İSTANBUL ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI YÜKSEK LİSANS TEZİ ERKEN DÖNEM TASAVVUFUNDA AKIL-AHLAK İLİŞKİSİ Hacer Nur BABACAN 2501140934 Tez Danışmanı Prof. Dr. Ekrem DEMİRLİ İSTANBUL-2019 iii ÖZ ERKEN DÖNEM TASAVVUFUNDA AKIL-AHLAK İLİŞKİSİ HACER NUR BABACAN Bu tezde, erken dönem tasavvufunda sûfîlerin akıl görüşleri, nefs terbiyesinin insanın bilme ve akıl yürütme sürecindeki etkisi bağlamında incelendi. Erken dönemde konuyla ilgili yazılan müstakil eserler yanında tasavvufun sistematik bir ilim olarak ele alındığı ilk eserler esas alınarak sûfîlerin akıl ve ahlak arasında kurduğu ilişki tahlil edildi. Sûfîlerin mevcut din bilimleri faaliyetlerine ilgisiz kalmaları ve ulemaya yönelttikleri eleştiriler, akıl ve bilgi görüşlerinin menfî değerlendirilmesine yol açmıştır. Sûfîlerin eleştirileri incelendiğinde din bilimlerinin, bilgi yöntemleri ve alan sınırlılıklarına dikkat çektikleri; kuralcı ve şeklî din anlayışını, dinin özünü anlamada bir problem addettikleri görülmüştür. Tasavvuf bu minvalde hakikat iddiasını koruyarak din bilimlerini tamamlayıcı, nefs terbiyesini esas alan bir ilim olarak teşekkül etmiştir. Nefs anlayışının bir neticesi olarak sûfîler, insanın arzularını, idraki önünde bir engel kabul etmişler; kalbin mertebeleri gibi insanın bilgi edinmede farklı idrak derecelerine dikkat çekmişlerdir. Sûfîler, aklı tanımlarken, teorik tartışmalardan ziyade aklın işlevlerini esas almışlardır. Kişinin aklî yetkinliğini, eylemi üzerinden değerlendirmişlerdir. Eylemin değeri ise vahye uygunluğu üzerinden ele alınmıştır. Böylece sûfîler, aklı bağımsız bir bilgi kaynağı olarak gören akılcı yönteme karşın vahiyle tanımlanmış bir akıl anlayışı ortaya koymuştur. Çalışmamızda mukayeseli bir yöntem benimsedik. Bu minvalde ele alınan konuların tasavvufun bir bilim olarak teşekkülü sürecinde şekillenişine ve diğer din bilimlerindeki karşılığına atıfta bulunmaya gayret gösterdik. Çalışmamızda vardığımız en önemli sonuç şudur: Tasavvufta, nefs terbiyesi aynı zamanda bir akıl terbiyesidir. Bu nedenle sûfîlerin akıl eleştirileri, akıl karşıtlığı üzerinden değil; aklın zaaflarına dikkat çekerek aklın yetkinleştirilmesi bağlamında ele alınmalıdır. Anahtar Kelimeler: Tasavvuf, ahlak, akıl, kalp, zühd, nefs terbiyesi iv ABSTRACT THE RELATIONSHIP BETWEEN INTELLECT AND ETHICS IN EARLY PERIODS OF SUFİSM HACER NUR BABACAN In this thesis, the views of Sufis from earlier periods on intellect (aql) were studied within the context of the effect of training the self on a person’s knowledge and reasoning. The relationship set by Sufis between intellect and ethics was analyzed based on the works specifically written on this subject and the first Sufi texts in which Sufism is handled as a systematic science. That Sufis were indifferent to prevalent scientific activities and criticized the scholars led to the misinterpretation of their views on intellect and knowledge. When their criticisms were examined, it was understood that they pointed out the scientific methods of the religious sciences and the restrictions of their fields and considered their normative and formal understanding of religion as a problem in comprehending the essence of the religion. In this manner, Sufism was formed as a religious science based on the method of training the self hence complementing the other religious sciences but still preserving its claim on the reality. As a result of their understanding of the self, Sufis regarded the human desires as an obstacle in front of reasoning and drew attention to the various levels of reasoning in terms of getting knowledge such as the ranks of the heart. While defining the intellect, Sufis took the functions of the intellect as basis rather than theoretical discussions. They evaluated a person’s mental competence according to their actions. And the value of an action was evaluated according to its correspondence with the revelation. Thereby Sufis put forward an understanding of intellect defined in terms of the revelation as opposed to the rationalist method which saw intellect as an independent source of knowledge. In this study, we adopted a comparative method. In this manner, we tried to show how the issues we handled took shape during the period of formation of Sufism as a science and make references to its equivalent in other religious sciences. The v most important conclusion of our study is that in Sufism, training the self is also training the intellect. For this reason, Sufis’ criticism of intellect should be considered within the context of maturing the intellect by drawing attention to its weaknesses rather than as an opposition of reasoning. Key Words: Sufism, ethics, intellect, heart, ascetism, training the self. vi ÖNSÖZ Tasavvuf söz konusu olduğunda akıl bahsi, olumsuz birçok ön kabulü beraberinde getiren, bu nedenle yeterince ele alınmayan bir konudur. Ancak dini anlama ve yaşamada kanıksadığımız pek çok hususta eleştirel yorumlarıyla bize farklı bir kavrayış sunan sûfîlerin, akıl kavramı söz konusu olduğunda dikkatlerden kaçan meselenin ne olduğuna ilişkin tespitleri, konuyla ilgili kadîm tartışmalara özgün bir bakış açısı kazandıracak niteliktedir. Bu nedenle sûfîlerin akıl hakkındaki eleştirilerinin salt karşıtlık üzerinden değil; bu tartışmalardaki konumu bakımından tahlil edilmesi anlamlı olacaktır. Giriş, üç bölüm ve sonuçtan oluşan bu çalışmada öncelikle zühdün tezahür ettiği alanlardan birisi olarak sûfîlerin, ilmî faaliyetlerden uzak durma nedenlerini inceledik. Sûfîlerin mevcut ilmî faaliyetlere eleştirilerini ve din bilimleriyle ilişkilerini tasavvufun bir bilim olma süreciyle ilişkilendirerek ele aldık. İkinci bölümde ise sûfîlerin nefs görüşlerinin, kişinin taakkul süreci ile ilişkisini inceledik. Bu meyanda sûfîlerin akıl tariflerinde öne çıkan unsurları, aklı zayıflatan ve doğru düşünmeyi etkileyen ahlakî vasıfları ele aldık. Daha sonra tasavvuf söz konusu olduğunda sıklıkla dile getirilen akıl-kalp ayrımının mahiyetini, kalbin sûfîlerin bilgi teorisindeki merkeziyetini inceledik. Üçüncü bölümde ise Hz. Muhammed, sahabe ve sûfîlerden ahlak örneklerini, sûfîlerin akıl görüşleri bağlamında inceleyerek tasavvuftaki aktarım metodunun teorik zeminini ortaya koymaya çalıştık. Erken dönem sûfîlerinin akıl ve ahlak arasında kurdukları ilişkiyi karşılaştırmalı bir metotla ele aldığımız bu çalışmamızda, sûfîlerin akıl hakkındaki sözlerinin, başta bilgi meselesi olmak üzere tasavvufun birçok meselesiyle yakından ilişkili olduğunu gördük. Tasavvufun diğer din bilimleri karşısındaki metodolojik gelişiminde sûfîlerin akıl ve ahlak arasında kurdukları ilişkinin belirleyici bir katkısı olduğunu, sufîlerin eleştirilerinin insanın bir melekesi olan akla değil; bilgi edinmede salt aklı esas alan akılcı yönteme yönelik olduğunu ortaya koymaya çalıştık. Erken dönem tasavvufunda aklın ahlakla yetkinleştirilmesinin esas alındığının üzerinde durduk. Bu çalışmayı yaparken tasavvuf araştırmalarında, kavram analizlerinin önemini bir kez daha görmüş olduk. Bu nedenle ileride yapılacak tasavvuf araştırmalarında benzeri kavram analizlerinin oldukça faydalı olacağına inanıyoruz. vii Bu çalışmanın konusunun belirlenmesi başta olmak üzere hazırlanma sürecinin her aşamasında değerli fikirlerini ve zamanını benden esirgemeyerek yol gösteren kıymetli danışmanım Prof. Dr. Ekrem Demirli’ye teşvik, katkı, sabır ve hoşgörüsü için teşekkürü bir borç bilirim. Yine bu süreçte çeşitli vesilelerle katkılarını sunan, çalışmalarından istifade ettiğim Dr. Öğr. Üyesi Hacı Bayram Başer’e ve yardımlarını esirgemeyen M. Tayyip Durceylan’a ayrıca müteşekkirim. Yüksek lisans hayatım boyunca ilmî ve manevî destekleri için Sultan Adanır Salihoğlu ve Tuğçe Özer Kır’a; dostluğuyla her zaman desteğini hissettiğim Melike Kübra Yaltırak’a ve her zaman yanımda olan aileme ayrı ayrı teşekkürlerimi sunarım. Hacer Nur BABACAN Üsküdar, 2019 viii İÇİNDEKİLER ÖZ.......................................................................................................................... iii ABSTRACT .......................................................................................................... iv ÖNSÖZ.................................................................................................................. vi KISALTMALAR LİSTESİ .................................................................................. xi GİRİŞ ..................................................................................................................... 1 BİRİNCİ BÖLÜM İSLAM TOPLUMUNDA ZÜHDÜN YAYILMASI: DİN BİLİMLERİNİN YETERSİZLİĞİ PROBLEMİ 1. TASAVVUF VE DİN BİLİMLERİ.................................................................. 6 1.1. Kuralcılık ve Hakikat: Fıkıh ve Dinde Derin İdrak ..................................... 7 1.2. Rivayet ve Riayet: Hadis ve Tasavvuf.......................................................11 1.3. Teklif ve Muhabbet: Allah-İnsan İlişkisinin Yeniden Yorumlanması.........14 2. TASAVVUF VE ÜMMÎLİK...........................................................................18 2.1. Ümmî Sûfî Önderleri.................................................................................19 2.2. İlim Geleneğinden Uzaklaşan Sûfîler ........................................................21 2.2.1. İlmin Kaynağına Yöneliş: Kitabeti Terk Edenler.................................22 2.2.2. Mesail ve Yöntem Tenkidi: Sorularına Cevap Bulamayanlar ..............25 2.2.3. İhtilaflar Karşısında Kesinlik Arayışı: Hâris el-Muhâsibî Örneği ........27 3. ULEMA VE SÛFÎLER ARASINDA KARŞITLIĞI İFADE EDEN TASNİFLER.......................................................................................................31 3.1. İlim ve Âlim Tanımındaki Değişim: Selef İlmi-Bidat İlmi.........................32 3.2. Hakikat- Şeriat İlişkilerinde Mesailin Belirlenmesi: Zâhir İlmi-Bâtın İlmi.35 3.3. Bilginin İfadesi Problemi: Dil ve Sükût; İbâre ve İşâret İlmi .....................40 3.4. Bilgide Kesinlik Problemi: Yakîn ve İstidlâl .............................................45 ix İKİNCİ BÖLÜM AKIL-AHLAK İLİŞKİSİ 1. NEFS TERBİYESİ VE AKIL..........................................................................53 1.1. Kötülüğün Kaynağı Olarak Nefs ...............................................................53 1.1.1. Terbiye Edilmemiş Nefs ve İdraksizlik ...............................................56 1.1.2. Bir Bilgi Yöntemi Olarak Nefs Terbiyesi............................................57 2. AKIL VE AHLAK: AKLIN MÜREBBÎSİ OLARAK AHLAK.......................59 2.1. Aklı Zayıflatan Mezmûm Vasıflar.............................................................65 2.1.1. Akıl ve Tamahkârlık ...........................................................................65 2.1.2. Akıl ve Kendini Beğenme...................................................................67 2.1.3. Akıl ve Kibir ......................................................................................68 2.1.4. Akıl ve Haset......................................................................................70 2.1.5. Akıl ve Öfke .......................................................................................71 2.2. Akıl ve Doğru Düşünmenin İlkeleri...........................................................72 2.2.1. Akıl ve Kanaatkârlık...........................................................................72 2.2.2. Akıl ve Tevazu ...................................................................................73 2.2.3. Akıl ve Sıdk........................................................................................75 2.2.4. Akıl ve Hayâ ......................................................................................76 2.2.5. Akıl ve Sabır ......................................................................................77 2.2.6. Akıl ve Şefkat-Merhamet....................................................................78 2.2.7. Akıl ve Hilim......................................................................................80 2.2.8. Akıl ve Cömertlik ...............................................................................82 3. BİLGİ EDİNME ARAÇLARI VE BİLGİNİN DERECELENMESİ ................83 3.1. Sadr ..........................................................................................................87 3.2. Kalp..........................................................................................................90 x 3.3. Fuad..........................................................................................................92 3.4. Lübb .........................................................................................................94 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM AKLIN PRATİKTEKİ TEZAHÜRÜ: AKIL VE AHLAK ÖRNEKLERİ 1. KAMİL AKIL VE KAMİL AHLAK ÖRNEĞİ OLARAK HZ. MUHAMMED ............................................................................................................................99 1.1. Hz. Muhammed ve Zühd...........................................................................99 1.2. Hz. Muhammed ve Merhamet .................................................................102 1.3. Hz. Muhammed ve Cömertlik .................................................................103 2. AKIL VE AHLAK ÖRNEĞİ OLARAK SAHABE .......................................104 2.1. Hz. Ebubekir...........................................................................................105 2.2. Hz. Ömer ................................................................................................107 2.3. Hz. Osman ..............................................................................................109 2.4. Hz. Ali ....................................................................................................111 2.5. Ashâb-ı Suffe ..........................................................................................113 3. AKIL VE AHLAK ÖRNEĞİ OLARAK SÛFÎLER .......................................115 3.1. İbrahim b. Edhem....................................................................................116 3.2. Hâris b. Esed el-Muhâsibî .......................................................................117 3.3. Zünnûn el-Mısrî ......................................................................................119 3.4. Hamdûn el-Kassâr...................................................................................120 3.5. Ebu’l-Hüseyin en-Nûrî............................................................................121 SONUÇ................................................................................................................124 KAYNAKÇA.......................................................................................................127 xi KISALTMALAR LİSTESİ a.g.e. : Adı geçen eser a.y. : Aynı yer Bkz. : Bakınız bs. : Baskı, basım C. : Cilt Çev. : Çeviren Der. : Derleyen DİA : Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi Ed. : Editör Haz. : Hazırlayan İFAV : Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı İÜİFD : İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi s. : Sayfa ss. : Sayfaları arası t.y. : Basım tarihi yok. TDV : Türkiye Diyanet Vakfı Thk. : Tahkik eden ö. : Ölümü v.d. : Çok yazarlı eserlerde ilkinden sonrakiler Yay. : Yayınları, Yayıncılık, Yayınevi Yay. Haz. : Yayına Hazırlayan 1 GİRİŞ Bu tez, erken dönem tasavvufunda sûfîlerin akıl ve ahlak arasında kurdukları ilişkiyi konu almaktadır. Tasavvufu bir ahlaklanma süreci olarak kabul ettiğimizde ahlakın akılla ilişkisini incelemek başta bilgi meselesi olmak üzere tasavvufa dair pek çok meseleyle yakından ilişkilidir. Zira akıl üzerine konuşmak düşünce gelenekleri içerisinde ‘‘İnsan nedir?’’ sorusu karşısında tasavvufun durduğu yeri anlamamıza katkı sağlar. Bizim bu tezdeki ana iddiamız; sûfîlerin ahlaktaki yetkinleşmeyi aynı zamanda akıldaki yetkinleşme olarak kabul ettikleridir. Dolayısıyla tasavvufun insanın doğal bir melekesi olan akılla ilişkisinin bir karşıtlık üzerine kurulu olmadığı, ahlakla kâmil bir hale gelmesi ve ahlakın doğru düşünmenin ilkesi olarak belirlenmesine yönelik olduğudur. Tezin bütününde ayrıca tasavvufun din bilimleriyle ilişkilerini, tasavvufta bilginin kaynağı, bilgide kesinlik derecesi ve bilgi edinme yöntemini sûfîlerin akıl görüşleri etrafında ele aldık. Çalışmanın kapsamını belirlerken kullandığımız erken dönem ifadesiyle sûfî isminin yaygınlaşmaya başladığı hicrî ikinci yüzyıl ile tasavvufun sünnî bilim geleneği içerisinde sistematik bir din bilimi olarak teşekkül ettiği hicrî dördüncü yüzyıl arasındaki süreci kastetmekteyiz. Bu süreç, Müslümanların Hicaz dışındaki fetihlerle birlikte kadim düşünce gelenekleriyle karşılaştıkları; Müslüman toplumda köklü değişimlerin yaşandığı dönemi de kapsamaktadır. Bu değişimin olumsuz sonuçlarına eleştirel bir tavır olarak dünyaya değer vermeme şeklinde tanımlayabileceğimiz zühd, Müslümanlar arasında yaygınlaşmaya başlamış, sûfîlerin de dâhil olduğu çeşitli zümreler, değişen toplum yapısı içerisinde yer almaktan imtina etmişlerdir. Zühdün tezahür ettiği alanlardan birisi de ilmî faaliyetlerden uzaklaşmak ve bu faaliyetleri küçümsemektir. Ancak zamanla mevcut ilmî faaliyetlere yöneltilen eleştiriler, din bilimlerinin zeminini zayıflatmış ve bu eleştiriyi yapan zümreler ibâhîlik ya da bilgiyi inkâr eden gruplara nispet edilmiştir. Bu durum sûfîlerin din bilimlerine yönelttikleri eleştirileri ve bilgi sistemlerini netleştirmelerini gerektirmiş, hicrî dördüncü yüzyıla gelindiğinde ise tasavvufu bir din bilimi olarak vaz’ eden eserler telif edilmiştir. Tezimizde birincil kaynak olarak kullandığımız, Ebû Tâlib el-Mekkî’nin Kûtü’l-kulûb fî muâmeleti’l-mahbûb, Ebû Nasr Serrâc’ın 2 Kitâbü’l-Lüma’, Kuşeyrî’nin Risâletü’l-Kuşeyriyye, Hücvîrî’nin Keşfu’l-mahcûb ve Kelâbâzî’nin Ta’arruf li mezhebi ehl-i tasavvuf’u bu eserler arasındadır. Birinci bölümde zühdün amilleri arasında yer alan din bilimlerinin yetersizliği meselesini ele aldık. Sûfîlerin din bilimlerine yönelik eleştirileri ve mevcut ilmî faaliyetlerden bağımsız bir hakikat arayışına dair sözleri üzerinden din bilimleriyle ilişkilerini inceledik. Bu nedenle öncelikle sûfîlerin, teşekkül süreçlerini tamamlamış ve Müslümanların din anlayışlarını şekillendiren din bilimlerinde eksik ya da yetersiz gördükleri hususların neler olduğunu ortaya koymaya çalıştık. Burada fıkıh, rivayet ve teklif kavramlarını inceleyerek sûfîlerin nassın yorumlanmasında yaşanan anlam daralması ve bunun dinî yaşamdaki olumsuz sonuçlarına dikkat çektiklerini ve tasavvufun bu konuda ikmal edici bir rol üstlendiğini ortaya koymaya çalıştık. Daha sonra bir hakikat iddiası taşıyan tasavvufun bilgi sisteminin, din bilimlerinden farkını ele aldık. Bu nedenle öncelikle kitabî bir gelenekten gelmeyen sûfî önderlerinin tasavvuf düşüncesindeki yerini daha sonra ise mevcut ilmî gelenek içerisinde bulunmuş sûfilerin din bilimlerine içeriden yönelttikleri maksat, mesail ve yönteme dair eleştirilerini ele aldık. Son olarak sûfîlerin kullandıkları isimlendirmeler üzerinden kendileri ve diğer din bilimlerini nasıl tanımladıklarını belirledik. Bunları incelerken yapılan eleştirilerin, tasavvuf aleyhine yol açtığı ithamlar ve tasavvufun bir din bilimi olarak teşekkül sürecini nasıl şekillendirdiği üzerinde durduk. İkinci bölümde öncelikle sûfîlerin nefs görüşlerinin insanın bilme süreciyle ilişkisini ele aldık. Bu nedenle sûfîlerin öncelikle bir sabite olarak Allah’a iman ve Hz. Peygamber’e ittibaya bağlı bir akıl tanımı yaptıklarını ve nefs terbiyesinin insanın akıl yürütme sürecindeki tesirlerini ortaya koymaya çalıştık. Sûfilerden gelen farklı akıl tariflerini aktarmakla birlikte erken dönemde akıl-ahlak ilişkisine dair yazılmış müstakil bir eser olması bakımından Hâris el-Muhâsibî’nin Kitâbü’l-akl’ı, akıl tanımlarında merkeze aldığımız eser oldu. Ayrıca Muhâsibî’nin görüşlerini, tasavvufun bir din bilimi olarak teşekkülü sürecinde önemli bir yeri olan Kelâbâzî’nin Bahrü’l-fevâid’de akıl üzerine söyledikleriyle mukayesesini yaparak tasavvuf içerisindeki devamlılığı ve bu süreçte yaşanan değişimleri ortaya koymaya çalıştık. Daha sonra terbiye edilmemiş nefsin insanın düşünme sürecindeki menfi 3 tesirlerini ve nefis terbiyesinin doğru düşünmedeki rolünü ahlakî kavramlar üzerinden ele aldık. Tasavvuf söz konusu olunca akıl bahsinde gündeme gelen hususlardan birisi de akıl-kalp ikiliğidir. Bu nedenle sûfilerin insanın idrak araçları hakkındaki görüşlerini ve bilginin kesinlik derecelerini Ebu’l-Hüseyin en-Nûrî ve Hakîm etTirmizî’nin kalbin mertebeleri hakkında yaptıkları tasniften yola çıkarak ele aldık. Diğer bilimlerin elde ettikleri bilgilerin bu tasnifteki karşılığı üzerinde durduk. Bu bölümde konumuzu ihtiva eden, görece teorik bir zemini olan müstakil eserler telif etmeleri ve teliflerinin pek çoğunun günümüze ulaşması nedeniyle görüşlerini daha bütüncül görebildiğimiz Hâris el-Muhâsibî ve Hakîm et-Tirmizî’nin eserlerinden istifade ettik. Kullandığımız kaynaklar açısından tezin kapsamını sınırlayabilmek adına ağırlıklı olarak hicrî ikinci ve dördüncü asırda yazılan birincil kaynakları esas aldık. Üçüncü bölümü sûfî tabakâtlarındaki akıl ve ahlak örneklerine hasrettik. Tasavvufun teorik tartışmalardan uzak kalması ve pratiği öncelemesi onun din bilimlerinden ayrıştığı hususlardan birisidir. Sûfîlerin akıl görüşleri de teorik tartışmalardan ziyade aklın fonksiyonları üzerine temellenmiştir. Buna göre bir insanın ‘‘akıllı’’ olarak nitelenmesi ancak eylemleri üzerinden karar kılınacak bir husustur. Bu nedenle sûfi tabakâtlarında sûfilerin hayatlarına dair aktarılan rivayetler, aynı zamanda akıl anlayışlarının pratikteki tezahürüdür. Bu bölümde öncelikle Hz. Muhammed’in zühd, merhamet ve cömertliği bakımından bir akıl örneği olarak tasavvuf eserlerinde ele alınışını inceledik. Zira ileri sürdüğümüz teze göre ahlakının kemaliyle Müslümanlara örnek olan Hz. Muhammed, bu ahlakın neticesi olarak en kâmil akıl örneği olarak kabul edilmektedir. Ardından Hz. Ebubekir, Hz. Ömer, Hz. Osman, Hz. Ali ve Ashâb-ı Suffe’ye dair örneklere yer verdik. Zira sûfîler açısından tasavvuf, sonradan ihdas edilmiş değil; nastan delillerle temellendirmeye çalıştıkları üzere Hz. Muhammed’den itibaren Müslümanlar arasında var olagelen, bilinen bir olgudur. Bu nedenle sûfî tabakâtlarının sahabeden başlatılması tasavvuf literatüründe yaygın bir tutumdur. Bu bölümde son olarak sûfîler arasında önder kabul edilen isimleri tabakât eserlerinde öne çıktıkları hususları dikkate alarak inceledik. Burada ise Ebû Nuaym el-İsfahânî’nin Hilyetü’l-evliyâ ve tabakâtü’l-asfiyâ’sı; Sülemî’nin 4 Tabakâtü’s-sûfiyye’si ve Ferîdüddîn Attâr’ın Tezkiretü’l-evliya’sı başta olmak üzere tasavvufî tabakât eserlerinden birincil kaynak olarak istifade ettik. Erken dönem tasavvufunda kavramsal bir araştırmanın en temel zorluğu sûfîlerin bir konu hakkındaki görüşlerinin muhteva açısından dağınık bir külliyât içerisinde belirli sözlerinin aktarımından yola çıkılarak yapılmasıdır. Tez sürecinde yaşadığım en büyük zorluk bu husus oldu. Bu nedenle yapılacak her bir kavram çalışmasının tasavvuf düşüncesine bütüncül bir bakış imkânı sağlayacağı kanaatindeyiz. 5 BİRİNCİ BÖLÜM İSLAM TOPLUMUNDA ZÜHDÜN YAYILMASI: DİN BİLİMLERİNİN YETERSİZLİĞİ PROBLEMİ 6 1. TASAVVUF VE DİN BİLİMLERİ Müslümanların Hicaz topraklarının dışında gerçekleştirdiği fetihlerle birlikte elde edilen zenginlik ve refah, toplumsal, kültürel ve siyasal hayata etki eden birçok gelişmeye ve değişime yol açmıştır. Bu durumun menfi etkilerine bağlı olarak Müslüman toplumda zühd, muhtelif kişi ve gruplarca bir tavır olarak benimsenmiş ve yaygınlaşmıştır. Sûfîler tarafından yapılan bir tarife göre ‘‘Dünyayı terk etmek, sonra da kimin eline geçerse geçsin aldırmamak.’’1 şeklinde dünyaya ilgisizlik bağlamında tanımlanan zühd, sûfîlerin de dâhil olduğu kapsayıcı bir hareket olarak2 İslam toplumunda başlıca şu üç alanda tezahür etmiştir: İdari alanda görev almama, mal ve zenginleşmeyi küçük görme ve ilmî faaliyetlere ilgisiz kalma. 3 Ancak Kur’ân ve sünnete dayandırılarak İslam’ın temel karakteristiği sayılan zühdün4 bu dönemde, tedavi olmama, uzun süre aç kalma ya da uzlette yaşama gibi bazı aşırı örnekleri, eleştirilere neden olan bir zühd anlayışı ortaya çıkarmıştır. Bu eleştirilerin muhataplarından birisi olan sûfîler de, zühdün bu aşırı yönünü yansıtan bir takım isimlerle anılmışlardır. Bu minvalde Kelâbâzî (ö. 380/990), sûfîlere vatanlarını terk ettikleri için ‘‘Gurebâ’’, memleket memleket dolaştıkları için ‘‘Seyyâhîn’’, sahralarda dolaştıkları ve zaruret halinde mağaralara sığındıkları için ‘‘Şikeftiyye’’ gibi isimler verildiğini aktarır.5 Ebû Tâlib el-Mekkî (ö. 386/996) ise bu isimlendirmeye sebep olan şehirden uzaklaşma eylemini, ilmî faaliyetlere karşı zühd bağlamında açıklamıştır. Onun zühdün farklı tezahürlerinin birbirleriyle ilişkisini ortaya koyduğu bu açıklaması vakıanın boyutunu göstermesi açısından dikkate değerdir: 1 Kuşeyrî, Kuşeyrî Risalesi, Haz. Süleyman Uludağ, 6. bs., İstanbul, Dergâh Yay., 2012, s. 209. 2 Hacı Bayram Başer, Şeriat ve Hakikat: Tasavvufun Teşekkül Süreci, İstanbul, Klasik, 2017, s. 68. 3 Ekrem Demirli, İslam Metafiziğinde Tanrı ve İnsan: İbnü’l Arabî ve Vahdet-i Vücûd Geleneği, İstanbul, Kabalcı Yayıncılık, 2011, s. 106-110. 4 Ebû’l-Alâ Afîfî, Tasavvuf: İslam’da Manevî Hayat, Çev. Ekrem Demirli, Abdullah Kartal, 5. bs., İstanbul, İz Yayıncılık, 2012, s. 63. 5 Kelâbâzî, Doğuş Devrinde Tasavvuf: Ta’arruf, Haz. Süleyman Uludağ, 3. bs., İstanbul, Dergâh Yay., 2013, s. 56. 7 ‘‘Deniliyor ki abdal zümresi, yeryüzünün sapa yerlerine çekilip insanların gözlerinden uzaklaşmışlardır. Çünkü onlar, bu zamanın âlimlerine bakamaz, onların sözlerine tahammül edemez hale gelmişlerdir. Zamanın âlimleri, onların gözünde Allah Teâlâ’yı hakkıyla bilmeyen cahillerdir. Sadece kendilerine ve cahil avama göre âlimdirler.’’ 6 Sûfîler, ulemaya karşı dile getirdikleri bu ve benzeri eleştirilerle mevcut ilmî faaliyetlere ilgisiz kalırken aynı zamanda bir hakikat iddiasını da her zaman taşımışlardır. Bu minvalde Ma‘rûf-i Kerhî’nin (ö. 200/815-816[?]) ‘‘Tasavvuf hakikatleri almak ve halkın elinde bulunandan ümit kesmektir.’’ tanımı zühd ve hakikati birlikte ihtiva eden bir tanım olması açısından önemlidir.7 Böylece tasavvuf bir yönüyle ulema ve din bilimlerini eleştirirken bir yönüyle de mevcut ilim faaliyetlerinden bağımsız bir hakikat arayışı olarak etkisini sürdürmüştür. Ancak onların bu tavırları ve ulemaya yönelttikleri eleştiriler tasavvufun diğer ilimler nazarında meşru kabul edilmesini zorlaştırdığı gibi sûfîlerin akıl ve bilgi hakkındaki görüşlerinin menfi değerlendirilmesinde de etkili olmuştur. Bu nedenle sûfîlerin akıl görüşlerini doğru değerlendirebilmemiz için öncelikle din bilimlerini eleştirme nedenleri ve bu eleştirilerin kapsamının netleştirilmesi gerekmektedir. Bu bize aynı zamanda sufîlerin kendilerini nasıl gördüklerini ve bir din bilimi olarak tasavvufun teşekkül sürecini takip edebilme imkânı sağlayacaktır. 1.1. Kuralcılık ve Hakikat: Fıkıh ve Dinde Derin İdrak Fıkıh, dinin doğru anlaşılması hususunda sûfîlerin din bilimlerine yönelttikleri eleştirilerin taşıyıcı kavramlarından birisi olmuştur. Sözlükte ‘‘bir şeyi bilmek, iyi ve tam anlamak, derinlemesine kavramak’’ manasına gelen fıkıh, din bilimlerinin teşekkül süreciyle birlikte müstakil bir ilim için kullanılarak ıstılahî bir anlam kazanmıştır. Ebû Hanîfe’nin (ö. 150/767) ‘‘Kişinin lehine ve aleyhine olan şeyleri bilmesi’’ şeklinde yaptığı fıkıh tanımına ‘‘amelen’’ kaydının eklenmesiyle fıkıh ilminin alanı belirlenmiş8 bununla birlikte fıkhın itikâdî, ahlakî ve amelî bütün eylemlere taalluk eden anlamında daralma yaşanmıştır. Sûfîler, fakihlerin toplumdaki etkisine binaen dinin anlaşılması hususunda bu ıstılahî anlamın, kelimenin esas 6 Ebû Tâlib el-Mekkî, Kûtü’l-Kûlûb: Kalplerin Azığı, Çev. Muharrem Tan, 3. bs., İstanbul, İz Yayıncılık, 2018, C. I, s. 149. 7 Kuşeyrî, Kuşeyrî Risalesi, s. 368. 8 Saffet Köse, İslam Hukukuna Giriş, 3. bs., İstanbul, Hikmetevi Yay., 2013, s. 23. 8 anlamının önüne geçmesini bir sorun telakki etmiş, amelin öze dönük niteliğinin ihmal edildiğini savunarak dinin fakihlerin elinde katı kurallar ve şekilciliğe dönüşmesine itiraz etmişlerdir.9 Sûfîlerin fıkıh tanımına baktığımızda ise onların kelimeye aslî anlamını kazandırmaya çalıştıklarını görürüz. Onlar, fıkhı, kalbin anlayışı şeklinde tanımlayarak amellerin sadece zâhirine ve ayrıntılarına dair malumat sahibi olmanın kişiyi tek başına dinde anlayış sahibi yapmayacağının üzerinde durmuşlardır.10 Bu meyanda Hz. Peygamber’in ‘‘Fetva verenler sana fetva vermiş olsalar da sen yine kalbine danış.’’ hadisine atıfla Ebû Tâlib el-Mekkî, kalbi imanla nurlanmış bir fakih; kalp ilmini ise fıkhın hakikati olarak değerlendirmiştir.11 Sadece ferî konularda fakih olmayı, ‘‘anlayış ve bilginin taşıyıcılığı olarak niteleyen’’ Hakîm et-Tirmizî (ö. 320/932) ise, zâhir ve bâtın olmak üzere iki türlü fıkıhtan söz etmiştir. O, fakihin hüküm çıkarmadaki yöntemini de şu şekilde ele almıştır: ‘‘Fakihin yorum yöntemi, Sünnet’e uyarak ve şeriatı yerleştirmek için, meselelere (ait hükümleri) ortaya çıkartmasıdır. Fakihin bâtınında hükümleri çıkartması ise, hakikate uygun olarak ve rablığı müşâhede ederek, (kalbe gelen) düşünceleri ortaya çıkartması demektir.’’12 Tirmizî, böylece zâhirî fıkhı, fer; bâtınî fıkhı, asıl olarak nitelerken fıkhın gerçekleşme şartını ise sünnete tâbi olma şartına bağlamıştır. Ona göre gerçek fakih ve en derin akıl sahibi bu iki fıkhı birleştiren kişidir. Bu noktada görüşlerine değinmemiz gereken bir diğer isim ise Ebû Nasr esSerrâc’dır (ö. 378/988). Zira O, Tirmizî’nin ele aldığı, zâhirî ve bâtınî fıkhın, alan tanımını netleştirerek tasavvufun mesailini ortaya koymuştur. Serrâc, Kur’ân-ı Kerîm’de, dinde tefakkuh sahibi olmak için bir grubun savaştan geri kalmasını bildiren ayette geçen (Tevbe, 9/122) tefakkuh eyleminin, zâhir ve bâtın bütün hükümleri kapsadığını bildirerek din bilimlerinde sadece zâhirî hükümlerin öne çıkarılmasını eleştirir. Çünkü ona göre boşanma, köle azat etme, miras taksim etme 9 Ebû’l-Alâ Afîfî, a.g.e., s. 105. 10 Hakîm Tirmizî, Kalbin Anlamı: Beyânü’l-fark, Çev. Ekrem Demirli, 3. bs., İstanbul, Hayykitap, 2013, s. 78. 11 Ebû Tâlib el-Mekkî, a.g.e., C. I, s. 392; Kûtu’l-kulûb fî muâmeleti’l-mahbûb, thk. Âsım İbrahim el-Keyâlî, Beyrut, Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, 2005, C. I, s. 202. 12 Hakîm Tirmizî, Kalbin Anlamı: Beyânü’l-fark, s. 79. 9 gibi konulara ait fıkhî hükümler kişinin ömründe belki de tek bir kere karşılaşacağı, hükmünü öğrenip amel ettiği takdirde ise kendisinden sakıt olacak hususlardır. Buna karşın o, sûfîlerin üzerinde durduğu sıdk, ihlas, zikir ve gafletten kaçınmak gibi bâtına dair konuların ise bütün müminlerin daimi ihtiyaç duyduğu hususlar olduğu için öğrenilmesini elzem görmüştür. 13 Serrâc’ın ele aldığı ahlakî konuların ihmal edilerek zâhirî fıkhın öne çıkmasının din anlayışındaki sonuçlarını ise sûfîler, Hasan-ı Basrî’nin (ö. 110/728) fakih olduğu söylenen bir şahıs hakkında ‘‘Sen hiç fakih görmemişsin. Çünkü fakih dünyaya değer vermez, ahirete yönelir. Dinî emirlere karşı basiretlidir.’’ 14 sözü üzerinden ele almışlardır. Zira bu söz, sûfîlerin bir fakihte aradıkları şartları göstermesinin yanı sıra ciddi bir ilim eleştirisi niteliği de taşımaktadır. Benzeri bir eleştirinin hicrî dördüncü asırda yaşayan Ebû Tâlib el-Mekkî tarafından da yapılması bize, sûfîler nezdinde problemin devamlılığını göstermektedir. Zira Mekkî, fıkhın neticesinde kişide insanları uyarma ve korkutma (النذارة ;(dikkatli ve uyanık olma (الحذر (sıfatlarının ortaya çıkacağını bunun ise ancak fakihin kendisinin korku sahibi olması durumunda gerçekleşeceğini söylemektedir.15 Bununla birlikte o, yaşadığı çağdaki fakihleri kalbe dair asıl öğrenilmesi gereken ilimleri terk etmeleri ve menfaatleri için kendilerini, halkın gündelik ihtiyaçları ve günlük hadiselerle meşgul etmeleri sebebiyle eleştirmiştir. 16 Sûfîlere göre mevcut fıkıh anlayışının bir diğer sonucu ise şekilciliktir. Bu meyanda Ebu’l-Hüseyin en-Nûrî (ö. 295/908) ‘‘Tasavvuf ne şekil, ne de ilimdir; o ancak ahlaktır.’’17 sözüyle tasavvufun şekilciliğe muhalefetini ifade ederken Ruveym el-Bağdâdî de (ö. 303/915-916) sûfîlerin din idrakinin hâkim anlayıştan farklılığını şu şekilde açıklamıştır: ‘‘Her tabakadan insanla oturup kalkman, sûfîlerle oturup kalkmandan daha güvenlidir. Zira halkın tamamı şekle, sûfîler ise hakikate bağlı kalırlar. Yine 13 Serrâc, el-Lüma’: İslam Tasavvufu, Çev. Hasan Kamil Yılmaz, İstanbul, Erkam Yayınları, 2012, s. 18. 14 Serrâc, a.g.e., s. 18. 15 Ebû Tâlib el-Mekkî, a.g.e., C. II, s. 79; Kûtu’l-kulûb fî muâmeleti’l-mahbûb, C. I, s. 262. 16 Ebû Tâlib el-Mekkî, a.g.e., C. II. S. 61. 17 Sülemî, İlk Zâhid ve Sûfîler: Tabakâtu’s-Sûfiyye, Çev. Abdurrezzak Tek, Bursa, Bursa Akademi, 2018, s. 92. 10 tüm halk nefislerinden şeriatın zâhirine uymasını isterken, sûfîler nefislerinden veraın hakikatine uymasını ve doğruluğu elden bırakmamasını isterler. Her kim onlarla oturur kalkar da ulaştıkları hakikate muhalefet ederse, Hak Teâla onun kalbinden iman nurunu çekip alır.’’ 18 Sûfîlerin fakihleri şekilcilikle itham ettikleri hususlardan biri ise ilimlerini dinî konularda tevil yapmak ve caiz olmayan bir hususu meşru hale getirmek için kullanmalarıdır. Bu bağlamda Ebû Hanîfe’nin öğrencisi Ebû Yûsuf (ö. 182/798) eleştirilerde sıklıkla öne çıkan bir isim olmuştur. Ebû Yûsuf’un örnek olarak verilmesinin sebepleri arasında onun İslam tarihinin ilk kâdılkudatı ve siyasi otoriteyle yakın bir ilişki içinde olması gösterilebilir. Zira Dâvûd et-Tâî (ö. 165/781[?]), İmam Muhammed (ö. 189/805) ile görüşmeye devam ederken, İmam Ebû Yûsuf’la ilişkisini kesmesinin sebebini soranlara ‘‘Ebû Yusuf zelil ve fakir bir kişi iken ilme yöneldi ve ilmi kendi izzeti, cemali ve makamı için sebep ve vasıta kıldı. İşte bunun için Muhammed onun gibi değildir.’’19 şeklinde cevap vermiştir. Yine Ebû Yûsuf, siyasi otoritenin lehine istihsan metodunu sıklıkla kullanması sebebiyle eleştirilmiştir.20 Bu detaylara göre Ebû Yûsuf, sûfîler nezdinde ilimlerini dünyalık elde etmek için sarf edenler hakkında kullanılan ‘‘dünya âlimi’’ 21 tanımına uygun düşen bir isim olarak zikredilmiştir. Sûfîlerin fukahayı niyeti gözetmeyerek şekilcilikle itham ettikleri bir örnek olarak Mekkî şu rivayeti nakletmiştir: Rivayete göre Ebû Yûsuf, üzerinden zekât yükümlülüğünün düşmesi için zekât zamanı geldiğinde malını eşine hibe eder, eşinin de kendi malını ona hibe etmesini isterdi. Böylece ellerindeki mal zekât şartlarını taşımadığı için ikisinden de zekât düşmüş olurdu. Ebû Yûsuf’un bu uygulaması fıkıh kurallarına göre şeklen geçerlidir. Ancak bu durum sûfîler nezdinde ibadetin özünün anlaşılamaması olarak değerlendirilmiştir. Mekkî, bu durum kendisine aktarıldığında Ebû Hanîfe’nin derin fıkıh melekesiyle, ilmin ancak verâ için öğrenilmesi gerektiğini ve cehaletin hevaya 18 Sülemî, Tabakât, s. 102. 19 Hücvîrî, Hakikat Bilgisi: Keşfu’l-Mahcûb, Haz. Süleyman Uludağ, 4. bs., İstanbul, Dergâh Yay., 2014, ss. 175-176. 20 Salim Öğüt, ‘‘Ebû Yusuf’’, DİA, Ankara, TDV Yay., 1994, C. 10, s. 263. 21 Ebû Tâlib el-Mekkî, a.g.e., C. II, s. 426. 11 bağlı bir tevilde bulunmaktan daha evla olduğu yorumunda bulunduğunu rivayet etmiştir. 22 Görülüyor ki sûfîler, bâtınî fıkhın ihmal edilerek fıkhın sadece zâhire indirgenmesini dinî anlayışta bir eksiklik kabul etmişler ve bunun ahlaken menfî sonuçları üzerinde durmuşlardır. Fakat aynı sorun süreç içerisinde sûfîler arasında da baş göstermiştir. Bunun neticesinde kökleri Hamdûn el-Kassâr (ö. 271/884) ile Ebû Hafs el-Haddâd’a (ö. 260/874) dayandırılan melâmet anlayışında tasavvufu maddileştiren uygulamaları ya da kişinin manevi hallerini açığa çıkaran bütün işaretleri gizlemeyi esas alan eleştirel bir tavır ortaya koyulmuştur. Sûf giymek gibi zühdün zâhirî alametleri riya alameti olarak değerlendirilerek kabih görülmüş, bunun aksi yönde hareket edilmiştir. Bu minvalde Ebû Hafs’ın evine girdiği zaman yamalı hırka ve sûf giydiği; insanların arasına karışacağı zamanlarda ise sûfîlik alameti taşıyan kıyafetleri giymediği aktarılmıştır.23 Hicrî dördüncü asra gelindiğinde ise Kuşeyrî’nin ‘‘Şimdi sûfîler şekil ve kıyafet bakımından eski sûfîlere benziyor ama ruh ve muhteva bakımından başkalaşmışlardır’’24 sözüyle ifade ettiği gibi şeklî anlamda sûfî gibi gözüken fakat tasavvufun ana ilkelerine aykırı davranan zümrelere karşı tasavvufu savunan eserler telif edilmiştir. Böylece Ali Bolat’ın da ifade ettiği gibi aynı probleme tasavvuf düşüncesi içerisinden iki farklı tavır ve çözüm sergilenmiştir. Melâmîlerin şeklî uygulamalara muhalif olmaları ve gizliliği esas almalarına karşın hicrî dördüncü yüzyılda içeriden bir eleştiri yapılarak tasavvufun şekle indirgenmesine karşı çıkılmış ve tasavvufa dâhil olan sahte zümre ve uygulamalardan ayrıştırırak, tasavvufun mahiyetinin belirlenmesini amaçlayan sistematik eserler kaleme alınmıştır.25 1.2. Rivayet ve Riayet: Hadis ve Tasavvuf Sûfîler, hadis ve sünnete ittiba hususunda oldukça titizlik göstermekle birlikte26 hadis ulemasına çeşitli eleştiriler yöneltmişlerdir. Bu meyanda Râbiatü’l- 22 Ebû Tâlib el-Mekkî, a.g.e., C. II, s. 42. 