkisi düşünüldüğünde ahilik teşkilatının tüm bu gereksinimleri karşılamada önemli bir belirleyici olduğu da ifade edilebilir. Çünkü ahilikte birlik, beraberlik ve dayanışma içerisinde sorunların çözülmesi en öncelikli gündem olarak ön plana çıkmakta idi. İnsanların yeme içme, barınma gibi temel ihtiyaçlarının karşılanması, sanat öğretimi ile işsizliğin ortadan kaldırılması, eğitim konusunda ki faaliyetler, güvenliğin teminine yönelik katkılar, sosyal ve ekonomik ilişkilerde güvene dayalı bir anlayışın benimsenmesi, sohbet halkaları vasıtasıyla üst düzey sosyalleşmenin sağlanması, dinî rehberlik ve danışmanlık hizmetleriyle insanlara verilen psikolojik destek, haksızlıklarla mücadele, ticaretin geliştirilmesine yönelik girişimlerle ekonomik canlanmaya dolayısıyla ülkenin refahına verilen katkı, ahilik teşkilatının toplumsal misyonunu göstermesi açısından önemlidir. Sosyal adalet ve ahlak vurgusu ile toplumu her bakımdan kalkındırmayı amaç edinen Ahîlik, ahlâk ile sanatın ahenkli bir birleşimi olarak, Anadolu insanının sosyal ve ekonomik hayatının düzenlenmesinde büyük rol oynamıştır. İslam’ın kaynaklarından beslenen AhÎlik, erdemli bir yaşayışı tüm topluma benimsetme amacı ile Anadolu’da huzur ikliminin tesisinde en önemli bir rol oynamıştır (Sancaklı,2010). Ayrıca Ahîlik sadece sanatkâr yetiştirmek amacıyla değil aynı zamanda her bakımdan donanımlı Müslümanların yetişmesi için eğitim ve öğretim faaliyetlerini sürdürmüştür (Bayram, 2005). İlaveten çalışmayı, ibadeti ve dürüstlüğü bir bütün olarak ele alan, topluma hizmetin Hakk’a hizmet olduğu hassasiyetine sahip olmanın önemini ve topluma hizmet sunmanın usul ve erkanı da öğreten bir sistem olarak Ahilik, ahlâka büyük önem vermiştir. Temel ilkeler olarak ‘doğru sözlü olmak, emanete ihanet etmemek, cömert olmak, gözünü kötü şeylerden sakınmak, ikiyüzlü olmamak, kötülerden uzak durmak, öfkelenmemek gibi değerleri benimseyen Ahilik, ahlâkın olduğu yerde ancak ANADOLUNUN MANEVİ MİMARLARI Hacı Bektaşi Veli-Yunus Emre-Ahi Evran | 98 kardeşlik, eşitlik, özgürlük, sevgi ve adalet gibi özellikler ile dirlik ve düzenlikten söz edilebileceği anlayışını getirmiştir (Gülvahaboğlu,1991). Dolayısıyla ahlakı önceleyen yapısı ile Ahiliğin insanlarda ki sevgi, saygı, aidiyet gibi psikolojik ve ruhsal ihtiyaçların karşılanmasında da önemli bir fonksiyona sahip olduğunu göstermektedir. İnsan odaklı bir teşkilat olarak Ahiliğin temelinde insan ve insana hizmet esası yatmaktadır. (Doğan,2006). Ahîliğin özü fedakârlıktır ve ahilikte eli, yüzü, gönlü, sofrası açık olan kişi olmak elzemdir. Ahilik teşkilatlarında ahlak kuralları teorik olarak öğretilmesinden ziyade uygulamalı olarak öğretilmiştir. Bu teşkilatlara bağlı kişilerin iyilik yapma ve faydalı olma duygu ve düşünceleri sürekli canlı tutulmuştur (Sağlık,2005). Dolayısıyla sağlıklı aile, komşuluk ilişkileri, içten dostluklar, sosyal iletişim, dayanışma, güçlü güven duyguları ve toplumsal bağlar bütünlüğü gibi Ahîlikte ki ahlâk anlayışının bireysel ve toplumsal hayatın bütün alanlarında karşılık bulduğunu ve bu bağlamda kaliteli bir yaşam ve her bakımdan gelişme ve kalkınma için evrensel etik ilkeleri önceleyen bir anlayışın mimarları olarak Ahiliğin sembolize edilebileceğini dile getirmek mümkündür (Marşap, 2005). İnsanlarda ki fizyolojik, sosyal, ekonomik, dini ve ahlaki çeşitli gereksinimlerin karşılanmasında önemli roller oynayan Ahiliğin sportif geleneklerin yaşatılmasında da önemli roller oynadığı bilinmektedir. Ahîler okçuluk ve güreş gibi bir takım spor dallarıyla da ilgilenmişler ve herkesi spor yapmaya teşvik etmişlerdir. Bu tür spor faaliyetleri Ahiliğin insanların sağlıklı olmalarına büyük önem verdiklerinin de birer göstergesidir (Güven, 1999). Dürüstlük, güvenilirlik, sadakat, yardımseverlik , fedakarlık, cömertlik gibi hasletlere sahip her bakımdan sağlıklı ve kaliteli insan profili, sosyal ve ekonomik hayatta erdemli bir yaşantı için ahlaka yaptığı vurgu, erdemli bir yaşantıyı uygulamalı eğitimle daha kalıcı hale getirme yaklaşımı, insana Yaratanın eseri olarak değer verme anlayışı, Ahiliğin geçmişten günümüze Anadolu insanında ki güçlü karşılığı gösteren etkenler olarak değerlendirmek mümkündür. 