23 Sülemî, İslam Tarihinde İlk Melamet, Çev. Ömer Rıza Doğrul, İstanbul, İnkılap Kitabevi, 1950, s. 126. 24 Kuşeyrî, Kuşeyrî Risalesi, s. 80. 25 Ali Bolat, Melâmetîlik, İstanbul, İnsan Yayınları, 2004, s. 59-60. 26 Serrâc, a.g.e., ss. 115-116. 12 Adeviyye’nin (ö. 185/801 [?]), Süfyan es-Sevrî (ö. 161/778) hakkında söylediği ‘‘Bir de hadis rivayetini sevmese, ne güzel adamdır şu Süfyan!’’27 sözü, onun hadis rivayetini menfi bir özellik saydığını gösterirken, hadis kitabetinin ‘‘varak ilmi’’ şeklinde nitelenmesi28 yine Ebû Sâid el-Harrâz (ö. 277/890), Ebû Bekir el-Kettânî (ö. 322/933-934) ve bazı sûfîlerin elinde hokka ve kalemle dolaştığını gördükleri bir genci muhaddis zannederek tahkir etmeleri sûfîler arasında hadis kitabetine ve hadis meclislerinde bulunanlara karşı olumsuz bir tutum sergileyenler olduğunu göstermektedir.29 Sûfîlerin muhaddislere yönelik eleştirileri fakihlerde olduğu gibi öncelikle ilim talebindeki esas gayenin anlaşılamayarak şeklî özelliklerin öne çıkmasına dairdir. Özellikle muhaddislerin, hadisleri lafızlarıyla birebir olarak nakletmedeki titizlikleri, sûfîler tarafından elzem görülmemiş, onlar manaya riayeti esas almışlardır. Bu bağlamda sûfîlerin tutumlarını göstermesi açısından Yahyâ b. Saîd elKattân’ın (ö. 198/813), kendisine rivayet ettiği bir hadisin asıl lafızlarını ısrarla soran birisine ‘‘Be adam, bizim için Allah’ın kitabından daha değerli bir şey olamaz. Onda bile, bir kelimenin yedi lehçe üzere okunmasına ruhsat verilmiştir.’’30 diyerek karşı çıkması örnek olarak verilebilir. Bunun yanı sıra Hasan-ı Basrî’nin, ‘‘Akılsızların bütün gayreti rivayet iken âlimlerin tek gayreti ilme riayettir.’’31 sözü ve Fudayl b. Iyâz’ın sahip oldukları ilme yakışmayacak şekilde şakalaşmalar ve gülüşmelere şahit olduğu muhaddis bir grubu kınaması,32 sûfîlerin hadiste malumatın çoğaltılmasından ziyade elde edilen bilgiyle amel etmeyi öncelediklerini göstermektedir. Benzer şekilde Hâris el-Muhâsibî de (ö. 243/857) kişinin daha faziletli görerek önceden dinlediği bir hadisi, değişik yön ve isnatlarla tekrar dinlemek için cenazeye katılma, hasta ziyaret etme, zayıf bir 27 Ebû Tâlib el-Mekkî, a.g.e., C. II, s. 91. 28 İbnu’l-Cevzî, Şeytanın Ayartması: Hicrî 6. Yüzyıl İslam Toplumuna İçerden Gelen Bir Tenkit, Çev. Savaş Kocabaş, İstanbul, Elif Yay., 2003, ss. 404, 405. 29 Hatîb el-Bağdâdî, Târîhu Bağdâd, C. III., s. 76’dan naklen aktaran Bilal Saklan, ‘‘H.IV. M.X. Asır Sûfîlerinin Hadis İlmiyle ilgileri’’, Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, Sayı:7, 2002, ss. 311-317, 73 no’lu dipnot. 30 Ebû Tâlib el-Mekkî, a.g.e., C. II, s. 151. 31 Ebû Tâlib el-Mekkî, a.g.e., C. II, s. 19. 32 Ebû Nuaym el-Isfahânî, Hilyetü’l-evliyâ ve tabakâtü’l-asfiyâ, Beyrut, Dârü’l-fikr, 1996, C. VIII, s. 100. 13 Müslümana yardımcı olma gibi amelleri terk ettiğini oysa hadis öğrenmekteki esas maksadın bu amelleri yapmak olduğunu söylemiştir.33 Kendisini hadis meclisine çağıranlara Ebû Hafs el-Haddâd’ın ‘‘Otuz yıl var ki, dinlediğim bir hadisin hakkını vermek ve gereğine göre hareket etmek istiyorum ama bunu başaramıyorum. Diğer hadisleri dinleyip de ne yapacağım’’34 cevabı da bu anlayışı ortaya koymaktadır. Bu hususlar nedeniyle bazı sûfîler hadis rivayetini, nafile ve farz ibadetlerden alıkoyan oyalayıcı bir meşguliyet olarak değerlendirmiştir.35 Ebû Tâlib el-Mekkî ise sûfîlerin muhaddislere yönelik eleştirilerini ve sûfîlerin hadis rivayetindeki tutumlarını en kapsamlı şekilde ele alan isimlerden birisidir. O, selefe benzerlikleri ve takip ettikleri yol açısından muhaddisleri övmüş buna karşın hakikatle ilişkileri bağlamında sadece nakilci olmaları hasebiyle yakîn ve müşâhedeye sahip olmadıklarını ifade etmiştir.36 Bununla birlikte Mekkî’nin muhaddislere yönelttiği en kapsamlı eleştiri ise hadis rivayetindeki usul ve esaslara yöneliktir. O, hadislerin illetleri, isnad sistemi, zayıf hadislerin sebepleri, cerh ve ta’dil ilmi gibi hadis ilminin alt dallarını sonradan ortaya çıkan ilimler arasında zikrederek muhaddislerin bu konudaki tutumlarını eleştirmiştir.37 Mekkî, hadis âlimlerinin birçok ravinin güvenilirliği üzerinde ittifak edememiş olduklarına dikkat çekerek nassa muvafık olan bir hadisin, senedinin zayıf olması gerekçesiyle reddedilmesine karşı çıkmıştır. Yine o, Müslümanlar arasında hüsnüzannın esas olduğunu söyleyerek, muhaddislerin bir kusur saydıkları hadis ravisinin tanınmamasının farklı sebepleri üzerinde durmuş ve hadis tenkitçilerinin raviyi değerlendirirken aşırıya kaçma ihtimallerine dikkat çekmiştir. O, hadis rivayetinde muhaddislerden farklı kıstasları olan marifetullah ehlinden pek çok kişinin tenkit edildiğini söyleyerek bu durumu eleştirmiştir: ‘‘İşte böyle durumlarda, 33 Muhâsibî, Kalb Hayatı: er-Riâye li hukûkillah, Haz. Abdulhakim Yüce, İstanbul, Işık Yay., 2013, s. 117. 34 Ferîdüddîn Attâr, Evliya Tezkireleri, Çev. Süleyman Uludağ, İstanbul, Kabalcı Yayınevi, 2007, s. 364. 35 Ebû Nuaym, a.g.e., C. VIII, s. 360; Ebû Tâlib el-Mekkî, a.g.e., C. II, s. 156. 36 Ebû Tâlib el-Mekkî, a.g.e., ss. 62-63. 37 Ebû Tâlib el-Mekkî, a.g.e., C. II, s. 120. 14 hakkında konuşulan ve cerh edilen ravi, onu cerhedenden daha faziletli olabilir. Aynı ravi, Marifetullah ehli nezdinde çok yüksek bir dereceye sahip olabilir.’’38 Bunun yanı sıra sûfîler, muhaddislerin hadis ravileri hakkında yaptıkları tenkitleri, kusur arama ve gıybet olarak değerlendirmişlerdir. Bu meyanda Mekkî seleften bir zatın muhaddis Şu‘be b. el-Haccâc (ö. 160/ 776) için şöyle dediğini rivayet eder: ‘‘Şu‘be’nin meclisinde oturmazdık. Çünkü bizi gıybete sürüklerdi. Onun bütün konuşması, ravilerin taksir ve zayıflıkları hakkındaydı.’’39 Mekkî’ye göre muhaddislerin hadis tenkidiyle sebep oldukları en büyük problemlerden biri de bidat ehline sünnetin reddi için yol açmalarıdır. Ona göre muhaddislerin, hadisler ve raviler üzerinde sürdürdükleri tartışmalar, bu kişilerin sünnet ve rivayetlerde eksiklik bulmalarına, rey ve diğer aklî ilimleri hadislere tercih etmelerine sebep olmuştur.40 Bu eleştiri, hadis üzerindeki tartışmaların Müslümanlardan bir grubun ilmî faaliyetlerden uzaklaşmasına, başka bir grubun ise ihtilaflar nedeniyle dinin asıllarından uzaklaştığına işaret etmektedir. Hâris elMuhâsibî de bu durumun bir başka sonucu olarak hadislerin akılla tenkit edilmesinin olumsuz sonuçlarına dikkat çekmiştir.41 1.3. Teklif ve Muhabbet: Allah-İnsan İlişkisinin Yeniden Yorumlanması Muhabbet, sûfîlerin Allah-insan ilişkisinin anlaşılmasında ve dinî yükümlülüklerin yerine getirilmesinde merkeze aldıkları bir kavramdır. Sûfîlerin muhabbet kavramını merkeze almaları aynı zamanda nas yorumculuğunda tek bir bakış açısının hâkim olmasına yönelik bir eleştiri mahiyeti de taşımaktadır. Bu yüzden bu kavramın gelişim sürecini ve muhtevasını incelemek tasavvufun diğer din bilimlerinde yetersiz gördükleri ve eleştirdikleri hususları anlamamıza yardımcı olacaktır. Öncelikle insanların Allah’a ‘‘kulluk’’ etmedeki temel saiklerinde yaşanan değişimi incelemekle başlamalıyız. 38 Ebû Tâlib el-Mekkî, a.g.e., C. II, s. 153. 39 Ebû Tâlib el-Mekkî, a.g.e., C. II, s. 155. 40 Ebû Tâlib el-Mekkî, a.g.e., C. II, s. 156. 41 Muhâsibî, Nefsin Terbiyesi: Âdâbü’n-nüfûs, Çev. Mehmet Zahit Tiryaki, 4. bs., İstanbul, Hayykitap, 2014, ss. 36-37. 15 Ebû Muhammed el-Cerîrî (ö. 321/933) Müslümanların ilk dönemlerden itibaren dini anlamada ve yaşamada esas aldıkları saikleri şu şekilde ele alır: ‘‘İlk nesil aralarındaki muâmelelerini din üzerine bina kıldı, bir zaman sonra din za’fa uğradı. Sonra ikinci nesil muameleleri vefa esası üzerine bina kıldı, bir zaman sonra vefa ortadan kalktı, üçüncü nesil muamelelerini mürüvvet esası üzerine bina kıldı. Bir müddet sonra mürüvvetten de eser kalmadı, daha sonra dördüncü nesil muamelelerini hayâ temeli üzerine bina kıldı. Ondan sonra da halk muamelelerini rağbet ve rehbet esası üzerine bina kıldı.’’42 Buna göre o, yaşadığı çağda insanların muamelelerini menfaat ümidi ve zarar korkusu üzerine bina ettiklerini söylemektedir. Bununla birlikte ilk zahidlerin Allah korkusunu esas alan sözleri, hicrî ikinci ve üçüncü yüzyılda yazılan zühde dair eserlerin cennet, cehennem ve Allah korkusunu esas alan muhtevası43 göstermektedir ki Cerîrî’nin işaret ettiği husus daha erken dönemlerden itibaren Müslümanlar arasında yaygınlaşmıştır. Bu hususun din bilimlerindeki tezahürü ise, Allah ile insan arasındaki ilişkinin kulun bir işi yapma ya da yapmaması hususunda yükümlülüğünü ifade eden teklif kavramı üzerinden ele alınması olmuştur. Buna göre Allah, yükümlü tutan şâri iken insan, şerî hitapla yükümlü tutulan, söz ve davranışlarına şerî sonuçlar bağlanan bir mükellef olarak değerlendirilmiş; insanın vahiyle ilişkisi de bu mükellefiyet üzerinden kurulmuştur. Ancak din bilimlerinin maksadına uygun bir şekilde hüküm koymak için gerekli olan bu durumun, hâkim bir anlayış haline gelmesi, dinin anlaşılması hususunda bazı Müslümanlarca bir sorun telakki edilmiştir. 44 Sûfîler, erken dönemlerden itibaren din bilimlerinin öne sürdüğü teklif kavramını, Allahinsan ilişkisini açıklamada tek unsur olarak görmemiş, Kur’ân-ı Kerîm ve hadislerde hem Allah’a hem de insana nispet edilerek geniş bir kullanımı olan muhabbet kavramını merkezi bir kavram haline getirmişlerdir. Onlar, ayet ve hadislerde açıkça zikredilmesine rağmen ulema nezdinde muhabbet kavramının öne çıkarılmayan, hakkında konuşulmayan bir kavram olmasına dikkat çekmişlerdir. Özellikle Allah’ın kuluna olan muhabbetinin oldukça 42 Kuşeyrî, Kuşeyrî Risalesi, s. 296. 43 Hacı Bayram Başer, a.g.e., ss. 37-40. 44 Ekrem Demirli, ‘‘Dinin Ana Kavramı Teklif Üzerine Bazı Değerlendirmeler: Teklif Varlığı Anlamada Daraltıcı Bir Kavram mıdır?’’, Sabah Ülkesi, sayı: 50, 2017, ss. 6-9. 16 dar anlamda ele alındığı aktarılmıştır. Muhabbetin bütün insanlar için bir vakıa olduğuna işaretle ‘‘Aklı başında hiçbir zümre, muhabbeti kendinden gizli bir halde tutmaya kadir olamaz.’’45 diyen Hücvîrî (ö. 465/ 1072[?]) kelamcılardan bir grubun konu hakkındaki görüşünü şu şekilde aktarır: ‘‘Hakk’ın bize haber verdiği şekildeki mahabbetullah, yani Allah’ın (kuluna dair) sevgisi, vech, ved, istiva gibi sem’i ve naklî sıfatlardandır. Şayet Kur’an ve hadisler, Allah’ın muhabbeti olduğunu bildirmemiş olsaydı, Hak Teâla hakkında böyle bir muhabbeti kabul etmek akıl yönünden imkânsız olurdu. İmdi, biz Allah’ın mahabbetinin var olduğunu kabul eder ve ona inanırız. Ama onda tasarrufta bulunmaktan tevekkuf eder ve geri dururuz.’’46 O, buradaki tevakkufla esasen muhabbetin Allah için kullanımının caiz olmadığının kastedildiğini söyler. Buna karşın Râbiatü’l-Adeviyye, Semnûn elMuhib adıyla anılan Semnûn b. Hamza (ö.298/911[?]), Ebu’l- Hüseyin en-Nûrî ve Şiblî (ö. 334/949) gibi sûfiler muhabbet hakkındaki görüşleriyle öne çıkarken muhabbet kavramı sonraki dönemlerde de pek çok sûfînin işlediği bir kavram olagelmiştir. Öyle ki Semnûn el-Muhib, muhabbeti Hakk’a giden yolun esası kabul ederken onun ve takipçilerinin tasavvufun kökeni hakkında ileri sürülen kelime kökenlerinden biri olan ‘‘safvet’’i saf sevgi; ‘‘sûfî’’yi ise seven kimseye işaretle kullandıkları ifade edilmiştir.47 Buna göre sûfiler, kendisiyle ünsiyet kurulabilen, kavuşmak için özlem duydukları, 48 varlıklarını kendisine hibe ettikleri,49 sevilen50 aynı şekilde kendilerine özlem duyan, sevdiklerine eza vermeyen51 bir Allah anlayışından söz etmişlerdir. Onlar, teklifi yeniden yorumlayarak, hevaya uyup günah işlemeyi ‘‘sevenin ihaneti’’ olarak değerlendirmiş52 , Allah’ın emirlerine muvafakatı ise muhabbetin tabi sonucu kabul etmişlerdir.53 Buna karşın din bilimlerinin teklif anlayışının bir sonucu olarak Allah’a cennet ya da cehennem için ibadet etme anlayışını eleştirerek Allah’a sırf kendisi için kulluk edilmesini esas almışlardır. Râbiatü’l-Adeviyye’nin 45 Hücvîrî, a.g.e., s. 371. 46 Hücvîrî, a.g.e., s. 370. 47 Hücvîrî, a.g.e., s. 371. 48 Sülemî, Tabakât, s. 112. 49 Kuşeyrî, Kuşeyrî Risalesi, s. 407. 50 Hücvîrî, a.g.e., s. 373. 51 Kuşeyrî, Kuşeyrî Risalesi, s. 110. 52 Kuşeyrî, Kuşeyrî Risalesi, s. 413. 53 Kuşeyrî, Kuşeyrî Risalesi, s. 407. 17 meclisindekilere ‘‘Allah’a neden ibadet ediyorsunuz?’’ sorusuna cennet ya da cehennem için cevabını verenleri ‘‘Korktuğu veya ücrete tamah ettiği için efendisine (Rabbine) tapan bir kul kötü bir kuldur.’’ 54 tekdiri bu eleştirinin bir sonucudur. Yine onun şu sözü ise sûfîlerin bu konudaki görüşlerini ifade eden bir başka örnek olmuştur: ‘‘Rabbim, Eğer cehennemden korktuğum için sana tapıyorsam beni cehenneme at ve orada yak! Eğer cennete girme emeliyle ibadet ediyorsam cennete girmeyi bana haram kıl. Yok, eğer yalnızca senin (Zatın ve rızan) için sana tapıyorsam o zaman da baki olan cemalini benden esirgeme!’’55 Sûfîlerin Allah-insan ilişkisini muhabbet kavramı üzerinden almaları tasavvuf ıstılahlarına da etki etmiştir. Bu minvalde zühd, sevgilinin muhabbeti hariç, gönülden her nevi sevginin zail olmasına56; ahlak ise muhibbin kendi sıfatlarını terk etmesi ve sevgilinin sıfatlarına girmesine57 ilişkin ele alınarak bir anlam zenginliğine sahip olmuştur. Bununla birlikte sûfîlerin Allah’a olan muhabbetlerinin ifade şekillerinin eleştirildiğini58 , Semnûn el-Muhib, Ebu’l-Hüseyin en-Nûrî gibi muhabbet hakkındaki görüşleriyle öne çıkan sûfîlerin sözleri nedeniyle sıklıkla takibata uğradıklarını görüyoruz.59 Buna örnek olarak Ebu’l-Hüseyin en-Nûrî’nin Gulam Halil tarafından ‘‘Bu adam ben Allah’a aşığım. O da bana âşık.’’ diyor denilerek şikâyet edilmesini verebiliriz. Rivayete göre bu iddiayı kabul eden Ebu’l-Hüseyin en-Nûrî ‘‘Allah onları onlar da Allah’ı severler.’’ (Maide, 5/54) ayetiyle sözlerini şerh etmiş ve affedilmiştir. Serrâc’ın aktardığı bu ve benzeri şikâyet nedenleri incelendiğinde sûfîlerin nassa atıfla söyledikleri sözlerin ilk aşamada garipsendiğini, anlaşılamadığını görüyoruz. Bu, Hücvirî’nin işaret ettiği muhabbete ilişkin ayetlerin öne çıkarılmamasının bir sonucu olarak okunabilir. Nûrî’nin şikâyete uğradığı bir diğer mevzu ise ezan okuyan müezzine ‘‘Allah kahretsin.’’ uluyan bir köpeğe ise ‘‘Buyur, işte geldim. (lebbeyk)’’ diye karşılık 54 Ferîdüddîn Attâr, a.g.e., s. 107. 55 Ferîdüddîn Attâr, a.g.e., s. 111. 56 Kuşeyrî, Kuşeyrî Risalesi, s. 409. 57 Kuşeyrî, Kuşeyrî Risalesi, s. 407. 58 Kuşeyrî, Kuşeyrî Risalesi, s. 408,409. 59 Hücvîrî, a.g.e., s. 201. 18 vermesidir. Bu örnek sûfîlerin Allah’a kullukta öne çıkardıkları karşılıksız ve samimiyetle ibadet edilmesi ve buna karşın şeklî ibadete yönelttikleri eleştiriyi göstermesi açısından dikkate değerdir. Zira o, bu konudaki açıklamasını şu şekilde yapmıştır: ‘‘Müezzinin, alacağı ücret için gafletle Allah’ın adını anması gayretime dokundu. Dünya metaından alacağı az bir ücret olmasa, Allah’ın adını bile anmayacak konumda bir adam o.(…) Allah Teala: ‘‘O’nu övgü ile tesbih etmeyen hiçbir şey yoktur. Ne var ki siz onların tesbihini anlayamazsınız.’’ (İsra, 17/44) buyurmuştur. Köpek de riya ve gösterişten uzak, bir karşılık beklemeden Allah’ı zikretmekteydi. Bu yüzden ona buyur işte geldim dedim.’’ 60 Bunun yanı sıra sûfîlerin sözlerini incelediğimizde bazı zümrelerin muhabbetle maksada ulaşıldığı ve kendilerinden yükümlülüğün tamamen kalktığını ileri sürdüklerini anlıyoruz.61 Sûfîler buna muhabbette ancak sevgi ölçüsünce itaatin kolaylaşmasının mümkün olacağıyla karşılık vermişlerdir. Ayrıca kulun muhabbette devamlı kusurlu olduğunu ve taatinin yetersiz olduğunu düşünmesi de muhabbetin gerekleri arasında görülmüştür.62 2. TASAVVUF VE ÜMMÎLİK Sûfîlerin din bilimlerine eleştirilerinin yanı sıra ilmî faaliyetlere ilgisiz kalışlarının iki veçhesi vardır. Bunlardan ilki tasavvufta otorite kabul edilen birçok ismin mevcut ilim geleneğinden gelmemiş olmasıdır. Diğer veçhesinde ise dini ilimlerde ileri bir seviyeye gelmiş fakat daha sonra bu ilim geleneğinden uzaklaşan ya da bir arayış içerisine giren sûfîler bulunmaktadır. Dolayısıyla burada ümmîliği kelimenin ‘‘okur-yazar olmamak’’ şeklindeki sözlük anlamından ziyade Ekrem Demirli’nin kavramsallaştırmasıyla bir bilim ve düşünce geleneğine dâhil olmamak anlamında kitabî ilim geleneğinin karşıtı olarak kullanıyoruz.63 Zira ileride ele alacağımız üzere bu kavram, değişen ilim anlayışına karşı sûfîlerin yaklaşımına da karşılık gelmektedir. Öncelikle ilim geleneğinden gelmeyen sûfîleri inceleyerek bu durumun nedenlerini ve bu sûfîlerin tasavvuf ilmindeki konumlarını ele alacağız. Bu 60 Serrâc, a.g.e., s. 472. 61 Hücvîrî, a.g.e., s. 375. 62 Kuşeyrî, Kuşeyrî Risalesi, s. 410. 63 Ekrem Demirli, ‘‘Aklın Mürebbisi Olarak Ahlak: Hâris b. Esed el-Muhâsibî’nin ‘‘Ahlakla Terbiye Edilen Akıl’’ Teorisi Hakkında Değerlendirmeler’’, Sabah Ülkesi, sayı: 49, 2016, s. 6. 19 bize tasavvufun diğer din bilimlerinden ayrıştığı hususları görme imkânı sağlayacaktır. 2.1. Ümmî Sûfî Önderleri Kendisinden sonraki sûfi tabakâtlarına büyük ölçüde kaynaklık eden Sülemî’nin (ö. 412/1021) Tabakâtu’s-sûfiyye eserini esas alarak hicrî ikinci ve dördüncü yüzyıl başları arasında yaşayan kırk sûfînin isimlerini incelediğimizde pek çok sûfînin mevcut ilim geleneğine dâhil olmadıklarını görürüz. Bunun nedenleri arasında sûfîlerin bir kısmının tüccarlık, demircilik, çobanlık gibi çeşitli meslek gruplarına ait olmalarını zikredebiliriz. Öyle ki bir çoban olan Ebû Hatim er-Râî, demircilikle meşgul olan Ebû Hafs el-Haddâd gibi bazı sûfîler künyelerinde neseplerinden ziyade meslekleriyle anılmışlardır. Bir diğer kısmının ise hayatları ‘‘tevbe’’ etmelerinden itibaren ele alındığı için bu durumun öncesinde mevcut ilim geleneğiyle ilişkilerine dair bilgilerimiz muğlaktır. Üstelik bu sûfîlerin, din bilimlerini talim etmelerinin ötesinde dinin birçok kuralının ihlal edildiği hayat hikâyelerine şahit olmaktayız. Örneğin; Fudayl b. İyâz’ın (ö. 187/803) tevbe etmeden evvel eşkıya olarak nam saldığı, Habîb-i Acemî’nin ise tefecilik yaptığı aktarılır.64 Bu örnekler din bilimlerine karşı bu ilgisizliğin bir yanıyla da yetersizlikten kaynaklı zorunlu bir ilgisizlik olduğunu ortaya koyar.65 Bunun yanı sıra bu örnekler, tasavvufun belirli bir zümreye ait olmayıp toplumun birçok kesimini temsil ettiğini gösterirken aynı zamanda tasavvufun yaygınlaşmasını da bir yönüyle izah eder. Bununla birlikte sûfîler nezdinde büyük öneme sahip bu isimlerin dönemin âlim tanımlamasının dışında kalmalarının bir probleme yol açmadığını, ilim geleneğinden gelen sûfîlerle aralarında hoca-talebe ilişkisine mani olmadığını görüyoruz. Şeriat ilimlerinin tamamında kâmil bir zat olarak kabul edilen Ebû Osman el-Hîrî’nin66 ( ö.298/910), kaynaklara göre ümmî67 ve Arapça bilmeyen68 Ebû Hafs el-Haddâd ile ilişkisini bu duruma örnek verebiliriz. Rivayetlerde daimi bir 64 Kuşeyrî, Kuşeyrî Risâlesi, s. 98. 65 Ekrem Demirli, İslam Metafiziğinde Tanrı ve İnsan, s. 109. 66 Ferîdüddîn Attâr, a.g.e., s. 435. 67 Feridüddîn Attâr, a.g.e., s. 366. 68 Hücvirî, a.g.e., s. 188. 20 hakikat arayışında olduğu aktarılan Ebû Osman, zâhir ehline bakışı ve tasavvufa intisap sürecini şu şekilde ifade etmiştir: ‘‘Çocukluğumda kalbim devamlı surette hakikati aramakta zâhir ehlinden nefret etmekteydi. İnanıyordum ki, muhakkak surette halkın anladıklarının ve amel ettiklerinin ötesinde şeriatın bir sırrı mevcuttur. Nihayet buluğ çağına ermiş ve bir gün Yahya b. Muaz’ın (r.a.) meclisinde bu sırrı bulmuş ve böylece maksadımı gerçekleştirmiştim.’’ 69 Ebû Osman, daha sonra Şâh Şucâ-i Kirmanî, nihayetinde ise Ebû Hafs elHaddâd’ın müridi olmuş; kendisini kovmasına rağmen ayrılmayarak ömrünü yanında geçirmiştir.70 Benzer şekilde dini ilimlere vakıf ve bir fakih olan Cüneyd-i Bağdâdî’nin (ö. 297/909), beraberindeki Bağdat şeyhleriyle Haddâd’ın sohbetinde bulunup ona soru sorduğuna dair rivayetler nakledilir.71 Benzeri bir hoca-talebe ilişkisine dair diğer din bilimlerinden bir örnek bulmamız oldukça zordur.72 Bu ve benzeri örnekler tasavvufun talim anlayışının ve ilimde otorite olma şartlarının diğer ilim zümrelerinden farklılığını ortaya koyması açısından dikkate değerdir. Buna mukabil menkıbelerden takip edebildiğimiz kadarıyla diğer ilim mensupları tarafından sûfîlerin bir ilim geleneğinden gelmemiş olmalarının bir eleştiri vasıtası olarak kullanıldığını; onların din bilimlerine yönelttikleri eleştirilerin bilgisizlikten kaynaklandığına dair bir algı olduğunu görüyoruz. Bu minvalde tasavvuf eserlerinde, diğer ilim mensuplarının sûfîleri istihfaf maksadıyla sıklıkla fıkhî konularda imtihan ettikleri, fer’î hususlarda sorular sorduklarına şahit olmaktayız. Ancak sûfîler her defasında soruya doğru cevap vermekle birlikte bâtınî hususlara da dikkat çekmişlerdir. Tasavvuf kitaplarında yer verilen bu menkıbelerin âlimlerin yetersiz gördükleri sûfîlerden aldıkları cevaplar karşısında hayrete düşmeleriyle sonuçlanması, tasavvufun üstünlüğünün bir göstergesi ve din bilimlerinin 69 Hücvîrî, a.g.e., s. 197. 70 Ferîdüddîn Attâr, a.g.e., s. 436; Hücvîrî, a.g.e., s. 197. 71 Rivayete göre kendisine fütüvvet hakkında soru sorulan Ebû Hafs, ‘‘Siz dil ve ibareye hâkimsiniz.’’ diyerek soruyu Cüneyd-i Bağdadi’ye yönlendirmiştir. Cüneyd-i Bağdadi’nin verdiği cevaba karşılık Ebû Hafs, fütüvveti ‘‘Bana göre fütüvvet insaf etmek ama insaf beklememektir.’’ şeklinde tarif etmiştir. Bunun üzerine Cüneyd ‘‘Dostlar, haydi kalkın! Zira Ebû Hafs bu konuda Âdem ve zürriyetini geçti.’’ diyerek onun üstünlüğünü ifade etmiştir. Bkz.: Sülemî, Tabakât, s. 105. 72 Örneğin İmam Şâfiî, Arapça bildiği halde ana dili Arapça olmayanların nassın ibare ve ifadelerini doğru anlayamayacaklarını ve doğru hüküm veremeyeceklerini söyler. Bkz.: Muhammed b. İdris eşŞâfiî, er-Risâle, Çev. Abdulkadir Şener, İbrahim Çalışkan, 5. bs., TDV Yay., Ankara, 2012, ss. 25-32. Diğer din bilimlerinin hiyerarşisi içerisinde ümmî ve Arapça bilmeyen Ebû Hafs’ın konumundaki bir kimsenin görüşlerinin makbul sayılamayacağı açıktır. 21 yetersizliğine dair karşı bir eleştiri olarak okunabilir. Konunun en iyi izahını muhaddis ve fakih Ahmed b. Hanbel (ö. 241/855) ile ümmî sufî Şeybân er-Râî arasında geçen şu rivayet temsil etmektedir: Kuşeyrî’nin aktardığı bir rivayette Ahmed b. Hanbel, ilminin eksikliğini göstermek ve Şeybân er-Râî’yi ilim tahsil etmeye yönlendirmek için kendisine bir gün ve bir gece beş vakit namazından birini kılmayı unutan ve unuttuğu namazın hangisi olduğunu bilmeyen kişinin fıkhen durumunu sorar. Şeybân er-Râî ise ‘‘Ey Ahmed, bu Allah Taâla’dan gafil olan bir kalptir, bu hususta farz olan bir daha Mevlasından gafil olmaması için bu kalbi edeplendirmek ve terbiye etmektir.’’ cevabını verir. Ahmed b. Hanbel aldığı cevabın ardından yere yığılır.73 Şeybân er-Râî’nin cevabı, tasavvufun üzerinde durulması gereken birçok önemli konusuna işaret etse de bizim, menkıbede dikkat çekmek istediğimiz husus, ümmî bir sûfînin, dönemin muteber şartlarına haiz, kitabî gelenekten gelen bir âlime üstünlüğü vurgusudur. Zira ümmîlik, tasavvufun bilgi edinme süreci ve bilginin kaynağına yönelik birçok manayı barındıran önemli bir ifadeyken sûfîlerin kitabetle ilgili tavırları da kurumsallaşmış şekliyle ilmî faaliyetlerden uzak duruşlarının bir diğer tezahürü olmuştur. Bu yüzden tasavvufun teşekkül süreci içerisinde sûfîlerin kitabetle ilişkisini ele almamız gerekmektedir. Çünkü bu, hem sûfîlerin diğer din bilimlerine yönelik eleştirilerinin mahiyetini ve kapsamını anlamamızı hem de tasavvufun bir din bilimi olarak teşekkülü sürecinde kendi içerisinde yaşadığı değişimleri görmemizi sağlayacaktır. 2.2. İlim Geleneğinden Uzaklaşan Sûfîler Buraya kadar meseleyi zorunlu nedenlerle kitabî bir gelenekten gelmeyen sûfîlerin muvacehesinde ele aldık. Din bilimlerine ilgisiz kalan sûfîlerin ikinci veçhesinde ise mevcut ilim geleneğinden gelen, öğretici konumunda bulunduğu halde bu bilimlerin yetersizliğine dikkat çekerek uzaklaşan ya da bir arayış içerisine giren sûfîler bulunur.74 Görülen o ki, tasavvuf hem bir ilim geleneğinden gelen hem de ümmî bir zümrenin ortak melcei olmuştur. Bu iki farklı zümrenin tasavvufun 73 Kuşeyrî, Kuşeyrî Risalesi, s. 482. 74 Örnekler için Bkz.: Hücvîrî, a.g.e., s. 175, 177, 199, 205; Kuşeyrî, a.g.e., s. 104-105. 22 teşekkül sürecindeki rolleri ve tasavvuf düşüncesi üzerindeki etkilerinin ne olduğu önemli bir sorudur. Bu çeşitlilik, farklı anlayış ve temayüllere mi yol açtı yoksa tasavvufî öğreti, bu farklı zümreleri ortak bir düşüncede mi birleştirdi? Sûfî tabakâtlarından bize ulaşan sınırlı verilerle bu soru, takibi ve kesin bir kanıya ulaşılması zor bir meseledir. Ancak ilim geleneğinin içerisinden gelen sûfîlerin diğer din bilimlerine yaptıkları eleştirileri ve bu eleştirilerin neticelerini incelemek meseleyi bir yönüyle anlamamıza yardımcı olacaktır. 2.2.1. İlmin Kaynağına Yöneliş: Kitabeti Terk Edenler Diğer din bilimleriyle karşılaştırıldığında tasavvuf klasiği kabul edilen eserlerin yazımı oldukça geç bir döneme tekabül eder.75 Bu gecikmenin bir yönü yukarıda bahsettiğimiz zorunlu ilgisizlikle açıklanabilecekken dikkat çekici diğer yönü ise kitabî gelenekle ilim öğrenmenin sûfîler tarafından hoş karşılanmamasıdır. Bu duruma dair ilginç bir örnek olarak Keşfu’l- Mahcûb’ta yer alan Ahmed b. Ebû’lHavârî’ye (ö.246/860) ilişkin kıssa verilebilir. Rivayete göre İbn Ebû’l-Havârî ilim tahsilinde imamlık mertebesine ulaştıktan sonra kitaplarını toplayıp ‘‘Ey kitaplar ne hoş ve güzel delil idiniz. Fakat medlûla vuslattan sonra delil ile meşgul olmam imkânsızdır.’’ diyerek denize atmıştır. Üstelik müellif Hücvîrî’nin ifadelerinden bu uygulamanın çeşitli şekillerde başka tasavvuf şeyhleri tarafından da uygulandığını anlıyoruz. Bu minvalde Dâvûd et-Tâî’nin kitaplarını suya attığı, Bişr b. Hâris’in yedi dolap dolusu kitabını gömdüğü rivayet edilmiştir.76 Bu hareket oldukça yaygınlaşmış olmalı ki Hücvîrî, bunu doğru bulmadığını söyleyerek İbn Ebû’l-Havârî’nin maksadını izah etmeye çabalamaktadır.77 Hücvîrî her ne kadar bu hareketi doğru bulmadığını söylese de hicrî dördüncü asırda dahi tasavvuf müelliflerinin kitaplarını 75 Ekrem Demirli, Sadreddin Konevî’de Bilgi ve Varlık, 2. bs., İstanbul, İz Yayıncılık, 2011, s. 37. 76 Ferîdüddîn Attâr, a.g.e., s. 148, 254; Ebû Nuaym, a.g.e., C. VII, s. 336. Ellerindeki yazılı malzemeleri imha eden diğer sûfî örnekleri için bkz: Abdullah Aydınlı, Doğuş Devrinde Tasavvuf ve Hadis, Ankara, Seha Neşriyat, 1986, ss. 156-159. 77 Hücvîrî, bu durumu mübtediler ve sekr halindekiler için caiz görmekte, İbn Ebû’l-Havârî’nin vuslat ifadesiyle müşahedenin ardından hakkıyla vuslatı kastettiğini söylemektedir. Hücvîrî, a.g.e., ss. 183- 185. 23 yazarken bir amaç belirtme titizliğini göstermeleri kitap telif etmenin bu dönemde de hoş karşılanmadığının bir göstergesi sayılabilir. 78 Sûfîlerin kitap telif etmeye karşı bu menfi tavrının nedenini Kuşeyrî’nin sûfîlerin bilginin kaynağına işaret ettiği şu sözleriyle ilişkilendirebiliriz: ‘‘Sûfîlerin sahip oldukları hakikat ve marifetler gayret ve emek sarf edilerek zoraki bir şekilde toplanmış veya akıl yoluyla elde edilmiş değildir. Tersine bu hakikatler sûfîler zümresinin kalplerine Allah Taalâ tarafından tevdi edilmiş birtakım özel manalardır.’’79 Kuşeyrî’nin ifadesine benzer şekilde kitap yazarken kendisini gören bir kişinin de Hâris el-Muhâsibî’ye, ‘‘Acaba marifet, Hakkın kul üzerindeki hakkı mıdır yoksa kulun Hak üzerindeki hakkı mıdır?’’ diye sorduğu nakledilmiştir. Rivayeti aktaran Attâr, bu kişinin marifetin Hakk’ın kula lütfuyken marifete dair kitap yazmanın faydasızlığını kastettiğini söylemiş, ‘‘Şüphesiz ki sen sevdiklerini hidayete erdiremezsin, lakin Allah dilediğine hidayet eder.’’ (Kasas, 28/56) ayetini bu minvalde zikretmiştir.80 Burada bilgi edinme sürecinde insanın konumu meselesi gündeme gelmektedir. Zira her iki örnekte de bilginin öznesi Allah iken kul bilgiyi edinmede de bilgiyi aktarmada da edilgen bir konumdadır. Bu durum kelam mezheplerinden bilgiye ulaşmada akla tam bir yetki veren Mutezile ile bilgi meselesinde de Allah’ın kudretini esas alan Eş’ârî düşüncesindeki tartışmanın tasavvufta devamı olarak değerlendirilmiştir.81 Ancak bilgi bahsinde, Allah tarafından tevdî edilen bir bilginin muhatabı olmak, bilgiyi kitaplardan yani kesb ile değil bizzat Allah tarafından almak büyük bir iddiadır. Diğer din bilimlerinin bilgi anlayışıyla karşılaştırdığımızda bu iddia beraberinde durumun imkânı, yöntemi ve sıhhatine dair pek çok sorunun 78 Hücvîrî, Keşfu’l-Mahcûb’un mukaddimesinde kendisinin yazdığı bir kitabın da kısmen suyla yıkanarak zayi olduğunu ifade eder. Dikkat çeken bir başka açıklaması ise tasavvuf eserlerinin ehil olmayan kişilerin eline geçerek zarar görmesidir. Hücvîrî’ye göre bu ehil olmayanların bir kısmını sahte sûfîler oluştururken diğer kısmını ise tasavvufun değerini anlamayanlar oluşturur. Bu minvalde o, birçok kıymetli tasavvuf eserinin ‘‘Ebû Nüvâs’ın şiiri ya da Câhız’ın hezeliyatları için’’ cilde dönüştürüldüğünü söyler. Bu sebeple eserlerin ehil olmayan kişilerin eline geçme kaygısı telifin önündeki önemli engellerden bir diğeridir. Bkz.: Hücvîrî a.g.e., s. 72,73. Ayrıca diğer örnekler için bkz.: Kelâbâzî, Doğuş Devrinde Tasavvuf: Ta’arruf, ss. 50,51; Kuşeyrî, Kuşeyrî Risalesi, ss. 80, 81; Serrâc, a.g.e., ss. 2-3. 79 Kuşeyrî, Kuşeyrî Risalesi, s. 147. 80 Ferîdüddîn Attâr, a.g.e., s. 262. 81 Hacı Bayram Başer, a.g.e., s. 151. 24 sorulmasını elzem kılacaktır. Ancak Ebû Talib el-Mekkî’nin ‘‘Birinci ve ikinci hicri asırlarda Müslümanlar böyle yapmıyorlardı.’’82 diyerek kitap yazımını bir bidat olarak değerlendirmesi ve ayrıca ileride ele alacağımız selef ve bidat ilmi şeklinde yaptığı ilim tasnifi, Kuşeyrî’nin sözünü ettiği ilim yönteminin Müslümanlar tarafından zaten bilinen bir yöntem olduğu iddiasını taşımaktadır. Zira buradaki selef kavramıyla sûfîlerin tasavvufun menşeini ve yöntemlerini bir ümmî olan Hz. Muhammed’e ve onun ashabına dayandırdıkları ve ilim şeklinin değişimine bir itiraz olarak kitabî geleneğin karşısına bu ümmî geleneği koydukları görülecektir. Onlara göre, Peygamber ve ashabının tercih etmediği kitabi gelenek hem mezhep görüşlerinin ilim diye aktarılmasına ve taklitçiliğe sebep olmuş hem de bu kitaplarda selefin bilmediği rey ve kıyas gibi yöntemlere yer verilmiştir.83 Ancak hicrî dördüncü yüzyıla gelindiğinde sûfîlerin söylemlerini taklit eden bazı ibâhî ve ilhâdî grupların sûfîlerle beraber anılmaya başlaması ve Kuşeyrî’nin ifadesiyle ‘‘sûfîlerin selefi olan zevatın da bu tarzda hareket ettikleri kanaatine varılması’’84 endişesi diğer din bilimlerinde daha erken dönemde başlayan sistematik telif faaliyetlerini tasavvuf için zorunlu kılmıştır. Ebû Abdullah İbn Hafîf (ö. 371/982) bu durumu şu sözleriyle ortaya koyar: ‘‘İlim öğrenmekle iştigal edin; sûfîlerin sözleri sizi aldatmasın. Zira ben mürekkep hokkamı hırkamın cebine, kâğıdımı şalvarımın cebine koyar ve gizlice ilim ehlinin yanına giderdim. Sûfîler bunu öğrendiklerinde ‘Sen iflah olmazsın derler.’ benimle tartışırlardı. Ama sonra buna muhtaç oldular.’’85 Bu zaruret neticesinde sûfîlerin sünnî ilim geleneğine muvafık olduğunu ortaya koyan sûfî biyografilerini, tasavvuf ıstılahlarını, tasavvuf fırkalarını ve sûfîlerin ilim metodunu açıklayan sistematik eserler kaleme alınmış, tasavvufun bir din bilimi olarak vazedilme gayreti ortaya çıkmıştır. Ancak bu kez sûfiler yöntem ve mesâil olarak ümmî geleneği devam ettirirken kitabî gelenekte bunun ifadesinin imkânı sorunuyla karşılaşmışlardır. 82 Ebû Tâlib el-Ebû Tâlib el-Mekkî, a.g.e., C. II, s. 99. 83 Ebû Tâlib el-Mekkî, a.g.e., C. II, s. 114. 84 Kuşeyrî, Kuşeyrî Risalesi, s. 81. 85 İbnü’l-Cevzî, a.g.e., s. 405. 25 2.2.2. Mesail ve Yöntem Tenkidi: Sorularına Cevap Bulamayanlar Sûfîlerin ilmî geçmişlerine dair bilgilerin muğlak olduğunu daha önce ifade etmiştik. Bu yüzden tikel bir örnek de olsa hem ilim tahsilinin başlangıcına dair bir örnek olması hem de din bilimlerinin eğitim metodunun tasavvuf eğitiminde nasıl bir etkisi olacağına dair yorum imkânı veren Sehl et-Tüsterî’ye (ö. 283/896) ait rivayet oldukça önemlidir. Rivayete göre dayısı vasıtasıyla küçük yaştan itibaren tasavvufa yönelen, uzlet gibi tasavvuf temrinlerini uygulamaya başlayan Sehl, ailesinin onu okula gönderme isteğine himmet ve gayretinin dağılmasından endişe ettiği için karşı çıkar. Ancak ailesinin, okulda sadece bir saat bulunma şartını kabul etmesiyle okula devam eder. On üç yaşına geldiğinde ise kalbe dair aklına takılan bir sorunun cevabını bulmak için Basra’ya gider. Ama Basra ulemasından tatmin edici bir cevap alamaz. Ardından Abadan’a giderek Ebû Habib-i Abadânî isminde bir zata sorusunu sorar ve aradığı cevabı bulur. Bunun üzerine bir müddet onun gözetiminde kalır.86 Bu rivayette sûfîlerin sahip oldukları zühd anlayışının, tasavvuftaki bilgi edinme yöntemi ve mesail farklılıklarının diğer din bilimleriyle uzlaşmayan yönlerini görüyoruz. Zira uzletin, müridin kötü ahlaktan uzaklaşması gibi terbiye edici bir maksadı olmasının yanı sıra insanlardan uzaklaşma gibi zühdle alakalı bir yönü de vardır.87 Cüneyd’in, ‘‘Bir kimse din bakımından selamette, beden ve kalp yönünden rahatta olmak isterse halktan ayrılıp uzlete çekilsin. Çünkü şu zaman halktan sıkılacak bir zamandır.’’88 sözü uzletin bu yönüne işaret eder. Aktarıldığına göre Sehl de, dayısının ‘‘Günahtan sakın!’’89 uyarısının ardından ıssız yerlerde uzlete çekilmeye başlamıştır. Bu bakımdan din bilimlerinin talim mekânları, öncelikle insanların arasına karışılan mekânlardır ve sûfiler ilim meclislerinde kibir, liderlik, şöhret arzusu gibi zuhur eden bazı kötü hasletlere dikkat çekmişlerdir.90 Örneğin 86 Kuşeyrî, Kuşeyrî Risalesi, s.108. 87 Kuşeyrî, Kuşeyrî Risalesi, s. 198. 88 Kuşeyrî, Kuşeyrî Risalesi, s. 199. 89 Kuşeyrî, Kuşeyrî Risalesi, s. 108. 90 Ebû Tâlib el-Mekkî, a.g.e., C. II, s. 54. 26 Süfyân es-Sevrî’nin (ö. 161/778) ‘‘Bir âlimin yanındakilerin kalabalık olduğunu gördüğünde bil ki o, bir dalkavuktur.’’91 sözü bu duruma işaret etmektedir. Bunun yanı sıra uzlet gibi ameli temrinler sûfîlerin amel ve ilim arasında kurdukları karşılıklı ilişkiyle de yakından alakalıdır. Zira sûfîler nezdinde bilgi kendisiyle amel edildiği takdirde değerlidir. Kendisiyle amel edilmeyen bilgi ise ‘‘faydasız bilgi’’ kapsamındadır. Bu bağlamda Serî es-Sakatî’den (ö. 251/865) rivayet edilen şu rivayet ilim-amel ilişkisini göstermesi bakımından mühimdir: ‘‘Bir genç vardı, ilm-i zâhiri tahsil etmeye çalışır ve bunda sebat ederdi. Nice sonra uzlete çekildi ve ibadete daldı. Onu sorduğumda, insanlardan kaçıp uzlete çekildiğini ve evinde oturup ibadet ettiğini öğrendim. Yanına gittim ve şöyle dedim: Sen ilmi zâhiri tahsil etmekte pek istekli idin. Şimdi ne oldu da böyle ayrılıp gittin? Dedi ki rüyamda birinin bana şöyle dediğini gördüm: Kaybettiğin her ilim, sana Allah’ı kaybettiriyor. Ben de şöyle dedim: Ben ilmî hıfzediyorum. Bana şöyle dedi: İlmin hıfzı ve koruyucusu onunla amel etmektir. Bunun üzerine ilim talep etmeyi bırakıp amel üzerinde durmaya başladım.’’ 92 Bu bağlamda sûfîler bilgiyi çoğaltmak yerine onunla ameli esas almışlardır. Sehl et-Tüsterî de din ilimlerinin teferruatına dair edineceği bilgilerin onu amel etmekten alıkoyacağı, himmet ve gayretini dağıtacağından endişe etmiştir. Zira ilimle amel arasındaki ilişkinin diğer yönü ise amelin neticesinde hâsıl olan bilgidir.93 Sehl’in örneğinde meselenin ikinci yönü ise din bilimlerinin merkeze aldığı konular ile tasavvufun alan farklılığıdır. Kalbe dair meseleler din bilimlerinin kapsamına girmeyen ya da hakkında soru sorulduğunda cevap alınamayan konulardan biridir. Yine benzer şekilde Ebû Hanîfe’nin talebesi olan ve fıkıhta parmakla gösterilen bir mertebeye gelen Dâvûd et-Tâî’nin ‘‘Gönlüm dünyadan soğudu, bende bir şey belirdi. Ama beliren o şeye giden yolu bilmiyorum, hiçbir kitapta onun manasını bulamıyorum, hiçbir fetvaya dâhil olmuyor.’’ sözleri de aynı soruna işaret etmektedir. Sehl et-Tüsterî gibi o da bir tasavvuf şeyhi olan Habîb erRâî ile karşılaşmasının ardından sorularına cevap bulmuş, ilim meclislerini terk ederek uzlete çekilmiştir.94 91 Ebû Tâlib el-Mekkî, a.g.e., C. II, s. 52. 92 Ebû Tâlib el-Mekkî, a.g.e., C. II, s. 19. 93 Hacı Bayram Başer, a.g.e., s. 156. 94 Ferîdüddîn Attâr, a.g.e., ss. 253-254; Ebu Nuaym, a.g.e., C. VII, s. 342-346. 27 Bu bağlamda Sehl et-Tüsterî’ye nispet edilen Sâlimiyye fırkasının görüşlerine bağlı olan Mekkî’nin95 Kûtü’l-Kulûb’ta bâtınî bir konuda sorusu olan bir kişinin dönemindeki din bilimleri âlimlerinden alacağı temsilî cevaplar, Sehl’in anlatısındaki olaya benzerlik barındırmaktadır. Mekkî’ye göre böyle bir kişi bir kelam âlimine gittiğinde alacağı cevap ‘‘kendi ilminin, yakîn ehlinin şehadetlerini idrak edemeyeceğidir.’’ Fetva âlimlerinden alacağı cevap ise ‘‘Bu husus, ahiret hükümlerinden ve gayb ilminden olup bu bahislerde konuşamayız. Çünkü biz bunlarla mükellef kılınmadık.’’ olacaktır.96 Hadis ehli ise böyle bir soru karşısında teslimiyet gösterilmesi, eğer bir hadis varsa onun emrine uyulması ve fazla araştırılmaması yönünde tavsiyeler verecektir.97 Netice olarak sorunun sahibi zâhir ulemadan hiçbir cevap alamayarak şüphe içinde kalmaya devam edecektir. Bu husus, tam olarak sûfîlerin din bilimlerinde gördükleri yetersizliği izah etmektedir. Zira Sehl et-Tüsterî, kalbe dair sorusunun açıklamasını Abadan’da bir sûfîden alırken; Serrâc, el-Lüma’da zâhirî ilimler tarafından doldurulamayan bu alana dikkat çekerek tasavvufa bir alan belirlemeye çalışır. ‘‘Sûfîlerin, ulema ve fakihlerin kavramakta güçlük çektiği bazı meseleleri, kendilerine göre bir takım keşfi yollarla kavrama usulleri mevcuttur.’’ diyerek yöntem ve metodunu açıklayan Serrâc, ahlakı da tasavvufun alanı olarak tanımlar. Böylece tasavvufu, din bilimlerini ‘‘tamamlayıcı’’98 müstakil bir bilim olarak vaz’eder.99 2.2.3. İhtilaflar Karşısında Kesinlik Arayışı: Hâris el-Muhâsibî Örneği Bu bahiste ele alacağımız bir diğer isim ise bizzat kendisinden hayatına dair bilgiler elde edebildiğimiz ve teliflerinin önemli bir kısmı günümüze ulaşmış olan Hâris el-Muhâsibî’dir. Öncelikle onun el-Vesâyâ’da kişisel arayışı hakkında anlattıkları üzerinden sûfîlerin din bilimlerine yönelik eleştirilerine ve bunun tasavvuf düşüncesinde ilişkili olduğu tartışmalara dikkat çekmek istiyoruz. 95 Bilal Saklan, ‘‘Ebû Tâlib el-Mekkî’’, DİA, Ankara, TDV Yay., 1994, C. 10, s. 239. 96 Ebû Tâlib el-Mekkî, a.g.e., C. II, s. 60. 97 Ebû Tâlib el-Mekkî, a.g.e., C. II, s. 62. 98 Ekrem Demirli, İslam Metafiziğinde Tanrı ve İnsan, s. 110 99 Serrâc, a.g.e., s. 14-15, 447. 28 Muhâsibî’nin bu eserinde din bilimleri hakkında yaptığı eleştiri, Hz. Muhammed’in, ‘‘Ümmetim yetmiş üç fırkaya ayrılacak, onlardan biri kurtuluşa erecek, diğerleri helak olacaktır.’’ hadisi çerçevesindedir. O, yaşadığı dönemde her bir grubun kendisini kurtuluşa eren fırka yani fırka-i nâciye, muhaliflerini ise helak olan fırka kabul etmesine ve buna bağlı olarak fırkalar arasında gerçekleşen sonu gelmeyen ihtilaflara dikkat çeker. Muhâsibî, bu ihtilafları hakikate ulaştırmaktan ziyade hakikatin önünde bir engel; birçok kişinin boğulup gittiği bir deniz olarak nitelemiştir.100 Yaşadığı dönemdeki âlimler hakkında görüşlerini aktarırken bir kısmının ilimlerini kullanarak dünyevî menfaatler peşinde koştuğunu, bir kısmının akıl ehli olmakla beraber takva ve vera gibi özelliklerden yoksun olduğunu diğerlerinin ise zahid gibi davranıp güvenilmez görüşleri olduğunu söyler.101 Bu süreçte ilim ve amele riayet ederek durumu kritik eden Muhâsibî, dinî ilimleri öğrenmek üzere ‘‘muteber’’ âlim arayışında olduğu kriz dönemini şu şekilde anlatır: ‘‘Böylesine takva sahibi evliya zatları bulamadan ve ümmetin bu ihtilafları arasında bocalarken ansızın ölümün gelip beni yakalamasından korkar oldum. Artık ağırdan almayı ve ihtiyatlı davranmayı bırakmalı ve ne olursa olsun böyle bir zat bulmalıydım. Bu çabalarımın sonunda Allah, bana kulları içerisinde, kendilerinde takva ve vera emareleri bulunan, ahireti dünyaya tercih etmiş olan kimselerle tanışmayı nasip eyledi.’’ 102 Muhâsibî’nin dikkat çektiği, din bilimlerinde vuku bulan fırkalar arasındaki nazarî tartışmalar, sûfîler tarafından pratikte fayda temin etmemesi bakımından eleştirilmiştir. Onlar, zâhirde ve bâtında kulun vazifesi olan hususlarla ilgili ilim öğrenmeyi, dinî konularda cedel ve münakaşa etmekten daha makbul bulmuşlardır.103 Bunun yanı sıra sûfîlerin nazarî tartışmalara yönelik olumsuz tavırlarını bizzat tasavvufun kendisi hakkında da muhafaza ettiklerini görmekteyiz. Bu bağlamda Kelâbâzî’nin din bilimlerindeki nazarî tartışmaların hicrî dördüncü asırda tasavvufa da sirayet ettiğini gösteren ‘tasavvufun soru-cevaba’ dönüştüğü 100 Muhâsibî, Hakk’ı Arayanlara Nasihatler, Çev. Muhammed Coşkun, 2. bs., İstanbul, İlkharf Yayınevi, 2012, s. 16. 101 Muhâsibî, Hakk’ı Arayanlara Nasihatler, s. 16. 102 Muhâsibî, Hakk’ı Arayanlara Nasihatler, s. 17. 103 Kelâbâzî, Doğuş Devrinde Tasavvuf: Ta’arruf, s. 92,93. 29 yönündeki şikâyeti dikkat çekicidir.104 Zira soru cevap metodu, kelamdaki cedelî tartışmalara işaret eden bir metottur. Muhâsibî’nin ihtilaflara atıf yaparak din bilimlerine yaptığı eleştiri, özünde bir yöntem eleştirisidir diyebiliriz. Zira cedel ve istidlâl üzere kurulu ilim anlayışının muarızını delillerle ikna etmesi bir noktada bizi Gazzâlî’de (ö. 505/1111) daha açık bir şekilde ifade edilen delillerin denkliği (tekafüü’l-edille) sorununa götürmektedir. Delillerin denkliği meselesine dikkat çekenler, hakikat iddiasında bulunan grupların aynı yöntemi kullanmalarına rağmen kendi içlerinde dahi ihtilaf etmelerine ve muarızlarına sundukları delillerin, çeşitli faktörlerle inancın şekillenmesinin ardından temellendirildiğini söyleyerek bu delillere şüphe ile yaklaşmışlardır.105 Kavram açıkça kullanılmasa da bu eleştiri Gazzâlî öncesinde de sûfîler tarafından ahlakî sıfatlarla ilişkilendirilerek dillendirilmiştir. Örneğin; Muhâsibî, Kitâbu’l-ilm’de öfke ve üstünlük kaygısının tartışmada hakikatin önüne geçtiğine dikkat çekerken106 Ebû Tâlib el-Mekkî, ‘‘Onları aydınlattıkça ışığında yürürler. Karanlık üzerlerine çöktü mü de dikilip kalırlar.’’ (Bakara, 2/20) ayetinde geçen ‘karanlıklar’ ifadesini âlimlerin ihtilafları şeklinde yorumlamış107 , bu duruma işaret ederek din bilimlerinde var olan kitaplaşma faaliyetinin ilme sahip olmaksızın ilim taşıyıcılığına dönüştüğünü söylemiş, bir mezhebe uygun fetva vermek ve o mezhebin görüşlerini fıkhetmeye çalışarak yapılan ilim tedrisini kınamıştır.108 Görülüyor ki, sûfîlerin yöntem üzerinde yaptığı eleştiri, yöntemin hakikat arayışından ziyade fırkaların kendi tutarlıklarını koruma adına yaptıkları akıl yürütme faaliyetlerine dönüşmesi hakkındadır. Ancak sûfîlerin din bilimlerine yönelttikleri bu eleştiriler ve ilmî faaliyetleri değersiz görmeleri, onların bilgiyi inkâr eden şüpheci gruplarla beraber anılmalarına sebep olmuştur. Nitekim, Hücvîrî, Keşfu’l-mahcûb’ta bu ithama atıfta bulunmuştur. Zira delillerin denkliği iddiası, kadim bir mesele olan bilginin göreceliliği 104 Kelâbâzî, Doğuş Devrinde Tasavvuf: Ta’arruf, s. 50. 105 İbrahim Agâh Çubukçu, Gazzalî ve Şüphecilik, Ankara, Ankara Üniversitesi Basımevi, , 1964, s. 35. 106 Muhâsibî, Kitâbu’l-ilm, thk. Muhammed Âbid el-Mezâli, ed-Dâru’t-Tûnisiyye, Tunus, 1975, s. 91. 107 Ebû Tâlib el-Mekkî, a.g.e., C. II, s. 98. 108 Ebû Tâlib el-Mekkî, a.g.e., C. II, ss. 96-97. 30 tartışmasının bir sonucudur. Bunun yanı sıra sûfîler içinde değerlendirilen ibâhî grupların109 ‘‘Hiçbir şey hakkında doğru ve gerçek olan bilgiye sahip değiliz.’’110 söylemleri ve sûfîlerin argümanlarını kullanarak ilmî ve dinî mükellefiyetleri terk etmeleri, diğer din bilimlerinin sûfîleri eleştirirken kullandıkları argümanlardan birisi olmuştur. Bu grupların sûfîlerle birlikte anılmalarının en önemli sebeplerinden birisi sûfîlerin söylemlerini kullanmış olmalarıdır. Bu sebeple ibâhîler ve kendilerini sûfîlere nispet eden yahut ulema tarafından bu şekilde değerlendirilen çeşitli gruplar, hicrî dördüncü asırda diğer din bilimlerinin tasavvufa yönelik eleştirilerine cevap verme ve tasavvufu bir din bilimi olarak ortaya koyma hedefiyle telif edilen eserlerin muhtevasının şekillenmesinde de büyük bir rol oynamıştır.111 Bu eserlerde ibâhîler, sûfîlerin iç muhalifi kabul edilmiş, hakikat-şeriat ilişkisi tartışmalarının muhataplarından birisi olmuştur.112 Peki, sûfîlerin entelektüel alandaki zühdleri ve ihtilaflara dikkat çekerek deliller bağlamında din bilimlerine yaptıkları eleştiriler, itham edildikleri gibi ibâhî hareketlere zemin hazırlayacak şekilde sofistlerle aynı safta olmalarına sebebiyet verir mi? Bu noktada ‘‘Bilgi mümkün müdür?’’ sorusuna verilecek cevap sûfîlerin sofistler ya da bilgiyi mümkün gören gruplar arasında alacağı yeri de belirleyecektir. Zira olumsuz bir cevap bilginin imkânının tümden reddine; insanın tüm bilme eylemlerinin anlamsızlığı ve bir hakikat iddiasının geçersizliğine yol açacaktır. Bunun sonucu olarak insanı her şeyin ölçüsü kılan sofist anlayış, ahlakta da göreceliliği savunacaktır. Din bilimleri içerisinde ahlakı tasavvufun alanı olarak kabul eden sûfîlerin113, böylece mutlak bir ahlaktan bahsetmeleri de mümkün olmayacaktır. Bu yüzden sûfîlerin bilginin imkânıyla ilgili görüşleri aynı zamanda ahlakî gelişim ve ahlakî değişimin imkânıyla da ilgilidir.114 Bu bağlamda bu soruya bir cevap olarak, Hücvîrî, Keşfu’l-mahcûb eserine bir tasavvuf eseri muhtevasında alışık olmadığımız şekilde bilginin ispatı meselesiyle başlamıştır. Hücvîrî, ibâhîlerin bilgi hakkındaki söylemlerinin bütün mutasavvıflara nispet edilmesine itiraz etmiş ve 109 İbrahim Agâh Çubukçu, a.g.e., s. 51. 110 Hücvîrî, a.g.e., s. 81. 111 Ekrem Demirli, ‘‘Zahiri İlimlerin Otoritesi Karşısında Tasavvufun Meşruiyet Arayışı’’, İÜİFD, 2007, sy.15, ss. 219-244. 112 Kuşeyrî, a.g.e., ss. 80-82; Kelâbâzî, Doğuş Devrinde Tasavvuf: Ta’arruf, ss. 50-52. 113 Serrâc, a.g.e., 14. 114 Hacı Bayram Başer, a.g.e., s. 149. 31 sûfîlerin bu konudaki tutumunu ortaya koymayı amaçlamıştır.115 O, sofistlere ve sûfîler arasında bilgiyi inkar eden gruplara, kendi ifadesiyle ‘mülhidler’e karşı argüman geliştirmiş ve bilginin imkanını savunarak sûfîlerin bilgiyi reddedenlerle değil, İslam filozofları ve kelamcılarla aynı çizgide olduğunu ibraz etmiştir. Sonuç olarak ilim geleneğinin içerisinden gelen sûfîlerin din bilimlerini alan bakımından eksik buldukları ve bu alanın tasavvuf ilminin teşekkül sürecinde ahlak olarak belirlendiğini görmekteyiz. Bir başka eleştiri ise din bilimlerinde kullanılan tartışma ve araştırma yöntemlerinin ihtilaflara yol açtığı ve hakikate ulaştırmada yetersiz kaldığıdır. Ancak bu eleştiriyi dile getiren ve ilim geleneğinin içerisinden gelen Muhâsibî’nin ileride ele alacağımız üzere akıl-ahlak ilişkisini teorik bir zeminde ifade etmesi tasavvuf içerisinde kitâbî geleneğe öncülük etmesi bakımından önemlidir. Sûfîlerin yönelttiği bir diğer eleştiri ise din bilimlerdeki teorik bilgilerin pratikte bir fayda sağlamamasıdır. Bu bağlamda sûfîlerin ‘‘faydalı bilgi’’yle neyi kastettiklerini belirginleştirmek ve din bilimlerinin karşısında kendilerini nasıl konumlandırdıklarını tespit etmemiz gerekmektedir. 3. ULEMA VE SÛFÎLER ARASINDA KARŞITLIĞI İFADE EDEN TASNİFLER Sûfîlerin din bilimlerine yönelttikleri eleştirileri ve din bilimlerinin karşısında kendilerini nasıl konumlandırdıklarını takip edebileceğimiz en iyi hareket noktalarından birisi yaptıkları ilim tasnifleri ve tanımlamalarıdır. Bu incelemeyi yaparken Ebû Tâlib el-Mekkî’nin, Kûtü’l-kulûb eserini merkeze alacağız. Zira Mekkî bu eserde, ilim bahsi için farklı yönleriyle karşılaştırmalar yaptığı müstakil bir bölüm ayırmış ve sahabe dönemini de kapsayacak şekilde naklettiği rivayetlerle sûfîlerin ilim hakkındaki görüşlerine yer vererek ilimlerin teşekkül süreçleri ve yaşanan değişmeleri takip edebilmemize olanak sağlamıştır. Ancak belirtmeliyiz ki aynı iki kavramı ifade etmek için yapılan bu sınıflamalar birçok ortak özelliği barındırmaktadır. Bu sebeple her bir tasnifin 115 Hücvîrî, a.g.e., s. 82. 32 kapsadığı tüm içeriği değil, din bilimleri eleştirisinde öne çıkan eleştirel yönünü ele alacağız. Bir diğer husus ise Mekkî’nin yaptığı karşılaştırmalarda tasavvuf ismini açıkça kullanmamasıdır. Ancak farklı isimlerle değerlendirdiği bu ilmin konu ve yöntemi hakkında yaptığı değerlendirmeleri incelediğimizde kastının tasavvuf olduğu açık bir şekilde görülmektedir. 3.1. İlim ve Âlim Tanımındaki Değişim: Selef İlmi-Bidat İlmi Din bilimlerinin teşekkül süreci ele alınırken bütün din bilimleri kendilerini Hz. Peygamber dönemi ve sahabe dönemine dayandırırlar.116 Hz. Muhammed’in ‘‘…Benden sonra şiddetli bir ihtilafı göreceksiniz. Onun için benim sünnetime ve hidayete mazhar kılınmış olan hulefâ-yi râşidînin sünnetlerine yapışınız. İhdas edilen (sonradan ortaya çıkan) şeylerden sakının. Çünkü her bidat delalettir.’’117 hadisi ve dinde sonradan ortaya çıkan şeylere yönelik rivayetlerin uyarıcı niteliği bu temellendirmeyi gerekli kılmıştır. Bu, ilimlerin meşruiyetleri ve sıhhatlerini ispatlamaları açısından elzemdir. Bununla birlikte bidat kavramının farklı anlaşılması ve yorumlanması her dönemde çeşitli grupların birbirlerini bidat ehli olmakla itham etmelerine sebep olmuştur. Tasavvuf ise geçmişten günümüze bu ithamın doğrudan muhataplarından biri olagelmiştir. Zira sûfîlerin evlenmeme, tedavi olmama, fenâ ve bekâ gibi dile getirdikleri ve uyguladıkları birçok kavramın hadis ve sünnette karşılığını bulmak oldukça zordur. Bu yüzden Ebû Tâlib el-Mekkî’nin yaptığı selef ve bidat ilmi tasnifi ayrıca bir önem kazanmaktadır. Mekkî, bu tasnifiyle öncelikle ilim anlayışı ve âlim kavramında yaşanan değişmeye dikkat çeker. Onun selef tabiriyle sahabe ve tâbiin döneminin ilim anlayışı ve bu dönemden yaşadığı döneme kadar var olan ilmî faaliyetler arasında yaptığı kıyaslama, sûfîlerin fetihlerin ardından Müslümanların karşılaştıkları yeni kültürel mirasla şekillenen bilim anlayışı, siyasî ve sosyal değişmeler hakkındaki duruşlarını anlamamıza olanak sağlar. Bu bağlamda Mekkî’nin şu ifadesini güçlü bir şehir ve bilim eleştirisi olarak okumak mümkündür: 116 Örnekler için bkz.: Saffet Köse, a.g.e, ss. 141-155; Talat Koçyiğit, Hadis Tarihi, Ankara, TDV Yay., 2007, ss. 15-67; Muhsin Demirci, Tefsir Tarihi, İstanbul, İFAV, 2008, ss. 63-93; Ulvi Murat Kılavuz-Ahmet Saim Kılavuz, Kelama Giriş, İstanbul, İsam Yay., 2010, ss. 23-28. 117 İbn Mâce, ‘‘Mukaddime’’, 6; Ebû Davûd, ‘‘Sünnet’’, 5; Dârimî, ‘‘Mukaddime’’ 16 33 ‘‘Bizim zamanımızda işler iyice karıştı ve insanların tefrikiyle ilgili kıstaslar değişti. Neticede kelam ehli ‘ulema’ olarak anılmaya, kussaslar da ‘arifler’ olarak isimlendirilmeye başlandı. Raviler ve nakilciler ise, din hakkında hiçbir fıkh ve basirete sahip olmamalarına rağmen ‘ulema’ sınıfına sokuldular.’’118 Zira Mekkî’nin bu tespiti sûfileri ilmî faaliyetlerde zühde yönlendiren, tasavvufun din bilimleriyle arasındaki kırılma noktalarından birine işaret etmektedir. Bu ifadeyle o, zamanının makbul ve insanlar nezdinde ilgi gören zümrelerini âlim tanımının dışında bırakmaktadır. Ancak Mekkî’nin âlim tanımı çağdaşı olan diğer sünnî tasavvuf müellifleri, Serrâc ve Kelâbâzî ile farklılık arz etmektedir. Zira Kelâbâzi, Ta’arruf’ta sünnî kelamcıları itikadî konularda bir otorite kabul ederek sûfîlerin onların görüşlerine muhalefet etmediklerini, onlara tabi olduklarını ortaya koymaya çalışmıştır. Serrâc ise el-Lüma’da, sûfîlere diğer din bilimleriyle aykırı düşmeyen tamamlayıcı nitelikte bir otorite sahası belirlemeyi hedeflerken fukaha ve muhaddislerin kendi alanlarını ve otoritelerini kabul etmiştir. Görüyoruz ki bilgi konusunda Kelâbâzî ve Serrâc diğer din bilimleriyle tasavvufu uzlaştırmaya çalışan bir yaklaşım sergilerken Mekkî din bilimleriyle tasavvuf arasındaki bu ihtilafta tasavvufun iddiasını devam ettirmektedir. Bu tavrı göz önünde bulundurarak Mekkî’nin tespiti, sûfîlerin din bilimlerine yönelik eleştirilerinin esasında ilim ve âlim tanımındaki değişmeye olduğunu; bilmenin imkânı ya da bilim karşıtlığı üzerinde olmadığını göstermesi açısından oldukça mühimdir. Mekkî’nin âlim kıstaslarında yaşanan değişime yönelik eleştirisini anlayabilmek için öncelikle Müslümanların siyasî ve kültürel alanda yaşadığı gelişmeleri ele almamız gerekmektedir. Mekkî’nin selef dönemi olarak nitelediği dönem Müslümanlar arasında ilk siyasî ve itikâdî tartışmaların yaşandığı dönem olmakla beraber Mekke ve Medine’nin merkeziyetini koruduğu dönemdir. Selef döneminin sonuna gelindiğinde ise Hicaz merkezli siyaset, ilmî ve sosyal hayata sahip Müslümanlar Suriye, Irak gibi köklü düşünce ve yönetim geleneklerine sahip merkezlerin fethiyle güçlü muarızlarla temasa geçmişler, bu geleneklerden gelen ve aslen Arap olmayan topluluklar İslam’a 118 Ebû Tâlib el-Mekkî, a.g.e., C. II, s. 100. 34 girmeye ve din bilimlerinde söz sahibi olmaya başlamışlardır.119 Böylece ilim geleneği bağlamında ‘‘ümmî bir cemaat’’ olan Müslümanlar, yeni fethedilen topraklarda entelektüel anlamda da kalıcı ve söz sahibi olma çabasında olmuşlardır.120 Bu çabanın bir sonucu olarak Müslüman âlimler ve diğer düşünce geleneklerinin temsilcileri arasında ciddi nazarî tartışmalar gerçekleşmiş, İslam düşüncesinin yöntem ve mesaili yeniden şekillenmiştir. Mekkî’nin bidat olarak nitelediği bu dönemde din bilimleri büyük oranda teşekkül etmiş121 Hicaz’da selefin bilim yöntemi olan nassın temel alınışı, yeni fethedilen topraklarda yerini nassın yorumlandığı akıl yürütmelere bırakmıştır. Mekkî’nin bidat ilimler arasında saydığı ilimlere baktığımızda selefin aksine bu ilimlerin aklı ön plana almalarının eleştirilerin asıl hedefi olduğunu görürüz. O, selef tarafından bilinmeyen bu ilimleri bidat ilimler olarak nitelerken kelam, cedel, kıyas, felsefe ve reyi bunlar arasında zikretmiş, rey ve kıyasla elde edilen yorumların nassın zâhirine tercih edilmesini kınamıştır.122 W. Montgomery Watt’ın işaret ettiği gibi din bilimlerinde aklın yeri hakkındaki eleştirilerde kelamcılar hedef alınsa da fıkhın dini ilimlerdeki merkeziliği fıkıh usulü hakkındaki sistematik akıl yürütme faaliyetinin kelam ve diğer sahalardaki akıl yürütme için zemin hazırladığı gözden kaçırılmamalıdır.123 Mekkî’nin, fakihlere yönelik eleştirileri de bu bağlamda olmuştur. O, fetva ve ahkâm ilmini selef döneminde bilinen ilimlerden kabul ederken fıkıhla ilgili cedel ve kıyası bidat ilimler arasında zikreder.124 Yine kelamcılar için kullandığı bidat ilmi tabiriyle hadisçilerle hemfikir olsa da125 hadisin nakil faaliyetine dönüşmesi, takip ettikleri metodun sünnetin reddine sebebiyet vermesi ve aklî ilimlere yönlendirmesi hasebiyle hadisçileri de tenkit etmiştir.126 119 Albert Hourani, Arap Halklar Tarihi, Çev. Yavuz Alogan, 10. bs., İstanbul, İletişim Yayınları, 2013, s. 87. 120 Ekrem Demirli, ‘‘Aklın Mürebbisi Olarak Ahlak: Hâris b. Esed El-Muhâsibî’nin ‘‘Ahlakla Terbiye Edilen Akıl’’ Teorisi Hakkında Değerlendirmeler’’, ss. 6-9. 121 W. Montgomery Watt, İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri, Çev. Ethem Ruhi Fığlalı, Ankara, Umran Yayınları, 1981, s. 395. 122 Ebû Tâlib el-Mekkî, a.g.e., C. II, s. 114. 123 W. Montgomery Watt, a.g.e., s. 229. 124 Ebû Tâlib el-Mekkî, a.g.e., C. II, s. 120. 125Talat Koçyiğit, Hadisçilerle Kelamcılar Arasındaki Münakaşalar, 4. bs., Ankara, TDV Yayınları, 1989, s. 254. 126 Ebû Tâlib el-Mekkî, a.g.e., C. II, s. 156. 35 Mekkî, selefin ilmini ise yakîn ve takva, marifet ve hidayete dair konular olarak tanımlamıştır.127 Öncelikle Mekkî’nin sûfîlerin selefin takipçileri olduğuna dair açık bir ifadesi olmasa da o, satır aralarında selefin ilmi ile tasavvufun mesaili arasındaki benzerliği ortaya koyar. ‘‘Selef, birbirinden vera öğrenirken, bugünün insanları kelam öğreniyorlar.’’128 sözü, sûfîleri selefin takipçisi olarak değerlendirdiğinin bir göstergesidir. Sûfîlerin genel kabulü olan bu yaklaşımı, onların tasavvuf ve sûfî kelimesinin kökeni hakkındaki açıklamalarında ya da sûfî tabakâtlarının sahabe ve tâbiîn ile başlatılmasında da görmekteyiz.129 Örneğin Ebû Hasan-ı Buşencî’nin (ö. 348/959) ‘‘Bugün tasavvuf, hakikati olmayan bir isimdir. Daha evvel ismi olmayan bir hakikat idi.’’ 130 sözü bu duruma işaret etmektedir. Böylece din bilimleri karşısında meşruiyet mücadelesi veren sûfîler, tasavvufu Müslümanlar arasında kesintisiz bir şekilde devam eden bir ilim olarak kabul ederken, Mekkî, din bilimlerinin tasavvufa yönelttiği eleştiriyi bidat ilimler tabiri ile din bilimlerinin meşruluğuna dair bir soruna dönüştürmektedir. 3.2. Hakikat- Şeriat İlişkilerinde Mesailin Belirlenmesi: Zâhir İlmi-Bâtın İlmi Zâhir ve bâtın lafızları, ayet ve hadislerde karşıt manada açıkça kullanılan lafızlar olmaları hasebiyle tasavvuf ve din bilimlerinin farklılığını ifade etmede başvurulan en yaygın tasniflerden birisi olmuştur.131 Bu tasnif esas olarak mesaildeki farklılık üzerinden yapılmıştır. Ancak sûfîlerin bilgi edinme yöntemleri, Allah ve kul ilişkisinde kullandıkları dil gibi hususiyetlerinin zâhir âlimleri tarafından anlaşılamaması132 ve sûfîlere nispet edilen ibâhî grupların bâtın kavramını şeriatın 127 Ebû Tâlib el-Mekkî, a.g.e., C. II, s. 55. 128 Ebû Tâlib el-Mekkî, a.g.e., C. II, ss. 34-35. 129 Sûfi isminin köken olarak ashâb-ı suffe’ye dayandırılması hakkında bkz.: Kelâbâzî, Doğuş Devrinde Tasavvuf: Ta’arruf, ss. 55-57; Kuşeyrî, Kuşeyrî Risalesi, s. 95; Hücvîrî, a.g.e., s. 96. Sûfî tabakâtlarının sahabeden başlatan eserlere örnek olarak bkz.: Ebû Nuaym, a.g.e.; Hücvîrî, a.g.e., Kelâbâzî, a.g.e. Sülemî ise Tabakât’ın mukaddimesinde bu eseri sahabe, tabiîn ve tebe-i tabiîn hakkında telif ettiği ancak günümüze ulaşmayan Kitâbü’z-zühd’ün devamı niteliğinde kaleme aldığını söylemiştir. 130 Sülemî, Tabakât, s. 295. 131 Ebû Tâlib el-Mekkî, zâhir ve bâtın ilmi ya da âlimleri şeklindeki ayrımın dil bilimciler tarafından yapıldığını ileri sürmüştür. Onun bu ifadesinden anlaşılıyor ki bu tasnif sadece sûfiler tarafından kullanılmamıştır. Bkz: Ebû Tâlib el-Mekkî, a.g.e., C. II, s. 79. 132 Ebû’l-Alâ Afîfî, a.g.e., s. 104,105. 36 teklifî yükümlülüklerini yok saymak için kullanmaları din bilimleri ile sûfîler arasındaki tartışmalarda zâhir ve bâtın ayrımını merkezi bir noktaya taşımıştır. Şiblî’nin aşağıdaki ifadesi gibi bazı sûfî sözleri de bu ikiliği belirginleştiren ifadeler olmuştur. ‘‘Otuz yıl fıkıh ve hadis okudum. Nihayet güneşim göğsümden doğdu. Sonra o üstatların dergâhına gittim. Geliniz, biraz da Allah’ın fıkhından ve ilminden söz ediniz dedim, ama kimse ne diyeceğini bilemedi. Zira şeyin nişanı bir şeyden olur ve gaybın hiç nişanı olmaz. Acayip bir söz belledim, sizler kapkaranlık bir gecesiniz, biz ise apaydın bir gündüzde, şükrettik ve vilayeti de bir vurguncuya teslim ettik ve sonuçta o da bize yapacağını yaptı.’’133 Bu sebeple hicrî dördüncü asırda yazılan sünnî tasavvuf eserlerinde bu kavram tasavvufun din bilimleri içerisindeki konumunu netleştirmede kullanılarak bir uzlaşı kavramına dönüştürülmeye çalışılmıştır. Öncelikle sûfilerin zâhir ve bâtın ilmi ile neyi kastettiklerini ve bu ilimlerin kapsamını ele almamız gerekmektedir. Zâhir ilmi, genel olarak helal ve haramları bilmek, dış organlarda meydana gelen amelleri ele alan, 134 dünyevî ihtiyaçlarla ilişkili konulara dair bir ilim olarak tarif edilmiştir.135 Dil ile ifade edilen bütün ilimler bu ilmin kapsamına dâhil edilmiştir.136 Mekkî, bu ilmi ‘‘Bir de dilde olan zâhirî ilim vardır ki bu Allah Teâla’nın yarattıklarına karşı hüccetidir.’’ hadisine dayandırarak aktarılagelen ve kendisiyle İslam’ın teminat altına alındığı bir ilim olarak tarif etmiştir.137 Bâtın ilmi ise öncelikle katı kuralcı bazı zâhir âlimlerden başkasının inkâr etmediği bir vakıa olarak kabul edilir.138 Bu bağlamda Serrâc, Ebû Tâlib elMekkî’nin selef ve bidat ilimleri tasnifinde yaptığı gibi bâtın ilminin meşruiyetini ispat etmek için bu ilmi Hz. Peygamber dönemine dayandırır.139 Bâtın ilmine dayanak olması için zikrettiği hadisleri kitabının sûfîlerin Hz. Peygamber’e ittibasını ele aldığı bölümde zikretmesi ise sûfîlerin bu konudaki konumlarını göstermesi 133 Ferîdüddîn Attâr, a.g.e., s. 551; Serrâc, a.g.e., s. 468. 134 Serrâc, a.g.e., s. 23. 135 Ebû Tâlib el-Mekkî, a.g.e., C. II, s. 90. 136 Ebû Tâlib el-Mekkî, a.g.e., C. II, s. 26. 137 Ebû Tâlib el-Mekkî, a.g.e., C. II, s. 57. 138 Serrâc, a.g.e., s. 16. 139 Serrâc, a.g.e., s. 114. 37 açısından ayrıca mühimdir. Bâtın ilminin konusu ise insanların amellerine taalluk eden vera, takva, zühd, sabır, rıza gibi helaller ile kıskançlık, makam sevgisi, kibir ve riya gibi haramlarla ilişkili kalbi ameller olarak belirlenmiştir.140 Yapılan tariflere göre zâhir ilmi, dinin görünen, şeklî, ifade edilen ve nakledilen kısmına dair bilgilerken bâtın ilmi, kalpte meydana gelen ve amelleri etkileyen hususları bilmeye yöneliktir. Hücvîrî’nin ibadetlerin zâhir ve bâtını hakkında verdiği bilgiler, iki ilmin konularını örneklemek açısından faydalı olacaktır: ‘‘Namazın bir takım şartları vardır. Birincisi: Zâhirde necasetten, bâtında şehvet ve süflî arzulardan arınmak ve temizlenmektir. İkincisi: Zâhirde elbiseyi necasetten temizlemek, bâtında bu elbiseyi helal yoldan elde etmektir. Üçüncüsü: Zâhirde ruhu afetlerden ve hadis şeylerden, bâtında fesat ve günahtan temizlemektir. Dördüncüsü: Kıbleye karşı yönelmektir. Zâhir kıblesi, Kabe, bâtın kıblesi arş, sırrın kıblesi müşahededir.(…)’’141 Sûfîlerin zâhir ve bâtın ilimlerini tanımlarken üzerinde durdukları bir diğer husus ise bu ilimlerin taliminde hangisinin daha öncelikli olduğudur. Bu durumu ifade ederken Hz. Muhammed’in ‘‘İlim talep etmek her Müslüman üzerine farzdır.’’ hadisi esas alınarak bir değerlendirme yapılmıştır. ‘‘Hadiste farz olan ilimle kastedilen nedir?’’ sorusu tüm ilim zümrelerini ilgilendiren ve görüş bildirilen bir sorudur. Nitekim Mekkî, çeşitli ilim zümrelerinin bu konu hakkındaki görüşlerini aktardıktan sonra hadisi kendi ilimlerine göre tefsir eden zâhir uleması dışındaki tüm görüş sahiplerinin birbirlerine yakın kanaatte olduklarını söyler.142 Buna göre Müslümanlar üzerine farz olan ilim, muhakeme ve fetva ilimleri, ihtilaf ve mezhep ilimleri ya da hadis kitaplarının öğrenilmesi değil; İslam’ın beş esasının ilmini öğrenmektir.143 Mekkî, bu beş esasın ilmini ise şehadeti kapsayan tevhid ilmi ve namaz, oruç, hac ve zekâtın sıhhatini sağlayan ihlas ilmi şeklinde belirlemiştir.144 Bu bağlamda sûfîler zâhir ilmini teferruatıyla öğrenmeyi ‘‘farz-ı kifâye’’ sayarken bâtın ilmini öğrenmeyi, kimsenin kendisinden müstağni kalamayacağı ‘‘farz-ı ayn’’ bir yükümlülük olarak değerlendirir. 145 Çünkü sûfîlere göre bir ibadete dair kurallar sadece belirli zamanda ve belirli kişiyi ilgilendirirken bâtınî ameller kişinin her 140 Muhâsibî, Kitâbu’l-ilm, s. 84. 141 Hücvîrî, a.g.e., s. 362. 142 Ebû Tâlib el-Mekkî, a.g.e., C. II, ss. 7-14. 143 Ebû Tâlib el-Mekkî, a.g.e., C. II, s. 11. 144 Ebû Tâlib el-Mekkî, a.g.e., s. 12 145 Muhâsibî, Kitabu’l-ilm, ss. 84-86; Serrâc, a.g.e., s. 18; Ebû Tâlib el-Mekkî, a.g.e., s. 12. 38 zaman ve her işine dâhil olan niteliklerdir. Ayrıca sûfîler nezdinde, bâtın ilminden müstağni kalarak uygulanan her zâhirî ilim ya da amel, kendisine karışan bâtınî kusurlar tefrik edilemediği için eksik ve kusurludur. Örneğin Muhâsibî, bâtın ilmini kabul etmeyerek zâhirî kusurları terk etmekle yetinen bir kişinin zâhirî bir amel işlediğinde öfke, riya gibi bâtınî kusurlar karşısında gafil kalacağını, bu durumun da onun amelini ifsat edeceğini söylemektedir.146 Bu noktada sûfîlerin, bâtın bilgisini terk edip zâhir ilimlerini teferruatıyla öğrenmeyi gerekli gören ulemayı neden zorlama bilgileri ya da fuzuli bilgileri öğrenmekle itham ettikleri anlaşılacaktır.147 Peki, buna göre bu ilimler arasındaki ilişki ne olacaktır? Bu soru, zâhir âlimlerinin sûfîleri itham ettikleri şeriatı hafife alma yönündeki suçlamaları da kapsadığından sûfîler tarafından cevaplanması gereken bir sorudur. Ancak öncelikle belirtmeliyiz ki; bâtınî amellerin bir ilim olarak kabul edilmesi ve bu ilmin inkârının eksiklik olarak nitelenmesi oldukça önemlidir. Çünkü böylelikle sûfîler bir ilme mensubiyet atfederek kendilerini dâhil edildikleri diğer zahit gruplardan ayrıştırmış olurlar. Nitekim muhaddis, kelamcı ya da fakihler arasında zahit ve abit olarak nitelenen birçok isim vardır. Ancak sûfîler burada çok amel etmeyi değil; sahip oldukları bir ilimle ameli ifsat edecek hususlardan arındırmayı esas aldıklarını göstermektedirler. Bunun ardından sûfîlerin bâtın ilmi olmaksızın zâhir ilimlerini eksik ve yetersiz kabul etmeleri ve fıkıh tanımında olduğu gibi bâtın ilmine geniş bir alan tanımaları şüphesiz bu ilmin zâhir ilimler karşısında bir üst bilim olarak kabulünün neticesidir. Ancak bu durum, hakikat ve şeriat tartışmaları bağlamında ele alındığında sûfîlerin metotlarını açık ve anlaşılır bulmayan zâhir âlimleri tarafından bir sorun addedilmiştir. Yine bahsettiğimiz ibâhî grupların tavırları bunun yanı sıra Şia’nın Kur’an yorumunda esas aldığı bâtınî yorum metodu sûfîlerin zâhir ve bâtın ilişkisinin ne olduğunu ve bâtın ulemasının yöntemini netleştirmesini zorunlu kılmıştır. Bu tehlikeyi gören birçok sûfî zâhir ve bâtın ilminin birlikteliğine dair 146 Muhâsibî, Kitabu’l-ilm, ss. 86-88. 147 Ebû Tâlib el-Mekkî, a.g.e., C. II, s. 60, 61; Tirmizî, Kalbin Anlamı: Beyânü’l-fark, s. 41. 39 açıklamalarda bulunmuştur. Ancak meseleyi en sistemli şekilde ele alan isim ise Serrâc olmuştur. Serrâc, el-Lüma’da bâtın ilminin üstünlüğü fikrini muhafaza ederek zâhir ve bâtının birlikteliğini ifade eden bir ilim tanımı yapmıştır: ‘‘İlim, zâhir ve bâtın özelliklerini taşıyan, kulu zâhir ve bâtın amellerine çağıran şeriat ilmidir.’’148 Serrâc’a göre ilim esasında bir bütündür ancak lisan ile anlatıldığında zâhir, kalpte olup lisan ile açığa vurulmadığında ise bâtındır. Bu yüzden zâhir ile bâtının birbirinden soyutlanması mümkün olmayacaktır.149 Bunun yanı sıra sûfîler farklı gruplar tarafından kullanılan ‘‘bâtın’’ kavramının meşruiyetini ise şeriatın zâhirine muvafakata bağlamışlardır. Mekkî, Kitap ve sünnete dayandırmadan vecd hakkında konuşmayı bidat ilimler arasında sayarken150 Cüneyd-i Bağdadî’nin ‘‘Bizim bu ilmimiz Kitap ve sünnetle mukayyettir.’’ sözü sûfîlerin bu konudaki görüşlerini yansıtan kilit bir ifade olmuştur.151 Böylelikle sûfîler şeriatın zâhirine bağlılıkla bâtınî ve ibâhî gruplardan kendilerini ayrıştırmışlardır. Zâhir ve bâtının birlikteliği vurgusu ve bâtının şeriatla teyidi sûfîlerin kendileri sebebiyle eleştirildikleri ibâhî gruplardan ayrılmalarını sağlamıştır. Ancak bu söylem, tabakât kitaplarında sûfî büyüklerinden sayılan isimlerin şeriatın zâhirine aykırı söylemlerinin vuzuha kavuşturulması için yeterli değildir. Bu noktada sûfîlerin vecd halinde iken söyledikleri ibareler için kullanılan ‘‘şatahat’’ kavramı bir açıklama aracı olmuştur.152 Serrâc, el-Lüma’da sûfîlerin şatahatlarına ve bir özeleştiri olarak sûfî hatalarına yer vererek bu problemi çözmeye çalışmıştır. O, öncelikle şatahatın bir sûfî ıstılahı olduğuna dikkat çekerek bu sözlerin değerlendirmesinin sûfîlere bırakılması gerektiğini vurgulamış ve zâhire aykırı bu sözleri açıklamaya çalışmıştır.153 Serrâc, ‘‘şatahat’’ kavramını çözüm amacıyla kullansa da din ilimleri ile uzlaşma amacı taşıyan diğer tasavvuf kitaplarının şatahat ehli sûfîler hakkında muhtelif tavırları, sûfî ibarelerinin zâhir bir şekilde aktarımının imkânı sorununun büyüklüğünü göstermektedir. 148 Serrâc, a.g.e., s. 22. 149 Serrâc, a.g.e., s. 22, 23. 150 Ebû Tâlib el-Mekkî, a.g.e., C. II, s. 115. 151 Kuşeyrî, Kuşeyrî Risalesi, s. 117. 152 Hacı Bayram Başer, a.g.e., s. 221. 153 Serrâc, a.g.e., s. 444. 40 Serrâc’ın zâhir ve bâtın ilimlerinin uzlaşmasında izah etmeye çalıştığı bir diğer husus ise sûfîlerin yönteminin ne olduğudur. Bu yöntemi açıklarken Serrâc, zâhir âlimleri tarafından bilinen bir ıstılahı kullanır: İstinbat. Serrâc, kelam âlimlerinin nazar yoluyla istinbat yaptığı gibi sûfîlerin de nassa hem zâhiren hem de bâtınen tabi olarak ve onlarla amel ederek Kur’an ve sünnetten hüküm çıkarma yetkisi olduğunu söylemektedir.154 Ayrıca o, ‘‘Bildikleriyle amel edenlere Allah bilmediklerini öğretir.’’ hadisine dayandırarak sûfîlerin sahip oldukları ilmin, bilgi ve amelden doğan bir ilim olduğunu vurgulamış ve sûfîlerin yöntemini sadece nazar yoluyla hüküm çıkarmaktan daha güzel bir yöntem olarak değerlendirmiştir. 155 Serrâc, zâhir âlimlerinin kabul ettikleri ve uyguladıkları bir ıstılahı seçerek zâhir ulema ile sûfîlerin yöntem birliğini göstermeyi hedeflemiştir. Böylece o, zâhir ulemanın nas üzerinde nazarî ya da dil bilimlerini kullanarak yorum yaptıkları gibi sûfîlerin de riyazet ve mücâhede yoluyla yorum yaptıklarını ifade ederek yöntemin meşruluğunu kanıtlamaya çalışmıştır. 156 3.3. Bilginin İfadesi Problemi: Dil ve Sükût; İbâre ve İşâret İlmi Sûfîlerin ilim tasniflerinin bir diğeri ise sükût ilmi ve dil ilmi şeklindedir. Bu kavram çifti, eleştirel kullanımının yanı sıra zâhir ve bâtın ilmiyle ilişkisi bakımından sahip olunan ilmin ifade şeklini ele alır. Tasavvufun bir ilim olarak teşekkülü sürecinde onun aktarımının şekli ve imkânı önemli bir mesele olmuştur. Bu yüzden meseleyle doğrudan ilişkili olan işâret ve ibâre ilmi tasnifini de bu başlık altında ele alacağız. Mekkî, sükût ve dil ilmi tasnifini öncelikle eleştirel manada ele almıştır. O, zâhirî bir uzuv olması bakımından dili, zâhir ilimlerin hazinesi olarak kabul etmiştir.157 Bu sebeple dil ilimleri ve zâhir ilimlerini aynı manada kullanmıştır. Ancak o, fetva verme, hadis rivayet etme ve kıssa anlatma gibi dil ilimlerine sahip 154 Serrâc, a.g.e., s. 119-120. 155 Serrâc, a.g.e., s. 119. 156 Ekrem Demirli, ‘‘Zahiri İlimlerin Otoritesi Karşısında Tasavvufun Meşruiyet Arayışı’’, s. 234. 157 Ebû Tâlib el-Mekkî, a.g.e., C. II, s. 90. 41 âlimleri, bilmediği meselelerde konuşma, şüpheli konularda158 ya da soru sorulmadan fetva verme159 , insanlar arasında itibar kazanma160 ve cedele yol açması bakımından161 eleştirmiştir. Yine onun dil ile âlim olanlar162 ve çene ilmi163 gibi tavsifleri de bu eleştirinin bir tezahürüdür. Ancak Kuşeyrî, sûfîlerin neden sükûtu tercih ettiklerini açıklarken dilin yani doğrudan sözün yol açtığı ahlakî zaaflara dikkat çekmektedir: ‘‘Söz felakettir, ayrıca nefsani hazlar, övünme vesilesi olan sıfatları açıklama, güzel konuşma ile emsal ve akran arasında temayüz etme vs. gibi huylarla ilgili afetler de konuşmada bulunur. Onun için sükût riyazet sahiplerinin vasfı olmuştur.’’164 Dilin bu afetlerinden sakınmak için sûfîlerin ‘‘Hadis nakletmeyi arzuladığınız zaman hadis nakletmeyin. Ancak hadis nakletmeyi arzu etmediğiniz zaman nakledin.’’165 gibi nasihatlerinin yanı sıra bir çok sûfînin de aynı nedenden ötürü ilim meclislerinde sükut temrinleri yaptıklarına dair örnekler bulmak mümkündür.166 Dil bilimlerinin ifadesi sırasında kişide ortaya çıkan ahlakî zaaflara dikkat çeken Mekkî, buna mukabil sükût ilmini ise geniş anlamıyla şüpheli ve fuzuli şeyleri terk etmek167 manasındaki vera kavramını, sûfîlerin ilim anlayışına tatbik ederek açıklamıştır: Hemen atılmaktan sakınmak, şüphelere hücum etmeyerek kapalı meselelerde sükûn veya sükût ile duraklamak. 168 Yahyâ b. Muâz da ‘‘Vera, hiç tevile girmeden şeri ilmin sınırında durmaktır.’’169 tanımıyla sûfîlerin ilim anlayışının vera ile ilişkisine dikkat çekmektedir. Ayrıca onun bu ifadesi nassı yorumlarken yapılan teviller konusunda sûfîlerin duruşunu da göstermektedir. Sükût ilminin, zâhir ilimlerin ifade aracı olan dile yönelik eleştirel bir kullanımı olmasının yanı sıra meselenin bir diğer veçhesi ise bu ilmin konu edindiği 158 Ebû Tâlib el-Mekkî, a.g.e., C. II, s. 48. 159 Ebû Tâlib el-Mekkî, a.g.e., C. II, s. 84, 85. 160 Ebû Tâlib el-Mekkî, a.g.e., C. II, s. 91. 161 Ebû Tâlib el-Mekkî, a.g.e., C. II, s. 36. 162 Ebû Tâlib el-Mekkî, a.g.e., C. II, s. 20. 163 Ebû Tâlib el-Mekkî, a.g.e., C. II, s. 21. 164 Kuşeyrî, Kuşeyrî Risalesi, s. 213. 165 Ebû Tâlib el-Mekkî, a.g.e., C. II, s. 91. 166 Kuşeyrî, Kuşeyrî Risalesi, s. 213, 214. 167 Kuşeyrî, Kuşeyrî Risalesi, s. 203. 168 Ebû Tâlib el-Mekkî, a.g.e., C. II, s. 29. 169 Kuşeyrî, Kuşeyrî Risalesi, s. 204. 