99 | ANADOLUNUN MANEVİ MİMARLARI Hacı Bektaşi Veli-Yunus Emre-Ahi Evran c) Ruh Sağlığı Sağlıklı olmak, bedensel, ruhsal ve toplumsal iyilik hali olarak anlamlandırılırken; ruh sağlığı da kişinin kendisiyle ve çevresiyle sürekli bir denge ve uyum içinde olması olarak anlamlandırılabilir. Dünya Sağlık Örgütü tarafından sağlıklı olmak hastalık ve sakatlık halinin olmayışı değil, kişinin bedenen, ruhen ve sosyal yönden tam bir iyilik halinde olması durumu (WHO 2017) olarak tanımlanmaktadır. Bu açıdan insanların ruh ve bedensel yönleri arasında güçlü bir ilişki olduğu ve bedensel yaşanan bir problemin ruhsal yönden de farklı problemler olarak karşılık bulacağını ifade etmek mümkündür (Yapıcı ve Kayıklık, 2005). Özellikle insanın çok boyutlu yapısının bir bütün olarak değerlendirilmesi gerektiği öngörümüzden hareketle, insanın iyilik halini belirleyen unsurun bu boyutlar arasında bir denge ve uyuma atıf niteliği taşıdığını göstermektedir (Ayten, 2020; Gencer ve Cengil, 2020). Ruh sağlığı ile beden sağlığı arasında ki güçlü ilişki bağlamında iyilik halinin sağlıklı yaşam biçimi olarak tanımlandığı dikkate alındığında bunu sağlayan davranışların neler olduğu önem kazanmaktadır. Bu davranışlar, yeterli ve dengeli beslenme alışkanlıklarına sahip olma, stresi iyi yönetebilme, düzenli fiziksel etkinlik yapma, spiritüel büyümeyi destekleyici etkinlikler yapma, kişilerarası ilişkileri canlı tutma ve bu konularda sorumluluk alma olarak özetlenmektedir. Öte yandan bireyler sağlıklı yaşam alışkanlıkları ile pek çok hastalığı önleyebilmektedir (Owen ve Çelik, 2018). Ayrıca sağlıklı bir din anlayışının da insanın ruhsal dünyasında pozitif karşılığı olduğu ve ruhsal sağlığına önemli derecede katkı sunduğu (Apaydın, 2010) tespitinden hareketle, dinin hayata olumlu bir bakış kazandıracak formda anlaşılmasının önemini de vurgulamak gerekmektedir. Bu bağlamda Anadolu’nun manevi mimarları olarak dile getirdiğimiz güçlü kişiliklerin, insanların her bakımdan sağlıklı olmalarını destekleyici eylemlerde bulunduklarını söylemek mümkündür. Temel ihtiyaçların karşılanması, meslek edindirme faaliyetleri, fakirlere ve borçlulara yardım, sohbet ortamlarıyla etkin sosyalleşme, birlik ve beraberlik ruhunun sağlanmasına yönelik sözlü ve yazılı kaynaklar, manevi telkinlerle mentâl destek, sağlıklı bir din ve dindarlık anlayışının sağlanması gibi hizmetler Anadolu insanının bedenen, ruhen ve sosyal yönden tam bir iyilik halini sağlamaya yönelik bu ANADOLUNUN MANEVİ MİMARLARI Hacı Bektaşi Veli-Yunus Emre-Ahi Evran | 100 güçlü kişiliklerin öncülüğünde gerçekleşen eylemler olarak anlam kazanmaktadır. Sonuç İnsanlık tarihi trajedilere, kaotik dönemlere, travmatik süreçlere, yıkımlara sahne olduğu kadar tüm bu olumsuz durumlardan destansı kurtuluşlara da sahne olmuştur. Geçmişten günümüze yüzleşilen lokal ya da global düzeyde sosyal, psikolojik, ekonomik, kültürel problemler ve bu problemlerle baş etme tecrübeleri, insanlığın ortak hafızasında kalıcı izler bırakmıştır. Özellikle umutsuzluk dönemlerinde insanlara umut olmuş, onların problemlerini çözmek için türlü fedakarlıklar göstermiş, birlik ve beraberlik ruhu kazandırmış, sorunların çözülmesinde kılavuzluk etmiş güçlü kişiliklerin bıraktıkları etki daha baskın bir şekilde hissedilmiştir. Bu güçlü kişilikler; tarihte her zaman saygı, sevgi ve minnetle yad edilmişlerdir. Bu saygının, sevginin ve minnetin bir göstergesi olarak şiirde, edebiyatta, estetik algılarda, mimaride, çocuklara verilen isimlerde, kültürel unsurlarda, din ve ahlak anlayışında her zaman isimleri yaşatıla gelmişlerdir. Bu bağlamda kurulan medeniyetler düşünüldüğünde tarihin en fazla insan sirkülasyonuna tanıklık ettiğini öngördüğümüz Anadolu coğrafyasında özellikle 13. yüzyılda insanlık tarihi en buhranlı dönemlerinden birisini yaşamıştır. İstila, fakirlik, siyasi otorite boşluğu, çeteler, yağma, talan, zulüm, acı, gözyaşı gibi kavramlarla özdeş kabul edebileceğimiz bu dönemde, Hacı Bektaşi Veli, Yunus Emre ve Ahi Evran gibi güçlü ve karizmatik öncüler Anadolu insanına umut ve bu kaotik ortamdan kurtuluş için taze bir nefes olmuşlardır. İnsanların fizyolojik, sosyal, ekonomik, mentâl, dini ve ahlaki ihtiyaçlarına her bireyin psikolojik farklılıklarını gözeterek çözümler üretme gayreti içerisinde olmuşlardır. Kurdukları teşkilatlarla insanları ekonomik olarak desteklemişler, ahlaki ilkeler üzerine toplumsal yapı inşa ederek toplumsal barış ve huzurun teminine çalışmışlar, eğitim ve öğretim faaliyetlerine yönelerek eğitim alanında toplumsal bir kalkınma ideali taşımışlar, bedensel ve ruhsal hastalıklarla mücadelede şifahanelerin kurulmasına öncülük etmişler, sağlıklı bir din ve dindarlık anlayışının teşekkülü için gayret göstermişler, söyledikleri deyişlerle ve şiirlerle ve de yazdıkları kitaplarla sosyal konulara değinmişler, Türk kültürünü yaşatmışlar ve insanların gönül dünyalarına dokunarak psiko-sosyal problemlerle en etkili şekilde mücadele etmişler ve böylece Anadolu’nun 101 | ANADOLUNUN MANEVİ MİMARLARI Hacı Bektaşi Veli-Yunus Emre-Ahi Evran manevi mimarları olarak kabul görmüşlerdir. Bu kabulün en somut göstergesi, yüzyıllardır Anadolu’da sosyal hayatın her alanında bu kişiliklere atıfta bulunulması ve Anadolu insanının duygu, düşünce ve gönül dünyalarında sevgi ile özdeş olarak isimleri hâlâ yaşatılmaktadır. ANADOLUNUN MANEVİ MİMARLARI Hacı Bektaşi Veli-Yunus Emre-Ahi Evran | 102 KAYNAKÇA Akın, C. (2022). Yunus Emre’de ideal dünyanın unsurları. Anadolu Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, 22(Özel Sayı), 67-78. Apaydın, H. (2010). Ruh sağlığı - din ilişkisi araştırmalarına bir bakış, Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi, 10(2), 59-77. Ayten, A. (2020). Sağlık ve din, İstanbul: Marmara Akademi Yayınları. Bayraktar, L. (2021). Yûnus Emre düşüncesinde medeniyet değerleri, Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi Dergisi, Yunus Emre Özel Sayısı, 48-56. Bayram, M. (2005). Bir eğitim ve öğretim ocağı olarak ahi teşkilatı, İslam’da aile ve çocuk terbiyesi-2, İstanbul: Ensar Neşriyat. Begeç, S. (1999), Modern liderlik yaklaşımları ve uygulamaları, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi). Gebze Teknik Üniversitesi, Gebze. Doğan, H. (2006). Ahîlik ve örtülü bilgi, Ankara: Ekin Kitabevi. Duverger, M. (1982). Siyaset sosyolojisi, Çev. Ş. Tekeli, 2.b. İstanbul:Varlık Yayınları. Eren, E. (1984). Yönetim psikolojisi, İstanbul: İstanbul Üniversitesi İşletme Fakültesi. Yayınları. Freedman, J.L., Sears D.O. ve Carlsmith, J. M. (1989). Sosyal psikoloji, Çev. A. Dönmez, İstanbul: Arar Yayıncılık. Gencer, N. ve Cengil, M. (2020). Dindarlık, kişilik ve ruh sağlığı, İstanbul: Çamlıca Yayınları. Göktaş, V. (2011). Tasavvufi terbiyenin günümüz din eğitim-öğretimine sunabileceği imkânlar, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 52(2), 137-155. Gültekin, B. (2005). Fikir liderlerinin halkla ilişkiler amaçlı kullanılması: Hacı Bektaş Veli. Gazi Üniversitesi Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Araştırma Merkezi Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi, 11 (34), 211-228. Gülvahaboğlu A. (1991). Ahî Evran Veli ve Ahîlik, Ankara: Memleket Yayıncılık. Güven, Ö. (1999). Geleneksel Okçuluk ve Güreş Sporunda Ahîliğin”, II. Uluslararası Ahîlik Kültürü Sempozyumu Bildirileri, Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları. Kazıcı, Z. (1988). Ahili, DİA, İstanbul, c. 1, s. 540-542

.Giriş Tarih sahnesinde uzun süre kalabilmiş milletler vardır. Bunlar, belirli bir düşünce, inanç ve kültürün temsilcisi olmuşlar, sahip oldukları mirası sonraki nesillere aktarmışlardır. Kültür mirası, edebiyat, şiir ve mimari gibi sanat dallarıyla intikal etmiştir. Yunus Emre, Anadolu’da yaşanmış İslam kültürünün bu günlere taşınmasında rol oynamış sembol isimlerdendir. Onun arı duru şiirleri ve menkıbelerle bezeli hayat hikâyesi, Yunusça bir hayat felsefesi ortaya koymuş ve hak ettiği karşılığı almıştır. Yunus Emre’nin şiirleri, Kur’an’ın inanç sistemini ve dünya görüşünü yansıtmaktadır. O, düşüncelerini ortaya koyarken ya Kur’an’ın kelime ve kavramlarını doğrudan kullanmış ya da telmihler yoluyla gündeme getirmiştir. Yunus, yaratıcıya, eşyaya ve insana bakışını sade bir dil ile ifade etmiş, bu bakış açısını da hayatına tam olarak aksettirmiştir. Biz bu çalışmada Yunus’un düşüncelerini başta tevhid olmak üzere, iman esasları başlıkları altında ele aldık. Bu sunum, Yunus’un kimlik ve kişiliğini bizzat kendi ifadeleri içinde aramayı, onun beslendiği ana kaynağı bulmayı ve onu tanıtmayı amaçlamıştır. Yunus Emre 13 ve 14. yüzyıllarda yaşamış, adını ise bu güne kadar yaşatabilmiş önemli şahsiyetlerdendir. O, düşüncelerini duruluk, akıcılık ve derinlik sembolü şiirlerle dile getirmiştir. Yunus Emre’nin sadece güçlü bir halk şairi olarak görüldüğü durumlar olmuştur. Ancak Yunus, ilahi aşka ve güzel ahlaka özendirici sözler söylemiş, derin düşünceleriyle, peşinden koştuğu idealleriyle, yapıcı, uyarıcı ve öğüt verici yönleriyle de temayüz etmiştir. Dolayısıyla onun -kendisi “yok” dese de- bir ideal ve dava insanı olduğu şiirlerinden kolayca anlaşılacaktır. Yunus, Arapça ve Farsçayı iyi bilen ve bu dillerin kavramlarını ustalıkla kullanan birisidir. Yunus Emre, Kur’an’dan, hadisten ve hikmetli sözlerden birçok alıntı yapmıştır. O, peygamberlerin hayatını öğrenmiş, Hint, İran, Yunan ve Roma kültürünü de tahsil etmiş (Gölpınarlı, 1965: XLXLV), okuduklarını anlamış, anladığını kendine mal etmiş ve en güzel biçimiyle dile getirmiştir. Yunus Emre, hem aruz hem de hece veznini kullanmıştır. Ayrıca o, yetiştiği ortamdan kopmamış ve içinde yaşadığı topluma hitap etmiştir. Yunus Emre şâir, ozan, sûfî, velî, düşünür gibi kalıp ifadeler yanında “simyacı” olarak da nitelendirilmiş ve söz iksiriyle ölü kalpleri dirilten bir ANADOLUNUN MANEVİ MİMARLARI Hacı Bektaşi Veli-Yunus Emre-Ahi Evran | 108 simyacı olarak görülmüştür. O, eğriyi doğrultan, ümitsize ümit aşılayan, dertlere ilaç olan ve keder yüklü gönülleri sevindiren bir kişi olarak nitelenirken, dertsizlere de dert olduğu ifade edilmiştir (https://www.turkyurdu.com.tr/(29.11.2021). Yunus Emre, Anadolu’nun iç karışıklıklarla boğuştuğu, yokluk, kıtlık ve istilalarla bitap düştüğü bir dönemin insanıdır. Farklı düşüncelerin hızla yayıldığı bir dönemde Yunus, Allah aşkını ve sevgisini dile getirmiş, Kur’an’ın temel inanç ve ahlak ilkelerini şiirin kalıpları içinde topluma sunmuştur (Tatcı, 2012: 3-4). Bu girişten sonra Yunus Emre’nin şiirlerine göz atabiliriz. Yunus Emre, Kur’an’ın gündeme getirdiği temel konuların hemen hemen hepsine değinmiştir. Her mısrada Kur’an’ın tevhit inancına, nübüvvete ve ahiret hayatına dair unsurlar bulunmaktadır. Bu bakımdan Yunus’un şiirlerini Kur’an’ın temel inanç esasları bağlamında ele almayı uygun bulduk. 