42 ilimle alakalıdır. Zira Ebû Süleyman ed-Dârânî’nin ‘‘Marifet, konuşmadan çok sükûta daha yakındır.’’170 sözü bu duruma işaret etmektedir. Nitekim Mekkî de zâhirî ilimlerin ifade aracı olarak dili zikrederken bâtın ilmini ise gizli ve bâtınî olması sebebiyle kalbe hasretmiştir. Peki, o halde tasavvufî bilgiyi sükûtî ilme hamlettiğimizde marifet ve kalbe ilişkin bu bilginin anlatımı ve aktarımı nasıl olacaktır? Ayrıca hakkında konuşulmayan bir bilgi türünün bir bilim olarak teşekkülü mümkün müdür? Bu soruların cevabını verebilmek için sükûtun keyfiyetini ve tasavvufi bilginin ifadesi için kullanılan işaret kavramını ele almamız gerekmektedir. Kelâbâzî, işaret ilmini, havâtır, müşâhede ve mükâşefe ilimlerini kapsayan sûfîlere has bir ilim olarak tanımlar. O, kalbin müşâhedesini ve ruhun keşfini gerçek manasıyla sözle ifade etmek imkânsız olduğu için bu ilme işaret ilmi denildiğini ifade eder.171 Yine Serrâc da işâreti, manası latif olduğundan sözle açıklanması konuşan tarafından gizli tutulan şey olarak tanımlayarak Ebû Ali Ruzbârî’nin ‘‘Bizim ilmimiz işarettir. İbareye dökülünce gizlenir.’’172 sözünü aktarır. Meseleye dair en dikkat çekici yaklaşım ise Kuşeyrî’ye aittir. Kuşeyrî, sûfîlerin kullandıkları işaretleri, ıstılah olarak değerlendirerek tasavvufun meşru bir ilim olduğunu ispatlamak için kullanmıştır. O, her ilim zümresinin kendi aralarında kullandıkları bir takım ıstılahlara sahip olduklarını ve bu ıstılahlarla yekdiğerinden ayrıldıklarını belirttikten sonra sûfîlerin de kendilerine has bazı ıstılahlara sahip olduklarını söylemiştir. Böylelikle o, sadece ilim zümresi tarafından bilinen ıstılahlara sahip olmayı müstakil bir ilim olmanın ölçütlerinden biri sayarak sûfîleri bir ilim grubuna dâhil etmiştir. Ancak devamındaki açıklaması bu ıstılahların aynı zamanda ilmi gizlemek için araç olarak kullanıldığını da göstermektir: ‘‘Sûfîler, ehli olmayanlar arasında yayılmasından kıskançlık duydukları sırları yabancılardan saklı tutmak için, kendilerinden olmayanlara manası müphem ve anlaşılmaz görünen ıstılahlar kullanmayı özellikle tercih etmişlerdir. Çünkü sûfîlerin sahip oldukları hakikat ve marifetler gayret ve emek sarf edilerek zoraki bir şekilde toplanmış veya akıl yoluyla elde edilmiş değildir. Tersine bu 170 Ebû Tâlib el-Mekkî, a.g.e., C. II, s. 46. 171 Kelâbâzî, Doğuş Devrinde Tasavvuf: Ta’arruf, s. 133. 172 Serrâc, a.g.e., s. 396. 43 hakikatler sûfîler zümresinin kalplerine Allah Teâla tarafından tevdi edilmiş bir takım özel manalardır.’’ 173 Kuşeyrî’nin bu ifadeleri sünnî tasavvufun bir bilim olarak teşekkülü amacına uygun olarak tasavvufun diğer ilimler kadar meşru bir ilim olduğunu göstermekle beraber aynı zamanda tasavvufun bilgiyi elde etme yöntemi ve ifade biçiminin farklılığını da ortaya koymaktadır.174 Zira onun bu açıklaması diğer ilimlere mensup âlimlerin bilgiyi kesbî yollarla elde ederken sûfîlerin elde ettikleri bilgilerin vehbî bilgiler olduğunu göstermektedir. Benzeri bir değerlendirme ise Şiblî’ye aittir: ‘‘Üç tür lisan vardır. İlim lisanı, hakikat lisanı ve Hakk lisanı. İlim lisanı bize vasıtalarla ulaşır. Hakikat lisanı Allah’ın gönüllere vasıtasız ulaştırdığıdır. Hakk lisanını anlayıp anlatmaya yol yoktur.’’175 Kuşeyrî’nin sözlerinde açıklanması gereken diğer husus ise sûfîlerin kasıtlı olarak anlaşılmama amacıdır. Açıklamayı ve gizlemeyi aynı anda ihtiva eden bu paradoksal ifadeler, tasavvufî bilginin ifadesi problemiyle yakından alakalıdır. Kuşeyrî’nin bu yorumunun benzerini Kelâbâzî’de de görmek mümkündür. Örneğin; İbn Atâ, sûfîlerin hassaten zâhir ulema tarafından anlaşılmamak için işaret ilmini kullanarak meseleyi müşkil hale getirdiklerini söylerken bir başka sûfî ise ‘‘ Eğer bize isnat ederek bazı sözler uydurmuş olsaydı, elbette onu kıskıvrak yakalardık.’’ (Hakka, 69/44-45) ayetini, ‘‘vecd hallerini rüsum ehline ve zâhircilere anlatsa’’ şeklinde izah etmiştir. 176 Sûfîlerin böyle bir yola başvurmalarının temel sebebi, ilimlerinin ehil olmayan kişilerin eline geçme endişesidir. Bu endişe, sûfîlerin, tarihî süreçte zâhirî âlimlerle yaşadıkları problemlerden kaynaklanmaktadır. Özellikle Gulam Halil vakası olarak bilinen kovuşturma ve Hallâc-ı Mansur’un idam edilişi sûfîler ve zâhirî âlimler arasındaki gerilimin en şiddetli dönemlerinden biri olmuştur.177 Serrâc, el-Lüma’da sözleri kavranamayarak küfür ve zındıklıkla itham edilen birçok tasavvuf otoritesine yer verdiği bölüm meselenin tarihî boyutunu ve derinliğini göstermektir.178 Nitekim bu ithamlara maruz kalanlardan biri olan 173 Kuşeyrî, Kuşeyrî Risalesi, s. 147. 174 Muhammed Âbid el-Câbirî, Arap-İslam Kültürünün Akıl Yapısı: Arap-İslam Kültüründeki Bilgi Sistemlerinin Eleştirel Bir Analizi, Çev: Burhan Köroğlu v.d., 3. bs., İstanbul, Kitabevi, 2001, s. 382. 175 Serrâc, a.g.e., 250. 176 Kelâbâzî, Doğuş Devrinde Tasavvuf: Ta’arruf, s. 135. 177 Ebû’l-Alâ Afîfî, a.g.e., s. 105. 178 Serrâc, a.g.e., ss. 476-480. 44 Cüneyd-i Bağdâdî, yazdığı bir mektubun ehil olmayan kişilerin eline geçmesiyle yaşadığı problemlerden bahsetmiştir.179 Ancak sûfîlerin sahip oldukları ilmin, izhar edildiğinde böyle bir infiale sebep olması ilim iddiasında önemli bir problemdir. Kelâbâzî, bu problemi muhatabın ilimdeki derecesiyle açıklamaya çalışır. O, ‘‘Her makama ait bir ilim her hale ait bir işaret mevcuttur.’’ 180 sözüyle tasavvuftaki hal ve makam teorisini ilimdeki ehliyete bağlar: ‘‘Bazı kimseler, dinleyicilerin makamlarını bilmeden bir makamdan bahseder, bu makamla ilgili bazı şeyleri kabul, diğer bazı şeyleri reddederler. Bu kişinin muhatapları arasında bahis konusu makama ulaşmamış olan kimselerin bulunması mümkündür. Bu durumda konuşanın makamında reddedilir durumda olan bir şeyin muhatabın makamında kabul edilir bir şey olması mümkündür. Bu vaziyetin sonucu olarak muhatap (şeriat) ilmine göre kabul edilmesi gereken bir şeyi hatip reddetti diye bir vehme kapılabilir. Onun için de hatibi hatalı, bidatçı ve hatta kâfir olmakla suçlayabilir. Vaziyet böyle olduğu için sûfîler, kendilerine has olan bilgileri ifade etmek için bazı terimler ortaya attılar.’’181 Bu açıklamalar bir ilim olarak teşekkülü sürecinde tasavvufu hem diğer ilimlere yaklaştıran hem de uzaklaştıran açıklamalardır. Bu noktada Serrâc, sûfîlerin yöntemlerini diğer din bilimlerine yaklaştıran açıklamalarıyla önemli bir rol oynamıştır. O, el-Lüma’da sûfîlerin yöntemini istinbat olarak ortaya koyarken sûfîlerin bazı işarî yorumlarını da açıklayarak diğer din bilimleriyle yöntem birliğini ortaya koymayı amaçlamıştır. O, sûfîlerin Kuran’a dair işarî yorumlarında ve istinbatlarında ölçütlerinin ‘‘Allah’ın geri bıraktığını öne çıkarmamak, öne çıkardığını da geri bırakmamak; rububiyet konusunda münazaa ve çekişmeye düşüp kulluk dışına çıkmamak ve kelamı tahrife yönelmemek’’182 olduğunu söylemiş ve ardından buna uymayan bazı örnekleri zikretmiştir. Serrâc’ın buradaki amacı, sûfîleri Kur’ân’ın bâtınını önceleyen bâtınî gruplardan ayırt etmek ve sünnî yoruma yaklaştırmaktır. Zira o, böylece sûfîlerin işârî yorumlarını Kur’ân’ın zâhirine bağlı ‘‘ikincil yorumlar’’ olarak değerlendirmiştir.183 Sûfîlerin hüküm çıkarırken 179 Serrâc, a.g.e., s. 277. 180 Kelâbâzî, Doğuş Devrinde Tasavvuf: Ta’arruf, s. 134. 181 Kelâbâzî, Doğuş Devrinde Tasavvuf: Ta’arruf, s. 134. 182 Serrâc, a.g.e., s. 94. 183 Ekrem Demirli, ‘‘Kuşeyrî’den İbnü’l Arabîye İşârî Yorumculuk Hakkında Bir Değerlendirme: İşarî Yorumdan Tahkîke Doğru Kur’ân-ı Kerim Yorumculuğunun Gelişimi’’, AÜİFD, Sayı: 40, 2013, s. 126. 45 yöntemlerinin ise Kur’ân-ı Kerîm’i tedebbür, tefekkür, tezekkür, uyanık bir kalp ve diri bir gönülle okumak184 ve bu yöntemin uygulanmasıyla Allah tarafından kalplerine tevdi edilen bilgilerle amel etmek şeklinde açıklamıştır.185 Buna göre Serrâc, işaretin metodunu ortaya koymaya çalışırken, Kelâbâzî ise sûfî işaretlerinin kişinin ilimdeki konumuyla ilişkisini açıklamıştır. Sonuç olarak sûfîler, dil ile ifade edilen ilimlerin dünyevi zaaflarla ilişkisine dikkat çekmiş, bu sebeple vera ile ilişkilendirdikleri sükût ilmini öne çıkarmışlardır. Ancak bu durum tasavvufun ilim olarak açıklanması sorununu gündeme getirmiş ve sûfîlerin ilimlerini ifadede kullandıkları işaret kavramı sünnî mutasavvıflar tarafından tasavvufun bir ilim olarak teşekkülünde anahtar bir kavram olarak kullanılmıştır. Bu kavram hem sûfîlerin yöntemini açıklamada hem de hal ve makam teorisini esas alarak zâhir âlimleri tarafından sûfîlere yöneltilen eleştirilere cevap olarak kullanılmıştır. Tasavvufun bir ilim olarak ifadesi sorunu ise gayb ve Hakk’a dair konularda ve ehil olmayan kişilerle sınırlandırılmaya çalışılmıştır. 3.4. Bilgide Kesinlik Problemi: Yakîn ve İstidlâl Sûfîlerin, bilgi edinme faaliyetleri teorik bilgileri toplamaktan ziyade bir maksada ulaşma amacını taşır. İlim zümrelerini değerlendirirken bu amaçlarını açıkça beyan etmişlerdir. Örneğin; Mekkî’nin ‘‘Hakikati bulmak için girdiğiniz araştırmada şu beş zümrenin ortasında kalakalırsınız.’’186 değerlendirmesi, Gazzâli’de, ‘‘Hakikati arayanların dört gruptan ibaret olduğunu gördüm.’’187 şeklinde devam eder. Burada zikredilen ilim zümreleri değişse de sûfîlerin ilim zümreleri hakkındaki değerlendirme kıstasları, ‘‘hakikat’’ olarak aynı kalmıştır. Bu noktada sûfîlerin aradıkları bilgi türü, içerisinde şüphe barındırmayan, hakikate ulaştıran kesin bir bilgidir. Sûfîlerin bilgideki bu kesinliği ifade etmek için kullandıkları kavram ise yakîn olmuştur. 184 Serrâc, a.g.e, s. 74. 185 Serrâc, a.g.e, s. 81. 186 Ebû Tâlib el-Mekkî, a.g.e., C. II, s. 59. 187 Gazzâlî, Hakikat Arayışı: el-Münkız mine’d-dalâl, Çev. Abdurrezzak Tek, Bursa, Emin Yay., 2013, s. 9. 46 Mekkî, yakîni, mesaili, tasavvufun hal ve makamları olan188 müstakil bir ilim olarak zikrederken ayrıca marifet ve yakîn ilmi 189, tevhid ve yakîn ilmi, iman ve yakîn ilmi190 şeklinde ikili kavramlarla da zikretmiştir. Yakînin bir diğer kullanımı ise ilme’l-yakîn, ayne’l-yakîn, hakka’l-yakîn şeklinde kendi içerisinde derecelenmeyi ifade eden tasnif şeklindedir. Öncelikle sûfîlerin, yakîn ile kastettikleri manayı netleştirdikten sonra diğer ilimlerle ilişkisini inceleyerek bu farklı kullanımların nedenini açıklamaya çalışacağız. Kuşeyrî’nin ilimle ilişkilendirerek naklettiği yakîn tanımlarına baktığımızda onun iki nokta üzerinde durduğunu görürüz. Bunlardan ilki, sûfîlerin ‘‘Yakîn, kalbe tevdi edilen bir ilimdir.’’ ya da ‘‘İlim şüphenin zıddıdır,(şüpheye maruzdur.) yakînde şüphe bahis konusu değildir.’’ sözlerini açıklarken yaptığı, yakînin çalışılarak, öğrenme yoluyla elde edilen kesbî bir ilim değil, Allah tarafından kendilerine verilen vehbî bir ilim olduğu vurgusudur.191 Diğer vurgu ise yakîn ilmi ile şüphenin bir arada bulunmayacağı üzerinedir. O, yakîni ‘‘Bu bilgiye sahip olan kimse ulema dilinde kullanılan manada ve mutlak olarak şüpheye düşmez.’’192 şeklinde bedihî bilgi olarak tanımlamıştır. Burada dikkat çeken husus, sûfîlerin Allah tarafından kendilerine verilen bu ilmin, öğrenilerek elde edilen diğer ilimlerle ilişkisinin mahiyetidir. Zira bu durum beraberinde birçok soruyu getirmektedir. Bu bilgi, kesbî ilimlerin elde ettikleri bilgiden farklı bir bilgi midir? Farklı ise yakîn ilmi şeriatın zâhirine aykırı bir söz söyleyebilir mi ya da vehbî bir ilim için şeriatın zâhiriyle amel etmek gerekli midir? Aynı ise zaten var olan bir bilginin yakîni ne demektir? Bu sorulara cevap verirken sûfîlerin aynı zamanda kelamın yöntemlerinden biri olan ‘‘bir hüküm veya kavramın doğruluk yahut yanlışlığını kanıtlamak için zihnin yaptığı bir akıl yürütme eylemi’’ olarak tanımlanan istidlâl193 ile ilişkisini de ortaya koymuş olacağız. 188 Ebû Tâlib el-Mekkî, a.g.e., C. II, 158. 189 Ebû Tâlib el-Mekkî a.g.e., C. II, s. 64. 190 Ebû Tâlib el-Mekkî, a.g.e., C. II, s. 91. 191 Kuşeyrî, Kuşeyrî Risalesi, s. 263. 192 Kuşeyrî, Kuşeyrî Risalesi, s. 179. 193 Yusuf Şevki Yavuz, ‘‘İstidlâl’’, DİA, Ankara, TDV Yay., 2001, C. 23, s. 325. 47 Öncelikle belirtmeliyiz ki; sûfîler yakîni din bilimlerine alternatif bir bilgi olarak görmemişlerdir. Zira onlar yakîne ulaşmanın yolunu zâhiri ilme tabi olarak yapılan mücâhede ve riyazete dayandırmıştır. Kuşeyrî, ‘‘Sûfîlerin ilimleri başlangıçta bu şekilde kesbîdir, sonunda ise bedihîdir.’’194 sözüyle bu duruma işaret etmektedir. Yine İbn Atâ’nın ‘‘Yakîni elde edenler takvaya yakınlık ölçüsünde onu elde etmişlerdir. Takvanın esası men edilen hususlarda zıtlaşmaktır. Bunun esası da nefis ile zıtlaşmaktır. Şu halde insan nefsinden ayrıldığı nisbette yakîne vasıl olur.’’ 195 sözü ise yasaklara riayet ederek nefsin arzularına uyulmayan ahlakî bir sürecin kesin bilgiyle neticelenmesini ifade eder. Kelâbâzî de takva ile vasfettiği sûfîleri anlatırken söylediği ‘‘Mücâhedelerinde samimi oldukları için çalışmakla elde edilen (kesbî) ilme nail olmuşlar, amellerinde ihlaslı oldukları için de ilhamla gelen (vehbî) bilgilere mazhar olmuşlardır. İçleri saflaştığı için kendilerine doğru bir firaset verilmiştir…’’196 sözleriyle tasfiye ve tezkiye ile elde edilen aynı epistemolojik sürece işaret etmektedir. Sûfîler, yakîn ile kesbî yolla elde edilen ilmin tahkikini amaçlamışlardır. Çünkü onlara göre kişi, yakîn ile desteklenmeyen bilgiye tam manasıyla sahip olamaz. O sadece başkasının bilgisini taşıyan bir ravi hükmünde kabul edilir.197 Hakîm et-Tirmizî’nin, fıkıh kavramı etrafında yaptığı zâhirî fıkıh ve bâtınî fıkıh tasnifi de bu durumu izah etmektedir. 198 Sûfîlerin fıkıh kavramı hakkında görüşlerini aktarırken ele aldığımız gibi Serrâc da bu tasnifi el-Lüma’da, sûfîlerin din bilimlerinden farklı bir bilgi getirmediklerini bununla birlikte tasavvufu kendisi olmaksızın maksada ulaştırmayan tamamlayıcı bir bilim olarak sistemleştirirken kullanmıştır. Yakîn kavramının bilgide kesinlik derecesi içeren bir diğer tasnifi ise ilme’lyakîn, ayne’l-yakîn ve hakka’l-yakîn şeklindeki sıralamadır. Bu tasnifle sûfîler bilginin en kesin halinin kendi ilimleriyle gerçekleştiğini kabul etmişler ve diğer ilimlerin elde ettikleri bilgilerin doğru ve yanlış olma ihtimalini taşıyan zannı ihtiva 194 Kuşeyrî, Kuşeyrî Risalesi, s. 263. 195 Kuşeyrî, Kuşeyrî Risalesi, s. 264. 196 Kelâbâzî, Doğuş Devrinde Tasavvuf: Ta’arruf, s. 50. 197 Ebû Tâlib el-Mekkî, a.g.e., C. II, s. 98. 198 Tirmizî, Kalbin Anlamı: Beyânü’l-fark, s. 78. 48 ettiğine dikkat çekmişlerdir. Böylece bilginin tahkikinin kendisiyle sağlandığı tasavvufu diğer ilimlerin mütemmim bir cüzü kabul ederek din bilimlerine yaklaşırken aynı zamanda tasavvufun üstünlüğü iddiasını da korumuşlardır. Yakîn tasnifinin tasavvufun kendi içerisindeki ilim derecesini ihtiva eden bir yönü de olmakla beraber biz konumuz itibariyle sadece din bilimleri ile mukayesesini ele alacağız. Tasavvufun farklı bir bilgi sistemi olduğu iddiasını, tasavvufun kendisine ait terminolojisi üzerinden ispatlamaya çalışan Kuşeyrî, ilme’l-yakîni burhan ve delille elde edilen bilgi; ayne’l-yakîni beyanla elde edilen bilgi; hakka’l-yakîni ise apaçık bilgi olarak tanımlamıştır. Yine o, ilme’l-yakîni, akıl sahibi olanlara; ayne’l-yakîni, ilim sahibi olanlara; hakka’l-yakîni ise marifet sahibi olanlara has kılmıştır.199 Başka bir tasnif ise Ebû Bekr Verrak’tan naklettiği, ‘‘Yakînin üç şekli vardır: Haberle ilgili yakîn, delaletle ilgili yakîn, müşahede ile ilgili yakîn.’’ rivayetinde ortaya çıkmaktadır.200 Görülüyor ki bu tasnifler çeşitli bilgi yöntemlerine dolayısıyla ilim zümrelerine işaret etmektedir. Nitekim Abdullah Kartal, Kuşeyrî’nin yaptığı bu tasnifle İslam bilgi sistemini burhânî, beyânî ve ıyânî bilgi şeklinde üçe ayırdığını ve burhanî bilgiyle filozofları; beyanî bilgiyle kelam ve fıkıh ehlini; ıyanî bilgiyle de tasavvufu kastettiği kanaatindedir.201 Kuşeyrî’nin bu tasnifinin izlerini, sûfîlerin bu bilgi yöntemlerine yaptığı eleştirilerde görmek mümkündür. Öncelikle Ebû Bekr el-Verrak’tan nakledilen rivayette geçen haberle ilgili yakîn hakkındaki değerlendirmeleri inceleyeceğiz. Sûfîlerin, bu konudaki değerlendirmeleri haberin, beyan âlimleri tarafından önemli bir bilgi kaynağı kabul edilmesi hasebiyle doğrudan bu ilim zümresine yöneliktir.202 Bu bağlamda Kuşeyrî’nin tasnifi ile Ebû Bekr el-Verrak’tan naklettiği tasnif örtüşmektedir. 199 Kuşeyrî, Kuşeyrî Risalesi, s. 179. 200 Kuşeyrî, Kuşeyrî Risalesi, s. 265. 201 Abdullah Kartal, ‘‘Kuşeyrî’de Bir Bilgi Sistemi Olarak Tasavvuf’’, Bursa’da Dünden Bugüne Tasavvuf Kültürü-3, Haz: Hasan Basri Öcalan, Bursa, Bursa Kültür Sanat ve Turizm Vakfı Yayınları, 2004, s. 95. 202 Muhammed Âbid el-Câbirî, a.g.e., s. 158. 49 Konu açıklanırken sıklıkla Hz. Peygamber’in ‘‘Haber vermek görmek gibi değildir.’’ hadisine atıf yapılmıştır.203 Ebû Tâlib el-Mekkî, bu hadisi açıklarken ‘‘Kalp, gördüğünü yalanlamadı.’’ (Necm, 53/11) ayetinde geçen kalbin görmesi eylemini yakîn ilmi şeklinde yorumlayarak yakînin bu ilimlere üstünlüğünü dillendirmiştir. 204 Mekkî, kurumsallaşmış haliyle sûfîlerin, nakilcilik olarak değerlendirdiği hüküm, fetva ve muhakeme ilimlerini ‘‘Fetva istemek de esasen haber istemektir.’’ diyerek haberle elde edilen ilimler arasında değerlendirmiştir. O, bu ilimleri ‘‘Haber ile teşekkül eden ilim, zan ve şüpheden hali kalamaz.’’ diyerek zannî bilgi olarak kabul etmiştir.205 Fetva ilimleri hakkında Mekkî’nin üzerinde durduğu bir diğer husus ise bir akıl yürütme şekli olarak reye müracaat eden bu ilimlerin hevayla ilişkisidir. Sûfîler –ileride ayrıntılı olarak ele alacağımız üzereaklın, hüküm verirken heva gibi bir takım müessirlerin etkisi altında kalabileceğine dikkat çekmişlerdir. Mekkî’nin rey ve heva ilmi şeklindeki kullanımı da bu tehlikeye işaret etmektedir.206 Yine o, kişinin yakîn ilmiyle aklın müessirlerini ayırt etmesi gerektiğini söylemiş,207 peygamberlerin varisleri olan âlimleri rey ve heva ilmiyle değil; yakîn ve kudret ilmiyle konuşan, şüphe ve reyler karşısında susan âlimler olarak kabul etmiştir.208 Sûfîlerin akıl ve istidlâli kullanan ilimler hakkında söylediklerine geçmeden önce Mekkî’nin neden yakîn ilmini marifet ve yakîn, tevhid ve yakîn, iman ve yakîn şeklinde ikili kavramlarla kullandığına değinmek istiyoruz. Mekkî’nin bu tercihine benzer şekilde Kuşeyrî de yakîn kavramını açıklarken ‘‘İmanın fazlalaşmış ve hakikat haline gelmiş şekline yakîn denir.’’209 rivayetinde olduğu gibi yakîni, tevhid ve iman bahsine bağlayan örneklere yer vermiştir.210 Yine sûfîlerin diğer ilim zümrelerine yönelttikleri yöntem eleştirilerini de en açık şekilde bu bahislerde görmekteyiz. Örneğin Hücvîrî, marifetullah bahsini açıklarken Mutezile’nin bu 203 Hakîm Tirmizî, Kalbin Anlamı: Beyanü’l-fark, s. 60; Ebû Tâlib el-Mekkî, a.g.e., C. II, s. 92. 204 Ebû Tâlib el-Mekkî, a.g.e., C. II, s. 92. 205 Ebû Tâlib el-Mekkî, a.g.e., C. II, s. 92. 206 Ebû Tâlib el-Mekkî, a.g.e., C. II, s. 148, 59, 67 207 Ebû Tâlib el-Mekkî, a.g.e., C. II, s. 8. 208 Ebû Tâlib el-Mekkî, a.g.e., C. II, s. 148. 209 Kuşeyrî, Kuşeyrî Risalesi, s. 263. 210 Hacı Bayram Başer, a.g.e., s. 190. 50 konuda aklı esas alan yöntemini ve kelamcıların istidlâl yöntemlerini eleştirmektedir.211 Kanaatimizce bu durum, sûfîlerin elde etmeye çalıştıkları kesin bilginin mahiyeti ve tahkikiyle alakalıdır. Sûfîler, tevhit, iman ve marifetullah gibi itikadî konularda bilginin kesinliği ile inancın kesinliği arasında bir ilişki kurmuşlar, 212 çeşitli akıl yürütme yöntemlerini esas alan din bilimlerini ise inancın kesinleştirilmesi noktasında yetersiz görmüşler ve aklın imkânlarını sorgulamışlardır. Örneğin; Mekkî, delillerin yokluğu halinde yakînde ortaya çıkacak zafiyetten dolayı istidlâle dayanan aklî ilimlerin kesinlik derecesini ‘zannî yakîn’ olarak belirlemiş ve yakîn-iman ilişkisini şu şekilde açıklamıştır: ‘‘Allah Teala karşısında yakîni imana sahip olan her mümin, Tevhid ve Marifet ilimlerinden de bir nasibe sahiptir. Ama onun ilim ve marifeti yakîni miktarıncadır. Yakîni ise, imanının saflık ve kuvvetine göredir. İmanı ise, muamele ve riayetine bağlıdır.’’213 Burada çalışmamız açısından önemine binaen belirtmeliyiz ki sûfîlerin akıl hakkındaki eleştirileri aklın inkârı şeklinde değil; ilim zümrelerince aklın – müessirlerine dikkat etmeksizin- farklı fonksiyonlarının esas kabul edilmesine yöneliktir. Zira Mekkî’nin açıklamasında görüldüğü gibi akıl ve akıl yürütme yöntemleriyle itikadî konularda belirli bir bilgi elde edilebildiği kabul edilmektedir. Ancak sorun bu bilgilerin tahkiki noktasındadır ve bu konuda diğer ilimler yakîn ilmine muhtaç olarak değerlendirilmişlerdir:‘‘Tevhid ve İman ilimlerinde; şüphedeki zaruret ve Yakîne olan ihtiyaç, fetva ve benzeri diğer ilimlere göre çok daha ileri safhadadır.’’214 Sûfîler özellikle metafizik konularda aklın sınırlarına dikkat çekmişler, salt akılcı yöntemin Allah’ı tanımada yanlış tanrı tasavvurlarına yol açacağını söylemişlerdir. Bu meyanda İbn Atâ ‘‘Akıl, sadece kulluğun nasıl yapılacağını temin eden bir alettir, Allah’a yukarıdan bakmak için değildir.’’ sözü ile aklın sınırlarını ifade ederken Ebu’l-Hüseyin en-Nûrî de ‘‘Akıl acizdir, aciz olan bir şey sadece 211 Hücvîrî, a.g.e., s. 132. 212 Hacı Bayram Başer, a.g.e., s. 186. 213 Ebû Tâlib el-Mekkî, a.g.e., C. II, s. 28. 214 Ebû Tâlib el-Mekkî, a.g.e., C. II, s. 92. 51 kendisi gibi aciz olan şeyler konusunda delil olur.’’ ifadesiyle Allah’ı tanımada aklın getirdiği istidlâllerin yetersizliğine dikkat çekmiştir.215 Bu konuda en kapsamlı eleştiri ise Hücvîrî’ye aittir. O, kelamcılar arasında Allah hakkında marifetin illet ve kaynağının istidlâl olduğunu söyleyenlere, şeytanın cennet ve cehennem gibi pek çok delili görmesine rağmen marifet sahibi olmadığını örnek göstererek Hakk’ı tanımada hidayet meselesine dikkat çekmiştir. Yine o ‘‘Alelade ve tabii hallerde matlup olan her şeyin varlığı (ve mevcudiyeti hakkında marifet sahibi olmak) istidlâl iledir. Hâlbuki Hakk’ın mârifeti alelade şeylerin üstündedir.’’ diyerek istidlâl yöntemlerinden biri olan şahitten gaibe delil getirmenin marifetullah konusunda geçersizliğine işaret eder. Hücvîrî, marifetullah konusunda akılla istidlâlde bulunmanın ya Müşebbihe ekolünde olduğu gibi teşbih ya da Mutezile ekolündeki gibi tenzihle neticeleneceğini söylemiş, bu iki durumda da bir tanıma değil, tanımamanın vuku bulacağını söylemiştir.216 Sonuç olarak sûfîler, diğer ilim yöntemleriyle bilgi elde edilebileceğini kabul etmişler ancak bilginin kesinleştirilmesi noktasında tasavvufun kendisinden müstağni kalınamayacak bir ilim olduğu iddiasını muhafaza etmişlerdir. 215 Kelâbâzî, Doğuş Devrinde Tasavvuf: Ta’arruf, s. 96, 97. 216 Hücvîrî, a.g.e., ss. 331-335. 52 İKİNCİ BÖLÜM AKIL-AHLAK İLİŞKİSİ 53 1. NEFS TERBİYESİ VE AKIL 1.1. Kötülüğün Kaynağı Olarak Nefs Tasavvuf ya da sûfî isminin kökenine dair yapılan yorumlar her ne kadar farklılık arz etse de bu isimlerin mahiyetine dair yapılan tanımların ortak noktası tasavvufun bir ahlaklanma süreci olduğudur.217 Ebu’l-Hüseyin en-Nûrî, tasavvufu, ‘‘nefsin tüm hazlarını terketmek.’’218 ifadesiyle nefis terbiyesini esas alarak tanımlarken Hücvîrî ise ‘‘Şu işin ehli olanlar muamelelerini ve huylarını düzelttikleri, nefsin afetlerinden de uzaklaştıkları için onlara ‘sûfiye’ ismi verilmiştir.’’ ifadesiyle sûfîlerin ahlak ve nefis terbiyesi hususiyetiyle bu isimle anıldıklarını ifade eder.219 Ancak tasavvuf düşüncesinde merkezi bir yeri olmasına karşın sûfîler, nefsin ontolojik mahiyeti hakkında konuşmaktan ziyade nitelikleri üzerinde durmuşlar, nefsin kötülüğünü ve terbiye edilmesi gerektiğini esas almışlardır. Onların bu tavırları bir açıdan bu konuda sünnî kelam düşüncesine muvafakatlerini göstermekle birlikte bir diğer açıdan ise teorik tartışmalara karşı tasavvufun genel tavrı olarak yorumlanabilir.220 Sûfîlerin nefs hakkındaki görüşlerini kapsamlı bir şekilde inceleyen Hücvîrî, nefsin mahiyeti hakkında yapılan muhtelif yorumlara işaret eder.221 Buna göre sûfîler tarafından nefsin sıcak bir duman, rüzgâr, cevher, latife olduğuna dair görüşler aktarılmıştır.222 Hücvîrî, sûfîlerin bu konuda ittifak ettikleri hususun ise nefsin mezmum ahlakî vasıfların kaynağı olduğu ve terbiye edilmesinin gerekliliği olduğunu söyler.223 Kuşeyrî ise bu durumu şu şekilde ifade eder: 217 Kelâbâzî, Doğuş Devrinde Tasavvuf, s. 59. 218 Hücvîrî, a.g.e., s. 100. 219 Hücvîrî, a.g.e., s. 95. 220 Hacı Bayram Başer, a.g.e., s. 113. 221 Hücvîrî, a.g.e., ss. 259-273. 222 Hakîm Tirmizî, Kalbin Anlamı: Beyân’ül-fark, 86; Kelâbâzî, Doğuş Devrinde Tasavvuf, s.102; Hücvîrî, a.g.e., s. 259. 223 Hücvîrî, a.g.e., ss. 259-260. 54 ‘‘Sûfîler nefis sözünü kullandıkları zaman bu kelime ile ne bir şeyin varlığını ne de va’z olunmuş kalıbı kastederler. Onların nefs kelimesinden muradı, kulun kötü vasıfları ile yerilen huy ve fiilleridir.’’224 Sûfîler, nefsin kötülüğüne dair görüşlerini nassa dayandırmışlardır. Bu bağlamda ‘‘Muhakkak ki, Rabbimin merhamet ettiği hariç nefs kötülüğü emredicidir.’’ (Yusuf, 12/ 53) ayetine sıklıkla atıf yapılırken225 Hz. Muhammed’in ‘‘Düşmanlarının arasında en azılı olan düşmanın iki yanın arasında bulunan nefsindir.’’226 hadisi de nefsin kötülüğünü göstermek için delil olarak kullanılmıştır. Yine ayetlerden yola çıkılarak nefs, şeytanla birlikte insanın düşmanı kabul edilmiştir.227 Ancak nefs kötülük yapmadıkça şeytanın insan üzerinde tesiri olamayacağı ifade edilerek ondan daha tehlikeli bir düşman olarak değerlendirilmiştir. 228 Sûfîler nefsin sahip olduğu kötü huylardan kurtulmanın ise ancak nefis terbiyesiyle mümkün olduğunu söylemektedirler. Bu bağlamda Hz. Muhammed’e dayandırılan bir rivayette nefis mücâhedesinin en büyük cihat olarak tanımlanması229 tasavvuf düşüncesinde merkezi bir yer teşkil etmiş; sûfîlerden de nefse muhalefet etmek gerektiğine dair birçok rivayet aktarılmıştır. Ebû Süleyman ed-Dârânî ‘‘Nefs hem hain hem manidir. En iyi iş onun zıddına zıddına hareket etmektir.’’230 derken müridlerini mücahade ve riyazet ile terbiye etmesiyle tanınan Sehl et-Tüsterî ‘‘Biliniz ki bu zamanda hiç kimse nefsini açlık, sabır ve mücahade ile boğazlamadıkça kurtuluşa eremez.’’231 demiştir. Nefis terbiyesinde farklı yöntemler bulunmakla birlikte sünnî tasavvuf eserlerinde özellikle vurgulanan husus, nefis terbiyesinin, nefsin yok edilmesi ya da aynının değişmesi manasına gelmediğidir.232 Bu hususun üzerinde hassaten durulmasının sebebi, nefis terbiyesinin nihayeti hakkındaki belirsizliktir. Özellikle 224 Kuşeyrî, Kuşeyrî Risalesi, s. 181. 225 Tirmizî, Kalbin Anlamı: Beyânü’l-fark, s. 84; Hücvîrî, a.g.e., s. 260. 226 Hücvîrî, a.g.e., s. 269. 227 Muhâsibî, Nefsin Terbiyesi, s. 48, 49. 228 Hücvîrî, a.g.e., s. 271. 229 Hücvîrî, a.g.e., s. 263. Hadisin tahric ve değerlendirmesi için bkz.: Ahmet Yıldırım, a.g.e., s. 238- 239. 230 Hücvîrî, a.g.e., s. 263. 231 Sülemî, Tabakât, s. 121. 232 Hücvîrî, a.g.e., s. 267, 269. 55 ‘‘fenâ’’ ve ‘‘bekâ’’ kavramları etrafında gelişen tartışmalar sûfîlerin hululîlikle itham edilmesine sebep olmuştur.233 Zira bazı sûfî fırkaları ya da tasavvuf muhaliflerince fenanın kişinin zatının kaybolması; bekanın ise Hakk’ın bekasının kula bitişmesi şeklinde yorumlanması bu ithamların gerekçelerindendir.234 Bu ithamlar sûfîlerin nefs ve imkânları hususundaki görüşlerinin netleştirilmesini gerektirmiştir. Bu sebeple nefisteki değişimin maddi bir değişim değil, ahlaktaki değişim olduğunu açıklamak için bazı sûfîlerin nefsin mahiyeti hususunda onun maddiliğine yönelik açıklamalar yapmaları dikkat çekicidir. Zira nefsin maddiliğinin ispatlanması değişimin imkânını kabul etmek ve fena ve bekanın hatalı yorumunun aksine insan ile Tanrı arasındaki farkı korumak demektir.235 Nefsin maddiliğine yönelik yorumlardan birisi de nefsin ruh karşıtlığıyla anılmasıdır. Hakîm et-Tirmizî, nefs ve ruhun bedendeki mahalli hakkında detaylı bilgiler verirken236 çoğunlukla ise bu iki unsurun nefis terbiyesindeki rolleri üzerinde durmuştur. Buna göre nefs, şerrin mahalli; ruh ise hayrın mahalli olarak değerlendirilmiş237 ve sahip oldukları güçlerden bahsedilmiştir: ‘‘Nefs ve ruh, kötülük veya takvaya çağıran varlıklardır. Bu iki varlık sayesinde iki mekânda yerleşik olarak ortaya çıkan iki güç vardır ki bunlar akıl ve hevadır.’’238 Sûfîlerin nefs teorileriyle ilişkilendirdikleri bu iki güç aynı zamanda tasavvufun bilgi teorisini de şekillendiren temel kavramlardır. Onların nefsin maddiliğine dair yaptıkları bu temellendirme çalışmamızın konusunu oluşturan akıl ve ahlak arasındaki ilişkiyi de ortaya koymaktadır. Şimdi nefis terbiyesinin bu iki güç ve insanın bilme eylemi üzerindeki etkilerini ele almamız gerekmektedir. 233 Hacı Bayram Başer, a.g.e., ss. 112-113. 234 Hücvîrî, a.g.e., ss. 306-309. 235 Hacı Bayram Başer, a.g.e., ss. 121-122. 236 Hakîm Tirmizî, Metafizik Mutluluk: Riyâzetü’n-nefs, Çev. Hacı Bayram Başer, İstanbul, Hayykitap, 2013, s. 7. 237 Hücvîrî, a.g.e., ss. 260-262; Kuşeyrî, Kuşeyrî Risalesi, s. 181. 238 Ebû Tâlib Mekkî, a.g.e., C. I, s. 389; Hücvîrî, a.g.e., s. 262. 56 1.1.1. Terbiye Edilmemiş Nefs ve İdraksizlik Sûfîler nefs ve ruh arasındaki karşıtlığın bir neticesi olarak akıl ve heva arasında daimi bir mücadeleden söz etmişlerdir. Bu minvalde Ebû Ali es-Sakafî ‘‘Arzuları ağır basanın aklı devreden çıkar.’’239 derken Ali b. Sehl (ö. 307/919), akıl ve heva arasındaki mücadeleyi şu şekilde tasvir etmiştir: ‘‘Akıl ile heva daima çekişir durur. Aklın yardımcısı Allah’ın yardımı, hevanın yoldaşı ise ilahî yardımdan mahrum olmaktır. Nefis ise akıl ile heva arasında bekler, hangisi galip gelirse ona tâbi olur.’’240 Sûfîlerin nefs ve karşıtları üzerinden yaptıkları bu ikili değerlendirme nefis terbiyesinin neticesi hakkında da bilgi vermektedir. Zira nefs güçlendiğinde heva bedene galip gelmekte karşılığında ise aklın ya da bir idrak gücü olarak kalbin etkisi azalmaktadır. Nefis terbiyesi ise hevanın insan üzerindeki etkisini zayıflatmakta ve idrak gücünü arttırmaktadır. Nefis terbiyesinin akıl üzerindeki tesirini göz önüne aldığımızda Ebû Bekir b. Ebû Sa’dân’ın ‘‘Tasavvufla ilgilenmeyen ahmaktır.’’241 sözünü, terbiye edilmemiş nefsin idraksizliği bağlamında değerlendirebiliriz. Bu bağlamda tasavvuf düşüncesinin merkezine nefsin sürekli olarak gözetilmesini alan Hâris el-Muhâsibî ise nefse karşı şu şekilde uyarmıştır: ‘‘Kişi, âlim, anlayışlı, akıllı, zeki, kavrayışlı, edip, hakim, fakih olsa bile nefis onu kirletir, ayağa düşürür, rezil eder. Bütün bunların hepsini, o kimse maharetli, âlim ve edip iken onun başına getirir. Böylece onu ilimden sonra cahil, sefih, ahmak ve aptal yapar.’’242 Nefsin, hevaya tabi olmasının insanın bilme eylemi üzerinde de menfi etkisi olacağı kabul edilmiştir. Hakîm et-Tirmizî, yakînin kalp temizliği ile elde edileceğini savunurken243 Ebû Tâlib el-Mekkî de hevaya uymayı melekler aracılığıyla insana gelen bilginin kesilmesi dolayısıyla kalbin mühürlenmesi olarak kabul etmiştir.244 Buna karşın nefis terbiyesiyle hevanın zayıflaması, aklın insan üzerindeki etkisinin artması şeklinde değerlendirilmiştir. Ahmed b. Âsım el- 239 Sülemî, Tabakât, s. 228. 240 Sülemî, Tabakât, s. 139. 241 Sülemî, Tabakât, s. 270. 242 Muhâsibî, Nefsin Terbiyesi, s.19. 243 Hakîm Tirmizî, Kalbini Bul: Edebü’n-nefs, Çev. Hacı Bayram Başer, İstanbul, Hayykitap, 2013, s. 32. 244 Ebû Tâlib el- Mekkî, a.g.e., C. I, ss. 303-304. 57 Antâkî’nin (ö. 239/853) ‘‘Aklın şükrüne en yardımcı olan ise hevanın hilafına gelmendir.’’245 sözü hevaya muhalefet etmenin akla ilişkin bir husus olduğunu belirtmektedir. İleride ele alacağımız üzere nefis terbiyesi ve insanın idrak araçları meselesine eserlerinde geniş bir yer veren Hakîm et-Tirmizî’nin konuyu ele aldığı Kitâbu’l-Akl ve’l-Hevâ risalesi de bu ilişkiyi göstermesi açısından önemli bir eserdir. Zira o, aklı, heva başta olmak üzere ahlakî zaafların karşıtı olarak tanımlamış buna mukabil tevazu, cömertlik, şefkat gibi ahlakî vasıfları ise aklın benzeri manaları ve yardımcıları olarak kabul etmiştir.246 Sûfîlerin meseleyi ele alış şekillerinden anlaşılıyor ki akıl, ahlakla doğrudan ilişkili bir kavram olarak değerlendirilmiştir. Buna göre nefis terbiyesi aynı zamanda aklın yetkinleşmesine yani bir akıl terbiyesine dönüşmektedir. Görülüyor ki sûfîler nefis terbiyesinin insanın bilme eylemi ve idrak araçları üzerinde etkisi olduğunu kabul etmektedirler. Yukarıda bahsedilen nefsin terbiye edilmesine karşın aklın güçlenmesi bahsi ise tasavvufun akıl karşıtı olduğuna dair kanıksanmış görüşün aksini ileri sürmesi açısından dikkate değerdir. 1.1.2. Bir Bilgi Yöntemi Olarak Nefs Terbiyesi Sûfîler, ahlakta yetkinleşmenin yöntemi olarak nefs terbiyesini esas alırken aynı zamanda bu süreçte bilgilerin elde edildiğini ve bu bilgilerin kişiyi hakikate ulaştıracağını kabul etmişlerdir.247 Sûfîlerin otorite olarak kabul ettiği Cüneyd-i Bağdâdî tasavvufun diğer ilimlerden farkını da ihtiva eden ‘‘Biz şu tasavvufu dedikodu ile tahsil etmedik, aç kalmak, dünyayı terk etmek, hoşa giden ve alışılan şeyleri kesinlikle bırakmak suretiyle tahsil ettik.’’248 sözü nefs terbiyesinin bir bilgi yöntemi olduğunu ifade etmektedir. Böylece kişinin ahlaktaki yetkinleşmesinin idrak güçleriyle iç içe olduğu bir nefs görüşü ortaya konulmuştur. 245 Sülemî, Tabakât, s. 76. 246 Hakîm Tirmizî, Kitâbu’l-Akl ve’l-Hevâ, thk. Ahmet Suphi Furat, İÜEF Şarkiyat Mecmuası V, İstanbul, 1964, s. 119. 247 Ebû Said Harrâz, Doğruluk Kitabı, Çev. Hacı Bayram Başer, İstanbul, Hayykitap, 2013, s.23 248 Kuşeyrî, Kuşeyrî Risalesi, s. 117. 58 Nefs hakkında konuşmak, insanın mahiyeti dolayısıyla bilme eylemi, imkânları ve araçları hakkında da konuşmaktır. Nitekim Kuşeyrî, nefsin mahalli hakkında konuşurken nefsin insan bütünlüğü içerisindeki yerine değinir: ‘‘İşiten, gören, koku ve tat alan, tek bir insan olduğu halde işitme mahallinin kulak, görme uzvunun göz, koku alma organının burun, tat alma yerinin dil olması gibi, iyi huy ve vasıflara kalbin ve ruhun, kötü huy ve vasıflara nefsin mahal olması da mümkündür. Nefs bu bütünün parçasıdır. Aynı şekilde bu bütünün diğer bir parçası da kalptir. Hüküm ve isim (insan denen) bu bütüne aittir.’’ 249 Tasavvufun bir ilim olarak teşekkül ettiği süreçte insanın mahiyeti ve bilgi aracı olarak ‘‘akıl’’ özelinde hem din bilimleri hem de farklı düşünce gelenekleri tarafından ortaya konulmuş birçok teori mevcuttu.250 Bu durumda merkezine nefs terbiyesini alan sûfîlerin konu hakkındaki görüşleri, din bilimleri arasında tasavvufun bilgi teorisinin sıhhatini temellendirmesi kadar nefis terbiyesini bir yöntem olarak kabul eden diğer düşünce gelenekleriyle tasavvufun farkını izhar etmesi açısından da oldukça mühimdir. Zira nefs terbiyesinin bir bilgi yöntemi olarak kabul edilmesi diğer düşünce geleneklerinde de maruf bir husustur.251 Keşfu’l-mahcûb’ta sûfîlerin nefs hakkında görüşlerine kapsamlı şekilde yer veren Hücvîrî, tasavvuf açısından nefsi bilmeyi, Hakk’a talip olan herkesin üzerine düşen bir farz olarak değerlendirir. Bu bağlamda sûfî şeyhlerinden farklı ibarelerle ifade ettiği ‘‘nefsi hakkında bir şey bilmeyen, başkası hakkında hiçbir şey bilemez.’’ görüşünü aktaran Hücvîrî, Allah’ı tanımakla yükümlü olan insanın nefsini tanımasının elzem olduğunu söyler.252 Tasavvuf düşüncesince sıkça kullanılan ‘‘Nefsini tanıyan Rabbini tanır.’’253 rivayetini bunun için delil kabul eden Hücvîrî, nefs hakkındaki bilgi derecesinin Allah’ı tanımakla ilişkili olduğunu kabul etmiştir.254 Buna göre nefsinin fânî olduğunu bilen Allah’ın bâkî olduğunu; nefsinin zilletini tanıyanın Rabbinin izzetini tanıyacaktır.255 249 Kuşeyrî, Kuşeyrî Risalesi, s. 181. 250 Hücvîrî, a.g.e., s. 260. 251 Ebu’l Alâ Afîfî, Tasavvuf: İslam’da Manevi Hayat, ss. 75-78. 252 Hücvîrî, a.g.e., s. 260. 253 Hadisin değerlendirmesi için bkz.: Ahmet Yıldırım, Tasavvufun Temel Öğretilerinin Hadislerdeki Dayanakları, 3. bs., Ankara, TDV Yay., 2013, s. 241. 254 Hücvîrî, a.g.e., ss. 261-262. 255 Hücvîrî, a.g.e., s. 262. 59 Sûfîlerin nefs hakkındaki bu mülahazaları ve nefs terbiyesinin bir bilgi yöntemi olarak kabul edilmesi akıl tariflerinde ve akıl hakkındaki değerlendirmelerinde de belirleyici olmuştur. Şimdi sûfîlerin nefs terbiyesi ve akıl arasında kurdukları bu ilişkiyi akıl tanımları üzerinden ele alacağız. 2. AKIL VE AHLAK: AKLIN MÜREBBÎSİ OLARAK AHLAK Sûfîler, aklın insanın ayırıcı bir özelliği ve sorumluluğunun şartı olması bakımından genel görüşe muvafıktırlar.256 Ancak onların ‘‘Akıl nedir?’’ ya da ‘‘Kime akıllı denir?’’ sorusuna verdikleri cevap, diğer ilim geleneklerinden ayrıştıkları husustur. Bu bağlamda Hakîm et-Tirmizî, akıllı kişiyi, ‘‘Rabbine karşı müttaki olan ve nefsini muhasebe edendir.’’257 diye tarif ederken, Ebu Amr ezZeccâcî (ö. 348/959-960) sahih aklı, ‘‘şeriatın güzel gösterdiklerini güzel; kötülediklerini kötü görmektir.’’ şeklinde tanımlamıştır.258 Onların iman ve nefis terbiyesine işaret eden bu tanımlarının yanı sıra akıl ve ahlakla doğrudan ilişkilendiren en erken ifadelerden biri ise tâbiînden Vehb b. Münebbih’e (ö. 114/732) aittir: ‘‘Allah’a akıldan daha güzel bir şeyle ibadet edilemez. Şu on haslet bir kişide tamamlanmadıkça da o, akıllı sayılamaz: Kibirden uzak olmak, doğru yolda olmaya çalışmak, dünyalıktan ölmeyeceği kadarıyla yetinip gerisini infak etmek, tevazunun kendisine insanlar nezdindeki itibardan; zilletin kendisine izzetten daha güzel gelmesi, ömrü boyunca ilmi talep etmekten usanmamak, kendisinden hayır isteyenlere bezginlik göstermemek, kendisine yapılan bir iyiliği küçük de olsa büyük; kendisinin yaptığı bir iyiliği ise büyük de olsa küçük görmektir. Onuncusu ise kişinin temel dayanağıdır. Bununla övgüyle anılır, şanı yücelir, dünya ve ahiretteki derecesi artar. ‘Bu nedir?’ diye sorulunca şöyle cevap verdi: Bütün insanları kendisinden daha hayırlı ve daha kötü, daha rezil olma arasında görmesidir. Kendisinden daha hayırlı birini gördüğünde ona tabi olur. Daha şerli ve kötü birini gördüğünde ise ‘Belki o kurtulur da ben helak olurum. Belki de bâtınında benim görmediğim ve daha hayırlı olan bir şey vardır. Zâhirine göre hüküm vermek benim zararımadır.’ der.’’259 256 Muhâsibî, Akıl ve Kur’an’ı Anlamak: el-Aql ve Fehmu’l Qur’an, Çev. Veysel Akdoğan, İstanbul, İşaret Yay., 2015, s.227; Tirmizî, Kalbin Anlamı: Beyân’ül-fark, s. 75; Kelâbâzî, Doğuş Devrinde Tasavvuf, s. 99. 257 Sülemî, Tabakât, s. 128. 258 Sülemî, Tabakât, s. 278. 259 Ebu Nuaym, a.g.e., C. IV, s. 40, 41. 60 Vehb b. Münebbih bu ifadeleriyle ancak ahlaken kâmil olan bir kişinin kâmil bir akla sahip olabileceğini söylemiş, aklı ahlak üzerinden tanımlamıştır. Onun saydığı bu hususların tasavvuftaki birçok ıstılah ve seyr u sülûktaki birçok makamla ilişkisi kurulabilir.260 Bununla birlikte ilk dönem sûfîlerinin bir konu hakkındaki görüşlerinin bize sınırlı metinlerle ulaşması nedeniyle akıl hakkındaki teorilerini kapsamlı bir şekilde ortaya koymak zordur. Ancak sûfîlerin aklı tarif ederken kullandıkları ‘‘kâmil akıl’’, ‘‘sahih akıl’’ ya da ‘‘akıllı kimse’’ gibi tabirlerin tekâmül eden bir akla işaret etmesi ve iman, şeriata ittiba ve ahlakı esas alarak yapılan tarifler olması bu hususta ortak bir görüşün olduğunun göstergesidir. Hâris el-Muhâsibî ise erken dönemde akıl hakkında müstakil bir eser telif etmesi ve sûfîlerin otorite kabul ettikleri isimlerden biri olması hasebiyle öne çıkmaktadır. Bu sebeple onun akıl hakkındaki görüşlerini ayrıca ele almamız gerekmektedir. Ardından erken dönem sûfîlerinin görüşlerinin günümüze ulaşmasında önemli bir yeri olan Kelâbâzî’nin kâmil akıl hakkındaki değerlendirmelerine yer vereceğiz. Zira böylece uzun bir dönem aralığında sûfîlerin akıl tariflerinin nasıl şekillendiğini ve diğer ilim geleneklerince yapılan akıl tariflerine itiraz ettikleri hususları takip etmemiz de kolaylaşacaktır. Muhâsibî, aklın çeşitli düşünce gruplarınca mahiyeti hakkında ileri sürülen aklın, ‘‘ruhun özü’’, ‘‘nur’’, ‘‘marifet’’ şeklindeki tanımlarını Kur’ân’dan açık bir delil olmaması hasebiyle kabul etmez. Buna mukabil o, aklın ancak kalp ve organlardaki işlevleriyle bilinebilen ve gelişen bir garîza yani tabii bir kabiliyet olduğunu nastan delillerle açıklamaya çalışır. Kişi, bu akıl sayesinde kendisine fayda ve zarar veren şeyleri bilir.261 Muhâsibî’nin açıklamasında iki husus dikkat çekicidir. Bunlardan ilki aklı tanımlarken mahiyetine ilişkin var olan ihtilaflara girmeyerek nas temelli bir tanıma ulaşmasıdır. Onun bu tavrı, ehl-i sünnet geleneğinin, düşüncenin inşasında nassın kuruculuğunu muhafaza etme çabasına ilişkindir. Zira Müslümanların fetihlerle birlikte farklı din ve düşünce gelenekleriyle karşılaştıkları bir dönemde var olan 260 Hacı Bayram Başer, ‘‘Doğru Düşünmenin Aracı Olarak Nefis Terbiyesi: Tasavvufta Akıl-Kalp Karşıtlığının Anlamı Üzerine’’, Sabah Ülkesi, Sayı: 55, 2018, s. 69. 261 Muhâsibî, Akıl ve Kur’ân’ı Anlamak, ss. 226, 227. 61 teorilerin karşısında edilgen kalmayıp vahye dayalı bir akıl teorisi koymaları, vahyin kuruculuğu ve evrenselliği iddiasını devam ettirmek demektir.262 İkinci husus ise aklı, işlevleri üzerinden tanımlamasıdır. Bu tercih de yine öncelikle nassı esas almasına ilişkindir. Zira akıl kelimesinin Kur’an-ı Kerîm’deki kullanımı isim formunda değil; fiil formunda geçmektedir.263 Buna göre bir kişinin akıllı olduğunu onun davranışı üzerinden anlarız.264 Bu, Muhâsibî’nin, akıl tarifinde teorik tartışmalara girmemesinin de bir diğer açıklamasıdır. Çünkü o, insanın sorumluluğunun şartı olan aklın, eyleme ilişkin pratik yönünü önceler. Bununla bağlantılı olarak Muhâsibî, kişinin akıl aracılığıyla kendisine fayda ve zarar veren şeyleri bilmesi noktasında fayda ve zararı dünya ve ahireti kapsayacak şekilde ele alır. Buna göre bir kişi dünyada kendisine faydalı ahirette ise zararına olacak bir şeye teşebbüs etmişse bu kişi aklını eksik kullanmıştır.265 Muhâsibî, ‘‘Onlar dünya hayatının zâhirini bilirler. Ahiretten ise tamamen gafildirler.’’ (Rum, 30/7) ayetini açıklamak için şu rivayete yer verir: ‘‘Allah’a andolsun ki, onlardan birinin dünyalıkları konusundaki ilmi, tırnağı üzerinde dirhemi çevirip ağırlığını haber verecek düzeye ulaşmıştı. Ama doğru dürüst namaz kılamıyordu.’’266 Yine Muhâsibî, akıllarını eksik kullanmaları bakımından ehl-i kitap ve müşrikleri anlatan ayetlerden örnekler vererek bu kişileri garîzî aklın neticesi olan anlama ve beyanı yerine getirmedikleri için akıllı olarak nitelemez. Muhâsibî, ‘‘Onların kalpleri vardır. Onlarla akletmezler.’’ (Hacc, 22/46) ayetinde olduğu gibi akıllarını kullanmadıklarını ya da ‘‘Akılları aldıktan sonra onu bile bile tahrif ederlerdi.’’ (Bakara, 2/75) ayetinin işaret ettiği gibi anladıkları halde kendilerini üstün görme ya da atalarını taklit etmeleri sebebiyle aklın gerekliliğini yerine getirmediklerini söyler.267 Böylece Muhâsibî, akıllı olmanın şartlarından birini ahirete iman etmeye bağlamış, insanın fayda zarar ilişkisinde ahireti öncelemesini 262 Bu düşünceyi izah ederken Prof. Dr. Ekrem Demirli’nin Klasik Düşünce Okulu’nda Muhâsibî’nin el- Akl eseri çerçevesinde yapmış olduğu derslerden istifade ettiğimi belirtmem gerekir. 263 Süleyman Hayri Bolay, ‘‘Akıl’’, DİA, Ankara, TDV. Yay., 1989, C. 2, s. 238. 264 Muhâsibî, Akıl ve Kur’an’ı Anlamak, s. 226, 227. 265 Muhâsibî, Akıl ve Kur’an’ı Anlamak, s. 227. 266 Muhâsibî, Akıl ve Kur’an’ı Anlamak, s. 234. 267 Muhâsibî, Akıl ve Kur’an’ı Anlamak, s. 232, 233. 62 esas almıştır. Buna göre ahiretteki faydasına yönelik davranışta bulunan kişi Muhâsibî’nin akıllı kimse tanımına muvafıktır. Muhâsibî’nin sünnî kelam ekollerinde de otorite kabul edilen bir isim olması nedeniyle onun akıl hakkındaki bu yorumu ilk dönem kelamcılarının akıl görüşü olarak nakledilmiştir.268 Öyle ki Fârâbî (ö. 339/950), Muhâsibî’nin ismini açıkça zikretmese de onun akıl değerlendirmesini kelamcılar ve halk arasında yaygın olan akıl tarifi olarak nakleder.269 Ancak bize göre Muhâsibî’nin akıl tarifi, aklın tekâmülü hakkında söyledikleriyle yöntem bakımından kelamdan ayrılır. Çünkü Muhâsibî’nin akıl teorisi, nefis terbiyesiyle aklın kemalini mümkün gören bir teoridir. Örneğin; kelamda bir görüşün yanlışlığı delil üzerinden akıl yürütme sürecindeki bir hataya bağlanırken270, Muhâsibî delilleri anlamaya engel olan hususlardan bazılarının kibir, cedele sevk eden galip gelme arzusu, doğruyu kabul etmeyi engelleyen hataya düşme korkusu gibi ahlakî özellikler olduğunu söyler.271 Bu hususların ise kişinin Allah’ı akletmesi neticesinde kendisinde artan Allah korkusu ile emirlerine itaat, yakîn kuvveti ve dinde basiret ile terbiye edilebileceğini ileri sürer. Zira Allah’ın celaline boyun eğen bir kişide kullara karşı kibirlenme duygusunun yok olacağını; Allah’ın rahmetini akleden kimsenin insanlara karşı merhametli olacağını söyler.272 Buna göre mütevazı ya da merhametli olma akıllı olmanın bir sonucu haline gelir. Böylelikle Muhâsibî, iman, akıl, eylem ve ahlakın iç içe olduğu vahye dayalı bir akıl görüşü ortaya koyar. Aynı zamanda onun bu görüşü neyin ahlakî olduğu ya da ahlakın kaynağına yönelik tartışmalara da cevabı niteliğindedir. Mutezile ahlakî olanı 268 Örneğin; Cüveynî (ö. 478/1085) el-Burhan fî usûli’l fıkh eserinde kelamcıların akıl görüşleri hakkında ‘‘Ulemamız arasında Hâris el-Muhâsibî’nin ‘Akıl ilimlerin kendisiyle idrak edildiği bir garîzadır.’ tarifi dışına çıkılmamıştır.’’ demiştir. Naklen Subkî, Tabakâtü’ş-Şâfi‘iyyeti’l-kübrâ, thk: Mahmûd Muhammed et-Tanâhî- Abdulfettah Muhammed el-Hulv, Kahire, 1964, C. II, s. 283. Ayrıca bkz.: Yusuf Şevki Yavuz ‘‘Akıl’’, DİA, Ankara, TDV Yay., 1989, C. II, s. 243. 269 Fârâbî, ‘‘Aklın Anlamları’’, İslam Filozoflarından Felsefe Metinleri, Der: Mahmut Kaya, İstanbul, Klasik Yay., 2017, 11. bs., ss. 127-128. 270 Cüveynî, Kitâbû’l-İrşâd: İnanç Esasları Kılavuzu, Çev: Adnan Bülent Baloğlu v.d., Ankara, TDV, 2016, 3. bs., s. 25. 271 Muhâsibî, Akıl ve Kur’an’ı Anlamak, s. 248. 272 Muhâsibî, Akıl ve Kur’an’ı Anlamak, s. 238,239. 63 belirlemede vahiyden bağımsız olarak akla yetki verirken273 Muhâsibî’nin vahiyle terbiye edilmiş bir akıl veçhesinde meselede yer aldığını söyleyebiliriz. Kelâbâzî’nin akıl hakkındaki görüşlerine ise yaptığı hadis şerhlerinden ulaşmaktayız. Bunlardan ilki ‘‘Kişinin soyu dini; mürüvveti ise aklıdır.’’ hadisidir. Kelâbâzî, hadiste geçen soy ve mürüvvet kavramlarını, cahiliye dönemindeki anlayışla Hz. Peygamber’in getirdiği yeni idraki kıyaslayarak açıklamış, hadisin ikinci kısmında yer alan ‘‘Mürüvveti ise akıldır.’’ ibaresini ise Muhâsibî de olduğu gibi akıl ve ahlak ilişkisi üzerinden değerlendirmiştir. Bu değerlendirmeye göre kişinin aklı kemale erdiğinde mürüvveti de tam olur. Akıl ise ancak kötü ahlakın tamamından uzaklaşmak, nefsin helak edici şehvetlerinden ve alçaltıcı mizacından kaçınmak, her şeyi yerli yerine koymak ve hak sahibine hakkını vermekle kemale erer. Bu sayede akıllı kimse, rububiyet, ubudiyet, mahlûkat ve kendine karşı haklarını yerine getirir. Bunun ötesinde Kelâbâzî, mürüvvet kelimesinin kök harflerinin insandan (المرء (türediğine dikkat çekerek salt aklı değil; ahlaken kemale ermiş aklı, insanı diğer canlılardan ayıran ve üstün kılan özelliği olarak belirlemiştir. Dolayısıyla Kelâbâzî’nin, insan tanımının ahlakı merkeze alan bir tanım olduğunu söyleyebiliriz. Buna göre insan, ahlak sahibi olmasıyla diğer canlılardan ayrılır. ‘‘Kimde aklı tamamlayan bu hasletler varsa onun mürüvveti tamamlanmış ve insanlığı zâhir olmuştur. Kimde de bu vasıflar yoksa onunla diğer canlılararasında hiçbir fark yoktur. Hatta o canlıların en şerlisidir. Allah Teâla’nın dediği gibi ‘‘İşte bunlar hayvanlar gibidir. Hatta daha da aşağıdadırlar. (A’râf, 7/179)’’274 Kelâbâzî’nin şerh ettiği diğer rivayet ise şu şekildedir: ‘‘Allah, aklı üç kısma ayırdı. Kimde bu üçü olursa onun aklı kâmildir. Kimde de bu üçü bulunmazsa onun aklı yoktur. Bu üç kısım şunlardır: Allah’ı tanımada güzellik, Allah’a taatta güzellik, Allah’ın emrine sabırda güzellik.’’275 273 Kadı Abdulcebbâr, ‘‘ Aklın Sorumluluk Alanı’’, Din Felsefesi Açısından Mutezile Gelen-ek-i: Klasik ve Çağdaş Metinler Seçkisi II, Der: Recep Alpyağıl, İstanbul, İz Yayıncılık, 2014, ss. 38-41. 274 Kelâbâzî, Bahru’l-fevâid el-meşhûr bi-Ma‘âni’l Ahbâr, thk.Vecih Kemaleddin Zeki, Kahire, Dârü’s-selâm, 2008, C. I., s.160. 275 Kelâbâzî, Bahru’l-fevâid, C. II, s. 896. 64 Rivayet edilen bu hadis, muhaddislerce sıhhat bakımından zayıf kabul edilmekle birlikte Kelâbâzî’nin şerhi Muhâsibî’den kendi dönemine kadar, sûfîlerin konu hakkındaki görüşlerini ortaya koyması bakımından mühimdir. Kelâbâzî, hadisi şerh ederken aklı ikiye ayırır. Bunlardan ilki Muhâsibî’nin bahsettiği garîzî akıl diğeri ise garîzî aklın kullanılması ve dışarıdaki ve nefislerdeki ayetlere nazar ile garîzî aklın terbiye edilmesi olarak tanımladığı aklü’l-mehaccedir. Kelâbâzî hadiste geçen ‘‘Aklı yoktur.’’ ibaresiyle bu aklın kastedildiğini söyler.276 Kişi bu akıl ile Allah’ın emirlerini yerine getirir ve hoş görmediği şeylerden kaçınır. Böylece nazar, aklın terbiye yöntemi olarak değerlendirilir. Sûfîler, nazarın277 yanı sıra fıkh, fehm278, fikir, itibar279 gibi fiilleri de akılda olduğu gibi imanı merkeze alarak kullanmışlardır. Kâmil aklın üç unsurunu tek tek ele alan Kelâbâzî, Allah’ı tanımadaki güzelliği üç açıdan değerlendirir: (a) tevhit amacıyla sıfatlarını ta‘til etmemeye ve kendisinde olmayan vasıflar addederek teşbihe düşmeden gerçekleşen tanıma, (b) Allah’ın nimetlerini tanıma ve (c) emir ve nehiy, hüküm ve kaza nazarıyla kuluna baktığını bilme. Böylece o, kâmil aklı, Muhâsibî’de olduğu gibi imanla özdeşleştirmesinin yanı sıra, aklı Allah’ı tanımada esas alarak ilahi sıfatları ta‘til eden Mutezile ya da teşbihte ileri giden Müşebbihe’nin akılcı yöntemlerinin düştüğü hataya dikkat çeker. Hadiste geçen taatta güzelliği ise emir ve nehiylerde Allah’a boyun eğmek, kader ve kazaya teslim olmak, iyilik ve kötülükte yetkiyi Allah’a bırakmak şeklinde açıklamıştır. Bu bahiste meseleyi iman-amel tartışmaları merkezinde ele alarak Kaderiyye’nin amelde aşırıya gitmekle, Mürcie’nin ise ameli tamamen terk etmekle hataya düştüklerini, orta yolu takip eden sünnî cemaatin ise kurtuluşa erdiklerini söylemiştir. Kelâbâzî’nin bu yorumu var olan kelam mezhepleri arasında sûfîlerin sünnî cemaatin içindeki yerini göstermesi açısından mühimdir. Bunun yanı sıra belli bir gruba atfedilmeden sûfîler arasında zühtte aşırıya giden ya da ameli tamamen terk eden grupların varlığı tasavvufun en çok eleştirildiği konular arasında olmuştur. Bu 276 Kelâbâzî, Bahru’l-fevâid, C. II, s. 908. 277 Kelâbâzî, Bahru’l-fevâid, a.y. 278 Ebû Talib el-Mekkî, a.g.e., C. II, s. 79. 279 Serrâc, a.g.e., s. 265, 266. 65 bağlamda Muhâsibî ve Kelâbâzî ameli esas alan akıl tanımlarıyla bu kişileri kâmil akıl tanımının dışında bırakmışlardır. Kelâbâzî, hadisin üçüncü unsuru olan emirlere sabır ilkesini ise kulun fiillerine riya, ucb ve gizli şirki dâhil etmemek olarak açıklamıştır. Bu kısım, tasavvufun kendi alanı olarak gördüğü ahlakı ihtiva eden kısımdır ve müellif, hadisin ilk iki unsurunu yani iman ve İslam şartını yerine getiren herkesin kâmil akıl sahibi olarak nitelenebilmesi için bu unsuru da yerine getirmesi gerektiğini ifade etmiştir. Görülüyor ki Muhâsibî’nin akıl yorumu sünnî kelama etki ederken Kelâbâzî sıklıkla sünnî kelama bağlılığını gösteren ifadeler kullanmıştır. Bu durum tasavvufun bir ilim olarak teşekkül sürecinde sünnî ilim geleneğiyle ilişkisini de ortaya koymaktadır. Sonuç olarak sûfîler, ahlaka dayalı bir akıl tanımı yapmış ve nefis terbiyesini bir bilgi yöntemi olarak kabul etmişlerdir. Buna göre nefis terbiyesi aynı zamanda bir akıl terbiyesidir. Ancak bu nefis terbiyesi, Allah’a iman ve İslam dininin zâhirine bağlı bir terbiye yöntemi olması bakımından sûfîleri, nefis terbiyesini bir bilgi kaynağı kabul eden diğer düşünce gruplarından da ayırmaktadır. Şimdi ahlakın akıl ve bilgi edinme üzerindeki tesirini daha iyi ortaya koyabilmek için nefs üzerinde etkili olan ahlakî kavramlar üzerinden meseleyi ele alacağız. 2.1. Aklı Zayıflatan Mezmûm Vasıflar 2.1.1. Akıl ve Tamahkârlık Kalp üzerindeki mühür280, zillet281 ve dinin afeti282 gibi nitelemelerle tarif edilen tamah, hırs ve arzunun kaynağı kabul edilmiştir.283 Tamahı, cehaletle niteleyen Ebû Tâlib el-Mekkî, tamahkâr insanı ise ışığa ulaşmak için cahilce yanan bir ateşe atılan ve bu yüzden helak olan bir kelebeğe benzetir.284 Ona göre tamah, esas olarak bilgisizlikten ve yakînin zayıflığından kaynaklanır. Bu sebeple kendisi 280 Hücvîrî, a.g.e., s. 192. 281 Kuşeyrî, Kuşeyrî Risalesi, s. 247. 282 Kuşeyrî, Kuşeyrî Risalesi, s. 206. 283 Muhâsibî, Nefsin Terbiyesi, s. 19. 284 Ebû Tâlib el-Mekkî, a.g.e., C. I, s. 294. 66 için faydalı, kalıcı ve Allah’ı razı edecek olan ahiretin değerini idrak edemeyen insan dünyaya yanlış bir değer yükleyecektir: ‘‘Kendisine yakîn nuru verilmeyen kimse, büyük mülkü göremeyerek küçük mülkü arzular. Sonuçta da kaybolacak olan dünyayı sever, yükselip yücelme gayretinde olmaz.’’285 Bu yönüyle tamahın genel bir mahrumiyetle neticeleneceği kabul edilmiştir.286 Ebu’l-Abbas es-Seyyârî (ö. 342/953) ‘‘Tamah karanlıkları, müşahede nurlarını engeller.’’287 sözüyle bu mahrumiyeti, sahih idrak ve bilginin önündeki bir engel olarak ifade etmiştir.288 Bu minvalde tamah ve idrak arasındaki ilişkiye dair aktarılan dikkat çekici bir örnekse Kur’ân-ı Kerîm’deki Hz. Musa ile tasavvuf literatüründeki adıyla Hızır arasında geçen kıssaya yapılan atıftır. Bu kıssada Hızır, kendisine Allah tarafından bir ilim verilen ve Hz. Musa’nın bu ilmi öğrenmek için kendisine tabi olmak istediği bir kul olarak zikredilir. Ancak Hz. Musa’nın bu talebi olayların iç yüzünü kavrayamayacağı için sabredemeyeceği gerekçesiyle bir şey sormaması şartına bağlanır (Kehf, 18/65-70). Kuşeyrî, Hz. Musa’nın daha önce iki kere bu şartı ihlal etmesine rağmen Hızır ile arasındaki ayrılığın Hızır’ın bir duvarı tamir etmesinin ardından Hz. Musa’nın tamahı andıran ‘‘İsteseydin bu işe karşılık bir ücret alabilirdin.’’ (Kehf, 18/77) sözünün ardından gerçekleştiğine dikkat çeker.289 Zira burada Hızır, meselenin iç yüzüne vakıf yüksek bir idraki temsil ederken tamah, Hz. Musa’nın idrakinin önündeki bir engel olarak değerlendirilmiş ve onun meselenin iç yüzünü kavrayamamasına ve bilgiden mahrum kalmasına neden olmuştur. Muhâsibî ise, tamahın nefsin tabii bir özelliği olduğunu söyleyerek nefs görüşüne muvafaken tamahı yok etmekten ziyade onun tabiatında olan özelliklerinin akılla ahirete yönlendirilmesinden söz eder: ‘‘Kul, dünya güzelliklerine tamah etmekten ayrılıp, aklıyla hevasına galip geldiği zaman, onun tamahkârlığı kesinlikle ahiret güzelliklerine yönelir. Çünkü nefsin tabiatında tamahkârlık vardır. Dünya güzelliklerinden ayrıldığı zaman 285Ebû Tâlib el-Mekkî, a.g.e., C. II, ss. 363-364. 286 Kuşeyrî, Kuşeyrî Risalesi, s. 125. 287 Sülemî, Tabakât, s. 286. 288 Kuşeyrî, Kuşeyrî Risalesi, s. 169. 289 Kuşeyrî, Kuşeyrî Risalesi, s. 247. 67 yaratılanlardan ümidini kesmeye yönelir ve arzusunu, tamahkârlığını ahiret yollarına yönlendirir.’’290 Muhâsibî’nin tamahın yönlendirilmesi görüşüne benzer şekilde İbn Yezdânyâr da (ö. 334/945) nefsin isteklerine yönlendirilen tamahın Allah ile olan ilişkide engel olduğu hususlara şu şekilde değinmiştir: ‘‘Halkla ünsiyet etmekten hoşlanıyorsan, sakın Allah ile ünsiyet etmeye tamah etme. Fuzuli ve lüzumsuz şeylerden hoşlanıyorsan sakın Allah aşkına tamah etme. Halk arasında makam mevki sahibi olmayı istiyorsan sakın Allah katında makam sahibi olmaya tamah etme.’’291 Buna göre nefsin isteklerine yönelmiş bir tamah kişinin doğru bilgi ve doğru idrakinin önündeki engeldir. Fakat aklın tamahı doğru yönetmesi ile nefis dünyaya yönelik arzu ve hırslarından kurtulmuş olur. 2.1.2. Akıl ve Kendini Beğenme Nefsin kötü vasıflarından birisi olan kendini beğenme, aklın önündeki engellerden birisi olarak kabul edilir. Aklın afeti292 olarak nitelenen bu vasıf, kişinin, kötü biri olduğu halde kendini iyi; hatalı olduğu halde kendini haklı görme tehlikesini barındırmaktadır. Bu nedenle akıl yürütme sürecinde kendini beğenme, kişiyi hakikate ulaştırmaktan ziyade kendini haklı çıkarma gayreti nedeniyle gaflette kalmasına neden olur.293 Bu minvalde Hz. Muhammed’in ‘‘İtaat olunan cimriliği, uyulan heva-i nefsi ve görüş sahiplerinin her birinin kendi görüşlerini beğendiğini gördüğün zaman kendini kurtarmaya bak.’’ hadisini aktaran Muhâsibî, gerek diğer din mensuplarının gerekse dayanaksız fetva ve görüşleri olan Müslümanların kendilerini beğenmelerinin hiçbir şüphe duymaksızın kendi görüşünü doğru, karşı tarafı ise hatalı kabul etmesine yol açacağını söyler.294 Kendini beğenme, nefsi tanımamak ve eleştirmemekten kaynaklanır.295 Serî es-Sakatî ‘‘Nefsi bilmek, sıddîklere korkuyu getirir. Eğer böyle olmasaydı kendini 290 Muhâsibî, Nefsin Terbiyesi, s. 20. 291 Kuşeyrî, Kuşeyrî Risalesi, s. 137. 292 Ebû Tâlib el-Mekkî, a.g.e., C. I, s. 267. 293 Muhâsibî, Kalb Hayatı: er-Riâye, s. 331. 294 Muhâsibî, Kalb Hayatı: er-Riâye, s. 353. 295 Muhâsibî, Kalb Hayatı: er-Riâye, s. 345. 68 beğenme duygusuna kapılır. Kendilerini övmek isterlerdi.’’296 sözüyle nefsi tanımamak ve kendini beğenmek arasındaki ilişkiye işaret eder. Bu sebeple hataya düşme ve gaflet gibi yaratılıştan kaynaklanan eksiklikleri olduğunu ya da daha önce yaptığı hataları görmezden gelen kişi kolaylıkla zan ve nefsinin hevasından kaynaklanan bir reye vararak ve bununla övünebilecektir.297 Muhâsibî, ‘‘İyi işler yaptıklarını sanıyorlar.’’ (Kehf, 18/104) ayetini kâfirler, bidat ehli ve kendini beğenmekten dolayı yanlış fetva veren âlimlerin durumuna örnek olarak sunmuştur.298 Kendini beğenmenin tahakkuk şekillerinden birisi de kişinin amellerini beğenmesidir. Sülemî, ameli beğenmenin akıl aksaklığından ve küstahlıktan kaynaklandığını ifade etmiş, Muhammed b. Ali el-Kittânî’nin ‘‘Akıllı bir adam amel ile nasıl öğünebilir ki ameli hesabına hiçbir şeye kudreti yetmez.’’ dediğini aktarmıştır.299 Zira sûfîler, amelleri kendi fiilleri olarak görmemiş, taati Allah’ın kendilerine olan bir nimeti şeklinde değerlendirmişlerdir. Bu nedenle ameli beğenme, Allah’ın nimetini görmeme ve Allah’a şükrü unutmak olarak kabul edilmiştir.300 Ebû Süleyman ed-Dârânî, aşağıdaki ifadesiyle aklın bir alameti olarak kendini beğenme ve tevazu arasındaki ilişkiyi ortaya koymuş ve sûfîlerin kulun fiilleri hususundaki anlayışını ifade etmiştir: ‘‘Akıl sahibi biri nasıl amelini beğenebilir? Oysa amel, Allah’ın bir nimeti sayılır ve kendini beğenmek yerine Yüce Allah böylesi bir nimeti kendisine bahşettiği için tevazu içinde şükretmesi gerekir. Ancak fiillerde failin kişinin kendisi olduğunu ileri süren Kaderiyye mezhebinden olanlar, amelleriyle kendilerini beğenir. Fakat kendini ilahi takdirin uygulayıcısı olarak gören birisi, hangi amelinden dolayı övünebilir?’’301 2.1.3. Akıl ve Kibir Kendini beğenmenin yanı sıra başkalarını hakir, kendini ise üstün görmeyi ihtiva eden kibir, bu nedenle salt kendini beğenmekten farklı bir vasıf kabul 296 Sülemî, Tasavvufun Ana İlkeleri: Sülemî’nin Risaleleri, Yay. Haz. Süleyman Ateş, Ankara, Ankara Üniversitesi Basımevi, 1981, s. 57. 297 Muhâsibî, Kalb Hayatı: er-Riâye, s. 353. 298 Muhâsibî, Kalb Hayatı: er-Riâye, ss. 344-345. 299 Sülemî, İslam Tarihinde İlk Melamet, s. 130. 300 Sülemî, Tabakât, 105; Muhâsibî, Kalb Hayatı: er-Riâye, ss. 358-359 301 Ebu Nuaym, a.g.e., C. IX, s. 263. 69 edilmiştir.302 Aklı zayıflatan bir unsur olarak kibir hakkında Ebû Nuaym el-Isfahânî (ö. 430/1038), Muhammed el-Bâkır’ın (ö. 114/733[?]) ‘‘Kimin kalbine kibir girerse, giren kibir miktarınca aklından eksiltilir. Kibir az olsun çok olsun fark etmez.’’ dediğini aktarır.303 Kişinin kendi değeri hakkındaki cehaletinden neşet eden kibir, Allah’a karşı haddi aşmak, Allah ile zâtî ve kendisinden başka kimsenin hak etmediği bir sıfatı hakkında çekişmek şeklinde değerlendirilmiştir.304 Bu nedenle kibir, insanlara karşı olduğu gibi ubudiyyeti reddetmek şeklinde Allah’a karşı da tahakkuk eder.305 Bâtınî bir kusur olarak soy, güzellik, güç, zenginlik ve ilim gibi muhtelif hususlarda meydana gelen kibrin, zâhirdeki tezahürü de menfi davranışlar şeklinde ortaya çıkar.306 Bu nedenle kibrin unsurları bile bile hakkı reddetmek ve başkalarını küçümsemek olarak belirlenmiştir.307 Zira kibirli bir kimse başkasından bir şey öğrenmeyi gururuna yediremediği için karşısındakini hafife alır, hakikati söylediği halde onu reddeder ve nasihat edene ya da bir şey öğretene karşı oldukça sert muamelelerde bulunur.308 Bu minvalde Muhâsibî, inanmayanların Peygamberlere olan muamelelerini, onları küçük görmeleri ya da toplumsal statüleri düşük olanlarla aynı dine tabii olmayı reddetmeleri açısından kibrin hakikati inkârına örnek olarak göstermiştir.309 Buna benzer şekilde o, kibrin, inananlar arasında da diğer Müslümanları beğenmeyerek kişinin sadece kendini hidayete ve kurtuluşa ermiş şeklinde değerlendirmesine yol açabileceğine dikkat çekmiş; Rafızî, Mürcie ve Hâricîleri bu gruba örnek göstermiştir.310 Kibirlenen kişinin Allah tarafından alçaltılacağını ve kibirlendiği nimetlerden mahrum bırakılarak cezalandırılacağını nastan delillerle ele alan sûfîler, idraksizliği de bu bağlamda bir mahrumiyet olarak nitelemişlerdir.311 Ebû Muhammed el-Cerîrî 302 Muhâsibî, Kalb Hayatı: er-Riâye, s. 372. 303 Ebu Nuaym, a.g.e., C. III, s. 180. 304 Kelâbâzî, Bahru’l fevâid, s. 935. 305 Muhâsibî, Kalb Hayatı: er-Riâye, s. 380. 306 Sülemî, Tabakât, s. 256. 307 Muhâsibî, Kalb Hayatı: er-Riâye, s. 385. 308 Muhâsibî, Kalb Hayatı: er-Riâye, s. 387. 309 Muhâsibî, Kalb Hayatı: er-Riâye, ss. 381-384 310 Muhâsibî, Kalb Hayatı: er-Riâye, ss. 391-392. 311 Muhâsibî, Kalb Hayatı: er-Riâye, s. 377. 70 ‘‘Yeryüzünde haksızlıkla büyüklenenleri ayetlerimden uzaklaştıracağım.’’ (A’râf, 7/146) ayetini kibirlenmeleri sebebiyle Kur’ân’ı anlamama ve ondan tat almama şeklinde tefsir etmiştir312 2.1.4. Akıl ve Haset Haset, başkasında bulunan nimetleri çekememe ve o nimetlerin yok olmasını istemek demektir.313 Bu sebeple hem başkasına hem de haset edenin kendisine zarar vermesi bakımından oldukça tehlikeli bir vasıf olarak kabul edilir.314 Hasedin sebepleri arasında kibir, kin, düşmanlık, riya, makam sevgisi, akraba, dost ve emsalleri arasında en üstün olma arzusu gibi pek çok vasıf sayılmıştır.315 Ancak bunların ötesinde hasedin esas sebebinin kişinin, Allah ve Allah’ın takdiri hakkındaki yanlış idraki olduğuna dikkat çekilmiştir. Kuşeyrî, ‘‘Hasetçi inkârcıdır. Zira tek olan Mevla’nın takdirine rıza göstermemiştir.’’ denildiğini rivayet ederken316 Kelâbâzî de hasedi, Allah’ın hükmüne alınma ve Allah’a itiraz etme olarak değerlendirmiştir. Zira ona göre nimet verilenden nimetin alınmasını isteyen kişi böylelikle Allah’ı abes, cehalet ve sefihlikle itham etmektedir. Çünkü hasetçiye göre bahşedilen nimet, olması gereken yerde ve olması gerektiği kişide değildir.317 Hasetin hakikati kabul etmenin önündeki bir engel olduğunu söyleyen Muhâsibî, ‘‘Kitap ehlinden çoğu, gerçek kendilerine belli olduktan sonra, sırf içlerindeki kıskançlıktan ötürü sizi imanınızdan sonra küfre döndürmek isterler.’’ (Bakara, 2/109) ve ‘‘Onlar kendilerine ilim geldikten sonra sadece aralarındaki kıskançlıktan ötürü ihtilafa düştüler.’’ (Şura, 42/14) ayetlerini delil göstererek ehl-i kitabın kendi aralarındaki ihtilaflarının ve Müslümanlara karşı duruşlarının sebebini bu duruma örnek olarak zikretmiştir. 318 Bununla birlikte Muhâsibî, akıl görüşüne uygun bir şekilde Allah’a inanan ve tefekkür eden kişinin kar ve zararını üzerine düşünerek hasetten uzaklaşabileceğini 312 Sülemî, Tabakât, s. 156. 313 Muhâsibî, Kalb Hayatı: er-Riâye, s. 502. 314 Kuşeyrî, Kuşeyrî Risalesi, s. 242. 315 Muhâsibî, Kalb Hayatı: er-Riâye, s. 494. 316 Kuşeyrî, Kuşeyrî Risalesi, s. 242. 317 Kelâbâzî, Bahru’l-fevâid, s. 933. 318 Muhâsibî, Kalb Hayatı: er-Riâye, ss. 489-490 71 söyler. Zira verilen nimet haset edilenden alındığı takdirde haset edene bir şey verilmeyecek böylece o, hem yok yere kederlenmiş hem de Allah’ın takdirine karşı gelmiş olduğu için zarar edecektir.319 2.1.5. Akıl ve Öfke Aklın muarızlarından biri kabul edilen öfkenin,320 kişiye hâkim olduğu takdirde ancak bir sefihten beklenecek derecede düşmanlık ve zorbalık nevinden davranışlar sergilemesine sebebiyet verdiği söylenmiştir.321 Bu sebeple öfke, kişinin akıl yürütme ve bilme sürecini olumsuz etkileyen bir etken olarak değerlendirilmiştir. Örneğin, Hakîm et-Tirmizî, öfkeyi bir buluta benzeterek aklın ve ileride ele alacağımız üzere ayne’l-yakîn bilginin mahalli olan fuadın melekelerini atıl kılan bir engel şeklinde nitelemiştir: ‘‘Aynı şekilde öfke kabardığı zaman bir sis bulutu gibi fuâdın gözleri önünde durur ki aklı çalışamaz hale getirsin. Çünkü aklın bulunduğu yer dimağdır, aklın ışığı sadırda parlar. Bu sis bulutu (öfke bulutu) karından sadra doğru çıktığı zaman sadır artık öfkeyle dolar ve fuâdın gözleri bu karanlık bulut içinde kalır. Zira akıldan gelen ışık huzmeleri kesilmiş, öfkeden kaynaklanan sis bulutu akıl ile fuadın gözleri arasına girerek engellemiştir.’’322 Yine Tirmizî ‘‘Bizim kalplerimiz kabuk bağlamıştır, perdelidir.’ dediler.” (Bakara, 2/88) ayetinde geçen kabuk bağlama ifadesini öfke sebebiyle aklın örtülmesi şeklinde tefsir ederken323 İbrahim b. Edhem de öfkeyi yakînin önündeki bir engel olarak değerlendirmiştir.324 Öfke ve bilgi arasında kurulan bu olumsuz ilişkinin, sûfîlerin kelam ilminin yöntemlerinden biri olan cedel ve münazaraya yönelik eleştirilerinin sebeplerinden biri olduğunu söyleyebiliriz. Zira İbn Ebû Sa’dân’ın tasviriyle münazara meclislerinde tartışma, bağırıp çağırma, kendini üstün görme, kin ve öfke gibi davranışlar meydana gelmektedir.325 Bu ise hakikate ulaşmanın önündeki ciddi bir 319 Muhâsibî, Kalb Hayatı: er-Riâye, ss. 502-506. 320 Hakîm Tirmizî, , Kitâbu’l-Akl ve’l-Hevâ, s. 125. 321 Muhâsibî, Kitâbu’l-ilm, s. 89. 322 Hakîm Tirmizî, Metafizik Mutluluk: Riyâzetü’n-nefs, s. 9. 323 Hakîm Tirmizî, Metafizik Mutluluk: Riyâzetü’n-nefs, s. 9. 324 Ebû Tâlib el-Mekkî, a.g.e., C.II., s. 378. 325 Sülemî, Tabakât, s.270. 72 engeldir. Çünkü sûfîlere göre bir tartışma esnasında gayesi hakikat olan birinin öfkelenmek yerine öğretirken gayretli ve tevazulu olması gerekir.326 2.2. Akıl ve Doğru Düşünmenin İlkeleri 2.2.1. Akıl ve Kanaatkârlık Kanaat, kalpten her türlü ihtiyacın kaygısını çıkarmak şeklinde tanımlanmıştır.327 Kettânî’nin, ‘‘Hırsı satarak onun parasıyla kanaat satın alan izzet ve mürüvvetle zafere ulaşır.’’328 sözünde de görüldüğü gibi kanaat, kişinin dünyevi isteklerinin kaynağı olan hırsın zıddı olarak nitelenmiştir. Kanaat, nimetin kıymetini bilme ve rızka razı olma neticesinde husule gelir.329 Sûfîlere göre kişi dünyada sahip olduğu mütevazı şeylere kanaat getirdiği takdirde kalbindeki kibir duygusu kaybolur. Yüksek makam ve mevkilere sahip olmadığı için üzülmez ve böylece bunları elde etmek için düşülen ahlakî zaaflardan da kendisini korumuş olur.330 Bu yönüyle sûfîler kanaatkâr olmayı ‘‘Bir esir azat etmek’’ (Beled, 90/13) ayetinin işaret ettiği manayla insanın özgürleşmesi şeklinde anlamışlardır.331 Sûfîler bu durumun kişiye ahlakî olarak bir üstünlük ve yeni bir idrak kazandırdığına dikkat çekmişlerdir. Bu minvalde Bâyezîd-i Bestâmî, ‘‘Eriştiğin mertebeye ne ile eriştin?’’ sorusuna kanaati esas alan bir cevap verirken332 Zünnûn el-Mısrî, kanaatin getirdiği idraki şu şekilde ifade eder:‘‘Yakîn insanı kanaatkâr olmaya, kanaatkâr olmak ise zühde davet eder; zühd hikmeti, hikmet de işin akıbetini düşünme faziletini doğurur.’’333 Zünnûn el-Mısrî’nin bu sözü ahlak ve bilgi arasındaki ilişkiyi ortaya koymaktadır. Zira burada bilgi ile kazanılan bir ahlaktan ve ahlak ile elde edilen yeni 326 Muhâsibî, Kitâbu’l-ilm, s. 89. 327 Ebû Hüseyin Nûrî, ‘‘Kalplerin Makamları: Makâmâtü’l-kulûb’’, Kalplerin Makamları: Büyük Sûfîlerden Seçme Metinler, Haz. Hacı Bayram Başer, İstanbul, Hayykitap, 2015, s. 106. 328 Kuşeyrî, Kuşeyrî Risalesi, s. 247. 329 Kuşeyrî, Kuşeyrî Risalesi, s. 246. 330 Muhâsibî, Hakk’ı Arayanlara Nasihatler, s.57. 331 Kuşeyrî, Kuşeyrî Risalesi, s. 247. 332 Kuşeyrî, Kuşeyrî Risalesi s. 248. 333 Kuşeyrî, Kuşeyrî Risalesi, 264. 73 bir idrakten söz edilmektedir. Kanaatin kazandırdığı akıbet üzere düşünme melekesi akıl sahibi olmanın da bir emaresi kabul edilmiştir. Bu meyanda Ebû Bekr elMerağî’nin şöyle dediği rivayet edilir: ‘‘Akıllı kimse dünya işini kanaat ve tehir ile, âhiret işini hırs ve acele ile, din işini ise ilim ve cehd ile idare eder.’’334 Onun bu sözü Haris el-Muhâsibî’nin ahireti esas alan akıl anlayışının benzer bir ifadesidir. Zira kişinin dünyayı önceleyerek hırsını buraya yönlendirmesi ona netice itibariyle fayda sağlamayacaktır. Bunun aksine hırsını ahirete yönlendirmesi ise akıllı oluşunun göstergesidir. Bununla birlikte kanaat, zühd, rıza gibi tasavvuftaki pek çok makamla yakından ilişkiliyken nefis terbiyesinin de aslî unsurlarından birisi kabul edilmiştir. Bu bağlamda tasavvufta önemli bir terbiye unsuru olan açlığın kanaat ile gerçekleştiği takdirde akla sağlayacağı fayda şu şekilde ifade edilmiştir: ‘‘Kanaatin beslediği açlık; tefekkürün tarlası, hikmetin pınarı, zekânın parlaklığı ve kalbin feneridir.’’335 2.2.2. Akıl ve Tevazu Sûfîlerin tevazunun mahiyetine dair sözlerini incelediğimizde Fudayl b. İyâz’ın ‘‘Tevazu, Hakk’a boyun eğmen, O’na itaat etmen ve her kimden işitirsen işit hakkı kabul etmendir.’’336 ifadesinin, diğerlerini de içeren en kapsayıcı tanım olduğunu söyleyebiliriz. Buna göre tevazunun bir yönüyle Allah’a diğer yönüyle insanlara taalluk eden iki veçhesi vardır. Bu ise tevazunun insanın kendisi ve Allah hakkında düşünmesi neticesinde gerçekleşen ahlakî bir meziyet olmasıyla ilgilidir. Bu meyanda Zünnûn el-Mısrî şu sözüyle Allah hakkında tefekkür etmenin tevazuyla neticeleneceğine değinmiştir. ‘‘Tevazu sahibi olmak isteyen Allah’ın azametini düşünsün. Çünkü ilahi azamet nefsi eritir ve tasfiye eder. Allah’ın sultanlığına bakanın nefsinin sultanlığı gider. Zira nefisler onun heybeti karşısında tamamen fakirdir.’’337 334 Kuşeyrî, Kuşeyrî Risalesi, s.246. 335 Sülemî, Tabakât, s.250 336 Sülemî, Tabakât, s.5, ayrıca bk: Kuşeyrî, Kuşeyrî Risalesi 233; Sülemî, Tabakât, s. 249. 337 Sülemî, Tabakât, s. 8. 74 Hâris el-Muhâsibî ise bu tefekkürü, kişinin Allah’ın kendisine fayda ve zarar verebilecek tek malik olduğunu, en güzel sıfatlarla kâmil, bütün noksanlıklardan münezzeh ve kendisine nimet verenin o olduğunu idraki neticesinde gerçek bir muvahhid olacağı ve kibrinin yok olacağı şeklinde detaylandırmıştır. Yine o, kişinin akıbetinde Allah’ın ilmi ve iradesinin geçerli olduğunu idrak edeceğini söylemiştir.338 Muhâsibî’nin belirttiği bu hususlar, kulun elde ettiği maddi ve manevi faydaları kendisinden görmesiyle alakalı olan ucbun zıddıdır. Yine Hamdûn elKassâr’ın yaptığı tevazu tanımı da kişinin nimeti kendisinden görmemesiyle alakalıdır. O, ‘‘Tevazu, ne dünyada ne ahirette hiç kimsenin sana muhtaç olmadığı kanaatini beslemendir.’’ sözüyle kişinin Allah’ın iradesi karşısındaki konumunu bilmesinin insanlara karşı kibirlenmesinin önüne geçeceğine işaret etmiştir.339 Sûfîlere göre kişinin kendisi hakkında düşünmesi ise nefsinin değerini anlamasıyla sonuçlanacaktır. Hakîm et-Tirmizî, tevazunun ancak kişinin bir nutfeden yaratıldığını ve netice itibariyle de çürümüş bir toprağa dönüşeceğini düşünmesiyle gerçekleşeceğini söylemiştir.340 Muhâsibî ise kişinin nefsinin kötülüğü ve günahlarının çokluğu hakkında düşündüğü takdirde akıbetinin ne olacağını bilemeyeceği buna karşın insanların günahları ve akıbetleri hakkında kesin bir bilgisi olmadığı için diğer insanların kendisinden üstün olduğu sonucuna ulaşacağını söyler. Böylelikle o, sadece kendisinin helak olacağını düşünüp diğer insanlara karşı mütevazı olacaktır.341 Bunun yanı sıra sûfîler tevazunun sonuçları üzerinde de durmuşlardır. Onlar, Hz. Âdem’in tevazuu sebebiyle affedildiğini, şeytanın ise kibri nedeniyle hiçbir şey elde edemediğini342; Hz. Musa mütevazı olduğu için Allah’ın onunla konuştuğu yine Tur dağının Hakk’a boyun eğmesi nedeniyle bu konuşmaya mahal olduğunu tevazu neticesinde elde edilen nimetlere örnek göstermişlerdir.343 Sehl et-Tüsterî bu durumu şu şekilde ifade eder: ‘‘Allah kalblere bakar, kalbler onun elindedir. Eğer kalp 338 Muhâsibî, Akıl ve Kur’an’ı Anlamak, s. 239. 339 Kuşeyrî, Kuşeyrî Risalesi, s. 237. 340 Hakîm Tirmizî, Kitâbu’l Akl ve’l Hevâ, s. 32 341 Muhâsibî, Akıl ve Kur’an’ı Anlamak, s.246. 342 Sülemî, Tabakât, s. 106. 343 Kuşeyrî, Kuşeyrî Risalesi, s. 235. 75 mütevazı olursa Allah o kalbe dilediği yüce hali verir.’’344 Bu minvalde tevazu ilmin sırdaşı olarak nitelenmiş345 ve tevazunun marifeti arttıracağı ve Allah’ın mütevazı kuluna bilmediği şeyleri öğreteceği ifade edilmiştir.346 Mekkî ise Allah’ın mütevazı alimi sevdiğini ve onu hikmete varis kılacağını aktarır.347 2.2.3. Akıl ve Sıdk Kişinin zarar göreceğini bildiği halde doğruyu söylemesi ve içi ile dışının bir olması anlamına gelen sıdk, kişinin hakikat arayışında birçok hususla ilişkili bir meziyettir. Bu sebeple Serrâc sıdka, ‘‘niyetteki yönelişin sağlamlığı’’348 şeklinde kişinin bütün eylemlerini ihtiva eden geniş bir anlam verirken Abdullah b. Hubeyk de şu ifadesiyle sıdkı bütün hallerle ilişkili bir kavram olarak ele almış ve sonuçları üzerinde durmuştur: ‘‘Hiçbir hal doğruluktan müstağni kalamaz; doğruluk ise bütün hallerden müstağnidir. Eğer kul kendisiyle Allah arasındaki hususlarda hakiki manada sıdk üzere bulunursa, gaybın hazinelerini bilir ve yer ve göklerin emini olur.’’349 Sıdk, marifet için merkezi bir kavramdır zira kişinin öncelikle kendisine karşı dürüst olması sıdkın gereklerindendir. Buna göre nefsinin kötülüğünü bilen ve fiillerini kendinden görmeyen sadık bir kişi de hakikatin önündeki engellerden biri olan kendini beğenmenin350 ya da bir menfaat için başkalarına yalan söylemenin ortadan kalkacağı söylenmiştir. Bu manada Sehl et-Tusterî, ‘‘Nefsine veya başkasına müdâhane (ve yağcılık) eden sıdkın kokusunu koklamamıştır.’’351 sözüyle aksi bir durumun sıdkla bağdaşmayacağını ifade etmiştir. Bunun yanı sıra sıdkın kişiyi kendisini ilgilendirmeyen gereksiz işlerden alıkoyacağına352 ve yalanın kalbinde bıraktığı olumsuz etkilerden temizleyeceğine işaret edilmiştir.353 344 Sülemî, Tasavvufun Ana İlkeleri, s. 98. 345 Ebû Tâlib el-Mekkî, a.g.e., C. II, s. 44. 346 Muhâsibî, Tevbenin İlk Adımı, Çev. Muhammed Çoşkun, İstanbul, İlkharf Yay., 2012, s. 180. 347 Ebû Tâlib el-Mekkî, a.y. 348 Serrâc, a.g.e., s. 251. 349 Sülemî, Tabakât, s. 79. 350 Kuşeyrî, Kuşeyrî Risalesi, s. 290. 351 Kuşeyrî, Kuşeyrî Risalesi, s. 293. 352 Sülemî, Tabakât, s. 121. 353 Sülemî, Tabakât, s. 264. 