1. Bölüm: Tevhid: 1.1. Tevhid: Tevhid düşüncesi, Yunus Emre’nin şiirlerinde yer alan konuların başında gelir. Tevhid, Allah’ın var ve bir olmasını kabul etmekle birlikte O’nun yegâne ilah ve rab olması, göklerin ve yerin egemenliğini elinde bulundurması esasına dayanır. Tevhid inancı; yaratma, yaşatma, rızık verme ve hesaba çekme gibi olguları Allah’a özel kılmanın ifadesidir (Özler: 2012: 41/18-20; ez-Zindâni. 2014: 11). Ayrıca tevhid, bir olan Allah’a yönelmeyi ve O’na kulluğu içerir (ez-Zâriyât 51/56). Şükür ve övgüyü Allah’a yapmayı(Lokman 31/12) O’na dua edip O’ndan yardım istemeyi de kapsar (el-Fatiha 1/1-5). Bu düşünce sadece Kur’an’ın değil diğer kutsal kitapların da özüdür (Tesniye, 4: 35; Markos, 12: 29-32; Âl-i İmrân 3/64).Yunus, bu özü tam anlamıyla kavramış görünmektedir. Yunus, tevhid ilkesini bazı şiirlerinde “elif” harfiyle anlatmıştır. Elif, yazılış itibariyle de “bir” rakamıyla aynıdır. Yunus’a göre bilgi edinmenin amacı “bir”e ermektir: Dört kitâbun ma’nîsi bellüdür bir elifte Sen elif dirsün hoca ma’nîsi ne demekdür (Tatcı, 2012: 319). Tevhide ulaşmanın gerekliliğini anlatan Yunus bir başka şiirinde şöyle der: Dört kitâbun ma’nîsi/Tamâmdur bir elifde 109 | ANADOLUNUN MANEVİ MİMARLARI Hacı Bektaşi Veli-Yunus Emre-Ahi Evran Bâ didürmen siz bana/Bâ diyicek azaram Bir elif tahsîl iden/Münezzehdür âlemden Endîşe ikliminde/Niçün durup gezerem (Tatcı, 2012: 366). Bu şiirde, “elif” harfinin birliği ve tevhidi simgelediği açıktır. Buna karşı “bâ” harfi, çokluğa/varlık âlemine işaret etmektedir. Yunus, evrendeki birliği ve bu birliğin sahibini idrak edemeyen kişinin çabalarını kınar. Bir bakıma tevhide eren kişinin kesrete dalması anlamına gelen bu çaba özünde onu “asıl”dan uzaklaştırma potansiyeli taşır. Bu noktadan sonraki her bir arayış endişe ve tereddüt iklimine girmeğe adaydır. Zira kesretteki kişi, Allah’ın isimlerini bile ayrı ayrı değerlendirebilir (Ersöz, 2021: 75-76). O’nun merhametini anarken gazabını unutabilir. Azap ayetini okurken rahmetten ümidini kesebilir. Ümit ile korku arasında denge kuramayan insan bocalamaya başlar ve sonunda şüphecilik bataklığına saplanır. Yunus Emre, Allah’ı her zaman övgüyle anar: Sıfatun gelmez dile/Kandalıgun kim bile Sun’unı dimeklige/Ben lâyık olamazın (Tatcı, 2012: 386). Yunus, tevhid inancının gereği olarak Allah’a sığınır ve ihtiyacının O’na arz eder: Hak Çalab’um Hak Çalab’um/Sencileyin yok Çalab’um Günâhluyam yarlıgagıl/İy rahmeti çok Çalabu’m (Tatcı, 2012: 386). Tevhid inancı, Allah’a tevekkül edip varlık endişesinden kurtulmakla tamam olur: Dünya için gussalanan/Mescid görünce tutınan Anda imansız bulınan/Allah’ı bir bilmeyendir (Tatcı, 2012: 366). Yunus, imanın kalpte yerleşmesinin kanıtı olarak, Allah’a tam anlamıyla teslim olmayı görür: İy pâdişâh iy pâdişâh/Uş ben beni virdüm sana Genc ü hazinem kamusı/Sensün benüm önden sona (Tatcı, 2012: 108). ANADOLUNUN MANEVİ MİMARLARI Hacı Bektaşi Veli-Yunus Emre-Ahi Evran | 110 Yunus’a göre tevhid ilkelerine uygun bir iman, sahibi için kurtuluş vesilesi olacak, onu sonsuzluğa ulaştıracaktır: İy Yûnus sen ölicek/Sinün nurla tolıcak Îmân yoldaş olıcak/Âhirete şîr gider (Tatcı, 2012: 108). Kur’an’ın ifadelerine göre Allah, yüce ve içkin olup varlıklardan hiç birisine benzemez ve hiçbir varlığa ihtiyaç duymaz. Bu düşünceler, “Kelime-i tevhid” diye de bilinen “Lâ ilâhe illallah” sözüyle ifade edilir. Tevhidin karşıtı şirktir ve şirk en büyük zulümdür (Lokman 31/13). Tevhid bilincine ermiş müminin, Allah’ı her an anması gerektiğini söyleyen Yunus, şiirini kelime-i tevhid ile süsler: Mü’minün kalbini yuyup arıdan/Lâ ilâhe illa’llâhdur yâ nedür Afv idüp Cehennem nârın eriden/Lâ ilâhe illa’llâhdur yâ nedür (…) Eger zâhirde eger bâtında/O kul hürmetlüdür Hak Hazreti’nde Erenler evliyâlar sohbetinde/Lâ ilâhe illa’llâhdur yâ nedür (Tatcı, 2012: 664) Tevhid düşüncesinin hayata bakan yönlerini kapsamlı bir şekilde ifade eden şu şiir, Yunus’un düşüncelerini açıkça yansıtmaktadır: Yüce yirlerde turucı/Elinde yalın kılıcı Dertlüye dermân virici/O Sübhânallah degül mi Alçakları yüc’eyleyen/Gündüzleri gec’eyleyen Yigitleri koc’eyleyen/O Sübhânallah degül mi Yagan karları eriden/Akar suları kurıdan Toprakdan Âdem düriden/O Sübhânallah degül mi Yûnus’dur bunı söyleyen/Tapdug’a kulluk eyleyen Din yohsulı bay eyleyen/O Sübhânallah degül mi (Tatcı, 2012: 785 ). Yunus, bir başka şiirinde Allah’ın ilim ve hikmetini, rızkın O’ndan geldiğini ve O’nun ibadete layık yegâne ilah olduğunu şu cümlelerle dile getirir: İlm-i hikmet içinde/el-alîm Allah’sun Âsîye rahmet kılursun/Sen Kerîm Allah’sun Cümlenün rızkın virürsün/Minnetün yok kimseye 111 | ANADOLUNUN MANEVİ MİMARLARI Hacı Bektaşi Veli-Yunus Emre-Ahi Evran Cümlenün ma’bûdısun/Sen Hakîm Allah’sun (Tatcı, 2012: 733). Yunus Emre, bazen Allah ismi açıktan söylerken bazen zamirler kullanır. Rabbini “O” veya “Sen” diyerek anar. “O” demekle rabbinin bilinirliğini, “Sen” demekle de Rabbine olan yakınlığını dile getirmiş olur. Bilindiği gibi Allah’ın özel birkaç ismi dışındakiler, O’nun çeşitli filleriyle ilişkilidir. Bu yüzden O’nun zatına yöneltilen zamirler, isimden daha fazla anlam ifade ederler. Kısacası zamirlerle hem Allah Teâla zikredilmekte hem de O’nun zatı eksikliklerden tenzih edilmektedir. Böylece, “ilahi zat” konusunda en yüksek bilince ulaşılmaktadır. (Ersöz, 2021: 77-79) Aşağıdaki beyitte Allah hakkındaki tenzihi düşünce şöyle ifade edilmektedir: O bî-nişândur cihandan/Ne diyelüm dilmüz andan Ol âlim ü deyyân zât/Her zât içinde zât olur (Tatcı, 2012: 278). Allah, isim ve sıfatlarıyla varlık âleminde ve özellikle insanın öz varlığında tecelli etmektedir. Bu yüzden kul, kendisine yakın hissettiği Rabbine yönelmeli ve O’nu kendi iç dünyasında aramalıdır (Fussilet 53). Yunus insanı, Allah’ın sıfatlarının en çok tecelli ettiği varlık olarak görür ve onu kendi iç âlemine doğru yolculuğa davet eder: Gir gönüle bulasın Tûr/Sen-ben dimek defterin dür Key güher er gönlindedür/Sanma ki ol ummândadur (Tatcı, 2012: 156). Yunus, bilgeliği de kendinden haberdar olmağa bağlar: “İlim ilim bilmekdür/İlim kendin bilmekdür Çün kendüni bilmezsin/Bu nice okumakdur”(Gölpınarlı, 1965: XL). Yunus’un dilinde ilim, insanın kendi varlığını, varlığının göreceliğini, bilgisinin sınırlı oluşunu idrak etme aracıdır. İnsan, ilimle kendisine verilen imkânların ilahi lütuf ve ihsan olduğunu kavrar. Hatta ilim ona varlığın özünü tam olarak bilemeyeceğini öğretir. Böylece o, yaratıcının kudretini, ilmini ve hikmetini daha iyi anlar. Bilgiyi ilahi aşka vasıta kılan Yunus şöyle der: Dört kitabın manisin/Okudum hâsıl itdüm ANADOLUNUN MANEVİ MİMARLARI Hacı Bektaşi Veli-Yunus Emre-Ahi Evran | 112 Işka gelicek gördüm/Bir uzun heceyimiş (Gölpınarlı, 1965: XL). Yunus, ilahi kitapların mana ve maksadına vurgu yaparken Allah sevgisini bütün duyuş, görüş ve eylemlerin merkezine oturtur. Böylece o, bilgiden aşka ulaştığını, ayrılıktan kurtularak birliğe erdiğini ilan eder. 2. Bölüm: Diğer İman Esasları: 2.1. Melek İnancı: İslam inanç esaslarına göre Meleklere iman, ikinci sırada yer alır. Melekler, Allah’ın emirlerine itaat eden nurani varlıklardır (Erbaş, 2004: 29/37-39). Cinsiyetleri olmayıp çeşitli şekillere girebilirler (Topaloğlu-Çelebi, 2015: 210). Daima Allah’ı tesbih ve tenzih ederler. Hiçbir zaman isyan etmezler ve Allah’ın emrinden dışarı çıkmazlar (etTahrîm 66/6). Yunus Emre şiirlerinde meleklere de çokça yer verir: Geh feleklerde meleklerden dilekler eyleyem Gâhi Arş’u şems ile gerdûn olam gerdân olam (Tatcı, 2012: 389). Bazı melekler evrenin işleyişi ile görevli iken Cibril, ilahi mesajı peygamberlere iletmekle görevlidir. Yunus Emre’ye göre Cebrail, Hz. Peygamber’in tercümanıdır: Dünyâda Peygamber’ün başına geldi bu ışk Tercemânı Cebrâîl ma’şûkası Hâlik’dur (Tatcı, 2012: 190). Kur’an, amelleri kaydeden yazıcı meleklerden bahsederken (el-İnfitâr 82/11-12), cennet ve cehennemle görevli meleklerden de haber verir(ezZümer 39/71). Müminler için istiğfarda bulunan melekler, ibadet yerlerinde ve zikir meclislerinde bulunurlar. Allah yolunda cihad edenleri de destekleyen melekler şöyle söz konusu edilir: Semâ’da melekler kanat açarlar/Mü’minler üstine rahmet saçarlar Perîsi kılavuz Hakk’a uçarlar/Muhammed’ün kösi çalınur bunda (Tatcı, 2012: 772). Melek inancının, insan davranışlarına olumlu etkisi açıktır. Bu anlamda Yunus, amellerin,“Kirâmen kâtibin” diye bilinen yazıcı meleklerce kayda alındığını hatırlatır: Ol ferişteler adı Kirâmen Kâtibîn’dür 113 | ANADOLUNUN MANEVİ MİMARLARI Hacı Bektaşi Veli-Yunus Emre-Ahi Evran Yazmakdan usanmazlar armazlar yaz u kışda (Tatcı, 2012: 436). İnsanın başıboş bırakılmadığını bilmesi, hesaba çekileceğini unutmaması ve sonunu düşünerek hareket etmesi Yunus’un gündeminden düşmeyen konulardandır: Etdin mi dünyâda bir iyi fikir/Dilinden gitmesin zikirle şükür Kara yer altında Münker’le Nekir/Soracagın hîç fikrine düşmez mi (Tatcı, 2012: 806 ). Yunus Emre için ölüm, öğüt ve ibret alınacak bir olgudur. Ölümü unutmaması için muhatabını uyaran Yunus, hem ölümü hemde onunla görevli olan Azrail’i şöyle zikreder: Ölüm Hak’dur bilürsin/Niçün gâfil olursın Azrâîl kasd idiser/Günâhlu tenümüze (Tatcı, 2012: 447). Ayrıca Yunus, ölüm meleğinin ansızın geleceğini de hatırlatarak şu uyarıda bulunur: Gele sana cân alıcı/Dahı cân alur kılıcı