76 Bununla birlikte sûfîler sıdkı esas olarak kullukta sadık olmak şeklinde Allah’a karşı yerine getirilmesi gereken bir şart olarak anlamışlardır. Bu manada Cüneyd-i Bağdâdî sıdkı ‘‘ahde vefa’’354, Hücvîrî ise Allah’tan başka her şeyden alakayı kesmek şeklinde tarif etmiştir.355 Bu yönüyle sıdk, marifetin başlangıcı kabul edilmiş356, sadık olana firaset357 ve hikmet358 verileceği, kâmil bir sıdk ile kişinin Allah ile bilen kimse konumuna yükseleceğini söylenmiştir.359 Serrâc ise sadık bir kişinin idrakini, dinlenilen zikir, nasihat ya da hikmetli bir sözün tesiri üzerinden açıklamıştır. O, bâtını sıdk üzere olan bir kimsenin böyle bir söz dinlediği zaman üzerindeki tesirinin çok güçlü olacağını, dinledikleri sayesinde zikrinin tazeleneceğini, müşahedesinin safvet kazanacağını ve hikmete kulak vereceğini söylemiştir. Aksi bir durumda ise bu sözlerin kişideki tesirinin oldukça zayıf olacağını ifade etmiştir.360 Onun bu açıklamaları, sıdkın akıl üzerindeki etkisini göstermesi açısından oldukça dikkate değerdir. 2.2.4. Akıl ve Hayâ Hayâ, Allah hakkındaki marifetin neticelerinden birisi olarak kabul edilmiştir.361 Ebû Saîd el-Harrâz, hayânın Allah’a onu görüyormuşçasına kulluk etmek ve bunun hakkında tefekkür etmek, Allah’ın daimi gözetiminde olduğunun idrakinde olmak ve Allah’ın huzurunda olduğunu her daim hatırlayıp, küçük büyük bütün isteklerinde sadece ona yönelme neticesinde oluşacağını söylemiştir.362 Sûfîler, ‘‘(İnsan) Allah’ın kendisini görmekte olduğunu bilmiyor mu?’’ (Alak, 96/14) ayetine atıfla hayâyı, Allah’ın gözetiminde oluşun daimi bilinci olarak ele almışlardır. Bu nedenle İbn Atâ, heybet ve hayâyı en büyük ilim olarak tarif etmiştir.363 354 Kuşeyrî, Kuşeyrî Risalesi, s. 475. 355 Hücvîrî, a.g.e., s. 168. 356 Kuşeyrî, Kuşeyrî Risalesi, s. 398; Sülemî, Tabakât, s. 104. 357 Kuşeyrî Kuşeyrî Risalesi, s. 324. 358 Sülemî, Tabakât, s. 286. 359 Ebû Saîd Harrâz, Doğruluk Kitabı: Kitâbu’s-sıdk, Çev. Hacı Bayram Başer, İstanbul, Hayykitap, 2013, s. 91. 360 Serrâc, a.g.e., s. 342. 361 Kuşeyrî Kuşeyrî Risalesi s. 400. 362 Ebû Saîd Harrâz, Doğruluk Kitabı: Kitâbu’s-sıdk, s. 68. 363 Kuşeyrî, Kuşeyrî Risalesi, s. 295. 77 Bununla birlikte kişinin Allah hakkında marifeti arttıkça hayâsının da artacağı ve çeşitleneceği ele alınmıştır. Bu minvalde Kuşeyrî, kusur hayâsı, tazîm hayâsı, haşmet hayâsı, kerem hayâsı gibi farklı hayâ derecelerinden bahsetmiştir.364 Zünnûn el-Mısrî’nin ‘‘Allah’ın ilahi cezadan korktukları için günahı terk eden öyle kulları vardır ki bunlar daha sonra O’nun kereminden utandıkları için günahı terk etmişlerdir.’’365 sözünü de bu minvalde değerlendirebiliriz. Sülemî ise hayâyı kulun yaptığı aykırı hareketleri bilmekten ötürü doğan kalp burukluğu, kulluktaki kusur ve ihmalini düşünerek ibadet ve taate gayret etmek şeklinde tarif etmiştir. O, hayâyı kalbin vaizi şeklinde niteleyerek hayâ neticesinde kulun iddialardan ve amelini beğenmekten kaynaklanan ucbdan uzaklaşacağını söylemiştir. 366 Bunun yanı sıra hayânın kuldan zanları düşüreceğini, aklı vesvese ve kuşkulardan temizleyeceğini söylemiştir. Böylece hayâ kulda daimi bir farkındalık olmanın yanı sıra doğru düşünmeyi engelleyen kötü vasıflardan ve zan, vesvese gibi zayıf bilgi türlerinden uzaklaşmayı da beraberinde getirmektedir. 2.2.5. Akıl ve Sabır Nefis mücadelesiyle ilgili tüm unsurlara karşı merkezi bir kavram olarak ele alınan sabır, bu yönüyle insan tabiatına en ağır gelen fazilet olarak nitelenmiştir.367 Sûfîler sabrın farklı türlerinden bahsetmişlerdir. Buna göre Allah’ın farz kıldığı ve yasakladığı şeylere karşı sabır, nafilelere devamlılıkta gösterilen sabır ve dünya musibetlerine gösterilen sabrın yanı sıra kimden gelirse gelsin hakikati kabul etmek de sabrın türleri arasında zikredilmiştir.368 Dolayısıyla kibir, öfke gibi mezmum vasıflar kişinin hakikati kabul etmesinin önünde bir engelken sabır, bu engeli ortadan kaldırmaktadır. Haris el-Muhâsibî’nin ‘‘Her şeyin bir cevheri vardır. İnsanın cevheri akıl, aklın cevheri sabırdır.’’369 sözü de terbiye edilmiş akıl görüşünü dikkate 364 Kuşeyrî, Kuşeyrî Risalesi s. 297. 365 Sülemî, Tabakât, s. 11. 366 Sülemî, Tasavvufun Ana İlkeleri, s. 26. 367 Ebû Tâlib el-Mekkî, a.g.e., s. 212. 368 Kuşeyrî, Kuşeyrî Risalesi, s. 266; Muhâsibî, Tevbenin İlk Adımı, s. 99; Ebû Saîd Harrâz, Doğruluk Kitabı: Kitâbu’s-sıdk, s. 19. 369 Sülemî, Tabakât, s. 29. 78 aldığımızda sabrın, nefs ve akıl terbiyesindeki merkeziyetini göstermesi açısından mühimdir. Ebu Talib el-Mekkî, sabrı, yakînin mertebelerinden biri kabul ederken İbrahim b. Edhem, sabır neticesinde elde edilen bilgiyi daha belirli bir şekilde tanımlamıştır. ‘‘Nefsinin hoşlanmadığı şeylere katlanınca Allah kalbine bir nur bahşeder.’’ diyen İbrahim b. Edhem bu nuru şu şekilde açıklar: ‘‘Kalpte meydana gelen bir kandildir. Onun sayesinde kişi hak ile bâtılı, nâsihle müteşâbihin manasını birbirinden ayırır.’’ 370 Buna göre acele etmeyerek sabır ve teenniyle hareket etmek kişinin anlayışına müspet katkı sağlamaktadır. Bunun yanı sıra kişinin ne için sabrettiğini bilmesi onun sabrını güçlendirirken371, sabrın neticesinde kendisi için sabredilenin mükâfatına dair inançsızlık da sabırsızlığın esas nedeni olarak görülmüştür.372 Bu nedenle Allah hakkında taakkul, sabrın derecesini yükselten bir unsur olarak değerlendirilmiştir. ‘‘Rabbinin hükmüne sabret Muhakkak ki sen bizim nezaretimizdesin’’ (Tur, 52/48) ayeti, musibet anında kişinin üzerine düşünmesi için sıklıkla verilen bir örnektir. Kişi, böylece sıkıntı anında Allah’ı unutmayarak O’ndan hayâ ve tevekkül ederek sabredebilecektir.373 Kişi, sabrettikçe de Allah ona sabırlı kimselerin ulaşacağı makamları bildirecektir.374 Buna göre sabır, nefis terbiyesi ve doğru bir akletme sürecinin önemli unsurlarından biriyken aynı zamanda neticesinde yeni bir bilgi ve idraki de beraberinde getirmektedir. Sûfîler sabırda bu farklı idraki ifade eden sabr lillah, sabr billah, sabr ma’allah gibi derecelerden bahsetmişlerdir.375 2.2.6. Akıl ve Şefkat-Merhamet Hakîm et-Tirmizî aklın yardımcıları arasında saydığı şefkatin şu üç şey üzerine düşünmekle gerçekleşeceğini söyler. Bunlardan ilki diğer Müslümanların 370 Sülemî, Tabakât, s. 15. 371 Muhâsibî, Tevbenin İlk Adımı, s. 100. 372 Ebû Tâlib el-Mekkî, a.g.e., C. II, s. 223. 373 Ebû Tâlib el-Mekkî, a.g.e., C. II, s. 221. 374 Muhâsibî, Tevbenin İlk Adımı, s. 102. 375 Kuşeyrî, Kuşeyrî Risalesi, ss. 266-269. 79 Allah katındaki yerini ve değerini düşünmektir. Ona göre bu, şefkatin olmazsa olmaz şartıdır. İkincisi dinin emrettiği konularda tek başına kaldığında zayıf kalacağı ve dini konularda tek başına hüküm veremeyeceği için Müslümanların yardımına duyduğu ihtiyacı tezekkür etmesi ve son olarak Müslümanların kıyamet gününde kurtuluşu için onların şefaatlerine duyacağı ihtiyacı hatırlamasıdır.376 Tirmizî’nin burada zikrettiği hususlar esas olarak kişinin nefsinin kötülüğünü bilmesiyle alakalıdır. Zira Vehb b. Münebbih de yaptığı akıl tarifinde kişinin tüm insanların kendisinden daha değerli olduğunu ve onların kurtulup kendisinin helak olabileceğini düşünmesini akıllı olmanın temel şartı saymıştır.377 Tirmizî’nin dini konularda hüküm vermek için Müslümanlara duyulan ihtiyaçtan bahsetmesi ise akıl hakkında sünnî düşüncenin görüşünü yansıtması açısından oldukça dikkat çekicidir. Onun bu sözü Hz. Peygamber’in vefatından sonra ümmetin şeri bir konuda ittifak etmesi manasına gelen icma kavramını hatırlatmaktadır. Zira Şii düşüncesindeki imamın masumiyetinin 378 ya da bireysel aklın tek başına delil olması fikrinin hilafına, ‘‘Ümmetim dalalet üzere birleşmez.’’ hadisiyle muteberliğine delil gösterilen icma, sünnî düşüncede nasların anlaşılmasında uçlara savrulmanın önünde bir engel, ‘‘ümmetin ismeti’’ ve ‘‘ümmetin sağduyusu’’ olarak nitelenmiştir.379 Tirmizî’ye göre kişinin bu konudaki zaafını bilmesi onun Müslümanlara karşı merhametli olmasına yol açacaktır. Bunun aksi ise düşmanlık ve kıskançlıkla neticelenecektir. Hâris el-Muhâsibî ise kişinin Allah’ın merhametini aklettiği takdirde O’nun isyan edeceklerini ve emrine muhalefet edeceklerini bildiği halde kulları üzerindeki merhametini hiç kesmediğini idrak edeceğini ve bunun kişide yeni bir idrake yol açacağını söyler. Bunun yanı sıra Allah’ın merhametleri nedeniyle peygamberlerini dostlarının en faziletlileri olarak zikrettiğine dikkat çeker. Zira Peygamberler, kavimlerinin kendilerini sefihlikle suçlamaları ve kendilerine eziyet etmelerine rağmen ‘‘Rabbim! Kavmime merhamet et, şüphesiz onlar bilmiyorlar.’’ diyerek cehaletleri nedeniyle onlar için merhamet talep etmiş ve onlara merhametle muamele 376 Hakîm Tirmizî, Kitâbu’l-Akl ve’l-Hevâ, s. 131. 377 Ebu Nuaym, a.g.e., C. IV, s. 40, 41. 378 İbrahim Kâfi Dönmez, ‘‘İcma’’, DİA, Ankara, TDV Yay., 2000, C. 21, s. 419. 379 Saffet Köse, a.g.e., s. 127. 80 etmişlerdir.380 Muhâsibî’nin sözlerinden Allah hakkındaki ilmin merhamete yol açacağını bunun aksine cehaletin ise peygamberlere yapılan eziyetlerde olduğu gibi acımasızlığa sebep olacağını anlıyoruz. O, Allah’ın merhametini aklettiği takdirde kişide husule gelecek merhameti ise şu şekilde aktarır: ‘‘Allah’ın kullarına öncelikle rahmetle muamele ettiğini ve yaratıkları içinde insana kendi indinde büyük bir değer verdiğini ve rahmet sayesinde onu diğer kullarından üstün kıldığını aklettiği zaman, kalben ümmete rahmete sarılır, iyi insanları sever ve kötülere müşfik davranır, imkân bulursa hakka dönmeleri için dua eder.(…) Birisi kendisine eziyet edip kötülük yaptığı zaman, onu affetme ve bağışlama hususunda içinde bir zorlanma hissetmez. Onların hepsini kendi akrabaları gibi kabul eder; yaşlıları babası, küçükleri oğlu, akranları ise kardeşi gibidir. Bunların hepsine ihsanda bulunmak hoşuna gider ve onlara karşı şefkat kalbinden hiç eksik olmaz.’’381 Böylece o, merhameti Allah’ın varlık olarak insana verdiği değerle ilişkilendirmiş, Allah’ın merhametinin doğru idrak edilmesinin, tüm insanlar için söz konusu olan kapsayıcı bir merhamete yol açacağından söz etmiştir. Kelâbâzi ise Hz. Peygamber’in ‘‘İmandan sonra aklın başı insanları sevmektir.’’ hadisini şerh ederken merhametin tezahürü olan insanların külfetine tahammül edip insanlara yük olmamayı, insaf edip onlardan insaf beklememeyi, yardım edip yardım ummamayı akıllı olmanın alametlerinden saymıştır. Ona göre akıllı insan bu ahlakı, insanların sevgisini ummak için değil; Allah için ve insanların üzerindeki haklarına riayet için edinir. Bu sayede Allah’ın ‘‘İnanıp salih ameller işleyenler için Rahman (gönüllere) bir sevgi koyacaktır.’’ (Meryem, 19/96) ayetine işaretle neticesinde Allah’ın onu seveceği ve kullarının kalbine de onun sevgisini koyacağı şeklinde şerh etmiştir.382 2.2.7. Akıl ve Hilim Sözlükte akıl anlamı verilen kelime bunun yanı sıra ağırbaşlılık, sabır ve sebat üzere olmak, şefkat gibi ahlakî vasıflarla da tarif edilmiştir.383 Ayrıca kelime, Kur’ân-ı Kerîm ve hadislerde de akıl anlamında kullanılmıştır.384 Kelimenin ism-i 380 Muhâsibî, Akıl ve Kur’an’ı Anlamak, s. 243. 381 Muhâsibî, Akıl ve Kur’an’ı Anlamak, s. 244. 382 Kelâbâzî, Bahru’l-fevâid, C. I, s. 169. 383 İbn Manzûr, ‘‘h-l-m’’ Maddesi, Lisânu’l Arab, C.1, s. 925. 384 Kuşeyrî, Letâifü’l-işârât, Çev. Mehmet Yalar, İstanbul, İlk Harf Yayınevi, 2012, C. VI, s. 45. 81 fail kalıbı olan halîm’in Allah’ın isimlerinden birisi olması hasebiyle hilmin akıldan daha üstün olduğu da söylenmiştir.385 Bütün bunları dikkate aldığımızda hilim kelimesinin öteden beri akıl ile ahlak arasındaki ilişkiyi gösteren bir kelime olduğunu söyleyebiliriz. Hilmin tasavvuf metinlerindeki kullanımına baktığımızda da kelimenin ahlakî anlamları üzerinde durulduğu bununla birlikte akılla irtibatının korunduğunu görmekteyiz. Örneğin Hakîm Tirmizî, hilmin akıl, ilim ve hayâ ile meydana geleceğini söylemektedir.386 Kelâbâzi ise hilmi, intikam alabilecek güce sahipken, fazilet ve keremi ile hakkından vazgeçmek ve affetmek şeklinde tarif etmiştir.387 Bu bağlamda Tirmizî, hilm sahibinden sadır olacak fiiller arasında güzel ahlak sahibi olmak, kardeşine karşı güler yüzlü olmak, sözü faydalı ve yumuşak olmayı sayarken388 sûfîler ‘‘Eğer sen kaba ve katı yürekli olsaydın, şüphesiz etrafından dağılıp giderlerdi.’’ (Âl-i İmrân, 3/159) ayetine işaretle Hz. Peygamber’in ahlakından olması sebebiyle bu fiillerin sûfî edeplerinden olduğunu salık vermişlerdir.389 Sûfîlerin hilmi, öfkenin zıddı390 olarak kabul ettiklerini dikkate aldığımızda kelimenin akıl ile bağlantısını daha iyi kavrayabiliriz. Nitekim Mekkî, hilm sahibi kişinin bir faydası olmadığı için cedeli sevmediğini, Müslümanlardan yüz çevirmediğini ve bidat ehlinden ya da açıkça günah işleyen bir fasık olmadığı takdirde Müslümanlar hakkında söylenen kötü söz ve iftiralara öfke duyacağını söylemiştir.391 Mekkî’nin saydığı bu özellikleri Haris el Muhâsibî ise aklın yerine getirmesi gereken farzlar olarak zikretmektedir. O, ihtilaf edilen konularda sonuçsuz tartışmalara giren öncesinde aynı inanca sahip kardeşler olarak nitelediği Kaderiyye, Mürcie, Cehmiye, Rafiziler gibi grupların bu tartışmaların neticesinde kanlarını helal sayacak hale geldiklerini söylemiştir. Bu minvalde o, insanların en akıllısı ve dinde en fakih olanını bu tartışmalardan uzak duranlar olarak nitelemiştir.392 385Ebu Nuaym, a.g.e., C. V, s. 172. 386 Hakîm Tirmizî, Kitâbu’l Akl ve’l Hevâ, s. 124. 387 Kelâbâzî, Bahru’l- fevâid, s. 327. 388 Hakîm Tirmizî, Kitâbu’l Akl ve’l Hevâ, s. 125. 389 Sülemî, Tasavvufun Ana İlkeleri, s. 34. 390 Ebu Nuaym, a.g.e., C. III, s. 69; ayrıca bkz.: a.e. C. VII, s. 389. 391 Hakîm Tirmizî, Kitâbu’l Akl ve’l Hevâ, s. 125. 392 Muhâsibî, Hakkı Arayanlara Nasihatler, s. 84, 85. 82 Buna göre diyebiliriz ki sûfîler nazarında hilim, akıllı olmanın sonuçlarından birisidir ve yine hilim sahibi olmak, öfkenin akıl üzerindeki arazlarına mani olarak kişiden akıllıca fiiller sadır olmasını sağlar. 2.2.8. Akıl ve Cömertlik Sûfîler, cömertliği, Hz. Peygamber’in bir hadisine atfen Allah’a yakınlaşmanın sebeplerinden birisi saymışlardır.393 Tirmizî, cömertliğin ancak kasr-ı emel ve ahireti düşünerek ona hazırlanmak neticesinde gerçekleşeceğini söylerken Allah’ın takdir ettiğinden başkasının olmayacağını düşünmeyi de cömertliği meydana getiren hasletler arasında zikreder.394 Bu sebeple cömertlik yakînden bir cüz sayılırken zıddı olan cimriliğin ise Allah hakkındaki şüpheden arız olduğu söylenmiştir.395 Sûfîler, cömertliği çeşitli derecelere ayırarak her birine farklı isimler vermişlerdir. Malının bir kısmını veren, bir kısmını kendine bırakan sahavet sahibi, malının çoğunu harcayan ve kendine bir parça bırakan cûd sahibi, zarar ve sıkıntılara katlanarak başkasını kendine tercih eden ise îsâr sahibi olarak kabul edilmiştir.396 Cömertlikteki bu derecelendirme kişinin cömertlikten ne anladığıyla yakından ilgilidir ve neticesi de bu anlayışla bağlantılıdır. Bu minvalde İbrahim b. Edhem’in cimriliği açıklarken dünya ehli ve ahiret ehli arasında yaptığı ayrım cömertlikteki anlayış farklılığını göstermesi açısından mühimdir: ‘‘Dünya ehlinin nazarında cimrilik, bir kimsenin malında cimri olmasıdır. Ahiret ehline göre ise cimrilik, kişinin nefsini Allah’tan esirgemesidir. Bilesin ki kul nefsini Allah için feda ettiğinde, kalbine hidayet ve takva bahşedilir; ona sekinet ve vakâr, üstün bir ilim ve kâmil bir akıl verilir. Her ne kadar böyle bir kimse dünya hayatında itibarsız da olsa, bunlarla ona semanın kapıları açılır ve o da kalbiyle gök kapılarının nasıl açıldığını görür.’’ 393 Kuşeyrî Kuşeyrî Risalesi, s.335, 336. 394 Tirmizî, Kitabu’l Akl ve’l Hevâ, ss. 127-128. 395 Ebû Tâlib el-Mekkî, a.g.e., C. II, s. 381. 396 Kuşeyrî, Kuşeyrî Risalesi, s. 336. 83 Ancak derecesi ne olursa olsun cömertlik ilk hatıra tabi olmak olarak tarif edilmiştir. Zira ilk hatıra uyulmadığı takdirde aklın zıddı olan hevanın cömertliğe baskın gelme tehlikesine dikkat çekilmiştir.397 Cömertlik, esas olarak insanın eşyaya bakışı hususunda farklı bir idraktir. Cömertliği aklın benzerleri arasında sayan Tirmizî’nin cömertliğin alametleri hakkında söylediklerini bu açıdan ele alabiliriz. O, eşyaya gönül bağlamamak, sahip olduğu dünyalıkların azalmasını ve Allah katında derecesinin yükselmesini sağladığı için misafiri sevmek, eşyayı ağır bir yük olarak görerek bu yükü hafifletmeye çalışmayı cömertliğin alametleri arasında saymıştır. Ona göre kişi eşyaya gönül bağlamayarak cömertliği sayesinde adil davranır ve eşyayı hak ettiği yere koyar. Böylece kendisini Allah’a ibadetten alıkoyacak meşguliyetlerden korumuş olur.398 Bunun aksine eşyaya gönül bağlamak olan cimrilik neticesinde ise insanda kandırma, hile yapma, haset gibi kötü vasıflar tezahür eder.399 Bu sebeple cimrilik, dünyayı sevme alameti olduğu için sûfîye en yakışmayan vasıf olarak zikredilmiştir: ‘‘Çirkin olan şeylerin en çirkini cimri sûfîdir.’’ 400 sözü bu bağlamda söylenmiştir. Cömertlik kişinin fani olan ömründe geçici olan malıyla baki bir sevap kazanması olarak zikredilirken cimrilik hiçbir şey elde edememek şeklinde zikredilmiştir. Bu bağlamda Ebû Saîd el-Harrâz, mallarını infak eden sahabeleri örnek vererek onları insanların en akıllıları olarak nitelemiştir.401 3. BİLGİ EDİNME ARAÇLARI VE BİLGİNİN DERECELENMESİ Tasavvuf ile diğer din bilimleri alimleri arasında insanın bilgi edinme araçları arasındaki farklardan söz edildiğinde en genel ayrıştırma akıl ve kalp üzerinden yapılagelmiştir. Sûfîlerin aklı bir bilgi aracı olarak kabul etmedikleri ya da kalbin aklın karşıtı olarak değerlendirilmesinin yaygın bir teamül olduğunu söyleyebiliriz. Akıl ve kalp veya bazen de başka kavramlarla anlatılan bu kavramlaştırma ve 397 Hücvîrî, a.g.e., ss. 379-380 398 Hakîm Tirmizî, Kitâbu’l Akl ve’l Hevâ, s. 127-128. 399 Ebû Tâlib el-Mekkî, a.g.e., C. I, s. 297. 400 Kuşeyrî, Kuşeyrî Risalesi, s. 369. 401 Ebû Saîd Harrâz, a.g.e., s. 42. 84 ayrıştırmalar, tasavvufun geçmişten günümüze din bilimleriyle ilişkisini ele alırken ortaya çıkan büyük bir sorun olmuştur. Akıl ve kalp ayrımına sûfîlerin eserlerinde yer verdiklerini görmekle beraber402 akıl hakkındaki değerlendirmeleri ele alındığında meselenin bir karşıtlık değil; aklın insanın tek müdrikesi olarak kabulüne ve hakikate ulaşmadaki yetersizliğine eleştiri şeklinde tebarüz ettiği görülmektedir. Bu bağlamda sûfîler naslardan hareketle insanın farklı bilgi araçlarının varlığına dikkat çekmişler, kalbi aklın bazı fonksiyonlarını içeren ya da bu fonksiyonlara işlerlik kazandıran genel bir isim olarak değerlendirmişlerdir. Sûfîlerin farklı müdrikelerin varlığını kabul etmelerinin bir başka yönü ise imanda artma ve eksilme tartışmalarının bir alt meselesi olarak hakikati idrak etmede müminler arasında bir derecelenmeyi kabul etmeleriyle ilişkilidir. Bu kabul, beraberinde müminler arasında farklı bilgilerin tahsis edildiği kişi ya da zümrelerin olmasını da mümkün kılar. Özellikle sûfî tabakâtlarını sahabeden başlatan eserlerde403 ve tasavvuf kitaplarında sıklıkla yer verilen sahabî Hârise’ye ait rivayet404 bu kabulün nasla temellendirilmeye çalışılmasının bir tezahürüdür.405 Müminler arasında bilginin tahsisi meselesinde sûfîlerin ana muhalifleri ise müminlerden birine diğerinde bulunmayan bir şeyin tahsis edilmesini reddeden Mutezile ile bunu sadece geçmiş zaman için mümkün gören Haşeviyye olmuştur.406 Mutezile’nin ‘‘Bütün müminler imanda müşterektir. Esasta müşterek oldukları müddetçe teferruatta da müşterek olmaları icap eder.’’407 diyerek müminleri eşit bir idrak seviyesinde kabul etmelerine karşın sûfîler kişinin mümin olmak bakımından eşit olduğunu ancak iman etmenin kişinin farklı idrak derecelerine ulaşmasına imkan 402 Kuşeyrî, Kuşeyrî Risalesi, s. 265; Mekkî, a.g.e., C. II, ss. 20, 23. 403 Hücvîrî, a.g.e., ss. 131-135. 404 Hz. Muhammed’in Hârise (r.a.)’ye hitaben: ‘‘Nasıl sabahladın ya Hârise?’’ diye sorar. Hârise (r.a.) bunun üzerine ‘‘Hakiki bir mümin olarak Ya Resulallah! ’’ der. Bunun üzerine Hz. Peygamber ‘’Her hakkın bir hakikati vardır. Senin imanının hakikati nedir?’’ diye sormuş, o da: ‘‘Nefsimi dünyadan uzaklaştırdım. Geceleri uykusuz, gündüzleri susuz geçirdim. Artık sanki Rabbimin arşına bakıyor gibiyim. Sanki cennetliklerin nasıl ziyaretleştiklerini ve cehennemliklerin nasıl bağırıp çağırdıklarını görüyor gibiyim.’’ cevabını vermiştir. Hârise’nin bu sözleri üzerine Hz. Peygamber ‘‘Nefsini bilince ona sahip ol!’’ ya da ‘‘Allah’ın kalbini nurlandırdığı adam ol!’’ buyurdu. Tirmizî, Beyânu’l- Fark’ta bu hadisi marifetteki derecelenmeye örnek olarak göstermiştir. Bkz. Hakîm Tirmizî, Kalbin Anlamı: Beyânü’l-fark, s. 61. 405 Serrâc, a.g.e., ss. 14-16. 406 Hücvîrî, a.g.e., s.276. 407 Hücvîrî, a.g.e., s.278. 85 sağlayacağı görüşünü savunurlar.408 Velayet meselesi bağlamında konuyu temellendirmeye çalışan Hücvîrî ise meselenin sûfîlerin bilgi görüşlerindeki merkeziyetini göstermek için bu fikri, marifet ve tasavvufun esası olarak kabul etmiştir.409 Bu bağlamda sûfîlerin bilgi edinmede farklı idrak araçlarının varlığına dair görüşlerini incelerken evvelemirde velayet hakkındaki görüşleriyle maruf, insan müdrikesinin imkânlarını kapsamlı bir şekilde ele alan Tirmizî’den söz edeceğiz. Tirmizî, bilhassa Beyânü’l-fark eserinde sûfîlerin metinlerinde geniş yer tutan kalp başta olmak üzere sadr, fuad ve lübb gibi müdrikenin farklı isimlerinden veya derecelerinden hareketle insanın bilgi imkânlarını tahlil eder. Benzeri tasnif ve değerlendirme Tirmizî’den daha önce Ebu’l Hüseyin en-Nûrî (ö.295/908) tarafından yapılmış olsa da410 daha kapsamlı olması nedeniyle çalışmamızda Tirmizî’nin görüşlerini esas alacağız. Tirmizî’nin konu hakkındaki yaklaşımını anlamada fark tabirinin belirleyici bir rol oynadığı aşikârdır. Onun bu tabiri kullanması oldukça önemlidir, çünkü bu tabir üzerinden Tirmizî bize tanımlamalar yapacak ve bizim en azından günlük kullanımda yakın anlamda saydığımız kavramların birbirinden nasıl ayırt edilebileceğini gösterecektir. Ancak bizim esas dikkatimizi çeken mesele Tirmizî’nin kalp üst başlığı altında toplayabileceğimiz öteki müdrikenin araçlarıyla ilgili getirdiği yaklaşımdır. Bu yaklaşım tasavvuf düşüncesinin gelişim evresini anlamak bakımından önemli olduğu kadar tasavvuf ve nas ilişkisinin kurulmasında da en iyi örneklerden birisi kabul edilebilir. Çünkü Tirmizî bu ayrıştırmayı temel itibarıyla naslardan hareketle yapmaktadır. Dolayısıyla Tirmizî’nin Beyanü’l-fark eserini aynı zamanda konulu bir tefsir örneği olarak da kabul edebiliriz. Buna göre Tirmizî, naslardan hareketle bilginin elde edildiği ve derecelendiği sadr, kalp, fuad ve lübb olmak üzere kalbin dört farklı mertebesinden bahseder. Bilgideki bu derecelenme bilginin kendisinden değil, bilginin muhataplarının farklı 408 Hücvîrî, a.g.e., ss. 273-280; Serrâc, a.g.e., s. 18. 409 Hücvîrî, a.g.e., s. 273. 410 Ebu Hüseyin Nuri, Kalplerin Makamları: Makâmâtü’l-kulûb, ss. 119-138. 86 derecelerde olmasından kaynaklanır.411 Bu sebeple bu dört mertebe hakkında açıklanması hedeflenen temel fark bilginin mahiyetinden ziyade bilginin niteliği hakkındadır. Onun bilginin muhatapları hakkında yaptığı bu derecelendirme diğer ilim zümrelerinin bilgi edinme yöntemlerine yönelik eleştiri ve tasavvuf ile diğer ilim zümreleri arasında erken dönemlerden itibaren zâhir-bâtın kavramları etrafında şekillenen tartışmada bu ikili kavramlar arasındaki dengeyi korumaya çalışarak tasavvufa verdiği epistemolojik üstünlükle alakalıdır. Ancak Tirmizî’nin düşüncesinde bilgi edinme araçlarının takibi açısından çeşitli zorluklar ortaya çıkmaktadır. Bu zorluğun temel sebebi ise onun kalbe çeşitli aklî melekeler isnat etmesine rağmen kalp ile kastettiğinin bizzat akıl olup olmadığına dair açık bir ifadesinin bulunmamasıdır. Benzer sorunu diğer sûfîlerin kullanımlarında da görmekteyiz. Kalp için akletmek ya da aklın melekelerinden olan fıkh etmek gibi fiilleri kullanmakla beraber bu ifadelerden kalp ile aklın aynı şey olduğuna dair bir sonuca ulaşmak mümkün değildir.412 Bu sorunun Tirmizî’deki bir yansıması da akıl başta olmak üzere, kalbin mertebelerinde etkili olan hıfz, fehm ve zihin gücü gibi aklî melekelerin, her birine bedende ayrı bir mahal tahsis etmesinde ortaya çıkar.413 Bunun için mahalleri farklı olsa da her birinin bilgideki yetkinleşmeye bağlı olarak kalpte etkin hale gelmesi, faaliyet sahalarının kalp olması bir açıklama olmakla birlikte bu melekeler olmaksızın kalbin kendi istidadının ne olduğu ve bu aklî melekeler kalbe izafe edildiğinde dimağda bulunan aklın işlevinin ne olduğunu açıklama da yetersizdir. Son olarak Beyânü’l-fark ilk bakışta konuların tertibi bakımından dağınık bir eser olarak değerlendirilebilir ancak bunun, Tirmizî’nin müdrikelerin birbirleriyle ilişkisine ve konunun ilişkili olduğu din bilimlerinde tartışılan tâlî meselelere atıf yaparak tutarlı bir bilgi teorisi ortaya koyma amacına matuf olduğu söylenebilir. Kuşkusuz bu, çalışmanın kapsamını sınırlama noktasında bazı zorlukları da beraberinde getirmektedir. Bu yüzden, çalışmamızda meselenin din bilimlerindeki 411 Ebû Hüseyin Nûrî, Kalplerin Makamları: Makâmâtü’l-kulûb, s. 128; Hakîm Tirmizî, Kalbin Anlamı: Beyânü’l-fark, s. 16; Hücvîrî, a.g.e., s. 191. 412 Muhâsibî, el-Kasdu ve’r-Rucû’u İlallah (Vesâyâ içinde), thk. Abdulkadir Ahmet Ata, Beyrut, Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, 1986, s.252; Sülemî, Tabakât, s.132, 139 413 Salih Çift, Hakîm Tirmizî ve Tasavvuf Anlayışı, İstanbul, İnsan Yay., 2008, s. 188, 206-207. 87 arka planına dikkat çekerek bu kavramlara yüklenen anlamlar ve her bir müdrikenin insana getirdiği bilgi üzerinde durmayı önceledik. 3.1. Sadr Tirmizî’nin ele aldığı ilk mertebe sadrdır. Bu bilgi teorisini sadrdan lübbe doğru bir sıralamayla takip ettiğimizde bilginin her müdrikede kesinliğinin gittikçe arttığını görürüz. Bunun yanı sıra bu bilgi edinme sürecinde sadrdan lübbe ve lübbden sadra doğru sürekli devam eden çift taraflı bir bilgi akışının olduğu da meselenin takibi sırasında gözden kaçırılmamalıdır. Tirmizî’ye göre sadr, işitme, bildirme, çalışma, zorlanma ve öğrenmeyle elde edilen bilginin yeridir.414 Tirmizî, sadrdaki bilgiyi yüzeysel, ezbere dayalı ve insanın yanılması, unutması ve kuşkuya kapılması mümkün bir bilgi türü olarak kabul eder.415 Bu yüzden sadrdaki bilgi diğer müdrikelere kıyasla tesiri en az ve kesinliği en zayıf bilgi türüdür. Tirmizî, Riyâzetü’n-nefs’te de duyu organları ile elde edilen bilginin416 ve yaratılma mahalleri farklı olmakla birlikte zihin, hafıza, ilim gibi aklın çeşitli fonksiyonlarının gücünü sadra izafe etmiştir.417 Bu ifadeler tek başına sûfîlerin akılla kastettiklerinin sadr olduğunu iddia etmek için elbette yeterli değildir. Ancak bilgi edinme sürecinde aklın rolünü kabul etmekle birlikte bu bilgiyi niteliği açısından zannî bir bilgi olarak değerlendirdiklerinin önemli bir göstergesidir. Bunun yanı sıra farklı müdrikelerin varlığına ve bu müdrikeler arasındaki derece farklılıklarına dikkat çekmeleri de din bilimlerinin insanın tek bilgi edinme aracı aklı esas almalarına yönelik bir eleştiri mahiyetindedir. Tirmizî’nin bu değerlendirmelerine göre sadr, insanın dışarıdan edindiği tüm talimî ilimlerin merkezi haline gelmektedir.418 Din ilimleri açısından bir tasnif ile ele alırsak işitme ve rivayete dayanan hadis ilmi ve yine kendisine rivayet yoluyla aktarılan nass üzerinde cehd faaliyetiyle hüküm çıkaran fıkıh ilminin yeri de sadrdır. Her ne kadar rivayete dayanan hadis ilmine nazaran fıkıh, nassı anlama hususunda 414 Hakîm Tirmizî, Kalbin Anlamı: Beyânü’l-fark, s. 34. 415 Hakîm Tirmizî, Kalbin Anlamı: Beyânü’l-fark, s. 35. 416 Hakîm Tirmizî, Metafizik Mutluluk: Riyâzetü’n-nefs, s. 6. 417 Hakîm Tirmizî, Metafizik Mutluluk: Riyâzetü’n-nefs, s. 9. 418 Dürdane Zeynep Tekmen, ‘‘Tasavvuf Geleneğinde Akıl ve Ahlâk İlişkisi’’, Temel İslâm Bilimleri Araştırmaları, İstanbul, 2018, s. 498. 88 daha aktif bir faaliyet olsa da fıkhı zâhir ve bâtın şeklinde ikiye ayırarak dinin füru meseleleriyle ilgilenen zâhirî fıkhın temsilcilerini ayrıntılardaki hükümleri bilmeleri açısından ‘‘anlayış ve bilginin taşıyıcısı’’ olarak nitelemiştir.419 Bu açıklamalarıyla kendisi de çocukluğundan itibaren aklî ve naklî ilimlerde öğrenim gören, hadis öğrenme amacıyla çeşitli yolculuklar yapan Tirmizî,420 bu talimî ilimleri tesir ve kesinlik açısından dini ilimlerin en alt basamağına yerleştirmiştir. Peki, sadrın bilgi müdrikeleri arasında kesinlik bakımından en alt sırada almasının nedeni nedir? Tirmizî’nin bilgi teorisine göre sadr, farkına varılmadan kendisine dâhil olan vesvese, kin gibi birçok tesire açıktır. Sadrdaki bilginin müessirleri olarak şeytan vesveseleriyle sadra girerken insana kötülüğü emreden nefs de sadrda otoritesini kurmaya çalışır.421 Bu durum, sadrın bilgisinin hakikatle ilişkisini menfi olarak etkiler. Tirmizî, nefs-i emmârenin kontrolü altındaki sadrın bilgisini şu şekilde nitelemiştir: ‘‘Nefsin taşıdığı ve sadrın algıladığı her ilim, nefsin büyüklenmesini ve kabarmasını arttıran bir şeydir. Böylece nefs, Hakk’ı kabul etmek karşısında direnir. Nefsin bilgisi arttıkça, nefsin kardeşlerine karşı kini arttığı gibi batıla ve taşkınlığa olan ısrarı da artar.’’422 Tirmizî, nefs-i emmâreyi sadrda etkili bir güç kabul ettiği gibi diğer müdrikeleri de nefsin mertebeleriyle ilişkilendirmiştir.423 Bu durum Hakîm Tirmizî’nin bilgi teorisini anlamada oldukça kilit bir husustur. Çünkü o, böylece insanın bilgi edinme sürecine ahlakı da dâhil ederek insanın ahlakî durumunun bilgisi üzerinde etkili olduğunu kabul etmiş, ahlaktaki yetkinleşmenin bilgide de yetkinleşmeyle sonuçlanacağını iddia etmiştir. Bu durumda nefsin terbiye edilmesiyle ilgili her husus insanın idrakinin de terbiye edilmesiyle ilişkili olacaktır. Ahlakî yetkinlikle ilişkili farklı idrak derecelerine işaret edilmesi aynı zamanda tasavvufa ait bir konu ya da hal hakkında yapılan farklı açıklamalara da izah getirmiş olmaktadır. Tirmizî, bu duruma örnek olarak her idrak derecesinde 419 Hakîm Tirmizî, Kalbin Anlamı: Beyânü’l-fark, s. 78. 420 Salih Çift, a.g.e., s. 64. 421 Hakîm Tirmizî, Kalbin Anlamı: Beyânü’l-fark, s. 27. 422 Hakîm Tirmizî, Kalbin Anlamı: Beyânü’l-fark, s. 41. 423 Buna göre nefs-i mülhime kalpte; nefs-i levvâme fuadda, nefs-i mutmainne ise lübbte etkilidir. Bkz.: Hakîm Tirmizî, Kalbin Anlamı: Beyânü’l-fark, ss. 84-85. 89 etkin olan nura göre korku halinin farklılaşmasını vermektedir. Buna göre sadrda, son nefeste mümin olarak ölüp ölmeme korkusu, kalpte kötü yola düşme korkusu, kaderden korkma, lübbde ise hakikatle ilgili korkunun meydana geleceğini söyler.424 Kuşeyrî de Tirmizî’ye benzer şekilde Allah’ın müminlerin sadırlarını ferahlatması ve kalplerindeki öfkeyi gidermesiyle ilgili bir ayeti tefsir ederken (Tevbe, 9/14-15) bu farklılığa işaret etmektedir: ‘‘Müminlerin gönüllerinin ferahlatılması, makam ve mertebelerindeki derecelerine göredir. Buna göre kimisinin gönlü düşmanını kahretmekle, kimisinin umduğunu bulmakla, kimisinin aradığını elde etmekle, kimisinin sevgilisine kavuşmakla, kimisinin muradına ermekle, kimisinin de bekabillah mertebesine ulaşmakla ferah bulur. Aynı şekilde kalplerdeki öfkenin gitmesinin de, sebepleri değişik ve kapıları çeşitlidir.’’425 Böylece tasavvufa dair bir konuda sadrdaki bilgisine göre konuşan sûfînin, lübbdeki bilgisine göre konuşan bir sûfîden farklı bir yorum yapması açıklanabilir olacaktır. Bu aynı zamanda sadrdaki bilginin haiz olduğu olumsuz nitelikler nedeniyle eleştirilebilir olmasına da imkân sağlayacaktır. Bu durum tasavvufun bir din bilimi olarak teşekkülü sürecinde kendi içerisindeki tutarlılığını sağlamaya ve bilginin sıhhati sorununu aşmaya yönelik önemli bir merhaledir. O halde sadrdaki bilginin kesinliği bu denli zayıf; sadr, ahlakî zaafların tesirine açık iken sadrdan kalbe geçiş nasıl mümkün olacaktır? Bu sorunun cevabı bize Tirmizî’nin bilgi edinme sürecindeki yöntem anlayışı hakkında da bilgi verecektir. Bu bağlamda sadr, İslam nurunun mahalli olarak tanımlanmıştır. Tirmizî, bu nurun etkisinin, Allah ve insanlara karşı düzgün bir ilişkiyle ve nefis terbiyesindeki devamlılıkla artmakta buna mukabil Allah’ın hükümlerinden yüz çevirmek ve amel etmemekle de azalmakta olduğunu söylemiştir.426 Benzer şekilde Ebu’l-Hüseyin enNûrî de kalbi bir kaleye benzeterek en dış kısmını İslam’a atfetmiş; kulun Allah’ın emir ve nehiylerinde gevşeklik göstermesiyle iç kalelerin bir bir düşmeye başlayacağını söylemiştir.427 Ebu’l-Hüseyin en-Nûrî, İslam’ı olmayanın 424 Hakîm Tirmizî, Kalbin Anlamı: Beyânü’l-fark, ss. 83-84. 425 Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârât: Kuşeyrî Tefsiri, C. II, s. 346. 426 Hakîm Tirmizî, Kalbin Anlamı: Beyânü’l-fark, s. 55. 427 Ebû Hüseyin Nûrî, Kalplerin Makamları: Makâmâtü’l-kulûb, s. 130. 90 Müslümanlara fayda veren şeylerden yararlanamayacağını söylerken428 bilgi eylem ilişkisinde sûfîlerin sıklıkla atıf yaptıkları ‘‘Bildiğiyle amel eden kimseye Allah bilmediğini öğretir.’’ hadisini rivayet eden Tirmizî ise 429, bilgi teorisini, bilginin ameli; amelin de yeni bir bilgiyi iktiza edeceği ilkesine dayandırmıştır. Bu, Tirmizî’nin ‘‘bilginin taşıyıcısı’’ olarak nitelediği din bilimleri âlimlerinin talim yöntemlerine yöneltilen bir eleştiri olmakla beraber hakikat ve şeriat ilişkisi bağlamında sûfîlerin zâhir ve bâtın dengesini koruma çabalarına da matuftur. Tirmizî, böylece nefs-i emmârenin sadrdaki otoritesini yıkmak ve kalbin idrak seviyesine ulaşmak için nefis tezkiyesiyle birlikte şeri hükümlerin uygulanmasını da zorunlu görmüştür. Bu şekilde din bilimlerinin kendi yöntemleriyle elde ettikleri bilgilerde tamamıyla batıl hale gelmeyerek değerini korumaya devam etmektedir. 3.2. Kalp Kalp, müdrikelerin bilgideki kesinlik sıralamasında ikinci sırada yer almaktadır. Kalp, derece bakımından bir üst mertebe olan fuadın bilgisinden faydalandığı gibi430 aynı zamanda kalpten sadra doğru da bir bilgi akışı olmaktadır.431 Bunun yanı sıra sadrda ahlakî zaafların etkin olması kalp, fuad ve lübbdeki nurları da olumsuz etkilemektedir.432 Bu bakımdan idrak dereceleri arasında müspet tesirin yanı sıra menfi bir tesir de söz konusudur. Buna örnek olarak kulun günah işlemesi durumunda idrak araçlarında yaşanan menfi durumu Tirmizî şu şekilde vasfetmiştir: ‘‘Çünkü akıl mağlup edilmiş, marifetten uzaklaşılmış, zihin dağılmış, akılla beraber hafıza beyinde gizlenmiş ve böylece nefis söz konusu arzudan kazandığı güçle günaha meyletmiştir. Düşman onu güzel göstermiş, beklenti içine girmesini sağlamış ve böylece söz konusu kötü fiille ilgili kalbini cesaretlendirmek ve teşvik etmek için tevbe etmesini sağlayan bir bağışlanma umudu aşılamıştır.’’433 Tirmizî, düşüncesinde kalbe merkezi bir önem vermiştir. Kalbin teorisindeki önemini Hz. Muhammed’in ‘‘Dikkat edin! Vücutta öyle bir et parçası vardır ki o iyi 428 Ebû Hüseyin Nûrî, Kalplerin Makamları: Makâmâtü’l-kulûb, s. 124. 429 Hakîm Tirmizî, Kalbin Anlamı: Beyânü’l-fark, ss. 41,42. 430 Hakîm Tirmizî, Kalbin Anlamı: Beyânü’l-fark, s. 65. 431 Hakîm Tirmizî, Kalbin Anlamı: Beyânü’l-fark, s. 19. 432 Hakîm Tirmizî, Kalbin Anlamı: Beyânü’l-fark, s. 54. 433 Hakîm Tirmizî, Metafizik Mutluluk: Riyâzetü’n-nefs, s. 12. 91 olursa bütün vücut iyi olur; o bozulursa bütün vücut bozulur. Dikkat edin! O, kalptir.’’ hadisini merkeze alarak açıklamaya çalışmaktadır. Tirmizî, kalbi, yakîn, ilim ve niyetin kaynağı olarak kabul eder.434 Ayrıca o, sûfîlerin hadislere atıf yaparak teorik bilgilerin pratikteki faydasızlığını ifade etmede sıklıkla kullandıkları yararlıyararsız bilgi tasnifindeki yararlı bilginin, kalbin bilgisi olduğunu söylemiştir.435 Tirmizî, kalbi yakînin kaynağı olarak kabul etse de burada bulunan bilgiyi kesinlik açısından ilme’l-yakîn seviyesinde derecelendirmiştir. Çünkü ona göre kalpte yakînin gerçekleşmesi bir üst müdrike olan fuada bağlıdır.436 Kanaatimizce Tirmizî’nin teorisinde kalbi öne çıkaran husus niyetin kaynağı olmasıdır. Zira tasavvuf metinlerinde muhtelif şekillerde ele alınan bu kavram, insanın ahlakî nitelikleri üzerindeki etkinliğini göstermesi bakımından oldukça önemlidir.437 Eylemleri üzerinde insanın iradesini ve etkinliğini göstermesi bakımından ahlak hakkındaki görüşlerinde niyet kavramı önemli bir yer teşkil eden Haris el-Muhâsibî’nin438 , ‘‘Kulun, bir gaye için bir işi yapma iradesine niyet denir. Ya Allah için olur ya da bir başkası için olur.’’439 şeklinde yaptığı niyet tanımında da bu irade vurgusu öne çıkmaktadır. Yine Sehl et-Tüsterî’nin ‘‘Allah, niyetin, niyet kalbin, kalp bedenin, beden uzuvların, uzuvlar da dünyanın kıblesidir.’’ 440 sözü niyetin merkeziyetini göstermesi açısından mühimdir. Bu kavramın, tasavvufun konusu üzerinde de etkili olduğu görülmektedir. Bu minvalde Muhâsibî, bâtın ilminin konuları arasında kişinin niyetini gözetmesini de sayarken441 Serrâc, elLüma’da din bilimleri arasında tasavvufun merkeziyetini niyeti esas alan bir yorumla izah eder. O, kişinin diğer ilimlerin detaylı teorik bilgilerine nadiren ihtiyaç duyacağını buna karşın tasavvufa olan ihtiyacının sürekli olduğunu ‘‘Kul her an kasd 434 Hakîm Tirmizî, Metafizik Mutluluk: Riyâzetü’n-nefs, s. 19. 435 Hakîm Tirmizî, Kalbin Anlamı: Beyânü’l-fark, s. 41. 436 Hakîm Tirmizî, Kalbin Anlamı: Beyânü’l-fark, s. 65. 437 M. Nedim Tan, ‘‘Teşekkül Dönemi Tasavvuf Metinlerinde Niyet Konusu’’, Dinî ve Felsefî Düşüncede Niyet, Ed. Ömer Türker, Hacı Bayram Başer, Ankara, Nobel, t.y., s. 143. 438 Hüseyin Aydın, Muhasibî’nin Tasavvuf Felsefesi, Ankara, Pars Matbaacılık, 1976, s. 148. 439 Muhâsibî, Kalb Hayatı: er-Riâye, s. 237. 440 Sülemî, Tabakât, s. 120. 441 Muhâsibî, Kitâbu’l-ilm, s. 83. 92 ve muradının ne olduğunu, gönlünün neyi arzuladığını bilmek zorundadır.’’ sözleriyle ifade eder.442 Tirmizî’nin ileride değineceğimiz üzere nihayetinde ilahi inayetin belirleyici olduğu bilgi teorisinde kulun iradesinin etkili olduğunu gösteren bu kavrama yer vermesi, onun teorisini bütünüyle cebri bir düşünce olmaktan çıkaran husustur. Çünkü niyetin bilinebileceği ve nefsin tezkiyesiyle düzeltilebileceğinden bahsetmek doğrudan insanın iradesinden bahsetmek demektir.443 Bu bağlamda Tirmizî, Hz. Muhammed’in ‘‘Ameller, niyetlere göredir.’’ hadisini zikrederek sadrın eyleminin kalbin niyetine göre bir değer ifade ettiğini vurgular. 444 Yine o, kalpte bir niyet gerçekleşmeksizin sadr kaynaklı bir fiilin ahirette ceza ya da mükâfata konu olmayacağını söyler: ‘‘Kalp olmaksızın sadece nefsten meydana gelen her davranış, ahirette geçerli değildir ve dikkate alınmaz. Böyle bir davranışın sahibi de, ‘‘ameli günah ise’’ cezalandırılmaz veya yaptığı iş sevap ise ödüllendirilmez. Nitekim Allah şöyle buyurur: Allah sizi kalplerinizin kazandığı işler nedeniyle cezalandırır.’’ 445 Tirmizî’nin nefs-i levvâmeyi kalpte etkin kabul etmesinin de niyetin gözetilmesiyle ilişkili olduğu söylenebilir. Çünkü Tirmizî, nefs-i levvâmeyi bazen takva bazen günah vadilerinde uçan bir kuşa benzetmiş446 burada bulunan nurun, kulun arzularına karşı çıkıp onlardan yüz çevirmesi, açlık ve sıkıntılarla arzusunu baskı altına almasıyla artacağını söylemiştir.447 Niyetin gözetilmesinin müdrikeyle ilişkisi, Tirmizî’nin düşüncesinde nefs terbiyesini de önemli bir noktaya taşır. Bu bağlamda Riyazetü’n-nefs eseri onun nefs terbiyesinin kalbin müdrikeleri üzerindeki etkisini göstermesi açısından oldukça mühimdir. 3.3. Fuad Kalbin ardından gelen üçüncü idrak mertebesi ise fuaddır. Tirmizî, kalbi bilmenin yeri; fuadı ise görmenin yeri olarak kabul eder.448 Bunu bilgideki 442 Serrâc, a.g.e., s. 18. 443 M. Nedim Tan, a.y., s. 143. 444 Hakîm Tirmizî, Kalbin Anlamı: Beyânü’l-fark, s. 19. 445 Hakîm Tirmizî, Kalbin Anlamı: Beyânü’l-fark, s. 20, 63. 446 Hakîm Tirmizî, Kalbin Anlamı: Beyânü’l-fark, s. 84, 85. 447 Hakîm Tirmizî, Kalbin Anlamı: Beyânü’l-fark s. 86, 87. 448 Hakîm Tirmizî, Kalbin Anlamı: Beyânü’l-fark, s. 59, 61. 93 derecelendirmeyle ilişkili olarak değerlendirdiğinde ise fuadın bilgisini ayne’l-yakîn, kalbinkini ise fuada nazaran kesinlik bakımından daha aşağıda olan ilme’l-yakîn bilgi olarak tasnif eder.449 Bu iki bilgi arasındaki farkı anlatmak içinse Hz Peygamber’den rivayetle Hz. Musa’nın şu kıssasını örnek verir: ‘‘Musa’nın kavmi buzağıya tapmış, bu olay karşısında Musa’nın öfkesi artmıştı. Allah’ın, kavmi hakkında verdiği bilgiyi kesin olarak öğrenip (vahyin yazılı olduğu) levhaları yüklenerek öfkeli ve üzüntülü bir şekilde kavminin yanına dönmüştü. (Tâhâ, 20/76) Onların buzağıya taptıklarını gördüğünde, levhaları yere atmış ve kardeşinin sakalından tutup onu çekmeye başlamıştı. Hz. Peygamber şöyle demiştir: ‘‘Allah kardeşim Musa’ya merhamet etsin! Haber vermek görmek gibi değildir.’’450 Tirmizî, bu rivayette Hz. Musa’nın Allah tarafından kendisine ‘‘Biz senin kavmini senden sonra sınadık ve Samiri onları saptırdı.’’ (Tâhâ, 20/85) vahyiyle haber verilmesine rağmen olayı bizzat gördüğünde hiddetinin şiddetlenmesine dikkat çeker. Bu husus, Tirmizî’nin düşüncesinde müdrikelerin bilgileri arasındaki ilişkiyi göstermesi bakımından oldukça önemlidir. Peki, fuadda hâsıl olan bilgi neticesinde diğer müdrikelerin bilgisi ne olacaktır? Bu soruya verilecek cevap, aynı zamanda tasavvufun din bilimlerinin elde ettiği bilgilere yönelik yorumunu da belirginleştirir. Zira bahsettiğimiz üzere Tirmizî, din bilimlerinin yöntemleri arasında yer alan işitme ve haber yoluyla elde edilen bilgileri müdrikeler arasında en zayıf müdrike olan sadra izafe etmişti. Tirmizî’nin verdiği örnek göstermektedir ki fuad, kendisinden önceki müdrikelerin bilgisini geçersiz bir bilgi kabul etmemekte bilakis onun bilgisini kesinlik ve bilgi sahibi üzerindeki tesir bakımından ziyadeleştirmektedir. O halde fuaddaki bu kesinliği sağlayan husus nedir? Burada Tirmizî’nin fuadda etkin olan nur olarak tanımladığı ve fuaddan kaynaklanan bilgi olarak kabul ettiği marifet kavramı öne çıkmaktadır. Diğer ilim zümrelerinin marifeti, ilim kavramıyla eş anlamlı kullanmalarına karşın sûfîler marifete daha geniş bir anlam yüklemişlerdir. Marifeti tanımında öncelikle bu duruma dikkat çeken Kuşeyrî, kavramı şu şekilde izah eder: 449 Hakîm Tirmizî, Kalbin Anlamı: Beyânü’l-fark, s. 59. 450 Hakîm Tirmizî, Kalbin Anlamı: Beyânü’l-fark, s. 59, 60. 94 ‘‘Kişi Hakk Sübhânehu ve Taâlâ’yı önce sıfat ve isimleri ile tanır, sonra Hakk ile olan muamelesinde sıdk ve ihlas üzere bulunur. Sonra kötü huylardan ve bu huylara ait afetlerden temizlenerek arı hâle gelir. Daha sonra Hakk’ın kapısında uzun uzadıya bekler ve daimi surette kalbi ile itikâf halinde bulunur. Bütün bunların semeresi ve sonucu olarak Allah Teâladan güzel bir teveccühe nâil olur. Allah onun bütün hallerinde sıdk üzere olmasını sağlar, o kimseden nefsin hevâcis ve havâtırı kesilir, o kimse kendisini Allah’tan başkasına davet eden hiçbir şeye kulak vermez duruma gelir. Böylece kul; halka yabancı, nefsinin afetlerinden beri ve uzak olur.’’451 Kuşeyrî’nin, Hakîm et-Tirmizî’nin görüşlerine muvafık olarak yaptığı tanımda bilginin kesinliğine dair iki husus dikkat çekmektedir. Bunlardan ilki kişinin mevcut bilgisiyle başladığı bilme sürecinde amel ve nefsin tasfiyesi ile bilgisine müdahil olan kötü vasıflardan arınmasıdır. Buna göre marifet, ahlak ve amelle kesinleştirilmiş bir bilgi haline gelmektedir. İkincisi ise bu süreçte Hakk’ın teveccühü ile kişinin bilen konumundan bildirilen konumuna geçmesidir. Kuşeyrî, bu konu hakkında yukarıda verdiği tanımın devamında ‘‘İlahi kudretin tasarruflarının ne şekilde cereyan ettiğine dair sırları Hakk Teâla’nın tarifi ve talimi ile alır.’’452 derken Tirmizî de marifetin Hakk’ın bildirmesiyle gerçekleştiğini, kulun bu konuda bir tekellüfü ya da kudretinin olmadığını söyler.453 Bilgiyi Allah’tan almak bilginin kesinlik derecesini arttırmakla beraber sûfîlerin kişinin bilme eylemindeki sınırlarına yaptıkları vurgu kuşkusuz irade meselesindeki görüşleriyle alakalıdır.454 Şimdi irade meselesinin de bir devamı olarak bir sonraki müdrike lübbü ele almamız gerekmektedir. 3.4. Lübb Kalbin en iç makamı olarak tanımlanan lübb, bilgide kesinlikte tüm müdrikelerin üstünde kabul edilmiştir.455 Bu itibarla Kuşeyrî, ‘‘Göklerin ve yerin yaratılışında, gece ile gündüzün farklı oluşunda lübb sahipleri için elbette ibretler vardır.’’(Âl-i İmrân, 3/190) ayetinde geçen lübb sahipleri ifadesini şu şekilde tefsir etmiştir: 451 Kuşeyrî, Kuşeyrî Risalesi, s. 398. 452 Kuşeyrî, Kuşeyrî Risalesi, s. 398. 453 Hakîm Tirmizî, Kitâbu’l Akl ve’l Hevâ, s. 122. 454 Hacı Bayram Başer, a.g.e., ss. 151-155. 455 Hakîm Tirmizî, Kalbin Anlamı: Beyânü’l-fark, s. 21. 95 ‘‘Akılları gaflet sarhoşluğundan ayılmış kimselerdir. Bu durumda olan kimsenin belirtisi, bakışının Hakk ile olmasıdır. Bir kimse Hakk’ı gözeterek Hakk’a baktığı zaman, bakışı istikamet üzere olur. Oysa halktan hareketle Hakk’a baktığı zaman, nimeti değişmiş ve düşünceleri şüphe doğuracak hale gelmiş olur.’’456 Böylece o, lübb dışındaki bilgiyi şüpheli bilgi kabul ederken ‘‘bakışın Hakk ile olmasıdır.’’ ifadesinden de lübbte tevhidin tahakkuk ettiğini anlıyoruz. Benzer şekilde Hakîm et-Tirmizî de lübbü tevhid nurunun kaynağı olarak kabul etmiştir.457 Bunun yanı sıra lübb diğer müdrikelerin de işlevini yerine getirmesi için kritik öneme sahiptir: ‘‘Lüb iyi olmadıkça ve işlevini yerine getirmedikçe diğer nurlar tamamlanmaz ve otoriteleri işlemez.’’458 diyen Ebu’l-Hüseyin en-Nûrî de aynı görüşü müdrikelerde etkili olan nuru esas alarak ileri sürmüştür. Ona göre tevhidi olmayanın marifeti, marifeti olmayanın imanı, imanı olmayanın da İslam’ı yoktur.459 Bununla birlikte lübbün diğer nurlar üzerinde etkili olması ise ancak kulun zâhiren şeri yükümlülüklerini; bâtınen de nefsini terbiye etmesiyle Allah inayet ettiği takdirde gerçekleşecektir.460 Bu minvalde lübb sahiplerinin özellikleri arasında günahtan sakınmaları, ihsan üzere olmaları, Allah’a itaat ettikleri gibi peygamberlere de itaat etmeleri sayılmıştır.461 Kuşeyrî, lübb sahiplerinin bâtınî manada tevhide riayetlerini şu şekilde ifade etmiştir: ‘‘Onlar nefeslerini birbirlerine bitişik alıp verenlerdir. Böylece bu nefeslerin arasına Allah’tan gayrısı için, Allah’tan gayrısıyla ve Allah’tan gayrısını görmeye yönelik hiçbir nefes karışmamış olur.’’462 Böylece sûfîlerin zâhir-bâtın birlikteliğini savunan görüşlerini bilgi teorilerinde de devam ettirdiklerini görüyoruz. Tirmizî’nin, Beyânü’l-fark’taki akıl hakkındaki değerlendirmelerini de en açık şekilde lübb bahsinde bulabiliriz. Tirmizî, dil bilginlerince lübbün, akıl şeklinde tanımlanarak anlamının daraltıldığını savunur.463 Oysa o, akıl ile lübb arasındaki 456 Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârât, C. I, s. 371. 457 Hakîm Tirmizî, Kalbin Anlamı: Beyânü’l-fark, s. 21. 458 Hakîm Tirmizî, Kalbin Anlamı: Beyânü’l-fark, s. 71. 459 Ebû Hüseyin Nûrî, Kalplerin Makamları: : Makâmâtü’l-kulûb, s. 124. 460 Hakîm Tirmizî, Kalbin Anlamı: Beyânü’l-fark, s. 79. 461 Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârât, C. III, ss. 22, 23. 462 Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârât, C. III, s. 23. 463 Hakîm Tirmizî, Kalbin Anlamı: Beyânü’l-fark, s. 74. 96 farkı ikisi de ışık olmasına rağmen güneşin ışığıyla lambanın arasındaki farka benzetir. Aklı, insanın kendisiyle iyi ve kötüyü ayırt ettiği fıtrat aklı; insanın kendisiyle hâkim hale geldiği tecrübi akıl; kendisi sayesinde başkalarına faydalı olunan miras alınan akıl şeklinde üçe ayıran Tirmizî464, derecelendirme fikrini akıl hakkında da devam ettirmektedir: ‘‘Akıllarının ve akıl nurlarının otoritesinin denk olduğu iki akıllı insan genellikle göremezsin. Aksine iki akıllıdan birisi diğerinden üstündür. Bu üstünlük, o aklın, diğer kimsede görülmeyen bir özellik vermiş olmasından kaynaklanır.’’465 Bu bağlamda Tirmizî, lübbü ‘‘Allah’ın rehberliğinin nuruyla damgalanmış ve tartılmış akıl’’466, lübb sahiplerini ise ‘‘Allah’ın kendisini bilmeyi tahsis ettiği kimseler’’ olarak tanımlayarak en üstün akıl sahipleri şeklinde nitelemiştir.467 Böylelikle lübbün yalnızca müminlerde bulunduğunu söyleyen Tirmizî’nin bilgi sisteminde iman, kesin bilgiye ulaşmanın olmazsa olmaz şartı haline gelmektedir. Tirmizî’nin bu şartı Hâris el-Muhâsibî’nin Kitabü’l-akl’da iman ve akıl arasında kurduğu zorunlu ilişkinin aynısıdır. Nitekim Muhâsibî’ye göre de bir kişinin akıllı diye isimlendirilmesi ancak Allah’tan korkan bir mümin olduğu takdirde mümkün olacaktır.468 Böylece her iki sûfî de kişinin hakikati idrak derecesini, iman ve ahlakı esas alan bir düşünce yapısı içerisinde ele almışlardır. Bilgi bahsinin imanla ilişkilendirilmesi erken dönem tasavvufunda pek çok bahiste sûfîlerin görüşlerini belirleyen kulun edilgenliği meselesini gündeme getirmektedir. Kulun Allah’ın inayeti olmaksızın iman edemeyeceği kabulü, bilgi bahsinde de kulun bilen değil bildirilen konumunda olması sonucunu doğurur. Onlar Allah’ın kâdir-i mutlak olduğu Eş’arî görüşe mutabık kalarak bilginin esas öznesinin Allah olduğunu söylemişlerdir.469 Bu minvalde Tirmizî, nefs terbiyesi, iman etme ve bilme ilişkisinde ilahi inayetin yerini şu şekilde ifade etmektedir: ‘‘Kulun nefsini arındırma çabası, Rabbin yardımına ve ilahlığın rehberlik etmesine bağlanmıştır. Kulun bu çabası o esnada Allah’ın başarıya erdirmesi ve 464 Hakîm Tirmizî, Kalbin Anlamı: Beyânü’l-fark, s. 75, 76. 465 Hakîm Tirmizî, Kalbin Anlamı: Beyânü’l-fark, s. 74. 466 Hakîm Tirmizî, Kalbin Anlamı: Beyânü’l-fark, s. 76. 467 Hakîm Tirmizî, Kalbin Anlamı: Beyânü’l-fark, s. 74. 468 Muhâsibî, Akıl ve Kur’an’ı Anlamak, s. 236. 469 Hacı Bayram Başer, a.g.e., ss. 151-155. 97 daha önce de iyi bakışı söz konusu değilse, başarıya ulaşamaz. Hakkın kuluna bu iyi bakışı ise, kendisini yönetmeyi lütfetmesi ve takdirinin iyiliğiyle gerçekleşir. En sonunda ilk şey, Hakkın ezelde kuluna olan ihsanı olur. Böylelikle kula iyi davranışları yapmak nasip olur.’’470 Kulun edilgenliği kabulü sûfîlerin Allah’ı tanıma ve iman konusunda aklın sınırlılığını kabul etmeleri ve bu noktada kulun fiillerinin faili olduğu görüşünü savunan Mutezile’ye itirazlarıyla da tutarlıdır. Sûfîlerin bu noktada ibahi anlayıştan uzak kalma ve kulun eylemlerinin değerinin ne olacağı sorusuna cevapları ise Hücvîrî’nin muvahhid tanımındaki şu sözlerinde görülmektedir: ‘‘Muvahhid, söz itibariyle Cebrî, fiil itibârîyle Kaderî ve Mutezîlî olmalıdır ki, cebr ile kader arasındaki gidişatı sıhhatli olsun.’’471 470 Hakîm Tirmizî, Kalbin Anlamı: Beyânü’l-fark, s. 73. 471 Hücvîrî, a.g.e., s. 83. 98 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM AKLIN PRATİKTEKİ TEZAHÜRÜ: AKIL VE AHLAK ÖRNEKLERİ 99 1. KAMİL AKIL VE KAMİL AHLAK ÖRNEĞİ OLARAK HZ. MUHAMMED Kendilerini peygamber ahlakının varisleri olarak kabul eden sûfîler472, akıl görüşlerini de Hz. Muhammed’in ahlakî örnekliği üzerine bina etmişlerdir. Hz. Peygamber, dünyanın bidayetinden nihayetine insanların en akıllısı olmakla tavsif edilirken473, ahlakının kemali de Allah hakkındaki marifetinin kemali ile ilişkilendirilmiştir. Bu bağlamda Hz. Peygamber’in ‘‘Beni Rabbim terbiye ettiğinden terbiyem güzeldir.’’ ve ‘‘Sizin içinizde Allah’ı en iyi tanıyanınız ve O’ndan en çok korkanınız benim.’’ rivayetleri sûfîlerin sıklıkla atıf yaptıkları rivayetlerdendir.474 Yine Kuşeyrî’nin ‘‘Şüphesiz ki sen yüce bir ahlak üzeresin.’’ (Kalem 68/4) ayetinin tefsirine dair aktardığı görüşlerde de bunu görmek mümkündür. Vâsıtî (ö. 320/932), ayette geçen yüce ahlak ifadesini, ‘‘Kimseye hasım olmamayı ve kimsenin husumetini kazanmamayı sağlayacak derecede Allah Taâlâ hakkında mükemmel bir marifet sahibi olmak.’’ şeklinde Allah hakkında marifetle ilişkilendirerek tarif ederken Ebû Saîd el-Harrâz ise ‘‘Yüksek ahlâk sahibinin himmeti sadece Allah Taala olur.’’475 diyerek Hz. Peygamber’in ahlakının kaynağına dikkat çeker. Sûfîlerin akıl ve ahlak görüşlerinde merkezi yeri olan Hz. Muhammed’in örnekliğini takip edebilmek için tasavvuf eserlerinde Hz. Muhammed’in ahlakının nasıl işlendiğini ele alacağız. Onun ahlakının tasavvufun her konuda kendisini temellendirdiği bir dayanak olması hasebiyle konuyu sınırlayabilmek adına elLüma’da sûfîlerin peygamber anlayışına müstakil bir bölüm ayıran Serrâc’ın üzerinde durduğu hususları esas alacağız. 1.1. Hz. Muhammed ve Zühd Hz. Peygamber’in dünyaya karşı zühdü, sûfîlerin peygamber anlayışlarında önemli bir yer edinir. Bu minvalde Hz. Peygamber’in aynı anda iki gömleğinin 472 Serrâc, a.g.e., ss. 8-14, Mekkî, a.g.e., C. II, s. 148. 473 Ebû Nuaym, a.g.e., C. IV, s. 26. 474 Serrâc, a.g.e., s. 105. 475 Kuşeyrî, Kuşeyrî Risalesi, s. 331. 100 bulunmaması, ertesi gün için bir şey saklamaması, giydiği ve yediği şeylerde değeri düşük olanlara yönelmesi onun dünyaya karşı tavrına dair verilen örnekler arasındadır.476 Sûfîlerin bu konuda üzerinde durdukları husus ise Hz. Peygamber’in bunları zarureten değil gönüllü olarak tercih etmesidir. ‘‘Dünya bana arz olundu da ben imtina ettim.’’477 ve ‘‘Ne yapayım dünyayı! Benim şu dünya ile ilgim, ağaç altında birazcık gölgelenen yolcunun hali gibidir. Biraz gölgelenir, sonra kalkıp yoluna devam eder.’’478 ve benzeri rivayetler bu gönüllüğü ortaya koymak için ele alınmıştır. Sûfîler, bu gönüllü tercihi Hz. Peygamber’in dünyanın değeri hakkındaki idraki üzerinden değerlendirmişlerdir. Zira o, ‘‘Eğer dünyanın Allah katında bir sivrisineğin kanadı kadar ağırlığı olsaydı, bir kâfire ondan bir yudum su dahi vermezdi.’’ hadisinde olduğu gibi ashâbını dünyanın gerçek değeri hakkında bilgilendirmiştir.479 Hz. Peygamber’in zühdü hususunda sûfîlerin öne çıkardıkları bazı hususlar olmuştur. Bunlardan birisi, Hz. Peygamber’in ahireti dünyaya tercih etmesidir. Bu, incelediğimiz üzere sûfîlerin fayda-zarar dengesinde ahireti önceleyen akıl görüşlerinin de temel dayanağı olmuştur. Örneğin; Cüneyd-i Bağdâdî, Hz. Peygamber’e isnad edilen ‘‘Sevginiz sizi kör ve sağır eder.’’ rivayetini, dünyaya karşı olan muhabbetin kişiyi ahirete karşı kör ve sağır etmesi şeklinde şerh etmiştir.480 Hâris el-Muhâsibî ise ‘‘Kim dünyayı sever ve dünya ile meşgul olursa ahiretin korkusu onun kalbinden silinir.’’ rivayetini akıl görüşüne muvafık bir şekilde açıklayarak481 Hz. Peygamber’in dünya karşısındaki tavrının aksini savunmanın onu cehaletle suçlamak manasına geleceğini ifade etmiştir.482 Sûfîlerin üzerinde durduğu bir diğer husus ise Hârise hadisinde olduğu gibi Hz. Peygamber’in zühdü, imanda yakînin alameti olarak takdim etmesidir.483 Bu 476 Serrâc, a.g.e., ss. 105-111. 477 Serrâc, a.g.e., s. 105. 478 Muhâsibî, Hakk’ı Arayanlara Nasihatler, s. 53. 479 Ebû Tâlib el-Mekkî, a.g.e., C.II, s. 361,362. 480 Serrâc, a.g.e., s. 134. 481 Muhâsibî, Hakk’ı Arayanlara Nasihatler, s. 43. 482 Muhâsibî, Hakk’ı Arayanlara Nasihatler, s. 53. 483 Ebû Talib el-Mekkî, a.g.e., C.II, s.379. 101 sebeple yakîni en kuvvetli olan Hz. Peygamber’in dünyayı Allah’tan uzaklaştıran bir meşguliyet olarak değerlendirdiği rivayetler aktarılmış, onun yalnız Allah’a yakın olmakla meşgul olduğu ele alınmıştır. Bu hususta Muhâsibî’nin Kitabü’l-akl’da akıl ve zühd arasında kurduğu ilişki ile aktarılan rivayetler birlikte incelendiğinde söylediklerinin aynı doğrultuda olduğu görülecektir. Bu sebeple sûfîler nazarında Hz. Peygamber, en kâmil akla sahip olduğu için zühdü en kâmil olan da odur diyebiliriz. Bu bağlamda Serrâc, Hz. Peygamber’in ‘‘Siz dünya işlerini benden daha iyi bilirsiniz.’’ hadisini, onun nefsini dünya konusunda devreden çıkarması şeklinde açıklamıştır.484 Bu aynı zamanda Ebû Saîd el-Harrâz’ın ‘‘Yüksek ahlâk sahibinin himmeti sadece Allah Taala olur.’’ ifadesinin de bir şerhidir. Yine Hz. Peygamber’in giydiği desenli bir elbiseyi ‘‘Bunun desenleri zihnimi meşgul etti.’’ diyerek desensiz bir elbiseyle değiştirilmesini istemesi ve bu minvalde aktarılan diğer rivayetler485 onun dünyayı Allah’ın zikrinden alıkoyan bir meşguliyet olarak görmesinin örneklerindendir. Buna karşın Hz. Peygamber dünyaya karşı zühdü ise Allah sevgisini kazanmanın vasıtalarından biri olarak kabul etmiştir. Mekkî, Hz. Peygamber’in ‘‘Dünyada zühd sahibi ol ki Allah seni sevsin.’’ hadisini bu minvalde ele almıştır.486 Bu sebeple Hz. Peygamber’in Allah’a olan himmeti ve muhabbeti onun dünyaya değer vermemesi sonucunu doğurmuştur. Bu manada Muhâsibî ise şunları söylemiştir: ‘‘Şevkle yalnız Rabbine meşgul olunca, dünyadan ve dünyalıklardan vazgeçer. Dünya yurdunu düşünen kimse, onun Allah’a yakın olmaktan ne kadar uzak olduğunu görür.’’487 Sûfîler de peygamber örnekliğinde dünya malını kalp için meşguliyet kabul etmişler, kalbi zikir, hatırlama, fikir ve ibrete hasretmeyi din için daha makbul görmüşlerdir.488 Bunun yanı sıra sûfîler, Hz. Peygamber’in zühdünü, takva, tevekkül, kanaat, rıza, hayâ gibi pek çok hususla ilişkilendirerek açıklamışlardır.489 Örneğin, Hz. Peygamber’in hayâyı zühd sahibi olmakla tefsir ettiğini söyleyen Mekkî, şu rivayeti aktarmıştır: Hz. Peygamber, ashâbına ‘‘Allah’tan hakkıyla hayâ edin!’’ buyurmuş 484 Serrâc, a.g.e., s. 109. 485 Ebû Tâlib el-Mekkî, a.g.e., C. II, s. 405; Serrâc, a.g.e., s.134. 486 Ebû Tâlib el-Mekkî, a.g.e., C. II, s. 368. 487 Muhâsibî, Akıl ve Kur’an’ı Anlamak, s. 241. 488 Muhâsibî, Hakk’ı Arayanlara Nasihatler, s. 51. 489 Ebû Tâlib el-Mekkî, a.g.e., C. II, ss. 379-382. 102 bunun üzerine ashâbı da ‘‘Ey Allah Resulü, biz gerçekten de Allah’tan hayâ ediyoruz.’’ cevabını vermiştir. Bunun üzerine Hz. Peygamber, ‘‘Oturamayacağınız evler yapıyor, yiyemeyeceğiniz şeyleri topluyorsunuz.’’ buyurmuştur.490 Böylece Mekkî, zühdü, Hz. Peygamber’in Allah’a karşı duyduğu hayânın kemali olarak ele almıştır. Yine o, Hz. Peygamber’in zühdü, Allah’ın elindekine kendi elindekinden daha sıkı sarılmak şeklinde tarif ettiğini rivayet etmiştir.491 Böylece o, Hz. Peygamber’in Allah’a olan tevekkülünü zühd ile ilişkilendirmiştir. Benzer şekilde Hz. Peygamber’in halinin tevekkül olduğu, rızık konusunda endişe etmeyişi de zühdü çerçevesinde ele alınmıştır.492 1.2. Hz. Muhammed ve Merhamet Tasavvufun mahiyetine dair yapılan en yaygın tariflerden birisi de tasavvufun güzel ahlak olduğudur. Sûfîler tarifte geçen güzel ahlakı Hz. Peygamber’e isnat etmişler, onun ahlakının mahiyetini ise kendisine Hz. Peygamber’in ahlakı sorulan Hz. Ayşe’nin şu tarifiyle şerh etmişlerdir: ‘‘Allah’ın Kur’ân’daki şu sözünü okuyunuz: Affı al, iyliği emret ve cahillerden yüz çevir.’’ (Araf, 7/199)493 Böylece sûfîler nezdinde af ve merhamet Hz. Peygamber’in öne çıkan ahlakî vasıflarından kabul edilmiştir. Hz. Peygamber’in merhameti ise onun sahip olduğu idrak üzerinden değerlendirilmiştir. Zira Kuşeyrî, zikredilen ayette Hz. Muhammed’in merhametini, muhataplarının cehaleti ve idraksizliği üzerinden ele almış, onun Uhud savaşında yara aldığında ‘‘Allah’ım kavmimi bağışla, onlar bilmiyorlar.’’ şeklinde yaptığı duayı örnek göstermiştir.494 Serrâc ise Hz. Peygamber’in merhametine dair rivayetleri aktarırken onun kendi menfaatini gözetmeksizin Allah’ı merkeze alan bir merhamet anlayışı olduğunu ortaya koyar. Buna göre Hz. Peygamber, kendisine vermeyene verir, aramayanı arar, haksızlık edeni bağışlar, kendisi için asla kızıp öfkelenmezken 490 Ebû Tâlib el-Mekkî, a.g.e., C. II, s. 380. 491 Ebû Tâlib el-Mekkî, a.g.e.,C. II, s. 428. 492 Serrâc, a.g.e., s. 132. 493 Hücvîrî, a.g.e., s. 104. 494 Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârât, C. II, s. 277. 103 yalnızca Allah’ın haram koyduğu yasaklar çiğnendiği takdirde öfkelenmiştir.495 Yine onun, Hz. Peygamber’in yetimlere şefkatli bir baba, eşi olmayanlara bir aile reisi gibi davrandığını, yorulan hizmetçisine yardım ettiğine dair nakilleri de Hz. Peygamber’in merhametinin kendi yakınlarıyla sınırlı olmayışına, herkese şamil bir merhamet anlayışına sahip olduğunu göstermektedir.496 Serrâc’ın Hz. Peygamber’in merhametine dair üzerinde durduğu bu somut örnekler, Muhâsibî’nin ele aldığı üzere Allah’ın rahmeti hususunda kâmil bir idrakin sonuçlarıdır. Zira Hz. Muhammed, Allah’ın yarattıkları arasında insana verdiği değeri, diğer kullardan üstünlüğünün Allah’ın merhameti neticesinde gerçekleştiğini en iyi bilendir. Hz. Peygamber’in Allah’ın merhameti hakkındaki bu idraki onun merhametinin de kaynağıdır. Nitekim Muhâsibî’nin Allah’ın rahmeti üzerinde taakkulun neticesi hakkında söylediği ‘‘Onların hepsini kendi akrabası gibi kabul eder; yaşlıları babası, küçükleri oğlu, akranları ise kardeşi gibidir.’’ 497 sözü bizzat Hz. Peygamber’in ahlakının teorik aktarımıdır. 1.3. Hz. Muhammed ve Cömertlik Serrâc’ın sûfîlerin peygamber anlayışını ele alırken üzerinde durduğu bir diğer husus ise Hz. Peygamber’in cömertliğidir. Mekkî, Hz. Peygamber’in ‘‘Cömertlik yakîndendir. Hiçbir yakîn sahibi de cehenneme girmez. Cimrilik, şüphedendir. Şüphede olan kişiler de cennete giremezler.’’ dediğini aktararak cömertliği ve cimriliği bu çerçevede açıklarken Serrâc da Hz. Peygamber’in bu konudaki yakînine dair rivayetler aktarır. Bunlar arasında Hz. Peygamber’in ‘‘Dağıt ya Bilal!’’ Arş’ın sahibinin malını eksilteceğinden korkma.’’498 rivayeti bizzat kendi ifadesiyle Allah’ın cömertliği hususundaki yakînini ortaya koymaktadır. Hz. Ayşe’den gelen başka bir rivayette ise şahitler üzerinden Hz. Peygamber’in Allah’a itminanı ve cömertlikteki kemali şu şekilde aktarılmıştır: 495 Serrâc, a.g.e., s. 110. 496 Serrâc, a.g.e., ss. 107-110. 497 Muhâsibî, Akıl ve Kur’an’ı Anlamak, s. 244. 498 Serrâc, a.g.e., s. 106. 104 ‘‘Peygamber (s.a.), esen rüzgârdan bile daha cömertti. İki dağ arasına yayılan koyun sürüsünü bir adama verivermiş, o da kabilesinin yanına dönünce şöyle konuşmuştu: ‘‘Muhammed (s.a.) fakir düşmekten korkmadan veriyor.’’499 Ebû Saîd el-Harrâz ise peygamberlerin Allah hakkındaki taakkullerinin sıhhatine işaret ederek onların dünya zenginliklerini birer imtihan olarak gördüklerini ifade eder. Bu sebeple o, peygamberleri Allah’ın haznedarlığını yapmakla nitelemiştir. Zira peygamberler ellerinde bulunanları bekletmeden Allah’ın hukukuna riayet ederek yalnızca Allah için harcarlar. Bu minvalde Hz. Peygamber’in cömertliği hakkında Serrâc, Hz. Ayşe’den aktarılan şu rivayete yer vermiştir: ‘‘Bir koyun kesmiştik. Tamamını dağıttık. Sadece kürek kemiği kalmıştı. Ben: Ya Resulallah, kurbanın hepsi gitti, sadece kürek kemiği kaldı, dedim. O: ‘‘Kaburgaları hariç hepsi bizim oldu desene.’’500 Hz. Peygamber’in cömertliği hakkında üzerinde durulan bir diğer husus ise onun cömertlikteki kemalidir. Hücvîrî, Hz. Peygamber’in cömertlikteki makamının insanlar arasında temyiz ve tefrik yapmadan cömertlikte bulunması sebebiyle cûd olduğunu söyler.501 Aktardığı diğer rivayetlerde ise ‘‘İhtiyaçları bile olsa, onları kendilerine tercih ederler.’’ (Haşr, 59/9) ayetinde Allah’ın övdüğü îsârın Hz. Peygamber’deki örnekliğini Hz. Enes’ten gelen şu rivayetle aktarır: ‘‘Bir kere Resulullah’ın (s.a.) yanına seksen bin dirhem getirilmişti. Hz. Peygamber bu paraları bir kilimin üzerine boşalttı, tamamını tevzi ve taksim etmeden yerinden kalkmadı. Hz. Ali diyor ki ‘‘Bu halde iken Resulullah’a bakmış, açlık sebebiyle karnına bir taş bağladığını görmüştüm!’’502 2. AKIL VE AHLAK ÖRNEĞİ OLARAK SAHABE Din bilimleri açısından sahabe nesli, ilimlerinin kendileri aracılığıyla Hz. Peygamber’e isnat edildiği örnek zümreyi ifade etmektedir. Tasavvuf açısından da sahabe nesli, tasavvufun kesintisiz bir şekilde Müslümanlar arasında var olduğunun dayanağı olarak sûfîlerin örneği kabul edilmiş, tasavvuf eserlerinin muhtevası da buna göre şekillenmiştir. ‘‘Ashâbım yıldızlar gibidir. Onlardan hangisine uyarsanız, hidayeti bulursunuz.’’ hadisi sahabenin yol göstericiliği bağlamında ele alınmış503 499 Serrâc, a.g.e., s. 107. 500 Serrâc, a.g.e., s. 110. 501 Hücvîrî, a.g.e., s. 379. 502 Hücvîrî, a.g.e., s. 382, 255. 503 Serrâc a.g.e., s. 139,140. 105 Hz. Peygamber’in öğrencileri olan sahabenin davranışları, sûfîlerin akıl ve ahlak anlayışlarındaki referanslarından olmuştur. Abdullah b. Mesud’dan aktarılan ‘‘Sizler Resulullah’ın ashâbından daha çok oruç tutuyor, namaz kılıyor ve çaba gösteriyorsunuz ancak onlar sizden daha hayırlı idiler. Çünkü onlar dünyada sizden daha fazla zahittiler ve ahirete sizden daha fazla yönelmişlerdi.’’504 rivayetinde olduğu gibi sahih aklın özellikleri olan zühd, vera, ahirete olan yöneliş gibi hususiyetler hakkında sahabenin tamamına dair pek çok rivayet olmakla birlikte biz konuyu ilk dört halife ve ashâb-ı suffe’den örneklerle inceleyeceğiz. 2.1. Hz. Ebubekir Tasavvuf tabakâtlarında Hz. Ebubekir hakkında aktarılan rivayetleri incelediğimizde muhtevayı şekillendiren iki husus olduğunu görürüz. Bunlardan ilki Hz. Ebubekir’in seçkin ahlakı diğeri ise bu ahlakın bir neticesi olarak verdiği isabetli hükümlerdir. Muhtevanın bu şekilde olması bize sûfilerin rehber olarak kabul ettikleri sahabenin ahlak ve akıl anlayışı arasında kurdukları bağlantıyı da göstermektedir. Serrâc, Hz. Ebubekir’in sahabe arasındaki üstünlüğünü ele alırken onun üstünlük sebebinin oruç ve namazın çokluğu değil, kalbindeki bir hususiyet ile olduğunu aktaran bir rivayete yer verir. Buna göre bu hususiyet: Allah için sevme ve Allah için samimiyettir.505 Muhâsibî ise sahabenin takvasına dair örnekler verirken Hz. Ebubekir’in halife seçildiğinde yaptığı konuşmadaki akıl tarifini aktarmıştır: ‘‘Ey insanlar! En hayırlınız olmadığım halde beni seçtiniz. Ancak Kur’ân nazil oldu, Hz. Peygamber bir sünnet bıraktı, öğretildik ve öğrendik. Akıllıların en akıllısının takva sahibi kişi, ahmakların en ahmağının ise facir kişi olduğunu biliniz.’’506 Allah’ı merkeze alan bu ahlakın ve anlayışın neticesi olarak Hz. Ebubekir, dünyaya değer vermemiş507, dünyadaki nimetlerle ilişkisinde ise takva ve verayı 504 Ebû Nuaym, a.g.e., C. 1, s. 136. 505 Serrâc, a.g.e., s. 143. 506 Muhâsibî, Kalb Hayatı: er- Riâye, s. 50. 507 Hücvîrî, a.g.e., s. 132. 106 gözetmiştir. Bu minvalde Kuşeyrî, Hz. Ebubekir’in, bu titizliğine örnek olarak ‘‘Bir nevi harama düşeriz korkusu ile yetmiş çeşit helali terk eyledik.’’ dediğini aktarmıştır.508 Hz. Ebu Bekir’in bu ifadeleri, sûfîlerin sahih akıl ve doğru düşünme hakkında belirledikleri ölçütlerin birçoğunu ihtiva etmektedir. Hz. Ebubekir’in öne çıkan bir hususiyeti olarak sıklıkla aktarılan bir diğer meziyeti ise onun cömertliği ve îsârıdır. Hicret yolculuğu sırasında Mekke’de kalan çocuklarına hiçbir şey bırakmayarak sahip olduklarını Hz. Peygamber için harcaması509 ve yine savaşta kullanılması için sadaka olarak bütün malını Hz. Peygamber’e getirmesi bu minvalde aktarılan örneklerdendir.510 Bütün malını tasadduk etmesi üzerine Hz. Peygamber’in ‘‘Çoluk çocuğuna ne bıraktın?’’ sorusuna ‘‘Allah ve Resulünü’’ cevabını vermesi ise sûfilerin bu rivayette üzerinde durdukları esas noktadır. Onların Hz. Ebûbekir’in aklı ve ahlakı arasında kurdukları ilişkiyi bu cümle üzerinden ele alabiliriz. Ebû Nuaym el- Isfahânî bu cevabı, Hz. Ebûbekir’in rızık verenin Allah olduğu hakkındaki anlayışının sağlamlığına işaretle ele almış, rivayeti ‘‘Nimeti veren Mevla karşısında endişeyi terk etmek’’ şeklinde tasavvufu tanımlayan bir ilke olarak vaz etmiştir. Benzer şekilde Serrâc, Hz. Ebubekir’den ‘‘Yeryüzünde yürüyen her canlının rızkı, yalnızca Allah’ın üzerinedir.’’ (Hûd, 11/6) ayetini okumasının ardından rızık konusunda endişeye düşmediğine dair bir rivayet aktarmıştır.511 Yine o, Ebu Bekir Vâsitî’nin bu cevap hakkında söylediği ‘‘Bu ümmet içinde sûfîlerin lisanıyla ve işaretle ilk konuşan Hz. Ebubekir’dir.’’ sözünü Hz. Ebubekir’in tevhid ve tefriddeki derecesine işaretle açıklamıştır.512 Hz. Ebûbekir’in bu cevabı sûfîlerin doğrudan örnek aldıkları, eşyanın değerine dair idraklerini şekillendiren bir husus olmuştur. Bu minvalde bir yargılama esnasında kadı, Şiblî’ye bilemeyeceğini düşündüğü için yirmi altına ne kadar zekât düşeceğini sormuş, ‘‘Yirmi buçuk altın’’ cevabını almıştır. Kendisine bu görüşünü neye dayandırdığını soran kadıya, Şiblî ‘‘Sıddîk-i Ekber böyle yapmıştır. Zira o kırk 508 Kuşeyrî, Kuşeyrî Risalesi, s. 203, 204. 509 Ebû Nuaym, a.g.e., C. II, s. 56. 510 Ebû Nuaym, a.g.e., C. I, s. 32. 511 Serrâc, a.g.e., s. 144. 512 Serrâc, a.g.e., s. 141. 107 bin altın vermiş ve geriye de hiçbir şey bırakmamıştı.’’ cevabını vermiştir. Şiblî, yarım altını ise mal biriktirmenin cezası olarak eklediğini söylemiştir. Bu cevap karşısında kadı, başlangıçta ‘‘divane huylu’’ olarak değerlendirdiği Şiblî’nin suçsuzluğuna hükmetmiştir.513 Bunun yanı sıra Hz. Peygamber’in vefatı esnasında sahabe şaşkınlık içerisindeyken Hz. Ebubekir’in sükûnetini kaybetmeyerek müminlere yaptığı ‘‘Kim Muhammed’e tapıyorsa bilsin ki Muhammed ölmüştür. Kim de Allah’a tapıyorsa bilsin ki Allah Hayy’dır, asla ölmez.’’ uyarısı da tasavvuf eserlerinde bu bağlamda işlenmiştir. Serrâc bu hadiseyi Hz. Ebubekir’in sahabe içerisindeki seçkinliği açısından değerlendirmiş ve olaylar karşısında gönlünde bir değişme olmaksızın tevhitte sebat etmesi şeklinde açıklamıştır.514 Hücvîrî ise rivayeti, sûfî isminin kökeni hakkındaki görüşleri değerlendirirken ele alır. O, sûfî isminin ‘‘safa’’ köküyle ilişkisini incelerken kelimeyi Hz. Ebubekir’in vasıflarıyla ilişkilendirir: ‘‘Safa ve safvet sıddık olanın sıfatıdır, muradın hakiki sûfî ise bunu böyle bil. Zira safanın aslı, kalbin ağyar ve yabancılardan ayrılmasıdır. Fer’i ise gaddar dünyadan eli boş olmasıdır. Bu ikisi, Sıddîk-i Ekber Ebu Bekir Abdullah b. Ebu Kuhafe’nin (r.a.) sıfatıdır. Çünkü bu taifenin imamı ve önderi o idi. Kalbi ağyardan ayrılmış durumda olduğu için, Peygamber en yüce huzura ve saf makama göçtüğü vakit, bütün sahabenin kalpleri kırıldığı halde onun kalbi ağyardan ayrı bir halde idi.’’ 515 Görüldüğü üzere Hz. Ebubekir’in söylediği bu isabetli sözlerin, onun zühd ve ahlakî meziyetleriyle birlikte ele alınması, sûfîlerin bilgi görüşlerini temellendirdikleri Allah’a iman ve ahlakın neticesi olan akıl görüşlerinden bağımsız değildir. 2.2. Hz. Ömer Hz. Ömer’in zühdüne ve dünyayı zemmedişine dair pek çok rivayete yer verilmiştir. Onun dünyayı bir mezbele olarak vasfetmesi,516 yamalı ve sert giysiler giymesi, şehvetlere uymayı terk etmesi, şüpheli şeylerden kaçınması bu rivayetlerden 513 Ferîdüddîn Attâr, a.g.e., s. 428; Hücvîrî, a.g.e., s. 377. 514 Serrâc, a.g.e., a.y. 515 Hücvîrî, a.g.e., s. 95, 96. 516 Ebû Nuaym, a.g.e., C. I, s. 48. 108 bazılarıdır.517 Burada konumuz açısından dikkat edeceğimiz husus ise tabakâtlarda Hz. Ömer’in zühdünün temel saiklerinin işlenişidir. Zira böylece sûfilerin rehber kabul ettikleri bir ahlak örneğinin aynı zamanda sahih bir akıl örneği olduğunu ortaya koyabiliriz. Aktarılan rivayetlerde öne çıkan saiklerden birisi Hz. Ömer’in nefsin kötülüğüne dair marifetidir. Bu meyanda Serrâc onun ‘‘Bana kusurlarımı gösterene Allah rahmetiyle muamele eylesin.’’ diyerek dua ettiğini aktarmaktadır.518 Bir diğer saik ise Hz. Peygamber’e tabi olmadaki dikkatidir. Nitekim o, yedikleri ve giydikleri hususunda kendisine tavsiyede bulunan kızı Hafsa’yı, Hz. Peygamber’in yaşayışını hatırlatarak uyarmıştır.519 Ayrıca Ebu Nuaym, Hz. Ömer’in nefsini isteklerinden alıkoymadaki katılığını, sonlu olan dünyadansa baki olan ahiret için gerekli görmesi bağlamında ele alır. Bu meyanda o, Hz. Ömer’in hilafet yıllarında vuku bulan bir kıtlık esnasında değerli şeyleri kendisine haram kılarak elini guruldayan karnına götürdüğü ve ‘‘Gurulda bakalım, insanların yeniden dirildiği güne kadar sana bundan başka bir şey yok.’’ dediğini aktarır.520 Muhâsibî ise Hz. Ömer’in ‘‘Hesaba çekilmeden önce kendinizi hesaba çekin, tartıya konulmadan önce nefsinizi tartın ve büyük hesaba hazırlanın.’’ dediğini aktarırken onun bu ve benzeri sözlerini zarar ve faydayı birbirinden ayırt etmek ve ilme göre hareket etmek şeklinde değerlendirmiştir. Nitekim o, aklın nefse galip gelmesi için bu muhasebeyi gerekli görmüş, sahabenin bu konudaki titizliğini örnek olarak vazetmiştir. 521 Hz. Ömer’in temel saiklerinden bir diğeri de Allah’a karşı takvası ve Allah’ın hakkına riayetidir. Serrâc, Hz. Ömer’in şöyle dediğini aktarır: ‘‘Allah’tan korkan öfkesine yenilmez. Allah’tan sakınan dilediğini yapmaz. Kıyamet olmasa her şey görünenden başka olurdu.’’522 Bu meyanda o, Hz. Ömer’in hakkı yerine getirirken halkın emellerine uygun düşüp düşmemesine aldırmaması, batılı ortadan kaldırması, 517 Serrâc, a.g.e., s. 146. 518 Serrâc, a.g.e., s. 145. 519 Ebû Nuaym, a.g.e., a.y. 520 Ebû Nuaym, a.g.e., C. I, s. 48. 521 Muhâsibî, Kalb Hayatı: er-Riâye, s. 57, 58. 522 Serrâc, a.g.e., s. 145. 109 hak konusunda akraba ve yabancıları eşit tutması gibi meziyetlerini hakikat ehli için örnek alınacak vasıflar arasında zikretmiştir.523 Serrâc’ın zikrettiği bu vasıflarla ilişkili olarak Hz. Ömer’in ahlakî meziyetlerinin yanı sıra kendisi hakkında aktarılan rivayetlerin başlıcaları arasında Hz. Peygamber’in ‘‘Ümmetlerin muhaddes ve mükellemleri vardır. Bu ümmet içinde de var ise o, Ömer’dir.’’524 ve ‘‘Hak, Ömer’in lisanı ile konuşur.’’525 sözleri bulunur. Serrâc, muhaddesin manasının ‘‘Sıddıklar derecesinin en yücesi’’ olduğunu aktarırken526 Hücvîrî de bu rivayetleri onun firâset sahibi olmasına örnek olarak aktarır.527 Sûfîlerin isabet kaydetmek528, zan ve şüphenin zıttı ve Allah’ın lütfettiği bilgi529 olarak açıkladıkları firâseti, Kelâbâzî, ‘‘Sırları temiz olduğu için firâsetleri de doğrudur.’’530 ifadesiyle ahlak ve akıl arasındaki ilişki bağlamında ele almıştır. Ebu Nuaym ise Hakk ile muvafakat olarak değerlendirdiği Hz. Ömer’in isabetli hükümleri arasında Bedir Savaşı’nda esir alınmaması ve Hz. Peygamber’in münafıkların cenaze namazını kılmaması hususundaki görüşlerini aktarır. Nitekim her iki hususta da Hz. Ömer’in görüşü ayet ile teyit edilmiştir.531 2.3. Hz. Osman Hz. Osman’ın sûfîler için örnekliği ele alınırken öncelikle onun eşya ile ilişkisi üzerinde durulmuştur. Onun zenginliğine rağmen maddi varlığa kıymet vermeyerek Müslümanlar lehine harcamasını Serrâc, hakikat ehli için örnek kabul ederek şu şekilde tavsif etmiştir: ‘‘Nebîler ve sıddîkler için refaha ve bolluğa dalmak sahih değildir. Sıddîklerin ahvalinden olan refah içinde olma işi ise, eşyanın dışında ona dâhil olup sadece eşya ile bulunmak ama eşyadan ayrı olmaktır.’’532 523 Serrâc, a.g.e., s. 146. 524 Serrâc, a.g.e., s. 144. 525 Hücvîrî, a.g.e., s. 132; Ebû Nuaym, a.g.e., C. I, s. 42. 526 Serrâc, a.g.e., s. a.y. 527 Hücvîrî, a.g.e., s. 133. 528 Kelâbâzî, Doğuş Devrinde Tasavvuf, s. 195. 529 Kuşeyrî, Kuşeyrî Risalesi, s. 324. 