Aklunı başdan alıcı/Bir dem amân virmez ola (Tatcı, 2012: 106). Vakti gelen ölüme hiçbir şeyin engel olamayacağı ve kimseden yardım gelmeyeceği gerçeği, Yunus’un şiirinde şu şekilde yer alır: Çün Azrâîl’i ne tuta/Assı kılmaz ana-ata Kimse döymez o heybete/Halktan meded irmez ola (Tatcı, 2012: 106). İnsanların meleklerden üstün olup olmadığı konusu hep tartışılmıştır (en-Nesefī, 1998: 39). Fakat Yunusu Emre, Allah’ın sevgisini kalbine yerleştiren kimselerin, melekleşeceğini söyler: Hakk’ı seven Hak yoluna bilişür/Hakk’ın dostları ile görüşür, Gökyüzünde meleklere karışur/Uçar cân ü dilden Allah diyenler (Tatcı, 2012: 686). ANADOLUNUN MANEVİ MİMARLARI Hacı Bektaşi Veli-Yunus Emre-Ahi Evran | 114 Kur’an’ın Âdem’e secde edilmesi emrine gönderme yapan Yunus, rabbiyle olan ahdine sadık kaldığı sürece insanın meleklerden daha üstün bir mertebeye ulaşacağı düşüncesindedir: Ben ol kimseyem ki ferişteh baş indirür Allah ile ahdüm var ol ahdümi güderem (Tatcı, 2012: 348). 2.2. Peygamberler ve Hz. Muhammed: Yunus Emre’nin şiirlerinde önemli bir yer tutan peygamber inancı, iman esaslarının üçüncüsüdür (el-Bakara 2/98, 177, 285). Kur’an, insanlığı Âdem Peygamber’in ailesi olarak görür (el-A’râf 7/35). Bütün peygamberler, insanlara rehber ve önder olarak gönderilmiştir. (el-Bakara 2/124). Yunus Emre, Kur’an’a (Âl-i İmrân 3/33) ve diğer kitaplara göre ilk insan ve ilk peygamber olan Hz. Âdem’i şöyle anar: Çün yaratdı Âdem’i/Bileyidük biz kamu Bu kamu hâs u âmı/Bir mâdenden eyledi (Tatcı, 2012: 500). Yunus Emre üzerine çalışmalar yapan Tatcı, onun “Âdem” ismini sembolik anlamda kullandığını söyler ve düşüncesini şöyle açıklar: “Yunus’un dilinde Âdem, akıl ve düşünce planında olgunluğa ermiş kâmil insandır. Bu yönüyle Hz. Âdem, tevhid bilincine ermiş ilk kişidir” (Tatcı, 1990: 119). Yunus Emre, Hz. Muhammed’i her defasında över ve ona uymayı tavsiye eder: İmamü’l-müttakin oldur/Hitamül-mürselin ol şah Nizamül-âlemin oldur/Hümamül-ekmelin ol şah (Gölpınarlı, 1965: XLIX). Muhammed’ün medhini idelüm baş üstine Zirâ ki ol Muhammed yüridi Arş üstine (Tatcı, 1990: 459) Yunus, Âdem’i üstün kılan tarafın onun ruh dünyası, manevi yapısı ve cevherlerle dolu iç âlemi olduğunu, İblis’in bu hakikati kavrayamadığını ve bu yüzden isyan ettiğini(el-A’râf 12) söyler: Eydür ben oddan nurdan/Ol bir avuç toprakdan 115 | ANADOLUNUN MANEVİ MİMARLARI Hacı Bektaşi Veli-Yunus Emre-Ahi Evran Bilmedi kim Âdem’ün/İçin gevher eyledi (Tatcı, 1990: 500). Âdem, burada da tüm insanlığı sembolize etmektedir. Fakat Âdem, yaratıldığı hal ile kalmamalıdır. Çünkü onu hakiki anlamda Âdem yapacak olan, içindeki cevheri keşfedebilmek ve onu işlemektir. Yunus Emre, Kur’an’da adı geçen diğer peygamberleri de şiirlerine konu edinir. Kimi zaman Hz. Musa’yı anar Tur’a çıkar, kimi zaman İsa olur hastalara şifa dağıtır. Yerine göre Eyyûb olur; “Yunus düşdün bu derde/Eyyub’layın sabreyle Derde katlanımazsın/Derman arzu kılursın” (Tatcı, 1990: 285) der. Yerine göre Yakub olur gözyaşı döker. Nimete ermişlik noktasında Süleyman’a benzemeye çalışır. Her bir peygamberi öne çıkan niteliğiyle anan Yunus, teslimiyette İsmail’i(es-Sâffât 37/102.), Allah’a yakınlıkta İbrahim’i (en-Nisâ 3/125) örnek alır. Kimi zaman da Davud misali ilahi divana yönelir: Ben oldum İdrîs-i derzi/Şît oldum tokıdum bizi Dâvûd’un görklü âvâzı/Âh idüp nâlişe geldüm (Tatcı, 1990: 284). Şu beyitte de Yunus, adaşı Yunus Peygamber olmaya özenmektedir: Işk’ıla gelsen yola/Yûnus’layın olsan n’ola Tâ’atini terk itmedi/Balık anı yutmuş iken (Tatcı, 1990: 284). Bu şiirde Yunus, kulluk bilincine işaret etmekte ve hakka ulaşmak isteyeni hak yola davet etmektedir. 2.3. Kutsal Kitaplar ve Kur’an-ı Kerim: İnsanlığın hidayeti için kitaplar göndermiştir. İlahi kitaplar, özde tevhidi, nübüvveti, ibadet hayatını, ahiret âlemini ve ahlaki ilkeleri içeren vahiy ürünleridir. Tevrat, Zebur, İncil ve Kur’an, kitap niteliği kazanmıştır. İslam inancına göre önceden gönderilmiş olan sahifeler dâhil olmak üzere kitaplara inanmak (el-Bakara 2/4) iman esaslarındandır (Yeşilyurt, 2013: 150-152). Yunus, ilahi kitapların öz itibariyle bir olduğu gerçeğini de şöyle dile getirir: Tevrât’ıla İncîl’i/Zebur’ıla Furkân’ı Bunlardagı beyânı/Cümle vücûdda bulduk(Tatcı, 1990: 310). ANADOLUNUN MANEVİ MİMARLARI Hacı Bektaşi Veli-Yunus Emre-Ahi Evran | 116 Yunus Emre, ilahi kitapların sonuncusu olan Kur’an’ı kendisine mürşit edinir: Kaf dagı zerrem değil/Ay u güneş bana kul Aslum hakdur şek degül/Mürşiddür Kur’an bana (Tatcı, 1990: 112). Yunus, Hz. Peygamber’e ümmet olmanın Kur’an’a uymayı gerektirdiğini de söyler: Gönül tolu zulmetdür/İşledügi bid’attür Bu niçesi ümmetdür/Kur’an yolına girmez (Tatcı, 1990: 224). Buradaki uyarı açıktır: Kur’an’a uymayanların gönlü zulmetle dolacak, Hz. Peygamber’in sünnetine tabi olmayanlar bid’at ve hurafelere dalacaktır. 