530 Kelâbâzî, Doğuş Devrinde Tasavvuf, s. 58. 531 Ebû Nuaym, a.g.e., C. I, s. 43,44. 532 Serrâc, a.g.e., s. 146,147. 110 Hz. Osman, sahip olduğu mal varlığı için ‘‘İslam’da açılan bir gediği kendisiyle kapamaya yarayacağını bilmesem bu malı biriktirmezdim.’’ derken Sehl et-Tüsterî, böyle bir meziyete sahip olan kişiyi ‘‘mal sahibinin izniyle malı maliki gibi tasarruf eden vekil’’ şeklinde tarif etmiştir. Bu minvalde somut örnek olarak ise Hz. Osman’ın Müslümanların su sıkıntısını gidermek için Rûme kuyusunu satın alıp Müslümanlara vakfetmesi ve Tebük ordusunu teçhiz etmesi verilir. Serrâc Hz. Osman’ın bu özelliğini marifetinin kemali ile ilişkilendirmiştir.533 Ebu Nuaym ise Hz. Osman’ın eşya ile olan bu ilişkisini ahirete ve Allah’ın rahmetine ulaşmak için amellerde gayret etmesi olarak değerlendirmiştir. Zira onun infak etmeyi malı biriktirmekten daha çok sevmesi dünyayı değil; ahireti öncelediğini göstermektedir. O, Hz. Hasan ile Abdullah bin Ömer’in Hz. Osman hakkında yaptıkları tarifleri buna örnek olarak sunmuştur. Buna göre Hz. Hasan, Hz. Osman’ı ayette geçen ‘‘İman edip, salih amel işleyenler, imanlarını koruyup günahlardan sakınanlar ve günahlardan sakınarak iyi işler yapmaya devam edenler’’ (Maide, 5/93) arasında zikretmiş; İbn Ömer ise ‘‘(Bu adam mı) yoksa ahiret kaygısıyla ve rabbinin rahmetine nail olma ümidiyle gece vakitlerinde secde ederek, ayakta durarak kendini ibadete veren kişi mi (daha iyi?) De ki hiç bilenlerle bilmeyenler bir olur mu?’’ (Zümer 39/9) ayetiyle Hz. Osman’ı tarif etmiştir.534 Ayrıca Hz. Osman’ın sahip olduğu zenginliğe karşı nefsinin durumunu sürekli olarak gözetmesine de dikkat çekilmiştir. Onun halifeliği sırasında insanları emirlerin yedikleriyle doyururken kendisinin sirke ve yağ yediği aktarılmıştır.535 Yine Hz. Osman’ın sırtında odun taşıdığı bunu neden kölelerine yaptırmadığı sorulduğunda ise ‘‘Evet, bunu onlara yaptırabilirim, fakat nefsimi acaba acizlenecek mi diye sınamak istedim.’’ diye cevap verdiği rivayet edilmiştir.536 Hz. Osman’ın eşyayla olan bu ilişkisi, zühd ve veranın aşırı örneklerine karşın ticaretle uğraşan ya da çeşitli maddi zenginliklere sahip sahabilerin zikredilerek sûfîlere yöneltilen eleştirilere yönelik de bir cevaptır. Zira sûfîlerin 533 Serrâc, a.g.e., s. 147. 534 Ebû Nuaym, a.g.e., C. I, s. 55, 56. 535 Ebû Nuaym, a.g.e., C. I, s. 60. 536 Serrâc, a.g.e., s. 148 111 meseleyi akıl görüşleri çerçevesinde izah ettiklerini, sahabe ve sonrakiler arasındaki anlayış farklılığına dikkat çektiklerini görüyoruz. Onlar, insanların varlıklı sahabileri delil göstererek onların hilafına kazançları üzerinde hiç tefekkür etmemeleri ya da infak etmekten kaçınmalarını anlayıştaki eksiklik kapsamında değerlendirmiştir.537 Bu yaklaşım aynı zamanda zühd anlayışındaki aşırılıkların da doğru bir idrak ile dengelenmesi hedefine de matuftur. Hz. Osman’ın sahabe arasında temeyyüz ettiği bir diğer özelliği ise şüphesiz hayâsıdır. Nitekim Hz. Osman’ın Allah’ı görüyormuşçasına kulluk ettiği ve Allah’ın daimi gözetiminde olduğunun idrakinde olduğuna dair pek çok rivayet aktarılmıştır. Bununla birlikte Ebû Saîd el-Harrâz’ın hayâ tanımında söylediği ‘‘Allah’ın huzurunda olduğunu her daim hatırlayıp, küçük büyük bütün isteklerinde sadece ona yönelmek’’538 kaydı da isyancıların evini kuşattığı gün Hz. Hasan’ın isyancılara karşı savaşmak için iznini istemesi fakat onun izin vermemesinde görülmektedir. Hücvîrî, onun bu halini Hz. İbrahim’in ateşe atıldığında Cebrail’den bir şey istememesine benzerlik kurarak aktarırken sûfîlerin can ve mal feda etmede Hz. Osman’ı örnek aldıklarını söylemiştir.539 Serrâc da Hz. Osman’ın şehadetiyle neticelenen bu hadisedeki tavrını temkin ve sebatının bir neticesi olarak değerlendirmiştir.540 2.4. Hz. Ali Hz. Peygamber’e isnad edilen ‘‘Ben hikmetin eviyim. Ali ise kapısıdır.’’541 ve Hz. Ali’nin ilmine yönelik benzeri rivayetler, tasavvuf tarihi boyunca bilgi bahsinde Hz. Ali’yi merkezi bir konuma taşımıştır. Hz. Ali’nin kendisine ilm-i ledûn verildiği, haller ve makamlar hakkında ilk konuşan olması,542 ilim ve muamelede sûfîlerin pîri543 gibi ifadeler de bunun bir tezahürüdür. Bu nedenle sûfîlerin onun akıl ve ahlakı arasında nasıl bir ilişki kurdukları ayrıca önem kazanmaktadır. 537 Muhâsibî, Hakk’ı Arayanlara Nasihatler, ss. 34-44; Ebû Saîd Harrâz, a.g.e., ss. 36-56. 538 Ebû Saîd Harrâz, a.g.e., s. 68. 539 Hücvîrî, a.g.e., s. 135. 540 Serrâc, a.g.e., s. 148. 541 Ebû Nuaym, a.g.e., C.I, s. 64. 542 Serrâc, a.g.e., s. 149,150. 543 Hücvîrî,a.g.e., s. 135. 112 Serrâc, Hz. Ali’nin sahabe arasındaki hususiyetini onun tevhit ve marifeti anlatma ve açıklamadaki yani beyandaki kabiliyeti olarak belirlemiştir. Beyan gücünün manaya tam olarak sahip olmakla ilişkili olduğunu söyleyen Serrâc, ‘‘Bir kula akıl, ilim ve beyân gücü birlikte verildiğinde o kul kemal ehli sayılır.’’ diyerek Hz. Ali’yi övmüştür.544 Bu meyanda Hz. Ali’nin beyan gücünü gösteren ve sûfîlerin akıl görüşlerindeki pek çok unsuru ihtiva eden rivayetler aktarmıştır. Örneğin, kendisine ‘‘İnsanların ayıplardan en salim olanı kimdir?’’ diye sorulan Hz. Ali, ‘‘Aklını kumandan, sakınmayı ve öğüdü dizgin, sabrı emir, takvayı azık, Allah korkusunu yoldaş, ölümü hatırlamayı arkadaş yapandır.’’ sözüyle sûfîlerin akıl teorilerinde önemli bir yer teşkil eden unsurları ahlaklı insan için bir arada zikretmiştir.545 Yine aşağıdaki rivayette de sûfîlerin kişinin akıllı olarak nitelenmesinin eylemlerine ilişkin olduğu, eylemin iyilik ya da kötülüğünün niyete bağlılığı ve bir eylemin akıllıca olması için kastının Allah’a yönelik olması gerektiği görüşlerine dair Hz. Ali’den örnek bir ifade nakledilmiştir: ‘‘Hayrın tamamı dört şeyde dürülüdür: Samt/susmak, nutk/konuşmak, nazar ve hareket. Zikr-i ilahi içinde olmayan konuşma boş sözdür. Fikir ve düşüncesiz susma ise sehv/unutmadır. İbretle olmayan nazar/bakış, gaflettir. Allah’a kulluğa yönelmeyen hareket, fetret/gevşemedir. Konuşması zikir, susması fikir, nazarı ibret, hareketi kulluk olan kişiye Allah rahmet etsin. İnsanlar, böylelerinin elinden ve dilinden selamette olurlar.546 Bu beyanlarının yanı sıra sûfîler, Hz. Ali’den pek çok örnek olay aktarmıştır. Bu meyanda Hz. Ali’nin Hz. Ömer’e ‘‘Eğer dostuna kavuşmayı istersen gömleğini yama, ayakkabını tamir et, emelini kısa tut ve doymayacak kadar ye.’’547 diyerek tavsiyede bulunduğu onun zühdü Allah’a yakınlaşmak için bir vasıta olarak gördüğü babında aktarılmıştır. Yine o, en temiz kazancı ‘‘Kalbin Allah’la gına halinde olması’’ şeklinde tarif etmiş ve kişinin meşguliyetinin dünyaya dair hususlar olmamasını tavsiye etmiştir.548 544 Serrâc, a.g.e., s. 150. 545 Serrâc, a.g.e., a.y. 546 Serrâc, a.g.e., s. 151. 547 Serrâc, a.g.e., s.150. 548 Hücvîrî, a.g.e., s.136. 113 Bunun yanı sıra sûfi tabakâtlarında onun öne çıkan bir diğer özelliği ise cömertliği ve îsârıdır. Onun cömertliği nedeniyle üzerine hiç zekatın farz olmadığı549 yine evine bir müddet misafir gelmediği için ağladığı ve Allah’ın derecesini tenzil etmesinden endişelendiği rivayet edilmiştir.550 Fakat onun bu özelliğinin öne çıktığı en açık örnek, hicret sırasında canını tehlikeye atarak Hz. Peygamber’in yatağında uyumasıdır. Hücvîrî, ‘‘İnsanlardan öyleleri var ki, Allah’ın rızasını kazanmak için nefsini satar, kendini feda eder. Allah kullarına pek merhametlidir.’’ (Bakara, 2/207) ayetinin sebeb-i nüzûlünün bu olay olduğunu söylemiştir.551 Yine sûfîlerin akıl bahsinde önemli bir yeri olan nefsini zemmederken başkalarını hoş görme esasına dair Hz. Ali’den örnekler bulmak mümkündür. Örneğin bir rivayette Hz. Ali, bir iş için kölesini defalarca yanına çağırmış fakat kölesinden cevap alamamıştır. Bunun üzerine kölesinin yanına giderek kendisini duyup duymadığını sormuş, köle ise duyduğunu fakat nasıl olsa cezalandırılmayacağını düşündüğü için çağrıya cevap vermediğini söylemiştir. Bu cevap üzerine Hz. Ali ise köleyi azat etmiştir.552 Kuşeyrî bu rivayeti Hz. Ali’nin ahlaktaki kemaline dair bir örnek olarak nakletmiştir. 2.5. Ashâb-ı Suffe Mescid-i Nebevî’de kendilerine tahsis edilen bölümde yaşayan, çalışma ve aile gibi meşguliyetlerden uzak kalarak devamlı Hz. Muhammed’in sohbetinde bulunan ve ondan ilim öğrenen ashâb-ı suffe, sûfîlerin sahabe arasında kendileriyle özel bir ünsiyet kurdukları örnek bir zümredir. Sûfîlerin ashâb-ı suffe ile kendileri arasında kurdukları ünsiyeti, hassaten sûfî isminin kökenleri arasında ‘‘ashâb-ı suffe’’nin incelenmesinde görebiliriz. Mutasavvıflarca bu iddia, dil kaideleri açısından kabul görmese de Kelâbâzî, sûfîlere yün giymeleri sebebiyle verilen ‘‘sûfiyye’’ ya da dünyaya değer vermeyerek Allah’ın huzurunda ilk safta bulunmaları dolayısıyla nispet edilen ‘‘saff-ı evvel’’ gibi vasıfları üzerinden yapılan bütün adlandırmaların ashâb-ı suffede bulunan zâhirî ya 549 Hücvîrî, a.g.e., s. 377. 550 Kuşeyrî, Kuşeyrî Risalesi, s. 341. 551 Hücvîrî, a.g.e., s. 256. 552 Kuşeyrî, a.g.e., s. 332, 333 114 da bâtınî hususiyetlerden kaynaklandığını söylemiştir.553 Böylece etimolojik olarak olmasa da ashâb-ı suffe ile sûfîler arasındaki bağ, sahabenin isimlendirmeye etki eden züht ve ahlakî meziyetleri itibariyle kurulmuş olur.554 Tasavvuf eserlerinde ashâb-ı suffenin ele alınışını incelediğimizde öncelikle bu zümrenin gayesini ortaya koyan ayet ve hadislere yer verildiğini görürüz. Serrâc, ashâb-ı suffenin Kur’ân-ı Kerîm’de, kendilerini Allah yoluna adamış olmaları sebebiyle kazanç peşinde koşmamaları, sabah akşam Allah’ın rızasını dileyen kimseler olmaları bakımından anıldığını ve Hz. Peygamber’in ashâb-ı suffe’ye gösterdiği ihtimamı zikretmiştir.555 Ashâb-ı suffenin zühdüne dair içinde bulundukları meşakkatli durumu gösteren rivayetler arasında Ebû Musa el-Eşârî’nin ‘‘Suf elbise giydiğimizden bizim kokumuz koyun sürüsünü andırırdı.’’ sözü ve başka bir rivayette geçen üstlerinde giyecek kıyafetleri olmayanların birbirlerinin arkasına gizlendikleri, okunan Kur’ân’ı dinleyerek ağlamaları verilebilir. Bu rivayetler dikkate alındığında sûfîlerin, ashâb-ı suffe’ye dair dikkat çektikleri husus fakr ve mücahede içinde bulunmalarına rağmen hallerinden razı olmaları556 ve Hz. Peygamber’in onları teselli ettiği fakat maişet için kazanç yollarına sevk etmemesidir.557 Böylece sûfîler, ashâb-ı suffeyi akıl görüşlerinin temelini oluşturan ahiretin dünyaya tercih edilmesi hususunda ideal örnekler olarak kabul ederken sıklıkla eleştirildikleri zühd hayatının ilk örneklerine de işaret etmiş olurlar. Sûfiler, ashâb-ı suffeyi Hz. Peygamber’in ahlakını sahih bir şekilde idrak eden ve fetihlerle birlikte gerçekleşen zenginleşme sürecinde de bu ahlakı temsil eden kişiler olarak kabul etmişlerdir. Bu meyanda Habbâb b. Eret’in vefatına yakın hastalığı sırasında yanına gidenlere ağlayarak ‘‘Şu sandıkta seksen bin dirhem var. Allah’a yemin olsun ki, onları ne iplerle bağladım ne de isteyene vermekten sakındım.’’ dediği ve ağlama sebebini ‘‘Arkadaşlarım bu dünya onlardan bir şey 553 Kelâbâzî, Doğuş Devrinde Tasavvuf, s. 56,57. 554 Ekrem Demirli, Şair Sûfîler: Mevlana, Yunus Emre ve Niyazi Mısrî Üzerine İncelemeler, İstanbul, Sûfî Kitap, 2015, s. 57. 555 Serrâc, a.g.e., s. 152,153. 556 Hücvîrî, a.g.e., s. 146. 557 Serrâc, a.g.e., s. 153. 115 eksiltmeden geçip gitti. Biz ise onlardan sonraya kaldık, öyle ki topraktan başka koyacak bir yer bulamadığımız dünyalık elde ettik.’’ şeklinde açıkladığı aktarılır.558 O, infak etmesi ve biriktirme maksadı olmamasına rağmen elindeki maddi varlıktan sakınmış, çektiği acı karşısında kendisini, ‘‘Peygamber’in sohbetini ve ona kavuşacağını hatırla.’’ diyerek teselli edenlere bu şekilde vefat etmekten korktuğunu söylemiştir.559 Ashâb-ı suffeden Huzeyfe b. Yemân’ın ise vali olarak atandığı dönemde de tevazusunu koruduğu, elinde bir somun ekmek, semeri eski bir eşek üzerinde Medain’e vali olarak gittiği sırada kendisini bekleyen halkı ‘‘Fitne yerlerinden uzak durun. Emirlerin kapısı fitne yerleridir. Sizden birisi emirin yanına gider. Yalan söylediği halde onu tasdik eder. Onda olmayanla onu över.’’ diyerek uyardığı aktarılmıştır.560 Hücvîrî ise ashâb-ı suffenin her birinin öne çıktığı ahlakî vasfı zikretmiştir. Aktarılan örnekler dikkate alındığında bu ahlakî vasıfların dünyaya dair sahih bir idrakin neticesi olduğu açıktır. Bu minvalde o, Abdullah b. Mesud’un hilim, Utbe b. Gazvan’ın kanaat, Huzeyfe b. Yemân’ın tevazu, Habbâb b. Eret’in takva ile maruf olduğunu söylemiştir.561 3. AKIL VE AHLAK ÖRNEĞİ OLARAK SÛFÎLER ‘‘Ahlaken senden fazla olan, tasavvuf yönünden de senden fazladır.’’562 Ebû Bekir el-Kettânî’nin bu sözü tasavvuf düşüncesinde ahlakın merkeziyetini göstermektedir. Bu sebeple tasavvufa ilişkin tüm meselelerde olduğu gibi akıl meselesinde de yetkinliğin göstergesi ahlaktaki yetkinlik olmuştur. Nitekim hal ve makamlara dair bir konuda sûfîlerden ihtilaflı görüşlerin aktarılması ya da sûfîler arasında havâs, havâssü’l-havâs gibi yapılan çeşitli sınıflamaların esasen ahlak ve akıl arasındaki ilişkinin neticesi olduğunu ifade etmiştik. Şimdi ise sûfîlerin idraklerinin bir tezahürü olan ahlak örneklerini inceleyeceğiz. 558 Ebû Nuaym, a.g.e., C. I, s. 145. 559 Ebû Nuaym, a.g.e., a.y. 560 Ebû Nuaym, a.g.e., C. I, s. 277. 561 Hücvîrî, a.g.e., s. 146,147. 562 Kuşeyrî, Kuşeyrî Risalesi, s. 331. 116 3.1. İbrahim b. Edhem Daima tefekkür ve ibret içinde olmayı arif olmanın alameti kabul eden İbrahim b. Edhem563, rivayetlere göre bir şehzade iken avlandığı esnada ‘‘Ey İbrahim sen bunun için mi yaratıldın?’’ şeklinde bir nidâ duymuş ve bu nidanın ardından sahip olduğu her şeyi terk ederek sûfî önderlerinden olmuştur.564 Rivayeti aktaran Kuşeyrî, İbrahim b. Edhem’in şehri terk edip çöl yoluna düşmeden önce babasının çobanlarından birinin sûftan yapılmış giysisini giydiğini, kendi giysilerini ise bu çobana bıraktığını anlatır. Tasavvufun isimlendirilmesinde de önemli bir yeri olan bu kıyafet tebdili, İbrahim b. Edhem örneğinde de görüldüğü gibi şehir hayatının insana giydirdiği ve akıl yürütme sürecine tesir eden her türlü libastan soyunup kuşanılan yeni bir idraki temsil etmektedir.565 Nitekim İbrahim b. Edhem kendisine sahip olduğu mülkü neden terk ettiğini soran birisine bu idraki gösteren şu cevabı vermiştir: ‘‘Bir gün taht üzerinde oturuyordum, önüme bir ayna tuttular. Aynaya bakınca gördüm ki öz ikametgâhım mezarmış, orada bir ahbap ve dert ortağı da yok. Seferi uzak, önümdeki yolu uzun olarak gördüm, azık ve erzakım da yok. Kadıyı (adil, hâkimi haktanır) buldum, ama benim delilim yok. İşte bunun üzerine hükümdarlıktan soğudum.’’566 İbrahim b. Edhem hakkında aktarılan rivayetleri incelediğimizde onun uzlet ve helal rızık konusundaki rikkati ile öne çıktığını görüyoruz. Onun, helal rızık kaygısıyla yaşadığı toprakları terk ettiği, kazancı şüpheli olan askerlerin toprakları bulunduğu için Mekke’de meyve yemediği, sultanın parasıyla alınan bir kovası bulunması nedeniyle de zemzem kuyusundan su içmediği nakledilmiştir.567 Öyle ki onun helal rızık konusundaki titizliği insanlar arasında mecnun ve hamal şeklinde nitelenmesine yol açmıştır. Buna karşın o, Şakîk-i Belhî’ye (ö. 194/810) şu şekilde nasihat etmiştir: 563 Ferîdüddîn Attâr, a.g.e., s. 133. 564 Kuşeyrî, Kuşeyrî Risalesi, s. 96. 565 Ekrem Demirli, Şair Sûfiler, s. 9. 566 Ferîdüddîn Attâr, a.g.e., s. 132. 567 Ferîdüddîn Attâr, a.g.e., s. 136. 117 ‘‘Ey Şakîk içimizde saygın bir konuma gelenler ne hacları ne de cihadları dolayısıyla bu konuma gelmişlerdir. Aksine onlar karınlarına giren şeyin ne olduğunu akledenlerdir.’’568 Böylece onun helal rızık konusundaki bu rikkatinin, sahih bir taakkülün neticesi olduğunu söylemek mümkündür. Bu anlayışın bir başka göstergesi olarak İbrahim b. Edhem’in orak biçmek, bağ bekçiliği yapmak gibi işlerde elinin emeği ile geçindiği, yemek bulamadığı zamanlarda ise başkalarını meşakkate sokmamak için istemek yerine değersiz şeyler yediği aktarılmıştır.569 Onun maişeti amaç olmaktan çıkardığı, kazandıklarını başkaları için harcadığı, bilâ bedel başkaları için un öğüttüğü, odun kırdığı aktarılmıştır.570 Bu örnekler aynı zamanda sûfilerin akıllı olmanın emarelerinden saydığı şefkati de ihtiva etmektedir. Bunun yanı sıra İbrahim b. Edhem, kanaati, dünya hırslarından sıyrılmanın ve ihtiyacından fazla çalışmakla meşgul olmayarak Allah’a ibadet etmenin bir vesilesi görmüştür. Bu minvalde birikmiş parası olduğu halde çalışmaya giden bir arkadaşına mescide gitmesini tavsiye etmiş571, kendisine altın bağışlamak isteyen bir kişiyi ise sahip olduğu maldan daha fazlasına ihtiyaç duyduğunu söylemesi üzerine fakir olarak tanımlayarak bağışını kabul etmemiştir.572 İbrahim b. Edhem, kişinin sahip olduklarıyla ilişkisini kalp perdesi ve yakîne engel olması bakımından şu şekilde ortaya koymuştur: ‘‘Kalplerimiz üç tür örtüyle perdelenmiştir. Bu perdeler kaldırılmadıkça, yakin kula açık kılınmayacaktır. Varlığı sevinmek; yitirilene üzülmek ve övülmekten mutlu olmak. Varlığa sevindiğinizde hırslısınız demektir. Hırslı kimse ise mahrumdur. Yitirilene üzüldüğünüzde ise kızgınsınız demektir. Kızgın ise azaba uğratılır. Övgüden hoşlandığınızda ise, kibirlisiniz demektir. Kibir ise amelleri boşa çıkarır.’’573 3.2. Hâris b. Esed el-Muhâsibî Çalışmamızda akıl hakkındaki görüşlerine geniş yer verdiğimiz Hâris elMuhâsibî, Ebû Nuaym tarafından ‘‘akıl sahiplerinin fiillerini yapan kimse ’’ olarak 568 Kuşeyrî, Kuşeyrî Risalesi, s. 97.; Ebû Nuaym, a.g.e., C. VII, s. 369,370. 569 Ferîdüddîn Attâr, a.g.e., s. 135,136. 570 Ebû Nuaym, a.g.e., C. VII, s. 372,373. 571 Ebû Tâlib el-Mekkî, a.g.e., C. IV, s. 379. 572 Ferîdüddîn Attâr, a.g.e., s. 133. 573 Ebû Talib el-Mekkî, a.g.e., C. II, s. 378. 118 vasfedilmiştir. Bu fiiller arasında ise onun usulü esas alması, daha faziletli olan için diğer şeyleri terk etmesi ve Hz. Peygamber’in tercih ettiği şeyleri seçmesi zikredilmiştir.574 Yine Muhâsibî ismiyle anılması da onun akıl hakkındaki teorisini, pratikte uygulama titizliğinin neticesidir. Zira Muhâsibî, nefsin mezmum vasıflarının kişinin doğru düşünmesine mani olacağını kabul ederken575 Ferîdüddîn Attâr da nefsi hakkında yaptığı muhasebe de mübalağa etmesi sebebiyle kendisine bu ismin verildiğini söylemiştir.576 Hâris el-Muhâsibî’nin nefis muhasebesinde özellikle verası ile temeyyüz ettiğine şahit olmaktayız. Vera, Hâris el-Muhâsibî’nin düşüncesinde de oldukça merkezi bir yer teşkil etmektedir. Nitekim o, ‘‘Taatın aslı vera, veranın aslı takva, takvanın aslı nefis muhasebesi, nefis muhasebesinin aslı havf ve reca, havf ve recanın aslı vaad ve vaid hakkındaki marifet, marifetin aslı, cezanın büyüklüğü, bunun aslı da tefekkür ve ibrettir.’’ sözüyle akıl ve vera arasındaki ilişkiyi ortaya koymuştur.577 Onun verasına dair örnekler arasında ihtiyaç içinde olmasına rağmen babasının kaderi inkâr eden birisi olması hasebiyle verası gereği bu mirası kabul etmediği nakledilir.578 Bu minvalde Hâris el-Muhâsibî’nin şüpheli bir yemeğe asla elini uzatmadığı aktarılmıştır. Bu şüpheyi tanımanın ancak kalp ile anlamakla mümkün olduğunu söyleyen Serrâc, onun bu verasını Hz. Peygamber’in ‘‘Müftüler her ne kadar fetva verseler de sen gönlüne danış’’ ve ‘‘Günah, gönlünde darlık meydana getiren şeydir.’’ hadisine dayandırarak açıklamıştır.579 Başka rivayetlerde ise Hâris el-Muhâsibî’nin şüpheli olan bir yemeğe elini uzattığında parmağında bir damarın hareket ettiği, bunun üzerine onun da elini yemekten çektiği aktarılır. Hücvîrî, bu hadiseyi ‘‘Bir kimse bâtınını murakabe ve ihlasla sağlamlaştırırsa Allah 574 Ebû Nuaym, a.g.e., C. X, s. 73. 575 Muhâsibî, Nefsin Terbiyesi, s. 19. 576 Ferîdüddîn Attâr, a.g.e., s. 260. 577 Ebû Nuaym, a.g.e., C. X, s. 76. 578 Kuşeyrî, Kuşeyrî Risalesi, s. 103. 579 Serrâc, a.g.e., s. 44. 119 onun zâhirini mücahade ve ihlasla süsler.’’ sözüyle açıklamış, Allah hakkındaki taakkül eden kişide takva ve hayâ gibi vasıfların husule geleceğini söylemiştir. 580 3.3. Zünnûn el-Mısrî Aklın kemalinin, Allah’ın emrettiklerini yerine getirme ve yasakladıklarından uzak durmakla gerçekleşeceğini söyleyen Zünnûn el-Mısrî581 bütün sûfi sözlerinin hulasasının şu dört esas üzerine kurulduğunu söylemiştir: Allah’ı sevmek, az (ve önemsiz olan dünya)dan nefret etmek, nâzil olan Kur’ân’a uymak, durum kötüye doğru değişecek diye endişelenmek.582 Zünnûn’un zikrettiği bu dört esas sûfilerin akıl görüşlerinin de temel dayanaklarındandır. Yine o, Allah’ın azameti hakkında tefekkür etmenin nefsi tasfiye ederek kişide tevazu meydana getireceğini583 ve Allah hakkında marifetin ise arifte huşunun artmasına sebep olacağına değinmiştir.584 Zünnûn el-Mısrî’nin ahlak ve akıl ilişkisine işaret eden bu görüşlerinin yanı sıra Hücvîrî, Zünnûn’un şefkat anlayışına dair bir rivayet aktarmıştır. Rivayete göre Zünnûn el-Mısrî dostlarıyla birlikte Nil nehrinde gezinti yaptığı sırada gezisini tamamlayıp geri dönen bir gemiye rast gelmiş, gemi içerisindekilerin yakışıksız işlerine şahit olmuşlardı. Bu manzara güçlerine giden müritleri, Zünnûn el-Mısrî’den gemiyi batırması ve bu topluluğun ortadan kalkması için Allah’a dua etmesini istemişlerdi. Bunun üzerine Zünnûn ayağa kalkıp ellerini yukarıya kaldırarak ‘‘Ey Ulu ve Yüce Tanrım, şu topluluğa bu dünyada hoş bir yaşama ihsan ettiğin gibi, öbür dünyada da kendilerine hoş bir yaşam lütfet.’’ dedi. Müritleri onun bu sözlerinden dolayı hayrete düşerken Zünnûn’u gören gemi topluluğunun çalgı aletlerini kırıp attıkları, tevbe ederek Allah’a yöneldikleri aktarılmıştır. Bu olayın nihayetinde ise Zünnûn, müritlerine şöyle demiştir: ‘‘O dünyadaki hoş hayat, bu dünyadaki tevbedir. Maksat ve muradın tümü ile hâsıl olduğunu görmüyor musunuz? Hiçbir kimseye zarar gelmeden, siz de onlar da muratlarınıza nail olmadınız mı?’’585 580 Hücvîrî, a.g.e., s. 103. 581 Ebû Nuaym, a.g.e., C. IX, s. 373. 582 Kuşeyrî, Kuşeyrî Risalesi, s. 97. 583 Sülemî, Tabakât, s. 8. 584 Hücvîrî, a.g.e., s.167. 585 Hücvîrî, a.g.e., s. 168. 120 Hücvîrî, Zünnûn el-Mısrî’nin bu hadisedeki tavrını onun şefkatte Hz. Peygamber’e tabi olması şeklinde değerlendirmiştir. Zira Hz. Peygamber, kavminin yaptıklarını ‘‘Allah’ım kavmime hidayet nasip et. Zira ne yaptıklarını bilmiyorlar!’’ diyerek cehaletlerine bağlamıştır. 586 Bu, sûfîlerin merhameti, Allah’ın insana verdiği değeri bilmekle ilişkilendirmeleri bunun ise kapsayıcı bir merhametle sonuçlanmasına ilişkindir. Burada da Zünnûn el-Mısrî müritlerinin aksine bu topluluğun helak edilmesi yerine kâmil aklın alametlerinden olan af ve merhameti tercih etmiştir. 3.4. Hamdûn el-Kassâr Hamdûn el- Kassâr, tasavvuf düşüncesinde nefsin kınanmasını ve ithamını merkeze alan melamet anlayışının öncüleri arasında kabul edilir.587 Sûfîlerin akıllı kimse için elzem gördükleri nitelikler arasında öncelikle kişinin nefsini tanıması ve herkesi kendisinden daha hayırlı görmesi olduğunu ifade etmiştik. Bu meyanda Hamdûn el-Kassâr da nefsin kusurlarını araştırmayı öne çıkarmış, kendi nefsini Firavun’un nefsinden hayırlı kabul eden kimsenin kibir ve gurur göstermiş olacağını söylemiştir.588 Hamdûn el-Kassar’ın nefsi hakkında yaptığı eleştirinin şiddetini göstermesi açısından şu hadise oldukça dikkat çekicidir. Rivayete göre o, kendisi hakkında sefihçe ileri geri konuşan birisine bir müddet hiçbir şey söylememiş daha sonra ise ‘‘Ey kardeş! Beni ne kadar aşağılarsan aşağıla, benim kendimi kusurlu gördüğüm kadar beni kusurlu göremezsin.’’ şeklinde cevap vermiştir.589 Hamdûn el Kassâr’ın akıl örnekliğini anlayabilmek için temsil ettiği melamet görüşünü de dikkate almamız gerekir. Melametin temel gayesinin insanların söylediklerine göre şekillenen değil, Allah’ı merkeze alan bir ahlak anlayışı tesis etmek olduğunu söyleyebiliriz.590 Zira Allah’a iman ve emirlerine riayet sûfilerin kâmil akıl tanımlarının olmazsa olmaz şartıdır. Melamet ise eylemlerde ihlası 586 Hücvîrî, a.g.e., s. 168. 587 Sülemî, İslam Tarihinde İlk Melamet, s. 115. 588 Kuşeyrî, Kuşeyrî Risalesi, s. 116. 589 Ebû Nuaym, a.g.e., C. X, s. 232. 590 Ekrem Demirli, ‘‘Din ile Gelenek Arasında Edebi Anlamak’’, Lacivert Dergi, Sayı: 39, 2017, ss. 72-74. 121 gerçekleştirmeyi amaçlayarak bu şartı tam manasıyla ikame etme gayretidir diyebiliriz. Hamdûn el-Kassâr’ın insanlardan ümidi keserek sadece Allah’a yönelme şeklinde yorumlanan ‘‘Melâmet selâmeti terk etmektir.’’ şeklindeki tanımı bu anlayışın bir neticesidir.591 O, ‘‘Kötüler hakkında Sultan’ın firâset sahibi olduğunu öğrendiğimden beri, Sultan’ın korkusu kalbimden çıkmış değildir.’’592 sözüyle korku ve hayânın ancak Allah hakkında sahih bir tefekkür neticesinde meydana geleceğini ifade etmiş, korku ve hayanın gerçekleşmesini insanların kişinin kötü ameline vakıf olmasına değil Allah’ın bilmesine bağlamıştır. Bu anlayışın bir tezahürü olarak onun hakka riayet konusundaki titizliğine dair örnekler zikredilmiştir. Örneğin, onun bir dostunun vefatı sırasında yanında olduğu, bu kişinin ölümü gerçekleştiğinde de ivedilikle yanında bulunan lambayı söndürdüğü aktarılır. Bunun üzerine böyle durumlarda lambanın yağı aktarılır diyenlere de ‘‘Şimdiye kadar yağ mütevaffanın idi, şimdi varislere intikal etmiştir.’’ şeklinde cevap verdiği söylenmiştir.593 3.5. Ebu’l-Hüseyin en-Nûrî Kalbin idrak mertebeleri hakkında görüşlerine atıf yaptığımız Ebu’l-Hüseyin en-Nûrî, bu görüşlerine muvafık olarak kendi sülûku hakkında da nefsin kalbe tesirini ve kalbe gelen her şeyden nasibini aldığını mülahaza ettiği andan itibaren nefsin aleyhine davrandığını söyler.594 Bu nedenle o, nefs terbiyesini kalbin anlayışının artması için elzem görmüştür. Bu meyanda onun, nefs terbiyesine örnek olarak şu hadise aktarılmıştır: Rivayete göre o, her gün yanına ekmek alarak evinden çıkar, yolda ekmeği sadaka olarak verir, mescide girer, öğle yaklaşana kadar orada ibadet eder, sonra dükkânına gelir ve böylece oruç tutardı. Ev halkı onun çarşıda, çarşı halkı da evde yemek yediğini zannederdi.595 Ebu’l-Hüseyin en-Nûrî’yi bir akıl ve ahlak örneği olarak inceleyebileceğimiz hususlardan birisi de sûfîler arasında îsâr ile temeyyüz etmesidir. Öyle ki Hücvîrî, 591 Hücvîrî, a.g.e., s. 125,126. 592 Sülemî, Tabakât, s. 68. 593 Kuşeyrî, Kuşeyrî Risalesi, s. 116. 594 Ferîdüddîn Attâr, a.g.e., s. 427. 595 Kuşeyrî, Kuşeyrî Risalesi, 119. 122 tasavvuf ekollerini belirlerken Ebu’l-Hüseyin en-Nûrî’nin mezhebinin, başkasının menfaatini kendi menfaatinin önünde tutmaya dayanan îsâr olduğunu ifade etmiştir. Ebu’l-Hüseyin en-Nûrî’nin isarını ve bu îsârın yaslandığı anlayışı ortaya koyabileceğimiz en somut örnek ise kendisi ve bazı sûfîler hakkında idam hükmünün uygulanması sırasında gösterdiği tavırdır. Rivayete göre Gulâm Halil, Ebu’l-Hüseyin en-Nûrî ve bazı sûfîlerin aleyhinde sözler söyleyerek idam edilmeleri için halifeyi ikna eder. Cellat, Nûrî’nin arkadaşını idam edecekken onun arkadaşının yerine gönüllü olarak idam sehpasına çıktığı ve kendisine şaşıran cellada şöyle dediği aktarılır: ‘‘Benim yolum îsar üzere kurulmuştur. Şu birkaç nefesi ve soluk alacak zamanı bu kardeşlerime harcamak istiyorum. Zira dünyadaki bir nefes, bir soluk alacak kadar vakit; benim için ahiretteki bin yıldan daha sevimli ve daha değerlidir. Çünkü burası hizmet yeridir, orası ise kurbet (ve Allah’a yakın olma) mahallidir. Kurbet ise hizmetle elde edilir.’’596 Ebu’l-Hüseyin en-Nûrî’nin bu davranışı ve sözlerini incelediğimizde öncelikle onun, dünyayı Allah’a yakınlaşma için bir vesile olarak gördüğünü ve başkalarına hizmeti de bu yakınlaşmanın bir gereği olarak kabul ettiğini görüyoruz. Hücvîrî, Nûrî’nin mezhebini basiret ehli olanlar için sağlam bir esas olarak tanımlamıştır. Zira o, can feda etmek ve sevdiği bir şeyden el çekmeyi insan için en zor şey olduğunu söylemiş, Nûrî’nin mezhebini, ‘‘Sevdiklerinizden infakta bulunmadıkça, iyiliğe nail olamazsınız.’’ (Al-i İmran, 3/92) ayetinin ileri bir idraki olarak tasvir etmiştir.597 Ebu’l-Hüseyin en-Nûrî’nin îsâr anlayışının bir başka dayanağı ise şefkattir. Zira Cafer el-Huldî, Nuri’nin yalnızken Allah’a ‘‘Cehennemi behemehâl insanlarla doldurman şart ise, sen cehennemi ve onun tabakalarını benimle doldurmaya ve onları Cennete göndermeye de kadirsin!’’ şeklinde dua ettiğine şahit olmuş ve rüyasında Nuri’nin bu şefkati sebebiyle Allah’ın onu affettiğini gördüğünü nakletmiştir.598 596 Hücvîrî, a.g.e., s. 254. 597 Hücvîrî, a.g.e., s. 258. 598 Hücvîrî, a.g.e., s. 257. 123 Bu ve benzeri örnekleri ya da zikredilen sûfî isimlerinin sayısını çoğaltmamız mümkündür. Ancak sonuç olarak diyebiliriz ki bu örnekler, sûfîlerin ahlak anlayışlarının akıl görüşlerinden bağımsız olmadığını ortaya koymaktadır. Bu rivayetlerin tabakât kitaplarında ele alınışını, amelî, teoriye önceleyen sûfî tavrının bir devamı olarak değerlendirebiliriz. Sûfî önderlerinin Allah’a iman ve dünyanın değersizliğine dayalı akıl görüşleri, somut örnekler üzerinden gelecek nesillere aktarılmıştır. Bu bakımdan tabakâtlarda sûfî biyografilerinin yanı sıra bu teorik zemine ulaşmak da mümkündür. 124 SONUÇ Erken dönem tasavvufunda akıl-ahlak ilişkisini ele aldığımız bu çalışmamızda ilk olarak tasavvufun mevcut ilmî faaliyetlere eleştirel bir hareket olarak yaygınlaşmasının nedenlerini inceledik. Buna göre sûfîler, fetihlerle birlikte toplumsal ve dinî hayatta yaşanan bozulmalara dikkat çekmişler, farklı alanlarda söz sahibi din bilimlerinin belirli kurallar ve bakış açısıyla şekillenmiş yapısının dinî anlamada, ahlak ve amellerin özüne dair meselelerde yetersiz kaldığını ileri sürmüşlerdir. Bu minvalde sûfîler fıkhı, zâhir ve bâtın bütün amelleri kapsayan derin bir idrak olarak kabul etmişler; rivayeti esas alan din bilimlerinde riayeti öne çıkaran bir anlayışı esas almışlardır. Allah-insan ilişkisinde ise muhabbeti merkeze alarak nas yorumculuğunda tek bir bakış açısının hâkim olmasını eleştirmişlerdir. Sûfîler, köklü düşünce gelenekleriyle karşılaşma neticesinde Müslümanların bilim anlayışlarında yaşanan değişime dikkat çekmişlerdir. Din bilimlerinin bilgi yöntemleri arasına giren cedel, rey, kıyas gibi yöntemlere ya da mezhep görüşlerinin, teorik tartışmaların kitaplar üzerinden aktarılarak ilmin salt bilgi ve taklide dönüşmesine bir itiraz olarak teorik tartışmalarda yer almamışlardır. Buna karşın onlar kendilerini Hz. Peygamber ve sahabenin ilim anlayışının takipçisi olarak vahyi ve ameli esas alan bir zümre; kitabi geleneklerle şekillenmemiş bir idrakin temsilcisi olarak görmüşlerdir. Sûfîlerin din bilimleriyle ayrıştıkları temel noktaları onların kendilerini ve diğer din bilimlerine dair yaptıkları tasniflerde de görmek mümkündür. Bununla birlikte sûfîlerin din bilimlerine yönelttikleri bu eleştiriler, bilgi ve akla dair görüşlerinin menfi değerlendirilmesine, sûfîlerin çeşitli ibahi ve ilhadi gruplara nisbet edilmesine neden olmuştur. Bu durum ve menfi neticeleri tasavvufun, sünnî düşünce geleneğine bağlı sistematik bir din bilimi olarak vaz edildiği sürece yol açmıştır. İkinci bölümde ise öncelikle sûfîlerin nefs görüşünün insanın bilgi süreciyle ilişkisini ele aldık. Bu meyanda sûfîlerin nefsin arzu ve isteklerine uymayı bir idraksizlik; nefs terbiyesini ise bir bilgi yöntemi olarak kabul ettiklerini ortaya koyduk. Daha sonra sûfîlerin akıl tanımlarındaki ana unsurların neler olduğunu tespit etmeye çalıştık. Buna göre ulaştığımız sonuçlar şunlardır: 125 Sûfîler, nas temelli bir akıl tanımı yapmışlardır. Böylelikle, fetihlerle birlikte karşılaşılan kadim düşünce geleneklerinin akıl teorilerine karşın vahyin kuruculuğu ve evrenselliği iddiasını devam ettirmişlerdir. Bunun bir diğer yansıması ise teorik tartışmalara girmeden Kur’ân-ı Kerîm’deki ilgili ayetlerde olduğu gibi aklı işlevleri üzerinden ele almalarıdır. Buna göre insanın dinen sorumlu olmasının şartı olan ‘‘akıllı olma’’, kişinin eylemlerindeki ana saike bağlanmıştır. Böylece aklın bir fonksiyonu olan fayda ve zararı bilme, dünya ve ahireti kapsayacak şekilde ele alınmıştır. Buna göre kişi, fayda ve zararında ahireti esas alıyorsa akıllı; sadece dünyayı esas alıyorsa aklını eksik kullanmış demektir. Sûfîlerin akıl görüşünde ahlakı merkeze taşıyan nokta tam da burasıdır. Zira insanın hırs, kibir, öfke, kıskançlık gibi zaafları, onun fayda ve zarar ilişkisinde doğru düşünmesini, ahireti unutarak dünyayı öncelemesine neden olabilir. Bu sebeple ahlak, aklın önündeki bu engelleri kaldırarak kişinin sahih bir idrake ulaşmasını sağlar ve aklı terbiye eder. Burada belirtilmesi gereken bir diğer husus ise ahlakın kaynağıdır. Zira sûfîleri, nefs terbiyesini esas alan diğer düşünce geleneklerinden ayırt eden en temel husus onların nas temelli bir ahlak anlayışına sahip olmalarıdır. Bu minvalde merhamet, cömertlik, tevazu gibi ahlakî özellikler esasında Allah’ın kullarına olan merhamet ve cömertliğinin sahih bir idraki ve Allah’ın azameti karşısında insanın nefsini bilmesine ilişkindir. Bu nedenle bu ahlakî vasıflar, aynı zamanda Allah’a iman ve sahih bir idrakin neticesidir. Sûfîlerin akıl tanımlarını değerlendirirken erken dönemde tasavvufun akıl görüşünü teorik bir zeminde ortaya koyan Hâris el-Muhâsibî’nin görüşleri temel hareket noktamız oldu. Bu bölümde Muhâsibî’nin görüşlerini, hicri dördüncü asırda tasavvufu sistematik bir bilim olarak vaz etme gayesi taşıyan Kelâbâzî’nin akılla ilgili açıklamalarıyla mukayese ettik. Bu mukayese neticesinde Kelâbâzî’nin erken dönem akıl söylemini devam ettirdiğini gördük. Bununla birlikte Kelâbâzî’nin sünnî düşünce geleneğine bağlılık vurgusunu, birinci bölümde ele aldığımız tasavvuf-din bilimleri ilişkisindeki eleştiri ve itirazların tasavvufun bir din bilimi olma sürecindeki etkisi olarak değerlendirdik. Bu bölümde ayrıca tasavvufun akılla ilişkisinde bir karşıtlık ifadesi olarak kullanılan kalbi ele aldık. Burada ulaştığımız en önemli sonuç, yaygın kanaatin 126 aksine erken dönem tasavvufunda kalbin aklın karşıtı olarak ele alınmaması bilakis aklın bazı fonksiyonlarını içeren ya da bu fonksiyonların görevini doğru bir şekilde yerine getirmesini sağlayan genel bir isim olarak kullanılmasıdır. Kalp, akılda olduğu gibi yine nas temelli bir kavram olarak kullanılmış, insanın bilgi edinmedeki konumunu ve bilginin niteliğini ifade eden sadr, kalp, fuad, lübb şeklinde çeşitli mertebelere ayrılmıştır. Bu mertebeler, sûfîlerin iman, amel, nefs terbiyesine dayanan bilgi edinme yöntemlerini sistematik bir şekilde ortaya koyan bir derecelendirme olmuştur. Kalbin mertebelere ayrılmasının iki yönü vardır. Bunlardan ilki, sûfîlerin bir konu hakkında yaptıkları farklı yorumları, sûfînin idrak derecesine atıf yaparak kendi içinde tutarlılığı sağlamasıdır. Diğeri ise din bilimlerinin bilgi edinme yöntemlerine eleştiriyi ihtiva etmesidir. Zira onlar talimi ilimlerin bilgi edinme yöntemlerini kesinliği en zayıf olan sadra izafe etmiş; akıl yürütme sürecine etki eden vesvese, ön yargı ve çeşitli mezmûm vasıflara dikkat çekmişlerdir. Burada tasavvufun eleştirisi akla değil; aklı insanın tek müdrikesi olarak kabul eden ve müessirlerini göz önüne almayan ‘akılcı yöntem’e olmuştur. Son bölümde ise tabakât eserleri üzerinden akıl ve ahlak örneklerini inceledik. Bu meyanda Hz. Peygamber’e yapılan atıflar ve sûfî tabakâtlarında sahabeye yer verilmesi bu eserlerin tasavvufun tarihsel sürekliliğini ispatlamaya matuf bir amaç taşıdıklarını göstermektedir. Sûfîler, kâmil bir ahlak örneği olan Hz. Peygamber’i, aynı zamanda akıl görüşlerine muvafık bir şekilde kâmil bir akıl örneği kabul etmiştir. Yine sahabeye dair aktarılan örneklerin, sûfîlerin doğru bir anlayışın unsurları arasında saydıkları dünyaya değer vermeme ve nefsi tanımak gibi doğru düşünmenin ilkeleriyle ilişkili olduğu sonucuna ulaştık. Son olarak sûfî önderlerinden çeşitli örnekleri inceleyerek sûfî idrakinin ahlakla ilişkisini ortaya koyduk. Görülüyor ki; tabakât kitaplarında sûfîlerin eylemlerine yönelik aktarımlar üzerinden bu eylemlerin teorik zeminine ulaşmak mümkündür. Buna göre tabakât eserleri salt biyografik bilgiler ya da menkıbeler içeren eserler olarak değerlendirilmemeli, tasavvufun teorik tartışmalardan ziyade eylemi önceleyen yapısına uygun olarak sûfî anlayışı gelecek nesillere aktaran muhtevası dikkate alınmalıdır. 127 KAYNAKÇA Afîfî, Ebû’l Alâ: Tasavvuf: İslam’da Manevî Hayat, Çev. Ekrem Demirli, Abdullah Kartal, 5. bs., İstanbul, İz Yay., 2012. Attâr, Ferîdüddîn: Evliya Tezkireleri, Çev. Süleyman Uludağ, İstanbul, Kabalcı Yayınevi, 2007. Aydın, Hüseyin: Muhasibî’nin Tasavvuf Felsefesi, Ankara, Pars Matbaacılık, 1976. Başer, Hacı Bayram: Şeriat ve Hakikat: Tasavvufun Teşekkül Süreci, İstanbul, Klasik, 2017. ‘‘Doğru Düşünmenin Aracı Olarak Nefis Terbiyesi’’, Sabah Ülkesi, Sayı: 55, Yıl: 2018, ss. 66-69. Bolat, Ali: Melâmetîlik, İstanbul, İnsan Yayınları, 2004. Bolay, Süleyman Hayri: ‘‘Akıl’’, DİA, Ankara, TDV Yay., 1989, C. 2, ss. 238-242. el-Câbirî, M. Âbid: Arap-İslam Kültürünün Akıl Yapısı: Arap-İslam Kültüründeki Bilgi Sistemlerinin Eleştirel Analizi, Çev. Burhan Köroğlu v.d., 3. bs., Kitabevi, 2001. Cüveynî: Kitâbü’l-İ


MAKALELERİ