2.4. Ahiret İnancı: Kur’an’ın öğrettiği inanç esaslarından biri de ahirete imandır (Topaloğlu, 2002: 25/516-522). Kur’an’ın konularının üç temel düşünce etrafında döndüğü ve bunlardan birinin ahiret olduğu bildirilir (Zühaylî, 1997: 6/210). Kıyamet, sur, haşr, hesap, mizan, cennet ve cehennem gibi kavramlar, ahiret inancının temel ögeleridir. Kıyamet, evrendeki hayatın son bulması ve kâinat düzeninin çözülüp yok olmasıdır (Gündüz, 2018:219-220). Kıyamet, İsrâfil’in sura üflemesiyle başlayacak, birinci üflemede dünya ve içindekiler yok olacaktır. İkinci üflemeyle ölenler yeniden diriltileceklerdir. Akıl ve irade sahibi olanların yargılanacağı ahirette herkes yaptığının karşılığını görecektir (Topaloğlu, 2002:25/516-522). Yunus Emre’nin şiirlerinde ahiret hayatına yönelik ifadeler de yer alır. Yunus, bir imtihan yeri olan bu dünyanın geçici ve çilelerle iç içe olduğunu söyler. O, bunlara takılmamayı ve ahiret hayatı için hazırlık yapmayı tavsiye eder: Bu dünya kahır evidür/Hem bâkî degül fânîdür Aldanuban kalma buna/Tîz tevbeye gelmek gerek (Tatcı, 1990: 249). Yunus’un bir başka beyti şöyledir: Yunus’a göre dünya, ahirette hesap olacağı bilinciyle yaşanmalıdır. 117 | ANADOLUNUN MANEVİ MİMARLARI Hacı Bektaşi Veli-Yunus Emre-Ahi Evran Kimse kalmaya bunda/Cümlesi vara anda Ol pâdişâh öninde/Hak terâzû kurıla (Tatcı, 1990: 465). Bu sözler, dünyayı terk etme çağrısı değil de hayatı bilinçli yaşama arzusu olarak algılansa belki de Yunus daha iyi anlaşılacak ve dünya daha yaşanılabilir hale gelecektir. Ahiret hayatı bir yönüyle ansızın gelen ölümle de başlatılabilir. Bunun için ölümün unutulmaması gerekir. Bu noktada Yunus, ahiret gününün tek sahibinin Allah olduğunu, o gün O’ndan başkasının sözünün geçmeyeceği gerçeğini (el-İnfitâr 82/19), şu şekilde anlatır: İsrâfil sûrını üre/Cümle mahlûk turı gele Dirilüben haşre vara/Anda kâzî Sübhân ola (Tatcı, 1990: 109). Cennete ulaşma umudu ise benliği terk etmeye ve hakka adanmaya bağlanır: Kendüligin terkin ura/Senün yolunda cân vire Sorısuz uçmaga gire/Sen sultâna iren kişi(Tatcı, 1990: 513). Yunus Emre’de ahiret, cennet ve cehennem inancı vardır. Ancak o, eylemlerinin temeline Allah’ın sevgisini ve hoşnutluğunu kazanma düşüncesini yerleştirir. Ödül için iyilik etmek ve yaptığı iyilikten karşılık beklemek, Yunus’un kabullenemediği bir konudur. Çoğu zaman da cenneti küçümsediği yorumlarına sebep olan sözlerinin birinde o, şöyle der: Başında aklı olan âhrete amel itmez Hurîlere aldanmaz gözile kaştan geçer (Tatcı, 1990: 173). 2.5. Hayır ve Şer: Hayır, Allah’ın sevdiği ve razı olduğu hal ve hareketlerdir. Karşıtı olan “şer” ise, Allah’ın sevmediği, memnun kalmadığı ve yasakladığı her şeydir (Topaloğlu-Çelebi, 2015: s.125). Hayır ve şer, genel anlamda kaza ve kader programı içinde değerlendirilen konulardandır. Dolayısıyla insanın başına ne gelirse gelsin sonunda her şey ilahi irade çerçevesinde gerçekleşmektedir (Yûnus 10/109). İnsanın gönlü daima hayırdan yana iken şerri ve kötülüğü istemez. Ancak o, beladan dolayı da isyan etmez. Yunus’un şu sözleri böyle bir inancı dile getirmektedir: ANADOLUNUN MANEVİ MİMARLARI Hacı Bektaşi Veli-Yunus Emre-Ahi Evran | 118 Yunus bu sözleri kogıl/Kendözünden elün yugıl Senden ne gele bir digil/Çün Hak’dan ola hayr u şer (Tatcı, 1990: 284). Yunus, hayır ve şerrin Allah’tan geldiğini söylerken insanın iradesini yok saymamaktadır. Onun ifade ettiği şey, varlık serüveninin ilahi irade istikametinde seyretmesi ve her şeyin O’na dönmesi olsa gerektir: Hayrum şer’üm yazılısar/Ömrüm ipi üziliser Sûret benden bozılısar/Âh n’ideyüm ömrüm seni (Tatcı, 1990: 284). Yunus, insanın sahip olduğu imkânların yavaş yavaş elden çıkmakta olduğunun, en önemli sermaye olan ömrün tükendiğinin ve ihtiyarladığının bilincindedir. Bunun sonucu ise ölümdür. Önemli olan hayat sahnesini güzel işlerle kapatmak ve arkada hoş bir sada bırakmaktır. Nitekim Yunus, bunu başarmıştır. Üstelik onun sadası susmamış olup şu anda bile yankılanmaktadır. SONUÇ Yunus Emre, şair olmanın yanında bir düşünce ve ideal adamıdır. O, kendini eğitip geliştirmiş, halkını irşat etmiştir. Şiirleri, halk tabakasının anlayabileceği durulukta ve sadeliktedir. Yunus Emre, iyi bir eğitimi almış, Kur’an kültürünü özümsemiş, bilgiyi hikmete dönüştürmüştür. Yunus, tevhid inancını ve Allah aşkını şiirlerinin ana konusu yapmıştır. İbadetlerin özüne samimiyeti, davranışların temeline sevgi ve merhameti yerleştiren Yunus, insana dokunmayan ve onu mutlu etmeyen her türlü tavra karşı çıkmıştır. Yunus emre, Kur’an’ın temel konularına ya doğrudan ya da telmih yoluyla değinmiştir. Allah’ın sıfatlarından, irade ve hikmetinden bahsetmiştir. Yunus Emre, peygamberlerin örnekliğine işaret etmiş, Allah’a giden yolun Hz. Muhammed’in (as) sünnetine uymaktan geçtiğini vurgulamıştır. Hayrı da şerri de sonuçta Allah’a bağlayan Yunus’un düşüncesi, kadercilik değildir. Zira o, insanı daima iyiliğe ve güzel ahlaka çağırmıştır. Bu davet, iradeyi yok saymamanın açık göstergesidir. Özetle Yunus’un sözleri, Kur’an ve sünnete dayalı dünya görüşünün şiirsel ifadesidir. Rabb’in sevgisine ermek için yanıp tutuşan ve “aradığımı bulduğunu” diyen Yunus 119 | ANADOLUNUN MANEVİ MİMARLARI Hacı Bektaşi Veli-Yunus Emre-Ahi Evran için söylenebilecek söz, onun “İlahi aşkın, sevginin, barış ve kardeşliğin dili” olduğudur. ANADOLUNUN MANEVİ MİMARLARI Hacı Bektaşi Veli-Yunus Emre-Ahi Evran | 120 KAYNAKÇA: Erbaş, Ali. (2004). “Melek”, TDV İslam Ansiklopedisi. TDV Yayınları, İstanbul. Ersöz, Derya. (2021). Ahmet Yesevi, Hakim Ata ve Yunus Emre’de Tanrı Tasarımı, Ege Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Doktora Tezi, İzmir. Gölpınarlı, Abdülbaki. (1965). Yunus Emre Risâlat al-Nushiyya ve Dîvân. Eskişehir Turizm ve Tanıtma Derneği. Eskişehir. Gündüz, Şinasi. (1998). Din ve İnanç Sözlüğü, Vadi Yayınları. İstanbul. Kemikli, Bilal. (2021). Yunus Emre Tam Olarak Kimdir (https://www.turkyurdu.com.tr/. Nesefî. (1998). Aḳâidu’n-Nesefî, terc. Ali Nar, Beyan Yayınları, İstanbul. Tatcı, Mustafa. (2013) “Yûnus Emre”, TDV İslam Ansiklopedisi, TDV Yayınları. İstanbul. Tatcı, Mustafa. (1990). Yûnus Emre Dîvânı (İnceleme - Metin). Gazi Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Doktora Tezi, Ankara. Özler, Mevlüt. (2012). “Tevhid”, TDV İslâm Ansiklopedisi. TDV Yayınları. İstanbul. Tirmizî, Muhammed b. Îsâ. (1981). es-Sünen, thk. Fuad Abdulbaki. Çağrı Yayınları. İstanbul. Topaloğlu, Bekir. (2002). “Kıyamet” TDV İslam Ansiklopedisi, TDV Yayınları. İstanbul. Topaloğlu, Bekir- Çelebi, İlyas. (2015). “Kader”, Kelâm Terimleri Sözlüğü, İSAM Yayınları. İstanbul. Yeşilyurt, Temel. (2013). “Kitaplara İman”, İslâm İnanç Esasları El Kitabı. ed. Şaban Ali Düzgün, Grafiker Yayınları. Ankara. Yunus Emre. (2012). Dîvan-ı İlâhiyât, nşr. Mustafa Tatcı, Kapı Yayınları. İstanbul. ez-Zindânî, Abdulmecid. (2014). Kuran ve Kâinat Ayetleri Işığında Tevhid, çev. Abdülhadi Timurtaş, İstanbul: Nida Yayıncılık, İstanbul. Zühaylî, Vehbe.

xxxxxxxx

.ANADOLUNUN MANEVİ MİMARLARI Hacı Bektaşi Veli-Yunus Emre-Ahi Evran Editörler Dr. Selahattin YAKUT & Doç. Dr. Orhan YILMAZ Yazarlar Prof. Dr. Bülent ARI Prof. Dr. Ziya AVŞAR Prof. Dr. Kadir ÖZKÖSE Prof. Dr. Fahri UNAN Doç. Dr. Orhan YILMAZ Dr. Öğretim Üyesi Selahattin YAKUT Dr. Öğretim Üyesi Ali BİNOL Copyright © 2022 by iksad publishing house All rights reserved. No part of this publication may be reproduced, distributed or transmitted in any form or by any means, including photocopying, recording or other electronic or mechanical methods, without the prior written permission of the publisher, except in the case of brief quotations embodied in critical reviews and certain other noncommercial uses permitted by copyright law. Institution of Economic Development and Social Researches Publications® (The Licence Number of Publicator: 2014/31220) TURKEY TR: +90 342 606 06 75 USA: +1 631 685 0 853 E mail: iksadyayinevi@gmail.com www.iksadyayinevi.com It is responsibility of the author to abide by the publishing ethics rules. Iksad Publications – 2022© ISBN: 978-625-8405-79-8 Cover Design: İbrahim KAYA March / 2022 Ankara / Turkey Size = 16x24 cm 3 | ANADOLUNUN MANEVİ MİMARLARI Hacı Bektaşi Veli-Yunus Emre-Ahi Evran BÖLÜM 1 KARACAOĞLAN’DA HACI BEKTAŞ VE ALEVİ-BEKTAŞİ İZLERİ Bülent ARI Prof. Dr., Hatay Mustafa Kemal Üniversitesi Eğitim Fakültesi Türkçe ve Sosyal Bilimler Eğitimi Bölümü, Türkçe Eğitimi Anabilim Dalı bulentari01@gmail.com https://orcid.org/0000-0002-7807-3660 ANADOLUNUN MANEVİ MİMARLARI Hacı Bektaşi Veli-Yunus Emre-Ahi Evran | 4 5 | ANADOLUNUN MANEVİ MİMARLARI Hacı Bektaşi Veli-Yunus Emre-Ahi Evran Giriş Çukurova çevresinde yaşamış olan Karacaoğlan, bazı şiirlerinde Hacı Bektaş Veli’den bahseder. Hatta Pir Sultan şiirlerinde de nazire yapmıştır (Ergun, 1958, s. 31). Karacaoğlan’ın bu şiirleri onun Bektaşi zümrelerle ilişki içerisinde olduğunu gösterir; ancak bu ilişki Bektaşi tarikatına bağlı olduğu şeklinde yorumlanmamalıdır. Çünkü bu gelenekten gelen bir durumdur. Karacaoğlan’ın bağlı olduğu Varsak aşireti de Sünni bir aşirettir (Sümer, 1999, s. 152). Alevi kavramı bir şeyin alevi, ışığı olmak, yaratıcı nur, ateş, çerağ; HakMuhammet- Ali nuru, ayrıca Hz. Ali’yi sevme, Ali’ye mensup olma anlamlarına gelir. İslami kaynaklı olan Alevi-Bektaşilik eski Anadolu, Mezopotamya inançları ile Türklerin eski dinleri Şamanizm ve Maniheizmden de izler taşır (Özmen,C.1, 1998 , s. 17). Daha çok sözlü geleneğe dayanan, insanı merkeze alan Alevi inancı, özü itibariyle tüm varlığı insana bağlayan bir yapıdadır (DABT, 2008, s.

Bugün 1127 ziyaretçi (2007 klik) kişi burdaydı!

Bu web sitesi ücretsiz olarak Bedava-Sitem.com ile oluşturulmuştur. Siz de kendi web sitenizi kurmak ister misiniz?

Ücretsiz kaydol